Шаманская наследственность "Удха" у западных бурят: Эхирит-булагатов тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.07, кандидат исторических наук Болхосоев, Станислав Борисович

• Болхосоев, Станислав Борисович
• кандидат исторических наук
• 2003

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Болхосоев, Станислав Борисович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ШАМАНСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ «УДХА».

1.1. Мировоззрение бурят.

1.2. Понятие «удха».

1.3. «Нэръер удха».

ГЛАВА 2. «ХУЙТЭНЭ УДХА» - ЧУЖЕРОДНЫЕ

ПРОИСХОЖДЕНИЯ «ЧЕРНЫХ» ШАМАНОВ.

2.1. «Буудал удха».

2.2. «Шубуун удха».

2.3. «Дархан удха».

2.4. «Ноен удха».

2.5. «Монгол удха» и «монгол-бурханы».

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Шаманская наследственность "Удха" у западных бурят: Эхирит-булагатов»

Актуальность темы исследования. Буряты - один из монголоязычных народов. Происхождение, история и местообитание бурят издревле были связаны с озером Байкал. Обычаи, традиции и традиционные верования бурятского народа своими корнями восходят к культурному наследию древних народов, населявших в прошлом территорию современного Прибайкалья, (i Первое упоминание о бурятах в исторической науке находится в монгольском сочинении «Сокровенное сказание» (1240г). Более достоверные сведения о предках бурят представлены в записях русских казаков. За относительно короткий промежуток времени (XVII-XVIII вв.) происходит присоединение разноплеменных групп бурят к Российскому государству. Вследствие этого протекающие интеграционные и миграционные процессы способствовали формированию и развитию бурят как этноса и привели к современному размещению бурятского населения.

До прихода русских буряты занимали обширную территорию, простирающуюся на западе до берегов Енисея, на востоке до истоков Амура, на севере граница проходила приблизительно в районе города Братска Иркутской области, а на юге четкой границы не наблюдалось, так как бурятские роды кочевали наравне с монгольскими родами вглубь монгольских степей. Основные этнические группы бурят составляли следующие крупные племена: булагаты, эхири-ты, хоринцы, хонгодоры.

Территория расселения племени булагат, как самого крупного среди за-{f> падных бурят, занимала обширный район в бассейне реки Ангары и ее притоков: Оки, Унги, Китоя, Иркута, Белой, Обусы, Кахи, Иды и Куды. В современное время это Эхирит-Булагатский, Боханский, Осинский, Нукутский районы Иркутской области. Согласно С.П. Балдаеву коренные булагатские роды (ала-гуй, буш, харанут, ашабагат, абаганат, куркут, бубай, хурумша и т.д.) расселялись в бассейне реки Куды, Мурина и Бугульдейки, а также ниже по течению Ангары и ее притокам (онгой, олзой, онхотой, будут, хогой, барай, ирхидей, муруй, готол, шаралдай и т.д.).

К югу от булагатов сплошным массивом по левобережью Ангары кочевали хонгодоры, покидавшие пределы Халхи, очевидно, с начала XVI в. и оседавшие отдельными группами в течение всего XVII в. в бассейнах Китоя, Белой, Иркута, Голумети, Ирети, а также в Тункинской долине [История БМАССР, 1951, с.86]. Это Аларский район Иркутской области и Тункинский, Закаменский районы республики Бурятия.

Второе племя в составе западных бурят - эхириты обитали в бассейне верхней Лены. Земли эхиритов начинались около устья Куленги и простирались вверх по Лене до верховьев Анги. Территория расселения этого племени -часть современного Эхирит-Булагатского, Баяндаевского, Качугского, Ольхон-ского районов Иркутской области, а также Байкало-Кударинского, Баргузин-ского районов р. Бурятия. В племя эхирит входили роды шоно, абазай, бура, хэнгэлдэр, олзон, баяндай, борсой, хамнагадай, наряду с пришлыми из других мест - галзут, цэгэнут, шарайт и др. На юго-западе владения этого племени доходили до верховьев Куды и граничили с кочевьями булагатов.

Южнее эхиритов по Большой и Малой Бугульдейкам, на Ольхоне и в Забайкалье в XVII в. кочевало племя хори. Основные роды хоринского племени -галзут, хуацай, гучит, шарайт, бодонгут и т.д. [там же, с.87].

Племена бурят были неоднородны по своему этническому составу. Помимо своих основных родовых групп они включали представителей племен и родов, принадлежавших ранее другим народам. Так, небольшое число бурят кости (родовой группы) хиргиз в долине Куды {хан хиргиз), причисляющее себя к булагатам, указывает на связи предков бурят с енисейскими киргизами [Бал-даев,1961, с. 132]. Более крупные роды икинат, ноет, зунгар, быкот, коршун, кульмет, обитавшие на левобережье Ангары, относились ранее к раннеойрат-ским этническим элементам. В состав бурят вливались также самодийцы: сойоты, сайгуты. И, наконец, племена и группы собственно монголов, переселившиеся относительно поздно, - это уже упоминавшиеся выше хонгодоры, бадархан, хангин, хордут, сартул, табангут, хатагин и др. [Балдаев, 1961, с. 126130].

Движение родов и племен не было односторонним. Ушло в Забайкалье с прибрежья Байкала и Ольхона племя хори. Большое количество эхиритов перекочевало на восточный берег Байкала. Многие роды булагатов и эхиритов уходили в Забайкалье, в Монголию не желая платить ясак, а также из-за столкновений с русскими. Покинули западные окраины ашабагаты и икинаты. Опустевшие кочевья заселялись выходцами из других мест.

Таким образом, население Предбайкалья и Забайкалья отличалось исключительной пестротой этнического состава. Часть родов совершенно слилась с племенами бурят, а часть сохраняла родовую обособленность [Балдаев, 1961, с.101].

В религиозном отношении буряты, особенно западные, исповедовали шаманство. Бурятский шаманский пантеон был довольно сложным. У бурят различных районов можно обнаружить особенности шаманского культа, как в деталях, так и в представлениях о главных божествах. Высшими божествами считались тэнгрии - небожители, вторыми по значению божествами были духи-хозяева гор, земли и воды. Значительное место в бурятском шаманстве занимали небесные светила - солнце, луна, звезды. Чрезвычайно важным было почитание огня, считаемого хранителем дома, символом чистоты и здоровья.

Существенную роль в религиозных представлениях бурят играл культ он-гонов, т.е. предков (шаманов). Посредниками между божествами и людьми считались шаманы, выполнявшие различные жреческие и лекарские функции.

Шаманство является составной частью духовной культуры бурят и поэтому требует внимательного и глубокого изучения. Без этого не только не понять особенности их мировоззрения, но и останутся недостаточно выясненными элементы и многие базисные явления традиционной бурятской культуры. Новые факты из области религиозных верований каждого народа полнее характеризуют определенный аспект его культуры, что важно само по себе. Они также расширяют базу для решения теоретических вопросов этнорелигиоведения.

В частности изучение верований бурят позволяет пролить свет на еще не решенные проблемы, связанные с этногенезом бурят.

Традиционные верования, религия народа, как феномен его истории - отражает разные этапы его развития и поэтому может служить важным источником при изучении его происхождения (вместе с материальной культурой, художественным творчеством и т.п.). Поэтому изучение традиционных религиозных верований - важная задача этнографии, особенно в связи с быстрой их трансформацией в современных условиях. В этой связи особый интерес вызывает шаманство, история шаманства, шаманский язык и, в том числе, возникновение шаманского дара и его получение человеком. Шаманские методы поразительно схожи между собой во всех уголках нашей планеты, они представляют собой известный архетип, кстати, феномен экстатики. Согласно шаманской мифологии, шаманство возникло с сотворением мира, и первый шаман был Сыном Неба. Сегодня шаман, прежде всего, хранитель древних традиций. Из поколения в поколение бурятские шаманы («бвв») передавали родословные предания и легенды, всю шаманскую мифологию, искусство лечения населения природными средствами и травами, древние шаманские практики.

Шаманство бурят Прибайкалья, его религиозно-мировоззренческие основы составляют наиболее интересные проблемы в истории и культуре Центральной Азии. Религиозная специфика шаманства бурят существенно влияла на формирование и развитие представлений об окружающем мире, о своем месте и роли в этом мире. Шаманство насчитывает не одно тысячелетие, в то же время в силу большой консервативности и устойчивости представляет собой важный историко-этнографический источник при решении вопросов этногенеза, историко-культурных и этнических связей бурят с другими народами. Однако анализ исторического процесса позволяет говорить, что в шаманстве были выработаны свои социокультурные механизмы, позволяющие сохранить традиционное мировоззрение, основы шаманского культа (солярно-лунарный культ, культ огня, культ божеств-тэнгриев, культ божеств-покровителей рода, племени, культ животных, культ духов - предков и т.д.), религиозные институты. Как показывает практика, шаманство оказалось в большей степени способным к самосохранению, чем другие аспекты этнической культуры. В связи с этим, особый интерес для этнологии и этнографии представляет изучение формирования шаманства, его семантики и эволюции.

В шаманстве бурят огромное значение придавалось культу шаманских предков, божеств (тэнгэри) и различных духов. Периодом расцвета этих представлений можно считать эпоху развитого патриархально-родового общества, которая нашла свое продолжение во многих духовно-религиозных традициях бурятского народа на протяжении сотен лет.

Одним из значимых культов в традиционных верованиях бурят (западных) является шаманское происхождение (дар, корень или наследственность) -«удха»/«удха узуур». Нам бы хотелось обратить внимание на неоднородность такого феномена как «шаманская наследственность», обозначаемая термином «удха». Дальнейшее более углубленное изучение удха делает все более важным его дефиницию. В исследовательской литературе этим термином обозначается т узкое понятие, а именно - только происхождение шамана, тогда как шаманская наследственность представляет сложную систему шаманских верований. Вопрос бытования и развития удха, на наш взгляд, один из наиболее сложных и запутанных, так как оно (удха) неразрывно связано с родоплеменными отношениями и проблемой этногенетических связей на территории Прибайкалья. Культ шаманского происхождения удха тесно связан со многими социальными институтами и представлениями, в частности, с институтом наследования шаманского дара, традиция которого была распространена повсеместно у народов Сибири и Центральной Азии. Соответственно правильное понимание этой проблемы просто необходимо для решения вопросов, касающихся сущности ранних этнических объединений на этой территории.

Следовательно, важным в исследовании характера традиционных верований является решение вопроса этногенеза монголоязычных народов, так же, как и народов урало-алтайской языковой семьи, в которую они входят. Ареальные особенности персонажного и агентивного кодов, но иногда и различия внутри одной группы западных бурят (шире: бурят), на наш взгляд, обусловлены ранними этапами этногенеза, связанными различными этносами и, соответственно, культурами. Тем не менее, изучение варьирования во времени (динамика) деталей картины мира, которая на одном пространстве не выходит за рамки архетипа (статика), может способствовать реконструкции путей этно- и культурогене-за. Мы не ставим задачу решения этого спорного до сих пор вопроса, но попытаемся выделить основные черты шаманства (носители шаманской наследственности (удха), устойчивости шаманских традиций, культов и мифологических концепций), характерные для разных групп бурят.

В целом, исследование культа шаманского происхождения удха будет способствовать рассмотрению идеологических и религиозных представлений в разные эпохи. Изучение и понимание символики (семантики) такого феномена традиционной культуры как удха, несомненно, может стать важным источником при решении многих этнокультурных вопросов, что делает этот вопрос особо актуальным. В то же время, эта проблема является не только частью истории, но и находит свое воплощение в мировоззрении современного бурятского народа, где символика шаманского дара получает новые смысловые потенции, которые всегда шире их данной реализации. Таким образом, правильное понимание смысловой нагрузки этого культа может найти свое применение не только в изучении религиозных традиций прошлого, но и этногенеза бурят.

Степень изученности проблемы. Несмотря на значимость этого вопроса, изучение культа шаманского происхождения (удха) в шаманстве народов Сибири и Центральной Азии носит фрагментарный или узкоспециализированный характер. На шаманскую наследственность (дар), к так называемому «шаманству», начали обращать внимание с конца XIX в. В научных работах исследователей были предприняты попытки не только систематизировать комплексы религиозных представлений о шаманском даре, но и провести типологический анализ символики этих образов у разных народов. Начиная с М.Н. Хангалова, попытки интерпретации этнографического материалов о шаманском происхождении (удха) и шаманах были характерны для трудов И. Подгорбунского, Г.В.

Ксенофонтова, В.Ф. Трощанского, П.П. Баторова, Б.Э. Петри, В.А. Михайлова и других. В основном эти авторы считали, что шаманское происхождение (удха) связано с культом предков шаманов и, соответственно, они не затрагивали подробно его семантику. В то же время накапливается основной материал о представлениях, связанных с шаманским культом предков (удха узуур), но зачастую в нем отсутствует системный и критический анализ.

Позднее традиционные верования бурят изучали А.П. Окладников, С.П. Балдаев, Т.М. Михайлов, Д.С. Дугаров, Г.Р. Галданова. Многие исследователи в своих научных работах рассматривали культ шаманского происхождения, и хотя работ, посвященных отдельно этому культу немного, можно говорить, что ему уделяется определенное внимание в общих работах, рассматривающих традиционные верования народов Сибири и Центральной Азии.

В работах С.П. Балдаева, Г.Р. Галдановой, Д.С. Дугарова, Т.М. Михайлова, Н.А. Алексеева были предприняты попытки проанализировать комплекс верований, связанных с этим культом, определить его роль в шаманских преданиях и происхождении шаманских родов, в частности, происхождение «белого» и «черного» шаманства. Для нашего исследования немаловажный интерес представляют работы Т.М. Михайлова, Г.Р. Галдановой, в которых происхождение «белого» и «черного» шаманства рассмотрено с привлечением этнографических, фольклорных и шаманских материалов. В целом эти работы отличаются своеобразными и оригинальными концепциями.

Весьма существенный вклад в изучение традиционных религиозных верований внес своим трудом Д.С. Дугаров. В своей книге «Исторические корни белого шаманства» он уделяет много внимания происхождению культа удха белых шаманов. Ученый полагает, что весь обрядовый комплекс культа белого шаманства восходят к одному единому древнейшему культурному центру. Таким центром являлись Ближний Восток и Иран. На основе этой гипотезы, исследователь предполагает, что указанные культурные импульсы шли с запада на восток, вследствие массовых переселений древних кочевых скотоводческих племен из районов Среднего Востока в Центральную Азию и Южную Сибирь.

Особый интерес представляют родословные предания, шаманские гимны бурятских шаманов (этнографические материалы П.П. Баторова, С.П. Балдаева, сборник «Хухэ Мунхэ Тэнгэри»), в которых наследственность является божественным даром, что свидетельствует уже о достаточно развитом шаманском культе удха узуур. В данной работе также затронуты культы кузнечества {дар-хаи удха), нойонства (ноен удха) и культ духов «монгол-бурхад».

Исторические корни традиционных верований народов Центральной Азии, их связь с индоиранскими и индоевропейскими верованиями изучены Д.С. Дугаровым, что позволяет нам привлекать исследования о семантике культа шаманской наследственности {удха) материалы, связанные с индоевропейской традицией, для проведения сравнительно-типологического анализа представлений об этом культе в центральноазиатской традиции.

Наиболее полное описание шаманских происхождений (удха) провел Т.М. Михайлов, который рассматривал шаманскую наследственность (удха) как наиболее значимое правило в шаманстве бурят, подробно рассматривал его социальную и обрядовую роль. По мнению автора, деление шаманов на «белых» и «черных» было связано с социальным расслоением общества, с выделением аристократических родов, члены которых считали себя «белокостными» в отличие от простых смертных - «чернокостных». Шаманы, обслуживающие «бе-локостных», относились к белым. Шаманы незнатных, подчиненных родов назывались черными (Михайлов, 1980, с. 46). В частности, Д.К. Зеленин полагал, что белое шаманство - это попытка высшего класса создать свою собственную религию. Такая гипотеза разделяется не всеми исследователями. Истоки «белого» и «черного» шаманства тюрко-монгольских народов следует искать во внутренних закономерностях этнокультурного развития общества.

Между тем, Д.С. Дугаров с мнением Т.М. Михайлова не согласен. По его мнению, белый шаман - это служитель культа, имеющий небесное происхождение («небесный корень»). Свой «небесный корень» белый шаман получал лично от бога громовержца через удар грома, если оставался при этом живым, или по наследству от своего предка, убитого когда-то молнией. Поскольку молнией может быть поражен любой человек, а не только богатый и знатный, то и белые шаманы могли появиться не только в аристократических родах [Дугаров, 1991, с.28].

Относительно генезиса белого и черного шаманства существуют разные мнения. Поэтому Г.Р. Галданова отмечает, что бытование таких понятий как «белое» и «черное» было характерно для шаманства бурят. Истоки и происхождение, разделение обрядов на те, которые справлялись посредством шамана, и те, которые должны были совершаться без его участия (в иных случаях запрещалось даже присутствие шамана во время проведения этого обряда), может быть объяснимо знакомством далеких предков бурят с буддизмом [Галданова, 1998, с.39]. При этом не надо забывать о возможно значительном влиянии традиционных верований древних иранцев.

Итак, обзор научной литературы показывает, что исследования многих авторов, в основном, носили обстоятельный и систематический характер. О сущности «белого шаманства» существуют две версии. Первая версия основана на том, что культ «белого» шаманства имеет исконно бурят-монгольское происхождение, а другая версия опирается на индоиранское (индоевропейское) происхождение. Под «черным шаманством» ученые склонны подразумевать элементы религиозных верований иноязычных этносов - тюрков, эвенков и др. В данный вопрос не вносят ясности и материалы по верованиям тюрко-монгольских народов. Наиболее слабо исследованными остаются проблемы комплекса ранних верований, а также феномен «белого» и «черного» шаманства.

В целом, несмотря на наличие определенных исследований семантики культа шаманской наследственности (удха) в шаманстве бурят, вопросы, связанные с его происхождением и формированием, являются менее всего изученными во всей шаманистской проблематике, хотя они в той или иной мере поднимались исследователями. Это позволяет утверждать, что культ шаманской наследственности (удха) в традиционных верованиях народов Центральной Азии изучен фрагментарно, недостаточно четко определены его социальные и культовые значения. В связи с этим возникает необходимость проведения комплексного исследования, опирающегося как на теоретические этнологические исследования, так и на широкую источниковую базу.

Источниковая база исследования. Источники, легшие в основу данной работы, можно разделить на три группы. Первая группа - это архивные материалы и рукописи, хранящиеся в ГАИО, НАРБ и РО ИМБиТ.

Вторая группа - этнографические работы, такие, как работы М.Н. Ханга-лова, С.П. Балдаева, Б.Э. Петри, В.А. Михайлова, П.П. Баторова, Г.В. Ксенофо-нотова, И.А.Манжигеева и др.

Третья - опубликованные фольклорные и этнографические материалы, в том числе в рамках исследовательских работ, являющиеся фактологической базой исследования, такие, как материалы Б.Э. Петри, В.А. Михайлова, П.П. Баторова и др.

Четвертая - этнографические источники, шаманские тексты и предания.

Пятую группу источников составили исследовательские работы по традиционной бурятской культуре и шаманству Д.С. Дугарова, Г.Р. Галдановой, Т.М. Михайлова, Н.А. Алексеева, Н.П. Егунова, В.Н. Басилова. Использованы последние теоретические и методологические изыскания Т.Д. Скрынниковой.

Эти материалы по характеру несущей информации очень разнообразны и содержат ценные сведения, необходимые для освещения многих аспектов проблемы.

Территориальные и хронологические рамки исследования. Территориальные рамки охватывают ареал расселения западных бурят, называемого в исторической литературе Предбайкальем и ареал расселения восточных бурят -Забайкалье. Хронологические рамки исследования ограничены периодом второй половины XIX - конца XX вв., к которому и относится описание отдельных компонентов культа. Однако выполнение намеченных задач, особенно в генетическом и историческом аспектах, предполагает привлечение как типологически близкого материала, необходимость более широкого привлечения которого была подчеркнута В.Я Проппом, отметившим бесперспективность работ, ограниченных узкими хронологическими и территориальными рамками [Пропп, 1998, с. 129], так и материалов, которые могут быть признаны генетически связанными с бурятским культом шаманской наследственности (удха) (шаманская наследственность (дар) у тюркских народов). Соответственно, целесообразным следует признать оперирование материалом, фиксируемым в древних петроглифах и торевтике, что обуславливает расширение исторических границ исследования во времени до эпохи энеолита - ранней бронзы, а также территориальных рамок исследования. Расширение последних предполагает использование материалов по шаманскому культу у народов Центральной Азии и Сибири.

Этнокультурные границы этого региона различны для разных эпох, и в нашем исследовании мы корректируем географические и этнокультурные рамки региона, иногда выходя далеко за пределы, определенные географией. Конечно, необходимо признать, что чем генетически и хронологически ближе к бурятам привлекаемый как для синхронического и диахронического изучения материал, тем меньше элемент гипотетичности в предлагаемых реконструкциях. Хотя, в целом, правомерность более широкого его привлечения представляется несомненной, так как эти данные не только облегчают толкование обрядов и религиозно-мифологических сюжетов, но и проясняют их взаимосвязь. «.Пестрые идеологические пережитки, - пишет А.П. Окладников, - часто чрезвычайно архаичные . не только могут быть расслоены на группы фольклорных мотивов, обрядовых воздействий и т.д., но они неизбежно должны обнаружить закономерное сходство с идеологическими реликтами тех же стадий у других народов» [Окладников, 1937, с.281].

Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работы является изучение древних истоков шаманского культа (удха узуур), в основе которого лежали верования тюрко-монгольских и тунгусских племен, участвовавших в этногенезе бурят. Для решения этой цели ставились следующие задачи:

1. установить генетическую связь древнейших анимистических представлений и женского шаманства с культом шаманской наследственности (удха);

2. определить семантическое значение шаманской наследственности (удха)\

3. реконструировать древние этапы развития идеологии шаманских происхождений (удха);

4. изучить ранний пласт религиозно-мифологических преданий о перво-предках шаманских происхождений;

5. выявить роль культа шаманской наследственности в формировании бурятского шаманства;

6. рассмотреть критерии, по которым бурятские шаманы могли разделяться на «белых» и «черных» шаманов;

Объект и предмет исследования.

Объектом нашего исследования является шаманская наследственность «удха» в системе традиционного мировоззрения западных бурят (эхирит-бул агатов).

Предметом исследования выступают представления религиозных верований западных бурят (эхирит-булагатов), которые сыграли значительную роль в культе шаманской наследственности.

Методология исследования. Методологической основой нашего исследования являлись принципы, применяемые в исторической науке:

- принцип историзма, который не допускает модернизации исторических процессов и событий, но позволяет видеть их в реальном развитии и взаимосвязи;

- принцип объективности, который ориентирует наше исследование на всесторонний анализ и оценку фактов, относящихся к настоящей теме в их совокупности и целостности.

При анализе проблем, связанных с шаманским происхождением, применялись методы, в числе которых основными были следующие:

• исторический метод, который позволяет рассматривать изучаемые явления в развитии;

• сравнительно-исторический метод, как разновидность исторического, позволяющий путем сравнения выявлять общее и особенное в генезисе шаманских культов, ибо развитие культа шаманской наследственности в общих чертах был характерен и для других народов Сибири и Центральной Азии. Здесь мы, в основном, опирались на историко-типологические сравнения, изучающие сходство конвергентных явлений, имеющие генетическую связь в их развитии;

• аналитический метод, который позволяет избежать описательного характера работы и придать ей необходимый уровень теоретических этно

0> логических обобщений. Он использован не только в постановке и рассмотрении проблематики исследования, выявлении, отборе, структуризации и систематизации новых, ранее не использовавшихся фактических материалов, но и при изучении процессов аккумуляции и закрепления в сознании и социальной практике людей ценностных ориентаций, образов, норм, идейных императивов и табу, на основании которых осуществляются процессы регуляции коллективного и личностного начал в нормах этнокультурного опыта сообществ в функционировании механизмов социальной коммуникации.

• компонентное аналитическое моделирование форм религии, структурно и функционально упорядоченных систем, способных к самоорганизации, саморегуляции, а также к адаптивной изменчивости во времени и пространстве.

Научная новизна исследования заключается в том, что в работе выдвигается тезис об исконно бурятском происхождении культа шаманской наследственности (удха). Впервые предпринята попытка комплексного изучения се-& мантики и ее эволюции в религиозной традиции бурятского народа. Данный культ рассматривается в органической взаимосвязи с общей религиозной системой шаманства бурят. В изучении генезиса культа шаманской наследственности больше уделено культу предков, архаичные черты которого должны были сохраняться.

Теоретическая и практическая значимость работы заключается в том, что наши выводы и предложения открывают пути для дальнейших научных изысканий в области духовного наследия бурят.

Апробация исследования. Основные положения диссертации прошли апробацию на научных конференциях: конференции «Культура: история и современность глазами студентов» (Улан -Удэ, 1994) доклад «Термины и личные имена героев эпоса «Гэсэр»; конференции «Культурное наследие народов Сибири и Севера» (Санкт-Петербург, 1995) Сб.: Культура народов Сибири (Материалы Третьих Сибирских чтений, СПб., 1997, с. 175-179) доклад «Культ «мон-гол-бурханов» у западных бурят, по материалам полевых исследований»; конференции «Культурное наследие народов Сибири и Севера» (Санкт-Петербург, 1998) Сб.: Культурное наследие народов Сибири и Севера (Материалы Четвертых Сибирских чтений, СПб., 2000, с.234-238) доклад «Обряд жертвоприношения дархаа тайха: Тайлаган духам-покровителям рода кузнецов «дархан удха» (небесное кузнечное происхождение)».

Структура диссертационной работы состоит из введения, двух глав и семи параграфов, заключения, примечаний, списка источников и библиографического списка использованной литературы. Последовательность расположения глав и параграфов обусловлена внутренним содержанием исследования и связана с целью и задачами избранной темы. Так в традиционной религии бурят, нельзя не обратить внимание на ее многослойность. Особенно показателен в этом отношении культ шаманской наследственности, где есть рудименты наиболее архаичных верований, уходящих корнями в хронологические пласты разных эпох, переплетаются с мощным потоком представлений, присущих скотоводческому укладу.

Заключение диссертации по теме «Этнография, этнология и антропология», Болхосоев, Станислав Борисович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изучение шаманской наследственности (удха) у бурят позволяет сделать заключение, что в целом традиционные религиозные верования прошли в своем историческом развитии несколько этапов, каждый из которых отражал процессы развития социально-экономических, этногенетических и этнокультурных отношений. Изменения в религиозных верованиях и воззрениях у предков бурят явились следствием тех мировоззренческих пертурбаций, которые происходили по мере все большего вовлечения этнорелигиозых отношений на территории проживания бурятских племен. Следовательно, эволюция этнополитиче-ских и этнокультурных процессов у предков бурят является одним из основных факторов в формировании такого феномена как шаманская наследственность («удха). Поэтому традиционные верования бурят рассматриваются в тесной взаимосвязи с комплеском тюрко-монгольского шаманства.

Этот процесс придал совершенно новую направленность и характер происходящим изменениям в традиционных религиозных воззрениях, предопределив во многом их современную специфику. Как показывают приведенные в работе материалы, в расматриваемый период шаманство у бурят характеризуется развитым культом удха, которая являлась основопологающей идеологией для профессиональной деятельноти шаманов, кузнецов и родовых предводителей УнойоновУ, а также разделением религиозного мифологического пантеона, на добрых /своихУ и злых УчужихУ. Истоки данного культа восходят к древнейшим представлениям, основанным на почитание огня УочагаУ и небесного огня (солнца, молнии). Аналогичные представления прослеживаются в воззрениях других народов. Данное явление вытекало из матрилокальной структуры древнейших обществ. Культ шаманской наследственности был связан с женским шаманством.

Культ огня был тесно пререплетен с его служителями женщинами-жрицами (удаган или одигон), руководившими делами рода. Поэтому традиция наследования удха был генетически связан с передачей по наследству женщиной «родового» огня. На этой основе позднее появляется развитый культ предков - шаманов, кузнецов и родоначальников. По материалам бурят, культ шаманской наследственности был тесно переплетен с космологическими представлениями бурят, в котором можно выделить различия в картинах мира, которые наблюдаются на высшем уровне (верхний мир, небо), между восточными и западными бурятами. Кроме того, явилось причиной возникновения представлений шаманов с белым («сагаанай удха») и черным («хуйтэни удха») корнем. Тем не менее, представления о том, что шаманская наследственность даруется божествами-тэнгриями, является основной идеей шаманства бурят. В связи с этим, в верованиях бурят важное значение имеет родственная связь между шаманом и избравшим его духом {удха). В сакральном отношении - удха выступал как оружие, своего рода защита от злых духов, даруемый шаману небом в виде огненой стрелы /молнии (тэнгэриин комо). Все это объединяет общая доминирующая идея: сообщение между Небом и Землей, которое осуществимо с помощью физического средства (огонь, стрела, гора, дерево и т.д.). Данные символические изображения связи восходят к идее «сакрального центра», точки в которой соединяются Верхний Мир /небо/, Средний Мир /земля/ и Нижний Мир /вода/, при этом играет важную роль в мифологии и в практике бурятского шаманства. С установлением отцовского рода, происходят изменения в религиозной жизни предков бурят. Произошли значительные усложнения в развитии верований, которые заключаются, на наш взгляд, именно в многообразии шаманских происхождений.

Установление идеологии «белого шаманства» у предков бурят было связано с появлением культа родо-племенных божеств-покровителей. Об этом свидетельствует тот факт, что божества племенных культов были не только «своими»/«халуун»/, но и носили эпитет «светлый», «белый» /«сагаан»/. Бурятские «белые шаманы» обосновывали свою религиозную деятельность, исходя из концепции небесного происхождения своего удха, даруемого ибраннику небесным покровителем божеством Хухэдэй-Мэргэн тэнгрием в виде молнии /«нэрьер»/. В свою очередь, это указывает на их способность общения с небесными божествами, на посредническую функцию между Небом и людьми, миром земным и небесным. Все регулярные обряды семейно-общинного характера становятся прерогативой «белых шаманов». Белые шаманы почитали духов-предков рода, в то время черные совершали моления духам шаманских предков.

По поверьям бурят-шаманистов, черные шаманы считались избранниками грозных духов /хуйтэни бурхад/ и находились под покровительством восточных божеств-тэнгриев, от которых получали свой «удха». Это представление свидетельствует о том, что культ духов-покровителей черных шаманов имеет чужеродное /иноэтничное/ происхождение. Соответственно шаманскую наследственность хуйтэнэ удха черный шаман получал по материнской линии «хари удха» /чужеродное происхождение/. При этом хуйтэнэ удха разделялся на несколько видов - буудал удха, шубуун ноен удха, дархан удха, ноен удха и монгол удха.

Однако, главное обрядовое действо черного шамана - камлание, основывающее на вхождении в него шаманского духа «онгон» / дух умершего предка/, т.е. он служитель культа предков-шаманов, и чаще всего земного происхождения. Бурятские черные шаманы с шаманским корнем буудал удха получали свой дар по воле божества-тэнгрия Хухэдэй-Мэргэна /который также считается покровителем белых шаманов с нэръер удха/, находя, кандидатом в шаманы, небесного снаряда /камень, «метеорит»/. В связи с этим существовал особый шаманский культ «буудала». По поверью бурят, будалы считаются небесными стрелами /тэнгэриин комо/. В связи с последним значением термина «буудал» интересным является тот факт, что в тунгусо-маньчжурских языках слово, обозначающее громовую стрелу звучит как «бамул». По Т.Д. Скрынниковой, это слово было заимствовано и преобразовано в монгольских языках, в буумал /буудал (стрела)/. Исследования этнического состава бурят показывает о существовании в прошлом весьма тесных контактов между предками бурят и эвенков. Следовательно, тунгусский этнический элемент, вполне мог оказать на формирование шаманского культа «буудал удха». В семантическом отношении небесный снаряд» (буудал) является маркером центра, который допускает связь между Землей и Небом.

Культ шубуун ноен удха (происхождение от орла) был тесно переплетен с культом орла, хозяином острова Ольхон, одного из восточных божеств-хатов, Хан-Хото-нойона. Он покровитель больших черных шаманов и их потомков. Отождествление своего происхождения шубуун ноен удха с птицей свидетельствует о способности шамана совершать эктатические путешествия в иные миры. С помощью орла шаман попадал в верхний мир /мир предков/. Подобные связи с мифическими предками были доступны исключительно шаманам. Видимо, определеная человеческая группа, рассматривала данную породу животных в качестве своей плоти (т.е. своих сородичей, тотема). С другой стороны совпадение имени бурятского божества Xан-Хото с якутским светлым божеством Хотой Айыы, по все видимости свидетельтсвует о том, что культ орла досталось бурятам и якутам от их тюркоязычных предков - курыкан. Следовательно, данная семантическая цепь культа орла отражает статус чужеродного божества у бурят, а в религиозном воззрении выступает как удха черного шамана.

Прочнее вошел в систему шаманства бурят культ кузнечества дархан удха. В непосредственной связи с почитанием кузнеца, кузнечного ремесла было почитание железа и изделий из железа. В основе культа кузнеца лежали представления о его магических способностях, нередко превосходящих магическую силу шамана. Это представление свидетельствует о том, что согласно верованиям бурят было обусловлено характером производственной деятельности кузнеца, который не просто пользовался железными орудиями и предметами, но сам изготавливал их, в том числе и предметы шаманского культа, т.е. наделялся вследствие этого особой магической силой. Так, существовал разделение кузнецов на «белых» и «черных». Дифференциация кузнецов уходит своими корнями в систему традиционно-шаманского комплекса верований, когда подобная традиция производилась в зависимости от того, с какой стороны - западной или восточной - происходили божества-покровители. Кузнецы получили свое удха на данное ремесло от кузнечного неба, и это небо дало право кузнецам быть шаманами.

Следует отметить, что с развитием патриархально-феодальных отношений и возвышением предводителей, родоначальников у бурят появился институт власти, который нашел отражение в шаманстве под названием «ноен удха». Институт нойонства в религиозном плане, как социальная структура фунцио-нировала в рамках шаманистических традиций. Поэтому, идея избраничества родоначальников-нойо»ов возникла по аналогии с поверьем о получении шаманского дара по воле духов-покровителей. Отметим, что сакрализация власти родоначальника-нойоно основана на его функции верховного руководителя и исполнителя общественных культов, которая вытекает из представлений о вожде как существе, обладающем сверхъестественной силой - маной и располо-гающем поддержкой могущественного духа (Ажирай-нойона), что давало ему быть одновременно и светским правителем, и жрецом. Таким образом, ноен удха появился в период возвышения кочевой аристократии.

Что же касается культа «монгол-бурханов» и «монгол удха», который является одним из характерных особенностей шаманства бурят (эхирит-булагатов Предбайкалья). Причина возникновения шаманского происхождения «монгол удха» и культа «монгол-бурхад» у бурят, на наш взгляд, является результатом их тесных контактов в период появления и включения собственно монголских родов в состав бурятских племен, по всей вероятности в XVIII - XIX вв. Об этом свидетельствуют материалы шаманских призываний, предания и исторические данные.

В представлениях бурят о шаманской наследственности (удха) много противоречий, неясностей и т.п. Можно предполагать, что эта система понятий редуцировалась и трансформировалась под воздействием временных факторов, однако не исключено, что эти верования являются результатом разновременного расселения на этой территории этнически чрезвычайно пестрого по происхождению населения. Эти разнородные элементы принесли сюда свои религиозные верования, часть которых сохранилась в культе шаманской наследственности /происхождения/.

Культ шаманской наследственности удха был одним из основных компонентов религиозного мировоззрения бурят. По представлениям бурят, удха /духи умерших предков-шаманов, кузнецов и нойонов/ могли покровительствовать над потомками много поколений, до тех пор, пока существует их род. В честь духов предков-шаманов, кузнецов и нойонов их потомки совершали жертвоприношения - тайлаганы.

Как уже отмечалось, исследований шаманской наследственности (удха) бурят крайне мало. Также нельзя сказать много об освещении данной темы у народов Сибири и Центральной Азии. Суммируя основные литературные материалы, мы приходим к выводу о том, что по своим основным признакам шаманство бурят близок к распространенному у большинства других народов Сибири. Об этом свидетельствует такая черта, как наследственность шаманского дара и т.д. Однако в культе шаманской наследственности у бурят существовали особые элементы, делающие его своеобразным явлением. К ним относятся: 1) разделение шаманов на «белых» и «черных»; 2) представления о наличии у шаманов разных происхождений (удха). В связи с этим представления шаманского дара не были сходны с известными у других народов; 3) широкое развитие культа шаманской наследственности. С этим был связан своеобразный культ кузнечного и нойонского происхождения; 4) представления об особых покровителях шаманского происхождения; 5) религиозный обряд /тайлаган/, совершаемый духам /шаманским, кузнечным и нойонским/ предков, покровителям (удха узуур); 6) присутствие на обрядах жертвоприношения (удха узуур) только мужчин по отцовской линии.

Перечисленные явления мы относим к западнобурятской специфике в шаманстве, характеризующей особенности местного автохтонного пласта в области религиозных верований. К автохтонному комплексу мы относим культ шаманской наследственности - нэръер удха, буудал удха, шубуун ноен удха, ноен удха, хуйтэни удха. Все эти термины не имеют аналогий в других языках народов Сибири и Центральной Азии. Основной массив шаманской и вообще религиозной терминологии - бурятский: термины шаманских происхождений, шаманские гимны, посвященные предкам /удха/, шаманские действия /обряды/. Имеются отдельные сходные элементы в шаманстве у бурят, якутов и Саяно-Алтайских народов; об этом говорят некоторые имена шаманских духов: например, божество нижнего мира Эрлик у алтайцев и бурят; культ кузнечества. Эти факты позволяют расширить круг аналогий бурятским шаманским терминам и религиозным культам. Из сопоставления этих фактов можно сделать вывод о большом развитии верований, связанных с культом предков, уходящих в глубь веков. Вопрос об истоках данных представлений, времени и формировании их на этнической территории Западной Бурятии, видимо, нужно решать с помощью лингвистов, фольклористов и представителей других наук.

По шаманским воззрениям бурят, образы Мирового дерева, ритуальной стрелы и шаманской наследственности удха имели семантическое сходство. В данной роботе показано проявление этого мотива в представлениях шаманской наследственности /удха/. По понятиям бурятских шаманов, удха является как бы центром шаманской деятельности, началом шаманства, видимо, местом сбора всех духов предков / помощников/. Но с ним была связана и сама жизнь шамана. Благодаря этому происхождению /удха/, шаман мог общаться с духами, божествами и попадать в иные миры. Приведенные примеры свидетельствуют о том, что в религиозных верованиях бурят и, в частности, в шаманстве присутствует много черт, бесспорно, распространенных и у других народов широкого круга, хотя и в специфических формах. В бурятском шаманстве выявлено много оригинальных элементов.

В нашей работе приведены материалы, свидетельствующие о том, что в верованиях и в культуре шаманства у бурят имелись черты различий. В то же время имеется много и общих элементов, которые преобладают. Их больше всего в верованиях, тогда как различия выявляются по преимуществу во внешних проявлениях культов и в атрибутах. В работе отмечались различия в понимании бурятами разных происхождений /удха/, по-разному объяснялся смысл тех или иных действий, неоднородными были представления о шаманской наследственности, о божествах, западных и восточных.

Различия в шаманстве у разных групп бурят объяснялись: 1) обширностью их ареала, спорадическим расселением: на огромной территории жили группы, различавшиеся элементами культуры, диалектами и говорами, родовым составом; 2) различия в происхождении этих групп; 3) неодинаковыми внешними влияниями.

Таким образом, наследственность в бурятском шаманстве играла большую роль. Даный культ органично входил в общую систему религиозно-мифологического мировоззрения бурят и являлся основным элементом бурятского шаманства. Поводом для этого служила связь с духами и божествами. В связи с этим шаманы, кузнецы и нойоны занимали более высокий социальный статус. Большинство пользовались авторитетом, как лица, приносящие пользу людям и обладающие большими знаниями и жизненным опытом. Можно сказать, что теперь значительная часть шаманских верований у бурят ушла в прошлое. Тем не менее, нельзя говорить об исчезновении идеологии шаманства. До настоящего времени у бурят живы традиционные религиозные обряды, посвященные своим предкам /удха узуур/, хотя в трансформированном виде. Обычно ими руководят старики, передающие свои знания и навыки в этой области следующим поколениям. В прошлом данные обряды совершали каждый год, сейчас они проводятся чрезвычайно редко.

Анализ культа шаманской наследственности /удха/ показывает, что многие вопросы истории и этногенеза бурят остаются еще не исследованными. Неоспоримо, что в изучении ранней истории бурят существуют объективные трудности, связанные, прежде всего, с отсутствием письменности, что обусловливает крайнюю скудность или даже полное отсутствие документального исторического материала. Хотя изучение культа шаманской наследственности дает новый интересный материал, в некоторой степени раскрывающий одну из самых трудно исследуемых сторон жизни предков бурят - духовную культуру этноса. Изучение семантики культа шаманской наследственности и характера жертвоприношений в известной степени облегчает разрешение и такого сложного и всегда волнующего вопроса, как этническая принадлежность носителей этих культов и их взаимосвязь с современными этносами. Исходя из этого, весь комплекс религиозных верований и обрядов древних племен Прибайкалья не был конгломератом различных по содержанию и формам культа предков и т.д. Все эти формы или элементы развивались не изолированно друг от друга, а в тесном взаимодействии составляли части единого целого. Появление шаманского «удха» стало лишь одной стороной общего развития религии, и его соотношения с духовным наследием бурятского народа представляется актуальной и перспективной в плане дальнейшего исследования.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Болхосоев, Станислав Борисович, 2003 год

1. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии: (Эволюция верований и культов селенгинских бурят). -М.: Наука, 1992.- 141 с.

2. Абай Гэсэр-хубун.- Ч. I.- Улан-Удэ, 1961. 230 с.

3. Абай Гэсэр-хубун.- Ч. II.- Улан-Удэ, 1964. 231 с.

4. Аламжи Мэргэн. Бурятский героический эпос. Новосибирск: Наука, 1991. — 310 с.

5. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980. - 317 с.

6. Алексеева Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX начале XX в. - Новосибирск: Наука, 1975. - 199 с.

7. Асеев И.В. Прибайкалье в средние века: (По археологическим данным). -Новосибирск: Наука, 1980. 152 с.

8. Бабаева Н.С. Древние верования горных таджиков южного Таджикистана в похоронно-поминальной обрядности (конец XIX начало XX века). - Душанбе, 1993,- 156 с.

9. Балдаев С.П. Избранное. Улан-Удэ, 1961.

10. Ю.Балдаев С.П. Родословные предания и легенды бурят- Улан-Удэ, 1970. -366с.

11. Банзаров Д. Собрание сочинений. М., 1955. - 374 с.

12. Барнаков С.М. Традиционные верования западных бурят.// Бурятское население Иркутской области и Усть-Ордынского Бурятского автономного округа в XX веке. Иркутск, 2002. - С. 103-112.

13. Бартагаев Т.А. Культ богини-матери и огня у монгольских племен // СЭ. 1973.-№ 6.-С. 120-125.

14. Басаева К.Д. Семья и брак у бурят. Улан-Удэ, 1991. - 192 с.

15. Басилов В.Н. Избранники духов. Москва: Политиздат, 1984. - 208 с.

16. Баскаков Н.А. Алтайская семья языков и ее изучение. Москва: Наука, 1981. - 135 с.

17. Баторов П.П. Культ орла у северобайкальских бурят // Бурятиеведение.-Улан-Удэ,1927. №3-4. - С. 79-81.

18. Батуев Б.Б. Буряты в XVII-XVIII вв. Улан-Удэ 1996. - 28с.

19. Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе 1982.- 170 с.

20. Бурчина Д.А. Гэсэриада западных бурят.- Новосбирск: Наука, 1990. 447 с.21 .Бутанаев В.Я. Хакасы (этнографический очерк). М., 1995. - 43 с.

21. Галданова Г.Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее.//Сибирь: этносы и культура (традиционная культура бурят). М. - Улан-Удэ, 1998. - С. 5-47.

22. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск: Наука, 1987. - 154с.

23. Галданова Г.Р. Элементы тюркских влияний в традиционых верованиях бурят. Новосибирск: Наука, 1989.

24. Герасимова К.М. Ламаизм в Бурятии XVIII начала XX в. - Новосибирск: Наука, 1983.- 144 с.

25. Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск: Наука, 1989. - 317 с.

26. Гоголев А.Н. Раннесредневековые истоки в традиционной культуре якутов и бурят // Этнокультурные процессы в Юго Восточной Сибири в средние века. - Новосибирск, 1989. - С. 35 - 57.

27. Горшунова О.В. Образы духов покровителей среднеазиатских шаманов (бахши): К вопросу о психоментальном аспекте в этнографическом исследовании // Экология и традиционные религиозно-магические знания. - М.Абакан - Кызыл, 2001. - С. 22 - 33.

28. Гримак Л.П. Энергоинформационные аспекты шаманизма: проблемы шаманского воздействия на человека и окружающую среду // Экология и традиционные религиозно-магические знания. М. Абакан - Кызыл, 2001. - С. 33 - 42.

29. Грязневич П. А. Развитие исторического сознания арабов: очерк истории арабской культуры V XV вв. - М., 1982.31 .Гумилев JI.H. Древне монгольская религия. - Л., 1968.

30. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1993. - 523 с.

31. Гурулев С.А. Что в имени твоем, Байкал? Новосибирск: Наука, 1991 -167с.

32. Дашибалов Б.Б. Археологические памятники курыкан и хори. Улан-Удэ, 1995.- 188 с.

33. Дашиева Н.Б. Календарь в традиционной культуре бурят // Сибирь: этносы и культура (традиционная культура бурят). М. - Улан-Удэ, 1998. - С.47-106.

34. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. На материале обрядового фольклора бурят. М.: Наука, 1991. - 297 с.

35. Дугаров Д.С. Круговой хороводный танец в Европе и Азии. // Трдиционный фольклор в полиэтнических странах (Материалы II Международного научного симпозиума 28 июня-5 июля 1998 г).-Улан-Удэ, 1998.-С. 103-107.

36. Егунов Н.П. Буряты до присоединения к России: Очерк о соц. и полит, развитии бурятских племен в XIII-XVII вв. Улан-Удэ, 1990. - 86 с.

37. Егунов Н.П. Прибайкалье в древности и проблема происхождения бурятского народа. Улан-Удэ, 1984. - 286 с.

38. Жамбалов С.Г. Традиционная охота бурят. Новосибирск: Наука, 1991.-173 с.

39. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии. М., 2002. 246 с.

40. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.: Наука, 1992. -317с.

41. Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. М.- Л., 1936. 191 с.44.3омонов М.Д. Сущность бурятского шаманизма. Улан-Удэ, 1996. - 16 с.

42. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. - 360 с.

43. Кении Лопсан М.Б. Мифологические корни тувинских шаманов // Этнографическое обозрение. - М., 2000. - №2.- с. 15-19.

44. Кении Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства кон. XIX - нач.ХХ вв. - Новосибирск: Наука, 1987.

45. Кережи А. Особенности получения шаманского дара у сургутских хантов // Экология и традиционные религиозно-магические знания. М.-Абакан-Кызыл, 2001.-С.8- 17.

46. Коновалов П.Б. Этнические аспекты истории Центральной Азии. Улан-Удэ, 1999.-213 с.

47. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм // Избранные труды. Якутск, 1992. - 316 с.

48. Кузнецов A.M. Шаманистские традиции Кореи и Японии как фактор регулирования психического состояния населения // Экология и традиционные религиозно-магические знания. М.-Абакан-Кызыл, 2001. - С. 19 -33.

49. Манжигеев И.А. Бурятские шаманские и дошаманские термины. М.: Наука, 1978.- 125 с.

50. Маретина С.А. О культе камней у нага // Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970.

51. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Восточная литература, 1995. - 408 с.

52. Мижит JI.C. Триада как основополагающий элемент шаманского мировоззрения // Экология и традиционные религиозно-магические знания. М.Абакан - Кызыл, 2001. - С.234 - 238.

53. Мижит Э.Б. Космология тувинского шаманизма // Экология и традиционные религиозно-магические знания. М.-Абакан-Кызыл, 2001. - С.229 - 234.

54. Михайлов В.А. Оружие и доспехи бурят. Улан-Удэ, 1993. - 70 с.

55. Михайлов В.А. Религиозная мифология. Улан-Удэ, 1996.

56. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. Новосибирск: Наука, 1987. - 288 с.

57. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в). Новосибирск, 1980. - 320 с.

58. Михайлов Т.М. Этническая характеристика шаманского пантеона бурят. -Улан-Удэ, 1980. 70 с.

59. Михайлов Т.М. Юго-восточная Сибирь в отношениях с Центральной Азии в XIII XVII вв. - Улан-Удэ, 1980. - 10 с.

60. Морохоева З.П. Личность в культурах Востока и Запада. Новосибирск: Наука, 1994.-200 с.

61. Нимаев Д.Д. Проблема этногенеза бурят. Новосибирск: Наука, 1986. -167с.

62. Окладников А.П. Неолитические памятники Нижней Ангары (от Серово до Братска). Новосибирск: Наука, 1976.

63. Окладников А.П. Очерки из истории западных бурят-монголов (XVII-XVIII вв). Ленинград, 1937.-281 с.

64. Окладников А.П. Петроглифы Верхней Лены. Л.: Наука, 1977. - 323 с.

65. Павлинская Л.Р. Некоторые аспекты семантики металлов в культуре тюрков Сибири XIX начала XX в. // Культурное наследие народов Сибири и Севера. - СПб., 2000. - С. 181 - 187.

66. Павлинская Л.Р. Некоторые вопросы техники и технологии художественной обработки металлов // Материальная и духовная культура народов Сибири. -Л.: Наука, 1988.-С. 70-85.

67. Петри Б.Э. Далекое прошлое Прибайкалья. Иркутск, 1928.

68. Петри Б.Э. Степени посвящения монголо-бурятских шаманов. Иркутск, 1926.- 16 с.

69. Петри Б.Э. Элементы родовой связи у северных бурят. Иркутск, 1924.

70. Плужникова Н.В. Несчастный случай как вариант получения шаманского дара // Экология и традиционные религиозно-магические знания. М.Абакан-Кызыл, 200. - С.3-7.

71. Подгорбунский Н. Шаманские верования монголов и бурят.- Иркутск, 1895. -80 с.

72. Попов А.А. Получение «шаманского дара» у вилюйских якутов. Якутск, 1947.

73. Потапов JI.П. Алтайский шаманизм. -JL: Наука, 1991.-321 с.

74. Пропп В.Я. Поэтика фольклора (Собрание трудов). М.: Лабиринт, 1998. -352 с.

75. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен: опыт реконструкции скифской мифологии. М.: Наука, 1977. 216 с.

76. Ринчен Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века: История и культура Востока. Новосибирск: Наука, 1975. - Т. 3. - С. 188-195.

77. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа.- Н.: Наука, 1992. 176с.

78. Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип.- Новосибирск: Наука, 1991. 154 с.

79. Салчак Л.М. Роль ээренов духов-помощников в ритуалах тувинских шаманов // Экология и традиционные религиозно-магические знания. М.Абакан - Кызыл, 2001. - С.225 - 229.

80. Сибирь: этносы и культуры (народы Сибири в XIX в.). М. - Улан-Удэ,1995.- 147 с.

81. Сибирь: этносы и культуры (народы Сибири в XIX в.). М. - Улан-Удэ,1996.- 148 с.

82. Скородумова Л.Г. К характеристике пространственного мышления монголов (по материалам обрядового фольклора). // Этническая культура: история и современность. М. - Улан-Удэ, 2002. - С. 82 - 92.

83. Скрынникова Т.Д. Белый шаман в центральноазиатской традиции // Этническая культура: история и современность. М. - Улан-Удэ, 2002. - С. 92-107.

84. Скрынникова Т.Д. Божества и исполнители обрядов у монголоязычных народов // Сибирь: этносы и культура (традиционная культура бурят). М. -Улан-Удэ, 1998.-С. 106-160.

85. Скрынникова Т.Д. Изучение традиционной культуры бурят. // Монголовед-ные исследования. В.2. - Улан-Удэ, 1997. - С. 3-18.

86. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М., 1997.

87. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М.: Наука, 1991. - 278 с.

88. Соколова З.П. Общее и особенное в религии народов Сибири (конец XIX -начало XX в.) // Традиционные ритуалы и верования. 4.1. М., 1995.-С.7-35.

89. Тиваненко А.В. Древние святилища Восточной Сибири в эпоху камня и бронзы. Новосибирск: Наука, 1989. - 201 с.

90. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. - 399 с.

91. Топоров В.Н. Миф, ритуал, образ: исследования в области мифопоэтическо-го: избранное. М.: Прогресс, 1995. - 624 с.

92. Торчинов Е.А. Религии Мира. Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и кинотехника. СПб, 1998. - 384 с.

93. Тушемилов П.М. Шаманские материалы (1948 г). Улан-Удэ, 1995. - 42с.

94. Урбанаева И.С. Современность и духовно философские наследие Центральной Азии. - Улан-Удэ, 1997. - 204с.

95. Урбанаева И.С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии // Философия истории. Улан-Удэ, 1995. - 288с.

96. Уткин К.Д. Черная металлургия якутов второй половины XIX начала XX вв. - Якутск, 1992. - 88 с.

97. Фролов Б.А. Экологическая ориентация в генезисе символики.// Экология и традиционные религиозно-магические знания. М. - Абакан - Кызыл, 2001.-С. 261-271.

98. Хагдаев В.В. Шаманизм и мировые религии. Иркутск, 1998. - 80 с.

99. Хангалов М.Н. Новые материалы о шаманстве у бурят. Иркутск, 1890. -190 с.

100. Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. I Улан-Удэ, 1958. - 551 с.

101. Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. II Улан-Удэ, 1958. - 443с.

102. Ханхараев B.C. Буряты в XVII XVIII вв.: Демографическая история и этнические процессы. - Улан-Удэ, 2000. - 148с.

103. Хухэ Мунхэ тэнгэри: сборник шаманских призываний. Улан-Удэ, 1996. -271с.

104. Цыдендамбаев Ц.Б. Бурятские исторические хроники и родословные. Ис-торико-лингвистическое исследование. — Улан-Удэ, 1972. 256с.

105. Черемисов К.М. Бурятско русский словарь. - Москва, 1973. - 803 с.

106. Шаракшинова Н.О. Бурятский фольклор. Иркутск, 1959. - 226 с.

107. Шаракшинова И.О. Героико-эпическая поэзия бурят. Иркутск, 1987. -304 с.

108. Шаханов Н.Х. О семантике юрты у кочевников среднеазиатско-казахстанского региона. // Традиционные ритуалы и верования. 4.2. М., 1995.-С. 360-374.

109. Штернберг Б.Я. Культ орла у сибирских народов. Л., 1936.

110. Элиаде М. Азиатская алхимия. М.: Янус-К, 1998. - 604 с.

111. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. - 311 с.

112. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.

113. Элиаде М. Шаманизм. Киев: София, 1998.-381с.1. Архивный материал.

114. Баторов П.П. Записи по шаманизму 1927. Фонд Баторова. РО ИМБиТ СО РАН.

115. Баторов П.П. Материалы о бурятских обычаях. ХВР ИМБиТ.-Ф.14. Дело 11.

116. Богданов А.К. Описание обрядов, обычаев у бурят. БНЦ СО АН СССР. Институт общественных наук // Отдел памятников письменности Востока, Ф.16,оп.1, ед. хр. 52.

117. Алексеева Т.К. Материалы по шаманскому призыванию. ИМБиТ.

118. НАРБ. Кудинская степная дума. Ф.1. on. 1. Д. 1903. Л. 164.

119. НАРБ. Балаганская степная дума. Ф.З. оп.1. Д. 438. Л. 543.

120. СПИСОК ИНФОРМАТОРОВ I. Эхирит-булагатский район Иркутской области.

121. Баймеев Борис Максимович, 61 лет, с. Олой (записи 1998 г.)

122. Бардаханова Мария Николаевна, 57 лет, улус Шаранут (1997 г.)

123. Барнаков Виктор Борисович, 61 лет, с. Олой (2001 г.)

124. Бахаев Илья Багдуевич, 79 лет, с. Олой (1997 г.)

125. Болохоев Борис Бурлаевич, 62 года, улус Отонхой (1996 г.)

126. Болохоева Олимпиада Анхаевна, 62 года, улус Зун-Булук (1996 г.)

127. Васильев Климентий Михайлович, 40 лет, с. Корсук (1999 г.)

128. Дархаев Дмитрий Далбанович, 78 лет, с. Олой (1998 г.)

129. Дыгиров Сергей Данилович, 61 лет, улус Шаранут (2000 г.)

130. Михаханов Михаил М., 53 года, п. Усть-Орда (200 1г.)

131. Мотошкин Буянта Бутуханович, 83 года, с. Олой (1998 г.)

132. Онхоев Леонтий Логинович, 74 лет, с. Олой (1999 г.)1.. Баяндаевский район Иркутской области.

133. Алексеев Лазарь, 75 лет, с. Покровка (1995 г.)

134. Амодоев Роман Андреевич, 66 лет, с. Баяндай (2000 г.)

135. Амодоева Евдокия Будяевна, 72 года, с. Баяндай (2000 г.)

136. Андреев Николай Киррилович, 63 года, улус Хатар-Хадай (Тамари), (2000 г.)

137. Хайтранова Прасковья Хубагшиновна, 80 лет, с. Баяндай (1995 г.)

138. Харнетов Василий Ильич, 72 года, улус Кырма (1999 г.)

139. I. Качугский район Иркутской области

140. Мандухаев Борис Егорович, 83 года, улус Суханай Байбет (1998 г.)