Нравственно-эстетическая сущность тибетского буддизма тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.04, кандидат философских наук Дамбаева, Саяна Дашиевна

• Дамбаева, Саяна Дашиевна
• кандидат философских наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат философских наук Дамбаева, Саяна Дашиевна

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Глава 1. Буддийское единство: человек и мир

§1. Генезис и развитие буддизма, его историческое значение

§2. Нравственно-эстетические основания буддизма

§3. Буддийская гармония мира и человека

Глава 2. Буддизм как нравственно-эстетическая концепция спасения. Понятие «красота»

§ 1. Первый поворот Колеса Дхармы

§2. Второй поворот Колеса Дхармы

§3. Понятие «красота» в тибетском буддизме

§4. Гармония природы и человека в кочевой культуре и искусстве бурят. Тибетские традиции в буддийской иконографии Бурятии

§5. Буддийская мистерия цам в Бурятии

Глава 3. Культ учителя в буддизме: нравственно-эстетический аспект

§1. Идейное содержание культа учителя (ламы)

§2. Нравственно-эстетическое единство микрокосма и макрокосма

Заключение

Библиография

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Нравственно-эстетическая сущность тибетского буддизма»

Введение

Конец XX века существенно изменил представления о путях развития человечества, формирование нового сознания является особенно актуальным. В XXI век человечество вступает с острейшими проблемами — экологическими, ресурсными, духовно-культурными и т.д., которые нуждаются в осмыслении и научном анализе. Сегодня особую остроту приобрел живой заинтересованный диалог между Востоком и Западом, направленный на поиск оптимально возможных путей решения насущных проблем современности, и, если диалог состоится, это, безусловно, станет прорывом в становлении нового сознания. В этом плане значительный интерес представляет изучение буддизма Тибета, как своеобразного культурного пространства, влияющего на мировоззрение, искусство и образ жизни народов Центральной Азии.

Гармоничное сосуществование человека и окружающего его мира, которое особенно характерно для буддийского мироощущения и мировосприятия, возможно, является решением глобальных проблем современности. Основная причина которых, по мнению буддистов, во многом определяется философией человеческого эгоизма. Алчность человеческого «Я», противопоставившего себя миру, — источник экологических, духовных, культурных бедствий и страданий. Человек лишил природу внутренней самоценности и превратил свое «Я» в абсолют.

Каков путь решения этих проблем? Буддийский ответ на этот вопрос отличается предельной ясностью и мужеством. Чтобы спасти мир, надо прежде всего уничтожить человеческий эгоизм и перевести вектор сознания с антропоцентризма на кос-моцентризм, Гармонию Единого.

С буддийских позиций, последовательность действий, которые мы должны предпринять, чтобы решить острейшие проблемы современности, должна согласовываться с философскими представлениями о Красоте, Гармонии и целостности мира,

которые непосредственно связаны с нравственно-эстетическими воззрениями в буддийском учении.

В этом контексте, автор обращается к теме нравственно-эстетической сущности буддизма Тибета.

Следует отметить тот факт, что в последнее время появилось большое количество литературы по тибетскому буддизму поверхностного характера, а научно обоснованных современных работ, анализирующих основные принципы и аспекты тибетского буддизма, крайне не хватает. Куда более сложно обстоит дело с рассмотрением особенностей эстетических и этических категорий в их неразрывной целостности, органическом единстве.

В целом, исследование нравственно-эстетического аспекта мировоззрения тибетского буддизма может носить только комплексный характер, поскольку объектом буддийской мысли является вся полнота мира без изъятия, вся целостность бытия без деления его на мир внутренний и на мир внешний. Попытка осуществить подобный комплексный подход была предпринята автором настоящей работы.

Тибетский буддизм - уникальное явление мировой культуры, давно вышедшее за пределы своей родины. Невозможно представить себе духовное развитие сопредельных Тибету стран вне влияния тибетской литературы, живописи, скульптуры, архитектуры, медицины. Буддийские философские тексты в тибетских переводах воздействовали не только на отдельных интеллектуалов-одиночек, но определяли мировоззрение целых народов. Функции тибетского языка в Центральной Азии сравнимы с функциями латыни в Средневековой Европе. В Россию тибетский буддизм пришел несколько столетий назад и стал такой же неотъемлемой частью российской культуры, как православие и ислам. По этой причине его изучение является насущной потребностью самопознания и саморазвития.

Автор, предлагаемого исследования, затронул лишь часть из обширного круга тем, связанных с тибетским буддизмом. Основной целью было выделить нравственно-эстетический аспект в его философии.

Нравственно-эстетическая сущность тибетского буддизма - это, прежде всего, философия всеединства мира. Осознание всеобщей целостности бытия, изначальное единство человека и окружающего его мира, сегодня актуально как никогда. Кроме того, рассмотрение данной проблемы носит насущный характер в условиях современных российских реалий (обретение национальной идеи...), ибо неустанный поиск всеединства мира и человека исконно присущ российской ментальности.

Непреходящее значение, актуальность буддийского учения состоит в том, что оно дает духовные ориентиры устойчивого развития. Буддизм представляет собой систему духовных ценностей, альтернативную технократической модели экономического роста. Вместо идеи владычества человека над природой и парадигмы человеческой исключительности буддизм выдвигает идею отсутствия индивидуального «Я», внутренней самоценности каждого живого существа, его способность к достижению подлинного совершенства; вместо требования покорения природы — принцип «ахим-сы» — непричинения вреда всему живому; вместо идеологии политического насилия — концепцию естественного ненасильственного пути развития; вместо отчужденных ценностей — стремление к подлинной ценности: к гармонии красоты, милосердию и состраданию.

В отечественной буддологии существует ряд исследований, посвященных теоретическому анализу философского наследия тибетского буддизма: это работы В.А. Богословского, В.П. Васильева, Б.Я. Владимирцова, О.О. Розенберг, А.И. Вострикова, Б.Д. Дандарона, А.Н. Кочетова, Л.Н. Гумилева, Ф.И.Щербатского и др.1. По отношению к рассматриваемой в данной диссертации теме выделение основ-

' См.: Богословский В.А. Проникновение буддизма в Тибет. // Труды бурятского комплексного научно-исследовательского института. Серия востоковедения, вып. 8, Улан-Удэ, 1962; Богословский В.А. Очерки истории тибетского народа. М., 1962; Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. Спб., 1857; Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии. Спб., 1919; Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; Востриков А.И. Тибетская историческая литература. М., 1962; Дандарон Б.Д. Буддизм. Спб., 1996; Кочетов А Н. Ламаизм. М., 1973; Гумилев Л.Н. Древний Тибет. М., 1996; Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. Пг., 1919; Его же. Буддийский философ о единобожии. Спб., 1904; Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist nirvana. Leningrad, 1932; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Leningrad, 1932.

ных положений буддизма является важным для понимания процесса формирования нравственно-эстетического мировоззрения тибетского буддизма. Для раскрытия темы диссертации необходимо было не только выделить основополагающие нравственные принципы в философии тибетского буддизма, но и показать их место и роль в формировании нравственно-эстетического восприятия, в котором нравственные и эстетические ценности существуют в неразрывном единстве. Изучению конкретных аспектов тибетского искусства посвящены работы Б.Я. Владимирцова, K.M. Герасимовой, JI.H. Гумилева, Ц.-Б. Бадмажапова, В.М. Монтлевича, С.Ф. Ольденбурга, В.Н. Топорова, В.Д. Малявина и др.1 В то же время, специфика диссертационной работы и недостаточная исследованность собственно проблемы нравственно-эстетической сущности философии тибетского буддизма, обусловили необходимость обращения к более широкому комплексу источников. Поэтому источниковедческую базу диссертации составляют произведения отечественной и зарубежной буддологи-ческой философской литературы, обширный этнографический материал, произведения деятелей буддийской церкви, в которых так или иначе затрагиваются отдельные аспекты темы, исследуемой в данной работе.

Поскольку тибетский буддизм является полноправным правопреемником древнего индийского буддизма, диссертанту пришлось обращаться к произведениям, посвященных философии и литературному наследию Древней Индии, к работам: В.П. Андросова, Г.М. Бонгард-Левина, Т.Я. Елизаренковой, В.Н. Топорова,

'См.: Владимирцов Б.Я. Тибетские театральные представления. М., 1923; Герасимова K.M. Памятники эстетической мысли Востока. Тибетский канон пропорции. Улан-Удэ, 1971; Бадмажапов Ц.-Б. Тибетские традиции в тибетской иконографии Бурятии. // Тибеский буддизм. Новосибирск, 1995; Монтлевич В.М. О символике ламаистских субурганов. // Центральная Азия и Тибет. История и культура Востока Азии. Новосибирск, 1972; О китайском и тибетском влиянии на иконографию бурятского божества Цагаан убугуна. Л., 1968; Олъденбург О.О. Буддийские легенды и буддизм. ЗВОРАО. М., 1895; Его же. Первая буддийская выставка в Петербурге. Спб., 1919; Топоров В.Н. Заметки о буддийском изобразительном искусстве в связи с вопросом о семиотике космологических представлений. Тарту, 1965; Малявин В.Д. Традиционная эстетика в странах Дальнего Востока. М, 1987.

B.B. Иванова, особую помощь оказал труды С. Радхакришнана, Д.Чаттопадхьяя, Н. Dayal, а также произведения Асвагхоши, Даранаты, S. Dasgupta, Е. Conze и др.1

Процесс распространения буддийского учения в Тибете в IV-VII вв. и Бурятии в конце XVII - начале XVIII вв., а также влияние на этот процесс местных религиозных верований в Тибете - религии бон-по, в Бурятии - шаманизма, стал предметом исследований Д. Банзарова, Д.И. Бураева, H.JI. Жуковской, Б.И. Кузнецова и JI.H. Гумилева, Е.И. Кычанова, Л.С.Савицкой, М.А.Манжигеева, L. Chandra, L.A. Waddell2, которые были изучены автором и учтены в диссертационной работе.

По отношению к рассматриваемой в данной диссертации теме выделение наиболее интересного обряда богослужения цам является важным для понимания нравственно-эстетических представлений в тибетском буддизме. В связи с этим была проделана работа по изучению материалов, свидетельствующих об особенностях проведения буддийской мистерии цам-хурал в монастырях Бурятии. Мистерия цам стала предметом изучения в исследованиях Б .Я. Владимирцова, A.M. Позднеева, Вл. Гирченко, Дм. Даурского , Н.И. Конрад, Ю.Н. Рериха, Н.П. Шастиной и др.3

1 См.: Андросов В.П. Нагараджуна и его учение. М. 1990; Бонгард-Левин. Г.М., Ильин Г.Ф. Древняя Индия. М., 1969; Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: Философия, наука, религия. М., 1980; Топоров В.Н. Учение Нагараджуны о движении в связи с аксиоматикой раннего буддизма. // Литература и культура Древней и средневековой Индии. М., 1979; Иванов В.В. Эстетическое наследие древней и средневековой Индии. // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979; Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956; Чаттопадхъьяя Д. История индийской философии. М., 1966; Его же. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1981; Dayal Н. The Bodhisattva Doctrin in Buddhist Sanskrit Literature. L., 1932; Dasgupta S. Indian Idealism. Cambridge, 1933; A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1922.; Conze. E. Buddhist Thought in India. Oxf., 1962; Его же. Buddhist Philosophy and Its European Parallels. Oxf., 1963; Асвагхоша. Жизнь Будды. Пер. К.Д.Бальмонта. М., 1990; Его же. Пятьдесят строф благочестивого почитания Учителя. Пер. А.Бреславца. Спб., 1995.

2 См.: Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов. «Собрание сочинений». М., 1955; Бураве Д. И. К истории изучения религии бон. // Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. Новосибирск, 1986; Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М. 1977; Ее же. Влияние монголо-бурятского шаманства и дошаманских верований на ламаизм. // Проблемы этнографии и этнической истории народов центральной Азии. М., 1968; Кузнецов Б.И., Гумилев Л.Н. Бон (древнетибетская религия). Л., 1970; Кузнецов Б.И. Главные божества тибетской религии бон. Улан-Удэ, 1976; Кычанов Е.И, Савицкая Л.С. Люди и боги Страны снегов. М., 1975; Манжигеев М.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. М., 1978; Chandra L. Materials for the History of Tibetan Literature. New Delhi, 1963; Waddel L.A. The Buddhism of Tibet or Lamaism with its Mystic Cults, Symbolism and Mythlogy and its Relation to Indian Buddhism. Cambridge, 1958.

3 См.: Владимирцов Б.Я. Тибетские театральные представления. М., 1923; Позднеев A.M. Очерки быта

Большую помощь в раскрытии понятия «красота» с точки зрения тибетского буддизма оказали произведения деятелей буддийской церкви - труды Его Святейшества Далай-Ламы XIV, Геше Джампа Тинлея, Ламы Анагарики Говинды1 и др.

Таким образом, диссертантом были собраны, изучены и критически осмыслены работы отечественных и зарубежных авторов, касающиеся исследуемой проблемы. Их немногочисленность, узкая специализированность, и нередко, лишь фрагментарное освещение проблематики, связанной с изучением нравственно-эстетической сущности буддизма Тибета, вынуждали использовать более широкий спектр литературы.

Основной целью данного исследования является анализ нравственно-эстетической сущности тибетского буддизма, его философско-мировоззренческие основания. Для достижения поставленной цели в работе были поставлены следующие задачи:

1. Выделить системообразующие теоретические положения тибетского буддизма, их философскую аргументацию, понятийный аппарат, выражающий сущность и специфику нравственно-эстетического мировоззрения тибетского буддизма, ядром которого является идея единства человека и мира.

2. Рассмотреть Первый и Второй повороты колеса Дхармы, показать, что соте-риологическое учение тибетского буддизма ведет к пониманию Красоты как Абсолюта (Пустоты).

3. В качестве примера органической связи нравственного и эстетического, автор рассматривает особенности кочевой культуры и искусства бурят — почвы, на которой впоследствии распространилось буддийское учение; влияние тибетских тради-

буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношением сего последнего к народу. // Записки Русского Географического общества по отделению этнографии. Т.XVI, Спб., 1987; Гирченко Вл. Цам-хурал. По родному краю. Верхнеудинск, 1922; Даурский Дм. По Забайкалью. (Путевые заметки). Сибирь. 1910. №249, 268.; Конрад Н.И. О литературном посреднике. Запад и Восток. М., 1966; Рерих Ю.К. К изучению Калачакры. Харьков, 1990; Шастина Н.П. Религиозная мистерия Цам в монастыре Дзун-хуре. // Современная Монголия. 1935. №1. ! См.: Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. Рига, 1991; Его же. Мир тибетского буддизма. Спб., 1996; Его же. Сострадание и всеобщая ответственность. М., 1995; Его же. Обоснование, наука и духовные ценности. // Путь к себе. 1995; №3.; Геше Джампа Тинлей. К Ясному свету. Улан-Удэ, 1995; Лама Анагарика Гоеинда. Творческая медитация и многомерное сознание. М., 1993.

ций на живописную иконографию Бурятии, их символику; проведение буддийской мистерии цам-хурал в монастырях Бурятии и его значение в постижении сущности учения.

4. Раскрыть нравственное содержание буддийского культа Учителя (ламы), которое является важной и составной частью традиционного культурного наследия тибетского буддизма.

5. Выявить особенности нравственно-эстетической сущности тибетского буддизма, на основе центрального положения буддизма о сущностном единстве Санса-ры и Нирваны, единстве микро- и макрокосма.

Методологическую и теоретическую основу диссертационной работы составляет онтологическо-феноменологический метод исследования духовных явлений.

До настоящего времени не предпринималось комплексное рассмотрение нравственно-эстетической сущности тибетского буддизма, что настоятельно требует, по мнению автора, рассмотрения основных положений философии тибетского буддизма, а именно: Учение о Четырех Благородных Истинах о страдании, которое буддисты называют Первым поворотом колеса Дхармы, представляющее собой общий план всего буддийского учения; Второй поворот колеса Дхармы — учение о Пустоте. Несмотря на то, что эти теоретические положения буддизма достаточно изучены, для выполнения поставленной конкретной цели необходимо было проследить, как вышеуказанные положения учения буддизма повлияли на формирование специфического нравственно-эстетического мировоззрения в тибетском буддизме.

В центре буддийского нравственно-эстетического мировоззрения стоит этический разумный человек, который в результате трансформации собственного сознания уничтожил идею «Я» и личной исключительности. Вследствие чего возникает чувство всеединства мира и чувство сострадания ко всему живому.

Именно такой человек способен познать подлинную радость бытия, способен увидеть, понять, ощутить подлинную красоту, которая в буддийском мировосприятии выражена во всем в природе, в явлениях, в отношениях людей, в отношении к миру.

Красота универсальна и играет значительную роль в постижении истины, которая ведет к сердцу, его раскрытию и пониманию мира образов, лежащих как на поверхности, так и в глубине космической жизни. Красота-Абсолют, по буддизму, принадлежит миру абсолютной реальности, в котором не существует ни цвета, ни формы, ни вкуса, ни запаха и т.д. ибо это атрибуты феноменального мира, в котором пребывает наше омраченное сознание. Мир абсолютной реальности — мир онтологический, трансцендентный, пребывать и наслаждаться в котором способен человек, прошедший путь очищения собственного сознания, нравственного совершенствования, путь бодхисаттвы. Этот своеобразный эстетизм является основной характеристикой нравственно-эстетической сущности тибетского буддизма. В процессе исследования выделяются черты, которые свидетельствуют о глубокой взаимосвязи нравственного и эстетического в философии буддизма Тибета.

В данной диссертации показан процесс трансформации пяти скандх сознания в пять мудростей буддийского макрокосма, таким образом, основное положение буддизма, о единстве сансары и нирваны, т.е. единстве микро- и макрокосма, объединенных всеобъемлющим принципом сознания, позволяет сказать, что нравственное совершенствование, эволюция каждого индивидуального сознания, может рассматриваться как эволюция всего буддийского космоса. Идея всеединства, в которой центральная роль отводится просветленному сознанию, является кульминацией всего со-териологического процесса в тибетском буддизме и является ключевой мыслью нравственно-эстетической сущности философии тибетского буддизма.

Научно-практическая значимость полученных результатов заключается в том, что материалы, отдельные положения и выводы исследования могут быть использованы при дальнейшей теоретической разработке проблем нравственно-эстетического в философии буддизма, при чтении лекций по философии буддизма Индии и Тибета, могут вызвать интерес культурологов и этнографов, специализирующихся в области изучения культуры и истории стран и народов буддийского региона.

Необходимость построения данного исследования от анализа понятийного и категориального аппарата, общих положений и принципов учения (Первый и Второй повороты колеса Дхармы), к выражению их в конкретных материалах (кочевая культура и искусство бурят, иконография, в мистерия цам и т.д.) основывается на том, что в подобной композиции работы наиболее обоснованно раскрывается сам предмет исследования — нравственно-эстетическая сущность тибетского буддизма.

Заключение диссертации по теме «Эстетика», Дамбаева, Саяна Дашиевна

Заключение

Автор предлагаемой работы затронул лишь часть проблем из обширного наследия тибетского буддизма. Поскольку основной целью работы было выделить нравственно-эстетическую сущность тибетского буддизма.

В результате проведенного исследования автор пришел к выводу, что в философии тибетского буддизма эстетика трактуется несколько иначе, нежели чем в ее европейском понимании. Буддисты не проводят четкую грань между эстетикой и этикой, а такая эстетическая категория как «красота» и такое этическое понятие как «нравственность», в тибетском буддизме если не тождественные, то глубоко взаимосвязаны.

Таким образом, автор употребляет понятие «нравственно-эстетический» в качестве тесно связанных, «переплетенных» в философии тибетского буддизма понятий -«нравственность» (этическое понятие) и «красота» (специфическое проявление ценностного отношения человека к миру).

Тибетский буддизм предложил своеобразную нравственно-эстетическую концепцию спасения человека. Ключевое место в этой концепции занимает тема понимания красоты.

Красота, по мнению буддистов, есть высшая Истина Учения Будды о милосердии и сострадании. Постичь Красоту - это постичь Истину Единства Мироздания, единственную Истину, которая ведет к спасению, по мнению буддистов. Для того чтобы постичь Абсолютную Красоту, необходимо пройти путь очищения собственного сознания от скверны, путь отречения от «эго», путь нравственного совершенствования. Этим путем шел Будда, этот смысл автор вкладывает в нравственно-эстетическую сущность тибетского буддизма.

В тибетском буддизме красота объясняется космическим происхождением и поэтому она несет в себе ту беспредельность и чувство внутренней свободы, которые заложены в человеке от необходимости поиска истины. Красота дается изначально, поскольку она вечна, но понимание красоты приходит постепенно, так как она является высшим таинством и для того, чтобы человек смог постичь это таинство, ему необходимо пройти путь внутреннего самосовершенствования. То есть, если в дзен-буддизме красота - это явление возникающее моментально и исчезающее так же неожиданно, привносящее искрометные проявления сатори (озарения), то в тибетском буддизме красота принимает форму Абсолюта, существующего вечно, вне зависимости от человека. Красота - совершенство, к которому стремится человек, вставший на путь Просветления, Красота - это духовный храм, переступая порог которого человек становится чище, милосерднее как к себе подобным, так и ко всему окружающему миру. Таким образом, если путь Будды - это путь прекращения страданий человека, то и постижение человеком красоты - это путь спасения.

В работе автором исследованы системообразующие теоретические положения тибетского буддизма, также раскрыт понятийный аппарат, выражающий сущность и специфику нравственно-эстетического мировоззрения тибетского буддизма. В результате исследования мы пришли к следующему выводу — ядром нравственно-эстетического представления буддизма является идея единства человека и мира.

Далее, рассматривая Первый и Второй повороты колеса Дхармы, автор пришел к заключению, что сотериологическое учение тибетского буддизма приводит к пониманию Красоты как Абсолюта (Пустоты).

Основные положения философии тибетского буддизма: Учение о Четырех Благородных Истинах о страдании, которое буддисты называют Первым поворотом колеса Дхармы, представляет собой общий план всего буддийского учения; Второй поворот колеса Дхармы - Учению о пустоте следует рассматривать как раскрытие понятий и тем, которые Будда обозначил в первом повороте.

С точки зрения причин страдания, второй поворот намного полнее, причина страданий видится не только в явных сознательных факторах неведения, но также в тонких отпечатках и проявлениях омрачений сознания.

Большой глубиной и детализацией характеризуется и изложение четвертой благородной истины - об истинных путях. Что касается самого пути к пробуждению, Будда указывает уникальный путь, основанный на выработке глубокого понимания пустоты - отсутствия «Я», т.е. истинного способа существования всех явлений. Следует заметить, что это понимание вырабатывается на основе всеобщего сострадания и бодхичитты (подлинно альтруистической устремленности к достижению полного пробуждения на благо всех живых существ), т.е. воззрения, характерного для практикующего Махаяну. Сочетание постижения пустоты и достижения бодхичитты представляет собой совершенное единство мудрости и искусного метода. В этом контексте фактор мудрости относится в первую очередь к практике пустоты, в то время как фактор метода или искусства достижения цели относится в первую очередь к альтруистической мотивации, которая ведет эту мудрость на осуществление идеалов сострадания. В неразрывном единстве идеалов сострадания, добра, стремления к красоте и совершенству наиболее полно раскрывается сущность нравственно-эстетической концепции спасения.

В качестве примера органической связи нравственного и эстетического, автор рассматривает особенности кочевой культуры и искусства бурят — почвы, на которой впоследствии распространилось буддийское учение; влияние тибетских традиций на живописную иконографию Бурятии, их символику; проведение буддийской мистерии цам-хурал в монастырях Бурятии и его значение в постижении сущности учения.

В итоге автор пришел к выводу, что кочевая культура, — это культура гармоничной согласованности ритмов природы с внутренним миром человека. Учение тибетского буддизма, отвечающее духу и ритмам жизни кочевников, способно было пустить корни в социокультурном пространстве Бурятии и Монголии.

Уникальной же чертой буддийской живописной иконографии Бурятии является то, что в ней отражается непрерывная иконическая традиция индо-тибетского буддизма.

Буддийская иконография представляет собой художественно оформленный символический язык учения. Смысл каждого символа подтверждает основную идею единства человека и мира. Нравственное содержание символа неразрывно связано с его эстетическим восприятием гармонии цвета и формы.

Смысл мистерии цам, державшийся в тайне от непосвященных, заключается в том, что в них посредством театрализованных представлений, раскрывались основные положения и принципы учения: происхождение вещей, природа человека, победа над злом, методы очищения и становление на истинный путь.

Мистерия представляет собой некую целостность, в которой каждый цвет, каждое движение, каждое слово целенаправлены и подчинены единому смыслу — раскрытию тайны построения мира, религиозной символике.

Мистерии как школы этики были высоко религиозны, нравственны и благотворны. Именно это нерасчленная целостность религиозно-мифических представлений, в которой космогонические воззрения тесно связаны с нравственным началом и эстетическим восприятием мира, характерны и для буддийского мировоззрения.

Говоря о нравственно-эстетическом аспекте тибетского буддизма, автор не мог не остановиться на такой важной и составной части традиционного культурного наследия буддизма как культ Учителя.

Особенностью тибетского буддизма является выдвижение на первый план культа ламы-учителя.

Процесс воспитания и обучения требует затраты огромных духовных творческих сил, тем более когда речь идет о религиозном обучении, где духовный наставник, если можно так выразиться, «играет на тонких струнах человеческой души. И как любому творческому деятелю, ламе-учителю присуще вдохновение. Вдохновение, как способ реализации всех своих внутренних на спасение блуждающих в Сансаре.

Именно благодаря этому удивительному свойству человека — вдохновению, лама-учитель имеет возможность наиболее глубокому раскрытию душевных сил при воздействии на окружающий мир.

Глубина его восприятия мира характеризовалась тем, что человек видел себя частью космоса, пытался искать пути нравственного совершенствования, прежде всего в себе как микрокосмосе, частичке Великого Космоса.

Именно лама-учитель являлся проводником человека к постижению единства мира. Буддийские культовые обряды, медитация, в целом вся философия тибетского буддизма — это примеры непосредственной связи человека и космоса, лама-учитель — это духовный наставник, ведущий к подлинному пониманию красоты, гармонии и единства мироздания.

Идея единства и гармонии человека, окружающего его мира, космоса - является лейтмотивом всей философии буддизма, мир един, и это единство заключается в его трансцендентной духовности. Все сущее на земле и на небе является проявлением космической разумной реальности.

С позиций буддизма, есть область трансцендентного, запредельного, божественного. Корень действенной силы нравственно-эстетического закона лежит в глубине человеческого сознания, где чисто человеческое соприкасается с космическим началом жизни. Там, где утрачивается живое отношение к Абсолюту, открывающееся в глубинах индивидуального сознания, там неизбежно нравственное падение человека. Только человеку, как существу, обладающему сознанием, присуще почитание высшего начала, благоговение перед святыней, преклонение пред безмерно великим, каким является красота как целое, как Единое. Именно духовное возвышение мира, любовь к святыне представляет собой незыблемый фундамент человеческого бытия. Такой святыней для нас должна стать Вселенная. «Возвратиться к Вселенной. - это значит так расширить свою душу, чтобы она снова смогла объять Вселенную. Этим путем шел Будда, им шел каждый великий человек»1.

Как известно, многие древние народы чувствовали эту космическую гармонию, переживали духовное родство с миром. Весь окружающий человека мир для них был не бездушным предметом, а равноправным духовным партнером в непрерывном диа

1 Гессе Г. Избранное. СПб., 1994. С.417. логе. Все происходящее в окружающем мире воспринималось как реакция «духов природы» на те или иные поступки человека. Поэтому в случае нарушения равновесия с миром, буддисты пытались, прежде всего, понять духовную структуру мироздания. Они искали пути духовного контакта с окружающим миром, относились к нему, как к самим себе. Поэтому буддисты считают, что каждый человек обязан научиться понимать «духовность» как общую связывающую модель и по ней чувствовать свою живую, непрерывную связь со всем сущим, человек должен не просто знать, а именно понимать и чувствовать нашу общую взаимосвязь и единую сущность всех явлений.

Наша позиция: путь нравственно-эстетического совершенствования станет возможным лишь тогда, когда требование гармонии с окружающим миром приобретет некий священный статус в сознании людей. Никакие призывы не будут действенными, не будут иметь реальной силы, если не будет заложен духовный фундамент развития. В этих целях необходимо, в частности, использовать духовный потенциал буддизма для укоренения идеи нравственного развития в умах и образе жизни людей.

Общество, в котором мы живем, дисгармонично и неустойчиво. Порядок общественный разошелся с порядком космическим, с гармонией Единого. Но, будучи частью единого целого, мы должны согласовывать свои действия со своим окружением, научиться жить в соответствии с законом Вселенной.

Этика и эстетика буддизма, заложена в живой взаимосвязи всего сущего на Земле и в Космосе. Любой эгоизм является противоестественным и имеет разрушительную силу по отношению, прежде всего, к человеку. Любовь и сострадание, солидарность и взаимопомощь заложены в фундаменте жизни.

Всеобщая целостность бытия, изначальное единство человека с окружающим его миром, вселенной - очевидный факт. Но как восстановить это разорванное единство, как вновь приобрести утраченную гармонию? Есть два пути: первый - познание истины. Знание понимается как постижение абсолютной природы сознания. Это сопричастность к великой пустоте, к космическому разуму, лежащему в основе всякого творчества и всякого бытия. Это высшее знание, в свою очередь, рождает чувство сострадания ко всем живым существам без исключения. Второй - это путь благих деяний. Буддийские мыслители выделяют, как правило, три уровня нравственного совершенствования. Первый уровень этики содержит правила поведения, улучшающие карму людей. Это этика для мирян, содержащая в основном запреты. На втором уровне люди практикуют и развивают такие положительные качества, которые выводят человека за пределы его индивидуального «Я». Это парамиты подаяния, нравственности, терпимости, усердия и созерцания. Это этика сострадания, когда реальность другого существа предстает большую ценность, чем реальность собственного «Я». Такова этика боттхисаттв. И, наконец, третий уровень - уровень праджня-парамиты, где постигается иллюзорность как собственного индивидуального «Я», так и эго другого человеческого эгоизма. На этом уровне человек осознает духовное всеединство на космическом уровне. Это этика и эстетика Будд.

Лейтмотивом нравственно-эстетического буддийского мироощущения, является идея единства микрокосма человека и макрокосма Вселенной. «Все - в одном, и одно - во всем», «все - во всем, и все - в малом», - говорил Будда. Подобно тому, как микрочастица заключает в себе всю Метагалактику, личность вмещает весь мир. Подобно тому, как малые возмущения на микроуровне влияют на поведение системы на макроуровне, малые человеческие дела имеют космическое измерение. В мире происходит так потому, что мы есть. Мы есть, потому что так построена Вселенная, неотделимой частью которой является человек. Между микрокосмом и макрокосмом, между локальными и глобальными процессами происходит максимальная согласованность ритмов эволюции. «Совершенствуя себя, человек совершенствует Вселенную», - говорят буддисты. Таким образом, буддизм признает творческое соучастие человека в эволюции Вселенной, космическое измерение человеческого бытия и достижение идеала гармонии и красоты путем непрерывного нравственно-эстетического совершенствования личности.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Дамбаева, Саяна Дашиевна, 1999 год

Библиография

1. Асвагхоша. Жизнь Будды. Пер. К.Д. Бальмонта. М. 1990.

2. Асвагхоша. Пятьдесят строф благочестивого почитания Учителя. Пер. с англ. А.Бреславца. Спб. Изд-во «Ясный свет». 1995.

3. Андросов В.П. Нагараджуна и его учение. М., 1990.

4. Абаев Н.В. Концепция «просветления в «Махаяна-шраддхотпада-шастре.// Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

5. Алтан тобчи. Монгольская летопись XVIII века. Публ. П.Б.Балданжапова. Улан-Удэ. 1970.

6. Андросов В.П. Шантарикшита и проникновение индийского буддизма в Тибет. НАА. 1981. №4.

7. Андросов В.П. Опровержение идеи бога-творца древними буддийскими мыслителями. М., 1986г.

8. Андросов В.П. Буддизм: религия и философия. Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М., 1985.

9. Андросов В.П. Монографические труды буддологов Азии 70-80-х годов. Религии мира. Ежегодник. М., 1986.

Ю.Базаров Б.З. Буддизм и монгольские летописи XVII -XIX веков. (К критике идеи преемственности происхождения монгольских ханов). Сборник. Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. Новосибирск: Изд-во «Наука». 1986.

1 Х.Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов. Собрание сочинений. М., 1955.

12.Барадин Б. Статуя Майтрейи в золотом храме в Лавране. Л., 1924. Вып. XXII.

13.Батчулуун Л. Монгольский орнамент, его виды и структура. Канд. дис. Улан-Батор. 1991.

14.Бичурин Н.Я. История Тибета и Хухнора. Т.1. Спб., 1833.

15.Богословский В.А. Проникновение буддизма в Тибет. «Труды Бурятского комплексного научно-исследовательского института», серия востоковедения, вып. 8. Улан-Удэ, 1962.

16. Богословский В.А. Очерки истории тибетского народа. М., 1962.

17.Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Древняя Индия. М., 1969.

18. Бонгард-Левин Г.М. Буддологическое наследие Ф.И. Щербатского. Индийская культура и буддизм. Сб.ст. памяти акад. Ф.И. Щербатского. М., 1972.

19. Бонгар-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: Философия, наука, религия. М., 1980.

20. Буддийский взгляд на мир. Спб., 1994.

21. Бураев Д.И. К истории изучения религии бон. Сб. Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. Новосибирск: Изд-во «Наука», 1986.

22.Васубандху. Абхидхармакоша. Улан-Удэ, 1980.

23.Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. 4.1. Спб., 1857.

24. Васильев В.П. О некоторых книгах, относящихся к истории буддизма. В библиотеке казанского университета. Ученые записки Академии наук. 1855, т.З.вып.1.

25.Великий йог Тибета Миларепа. Рериховский центр духовной культуры. Самара, 1994.

26.Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии. Спб., 1919.

27.Владимирцов Б.Я. Тибетские театральные представления. Восток М., 1923.

№3.

28.Владимирцов Б.Я. «Намтхар Шакьямуни», Таранатхи. ДАН, 1927.

29.Востриков А.И. Тибетская историческая литература. М., 1962.

30.Гаруда. 1995. № 1.

31. Герасимова КМ. Памятники эстетической мысли Востока. Тибетский канон пропорции. Улан-Удэ, 1971.

Ъ2. Герасимова KM. Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981

33.Герасимова КМ.. Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, 1992.

Ъ А. Герасимова К.М. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в Х1Х-нач.ХХвв. Улан-Удэ, 1957.

35.Герасимова К.М. Традиционные верования в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989.

36. Гессе Г. Сиддхартха. М., 1990.

37.Геше Джампа Тинлей. К Ясному свету. Улан-Удэ, 1995.

3%.Гирченко Вл. Цам-хурал. По родному краю. Верхнеудинск, 1922.

39.Гумилев Л.Н. Древний Тибет. М., 1996.

40.Гумилев Л.Н. Эрдейн И. Единство и разнообразие степной культуры Евразии в средние века (опыт анализа). «Народы Азии и Африки». 1969. № 3.

41. Тензин Гъяцо Далай Лама XIV. Жизнь на земле. М., 1996.

А2. Далай Лама XIV. Буддизм Тибета. Рига, 1991.

43 .Далай Лама XIV. Мир тибетского буддизма. Спб., 1996.

АА. Далай Лама XIV. Предварительные наставления Его святейшества Далай Ламы XIV Тензин Гьяцо перед посвящением в тантру Калачакры. // Религиозно-философский альманах Дхарма. Выпуск первый. 1996.

АЪ. Далай Лама XIV. Политика доброты. Сборник. Изд-во «Путь к себе». М., 1996.

46. Далай Лама XIV Сострадание и всеобщая ответственность. М., 1995.

47. Обоснование, наука и духовные ценности. // Путь к себе. 1995. №3.

АЪ.Дараната. История буддизма в Индии. Пер. с тиб. В.Васильевым. Спб., 1869.

49.Дандарон Б.Д. Буддизм. Спб., 1996.

50.Дандарон Б.Д. Черная тетрадь. Спб., 1995.

51 .Дандарон БД. Буддийская теория индивидуального «Я». // Труды бурятского института общественных наук. Улан-Удэ, 1968. Серия востоковедения, (материалы по истории и филологии Центральной Азии; вып.З.)

52.Дандарон БД. Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма. Зерцало мудрости человеческой. Улан-Удэ, 1992.

53 Даурский Дм. По Забайкалью (Путевые заметки). Сибирь. 1910. №249, С.268.

ЪА.Дугаров Б.С. Списки монгольских ксилографов «Намтантра» Милорайбы. // Источниковедение и историография истории буддизма. Новосибирск, 1986.

55 Дылыкова B.C. Тибетская литература. М., 1986.

56. Дхаммапада. Пер. с пали В.Н.Топорова. М. 1960.

57.Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки. // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

ЪЪ.Жамцарано Ц. О бурятской интеллигенции. РО БНЦ СО РАН, ф.6, on 1.

59. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.1977.

60.Жуковская Н.Л. Мандала как предмет ламаистского культа. «Сборник Музея антропологии и этнографии», t.XXIX. «Культура народов зарубежной Азии». Л., 1973.

61 .Жуковская Н.Л. Влияние монголо-бурятского шаманства и дошаманских верований на ламаизм. // Проблемы этнографии и этнической истории народов Восточной и Юго-Восточной Азии». М., 1968.

62. Зелинский А.Н. «Колесо времени» в циклической хронологии Азии. // Народы Азии и Африки. 1975. №2.

63. Зелинский А.Н. Идея космоса в буддийской мысли. // Страны и народы Востока». Вып.ХУ, М, 1973.

64. Игнатович А.Н. Десять ступеней бодхисаттвы (на материале сутры «Цзинь-гуанмин-цзюйше-ванцзун»). // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

65. Иванов В.В. Эстетическое наследие древней и средневековой Индии. // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

66. Исследования по культуре народов Центральной Азии. М., 1976.

67.Кеннет Инэдэ. Экологическая проблематика в контексте буддизма. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М. 1990.

68.Конрад Н.И. О литературном посреднике. Запад и Восток. М., 1966.

69.Корнев В.И. Сущность учения буддизма. Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984.

70. Кочетов А.Н. Ламаизм. М., 1973.

1 Х.Крапивина Р.Н. Традиция в школе сакьяпа (по материалам «Думбта-шэлчи-мэлон». // Источниковедение и историография истории буддизма Страны Центральной Азии. Новосибирск, 1986.

12-Кузанский Н. Книги простеца. Соч. в 2-х тт. Т.1. М., 1979.

73. Кузнецов Б.И. Основные идейные принципы трактата Цзонхавы «Великий этапы пути к бодхи. // Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. Новосибирск, 1986.

74. Кузнецов Б.И., Гумилев Л.Н. Бон (древняя тибетская религия). Л., 1970.

15.Кузнецов Б.И. Является ли Шенраб - основатель религии бон - исторической личностью? // Востоковедные исследования в Бурятии. Новосибирск, 1981.

76.Кузнецов Б.И Главные божества тибетской религии бон. // Труды Бурятского ин-та общественных наук. Сер. Востоковедения. Улан-Удэ. 1976. Вып. 27.

77.Кутасова ИМ. Нагараджуна Муламадхьямика-карика. Антология мировой философии. Т.1. 1969.

1%.Кычанов Е.И, Савицкий Л.С. Люди и боги страны снегов. М., 1975.

79.Лама Анагарика Говинда. Творческая медитация и многомерное сознание. М., 1993.

80.Левада Ю.А. Социальная природа религии. М., 1965.

81 .Jlenexoe С.Ю. Идеи шуиьявады в коротких сутрах Праджняпарамиты. // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

82. Малявин В. Традиционная эстетика в странах дальнего Востока. М., 1987.

83 .Манжигеев М.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины термины. М., 1978.

М.Мантатов В.В. Великий гуманист. // Наука в СССР. 1986. №2.

85.Мартынов A.C. Статус Тибета в XVII-XVTII веках. М., 1978.

86. Методологические аспекты изучения духовной культуры Востока. Улан-Удэ. 1988.

87.Монтлевич В.М. О китайском и тибетском влиянии на иконографию бурятского божества Цаган убугуна. // Тезисы докладов к XIV конференции Восточного кружка Студенческого научного общества Института живописи, скульптуры и архитектуры им. И.Е. Репина». Л., 1968.

88.Монтлевич В.М. О символике ламаистских субурганов. // Центральная Азия и Тибет. История и культура Востока Азии» . Т.1. Новосибирск, 1972.

89.Мяллъ Л.Э. Некоторые проблемы возникновения махаяны. Центральная Азия в кушанскую эпоху. М. 1975.

90.Мяллъ Л.Э. Заметки о праджняпарамитской металогике. //Труды по востоковедению. Ученые записки ТГУ. 1968. Вып.201.

91 .Нестеркин С.П. Проблема индивидуального «Я» в средневековом чань-буддизме. Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

92. Огибенин Б.Л. Заметки о принципах индо-тибетской иконографии // Ранние формы искусства. М., 1972.

93. Огнева Е.Д. Намтхар Шакьямуни в Тибете XVII века. Теоретические проблемы изучения литератур дальнего Востока. // Тез. 11-й научной конференции. М. 1984.

94. Олъденбург С.Ф. Буддийские легенды и буддизм. ЗВОРАО. 1895. Т.9.

95. Олъденбург С.Ф. Первая буддийская выставка в Петербурге. Спб., 1919.

96. Ольденбург С.Ф. Материалы по буддийской иконографии Хара-хото. // Материалы по этнографии России. Т.П. СПб., 1914.

97. Ольденбург С.Ф. Сборник изображений 300 бурханов. Спб., 1903.

98. Очерки истории культуры Бурятии. Улан-Удэ, 1972. Т.1.

99.Плотин. Письма... М. 1972.

100. Позднеев A.M. Монголия и монголы. Результаты поездки в Монголию, исполненной в 1892-1893 г. Т.1. Спб. 1896. Т.2. Спб. 1888.

101. Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духо-вентсва в Монголии в связи с отношением сего последнего к народу. «Записки Русского Географического общества по отделению этнографии. T. XVI. Спб., 1887.

102. Пубаев P.E. «Пагсам-чжонсан» - памятник тибетской историографии XVIII века. Новосибирск, 1981.

103. Пубаев P.E. Буддийская космология в историческом труде Сумба-канбо «Древо созерцания». // Труды Бурятского института общественных наук бурятского филиала СО АН СССР». Улан-Удэ, 1968. Вып.З.

104. Пупышев В.Н. «Не-Я» в буддийской теории и практике. // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

105. Пупышев В.Н. Мантраяна // Введение в изучение Ганчжура и Данчжура. Новосибирск, 1989.

106. Путь к себе. 1995. № 3.

107. Пятигорский A.M. О психологическом содержании учения раннего буддизма // Труды по востоковедению. Тарту, 1968. Т. 1.

108. Радьяр Дейн. Планетаризация сознания. М., 1995.

109. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956.

110. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

111. Розенберг О. О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. 4.2: Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

112. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

113. Романов В.П. Некоторые особенности этических представлений древних индийцев (по материалам дхармашастр). М., 1980.

114. Рерих Ю.Н. К изучению Калачакры. Харьков, 1990.

115. Рерих H.H. По тропам Срединной Азии. Хабаровск, 1982.

116. Рерих Н.К. Мозаика Агни-Йоги. Кн.1. М., 1975.

117. Рерих Н.К. Зажигайте сердца. М., 1975.

118. Рерих Н.К Избарнное. М., 1975.

119. Рерих Н.К. Цветы Мории. Берлин, 1921.

120. Рерих Н.К. Пути благословения. Рига, 1924.

121. Рерих E.H. Основы буддизма. Улан-Удэ, 1991.

122. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм. // Проблема человека в западной философии. М., 1988г

123. Семичев Б.В. Введение. Васубандху. Абхидхармакоша. Улан-Удэ, 1980 .

124. Скрынникова Т.Д. Основные тенденции в развитии ламаистской церкви Халхи XVIII - начале XX вв. // Источниковедение и историография истории буддизма. Новосибирск, 1986.

125. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 года. Введение в изучение памятника, перевод, тексты, глоссарий С.А.Козина. T.l. М.-Л.1941.

126. СудзукиД.Т. Дзен-буддизм. Бишкек, 1993.

127. Суждения и афоризмы. М. 1990.

128. Тагор Р. Личное. М. 1958.

129. Тартанг Тулку. Время, пространство и знание. М., 1994.

130. Топоров В.Н. Заметки о буддийском изобразительном искусстве в связи с вопросом о семиотике космологических представлений. «Ученые записки Тартуского университета, вып. 181. Труды по знаковым системам, II», Тарту, 1965.

131. Топоров В.Н. Учение Нагараджуны о движении в связи с аксиоматикой раннего буддизма. // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

132. Топоров В.Н. К реконструкции некоторых мифологических представлений на материале буддийского изобразительного искусства. // Народы Азии и Африки. М, 1965. №3.

133. Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения праджняпарамиты (на примере «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры»). // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

134. Трунгпа Чогьям. Преодоление духовного материализма. Киев, 1993.

135. Трунгпа Чогьям. Миф свободы и путь медитации. Киев, 1993.

136. Тумурбатор Ж. Проблемы исследования истории эстетической мысли монгольского народа. Канд. дис. Улан-Батор, 1990.

137. Уиллер В. Предвидение Эйнштейна. М., 1970.

138. Учение Будды. Элиста, 1992.

139. Фромм Э. Иметь или быть?. М., 1990.

140. Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1982.

141. Шастина Н.П. Религиозная мистерия цам в монастыре Дзун-хуре. // Современная Монголия. 1935. №1.

142. Шастина Н.П. Следы примитивных религий в ламаистской мистерии «цам». // Исследования по восточной филологии. М., 1974.

143. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.

144. Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. Пг., 1919.

145. Щербатской Ф.И. Буддийский философ о единобожии. Спб., 1904.

146. Stcherbatsky Th. The conception of Buddhist nirvana. Leningrad, 1932.

147. Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Leningrad, 1932.

148.Хайдеггер M. Разговор на проселочной дороге. М. 1991.

149. Цибиков Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета. Прага, 1918.

150. Цибиков Ц. Лам-рим чэн-по. Владивосток, 1913.

151. Цзонхава. Ламрим-ченмо. Большое руководство к этапам пути Пробуждения. Спб.: «Нартанг», 1994.

152. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966.

153. Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1981.

154. Юнг К. О психологии восточных религий и философий. М.: Мое. филос. Фонд «Медиум». 1994.

155. Яковлев Е.Г. Эстетическое познание и религия. М., 1972.

156. Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии. М., 1972.

157. Яковлев Е.Г. Эстетическое чувство и религиозное переживание. М., 1964.

158. Янгутов JI.E. Единство тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.

159. Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь. Новосибирск, 1983.

160. Anuruddha R. P. An Introduction into Lamaism. The Mystical Buddhism of Tibet. Hoshiarpur, 1959.

161. BealS. The Age and Writing ofNagarjuna-Bodhisattva. Indian Antiquary, 1886.

162. Bharat Singh. Sanskrit Authors.-2500 Years of Buddhism. Ed. P.V. Barat. Delhi, 1956.

163. Bhattacharyya B. An Introduction to Buddhist Esoterism. L., 1932.

164. Bhattacharyya B. The Indian Buddhist Iconography. Calcutta, 1958.

165. Buddhism: a Modern Perspective. Ed. By C.S.Prebish etc. L., 1975.

166. Buddhist and Western Philosophy. Ed. By N.Katz. N.Y. 1981.

167. Cammann S. Suggeest Origin of the Tibetan Mandala Paintings. - «the Art Quarterly» New York, 1951.

168. Chandra L. Materials for the History of Tibetan Literature. V.3. - New Delhe. 1963.

169. Cattopadhyaya A. Atisa and Tibet. Calcutta, 1967.

170. Chattopadhyaya A. Catalogue of the Indian (Buddhist) Texts in Tibetan Translation Kanjur and Tanjur. Calcutta, 1972.

171. Conze E. Buddhis. mlts Essence and Development. Oxf., 1951.

172. Conze E. Buddhist Thought in India. L., 1962.

173. Conze E. Buddhist Philosophy and Its European Parallels. Oxf., 1963.

174. Conze E. Further Buddhist Studies. Selected Essays. Oxf., 1975.

175. Dalai Lama XIV. The Key to Madhyamika. Dharmasala, 1974.

176. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1922. 111. Dasgupta S. Indian Idealism. Cambridge, 1933.

178. Das S.Ch. Contributions of religion, history etc. of Tibet. - J. Of Asiatic Soc. Of Bengal. 1881.

179. DayalH. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. L. 1932.

180. Durt H. The Growth of Buddhism in West: Its Reality and Meaning. - Buddhism and the Modern World. Seul. 1977.

181. Durt H. Aspects of Mahayana Buddhism and Its Relation to Hinayana. Calcutta. 1930.

182. DurtH. Three Principal Schools of Buddhism. Calcutta. 1939. 183 .DurtH. Mahayana Buddhism.calcutta. 1973.

184. Ekvall R.B. Religious Observances in Tibet: Patterns and Function. Chicago. 1964.

185. Getty B. The Gods of Northern Buddhism, their History, Iconography and Progressive Evolution through the Northern Buddhist Countries. Oxf. 1914.

186. Govinda Anagarica. Foundation of Tibetan Mysticism. New York. 1960.

187. Humphrey Ch. A Popular Dictionary of Buddhism. New York. 1963.

188. Jagchig S. Hytr P. Mongolian culture and society. Bloomington. 1976.

189. Lokesh Chandra. Buddhism in Mongolia.- «Indo-Asian Culture», New Delhe. 1960. Vol.8. №3.

190. LoyD. The Difference between Samsara and Nirvana. -Ph.E.W. 1983. vol.33.№4.

191. Glenn H. Mullin. The Practice of Kalachacra. N.Y. 1991. P.288.

192. Murti T. The Central Philosophy of Buddhism. A study of the Madhyamika System. L. 1955.

193. Roerich G.N. Blue Annals. Transl. From Tibetan. V. 1. - Strassburg. 1892.

194. Ruben W. Die Philosophie Buddhas. -история и культура древней Индии. ( XXVI международному конгрессу востоковедов). М. 1963.

195. Ruegg D.S. The Literature of the Madhyamaka Scool of Philosophy in India. Wiesbaden, 1981.

196. Santina P.D. The Madhyamaka and Modern Western Philosophy. Ph.E.W. 1986.

№1.

197. Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and Meaning of the Word «Dharma». L., 1923.

198. Tachikawa M. Studia Tibetica. V. 1. N 3 - Tokyo. 1974.

199. Tachikawa M. The Tantric Doctrin of Sa skya pa according to the Sel gyi me Ion. Acta Asiatica. 1975. №29.

200. Tarthang Tulku. Secred Art of Tibet. Emeryville, 1974. P. 7.

201. Thomas E.J. The History of Buddhist Thought. L. 1953.

202. Tibetan-English Dictionary by Sarat Chandra Das, Calcutta. 1902.

203. Tucci G. The Theory and Practice of the Mandala. London. 1961.

204. Tucci G. The religions of Tibet. Los Angeles. 1980.

205. Khetsun Sangpo. Biographical Dictionary of Tibetan Buddhism. V.l. Dharmasala. 1973.

206. Snellgrove D. Richadson H. The Cultural History of Tibet. New York -Washington. 1968.

207. Waddell L.A. The Buddhism of Tibet or Lamaism with its Mystic Cults, Symbolism and Mythology and its Relation to Indian Buddhism. Cambridge, 1958.