Семантика родильной обрядности у бурят тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.07, кандидат исторических наук Батоева, Дарима Баторовна

• Батоева, Дарима Баторовна
• кандидат исторических наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Батоева, Дарима Баторовна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ПРЕДРОДОВАЯ ОБРЯДНОСТЬ, СВЯЗАННАЯ С.

РОЖДЕНИЕМ ДЕТЕЙ.

Обряд испрашивания сулдэ ребенка.

Дерево.

Огонь и очаг.

Гора/пещера.

ГЛАВА II. ОБРЯДЫ, СОПРОВОЖДАЮЩИЕ РОДЫ.

Роды.б

Обрезание пуповины.

Обряд захоронения последа.

Обряд укладывания ребенка в колыбель.

ГЛАВА III. СЕМАНТИКА ОБРЯДА ЗАХОРОНЕНИЯ ПОСЛЕДА.

Агентивный код.

Акциональный код.

Темпоральный код.

Предметный код.

Локативный код.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Семантика родильной обрядности у бурят»

Актуальность темы исследования

В последнее время, в связи с возрождением и развитием традиционной культуры бурят, большое значение приобретает исследование механизмов ее функционирования, выявление исторически сложившихся парадигм. Понимая необъятность всего ритуального поля бурятской культуры, мы остановились на комплексе обычаев и обрядов, связанных с рождением ребенка, который является одним из социально значимых обрядов жизненного цикла ("перехода"), принадлежащих к высшему уровню: определяющих ритм жизни социума и индивида.

Предлагаемая работа посвящена не теряющей никогда актуальности теме -заботе о рождении и сохранении подрастающего поколения. Любовь к детям, стремление сохранить их жизнь и здоровье присущи всем народам, независимо от их этнической и конфессиональной принадлежности и уровня социального развития.

Рождение ребенка, его социализация - события, теснейшим образом связанные с вопросом продолжения рода, преемственности поколений, -являются важнейшими моментами в жизни семьи, всего общества. Это определяет их непосредственную связь с различными сторонами семейного и общественного быта. Изучение родильной обрядности позволяет затронуть широкий круг проблем, анализ которых помогает выявить особенности многостороннего процесса социализации ребенка в обществе, делает более полным представление об особенностях традиционной картины мира. В разнообразных верованиях и представлениях, связанных с рождением детей отражаются древнейшие пласты народного мировоззрения и мировосприятия. В течение веков у каждого народа создавалась своеобразная практика родовспоможения, ухода за роженицей и ребенком, позволяющая оптимальным образом приспособиться к условиям проживания и обеспечить воспроизводство населения. Эта практика включала как рациональные, отобранные народным опытом реалии, так и различные обряды, обычаи и поверья, определяемые спецификой мировоззрения народа и свидетельствующие одновременно о социальной значимости, которое имело рождение ребенка не только для определенной семьи, но и для всего общества, в котором ему предстояло жить.

Особый интерес данный комплекс обычаев и обрядов представляет также в связи с тем, что в силу присущей ему консервативности он сохранял немало пережитков предшествующих стадий социального развития, давая важный материал для соответствующих исторических реконструкций, что позволяет нам выявить как картину мира (мировоззрение) аохаического тпяпииипннпт общества, так и этнические константы.

Состояние и степень изученности темы

Родильная обрядность всегда привлекала внимание бурятоведов, особенно с конца XIX в., когда появилось достаточно много работ по этнографии бурят, где встречаются материалы и по интересующей нас проблеме.

В описаниях путешественников, в общих работах по этнографии бурят дореволюционного периода встречаются ценные, но, к сожалению, очень краткие сведения по данной теме (в виде фрагментов и отдельных заметок). Интересны в этом плане описания обрядовых действий, направленных на защиту ребенка от злых духов в очерке П.Е. Кулакова [1896, с. 134], И. Подгорбунского [1891, с.26] и в совместной работе Н.Я. Агапитова и М.Н.Хангалова [1883, с.11], хотя авторы не останавливаются на этом вопросе специально. Более значимыми являются работы Я.А. Чистохина [1883, 1889], посвященные обрядам жизненного цикла. Также представляет интерес описание действий с последом у селенгинских бурят в работе Я.С. Смолева [1898].

В послереволюционный период более подробное освещение данного вопроса мы находим в работе Б.Б. Барадина «Рождение ребенка у бурят-монголов» [1926], в которой наиболее детально описаны обряды у агинских бурят и в работе М.М. Николаевой «Обряды, связанные с рождением ребенка у бурят» [1929], у бурят в Эхирит-Булагатском хошуне. А также в работе Б.Э.Петри у верхоленских бурят [1925]. Ряд важных сведений по данной теме имеется в работах М.Н. Хангалова, в которых автор наряду с другими с другими вопросами, касается и родильных обрядов: обряда захоронения последа у кудинских, унгинских, бильчирских групп бурят, поверий, связанных с рождением ребенка, а также милага у балаганских бурят. [1903, 1958, 1960].

Интересный материал по родильной обрядности агинских бурят имеется в книге Л.Л. Линховоина [1972]. Большую ценность представляют работы Г.Р.Галдановой [1986, 1987, 1992, 1996], в которых содержатся подробные описания отдельных обрядов и связанных с ними представлений. Так, например, вывешивание последа в амбаре у закаменских бурят, что не отмечалось у бурят другими исследователями, а также только ею описан обряд испрашивания сулдэ ребенка у дерева (лиственницы), дано наиболее подробное описание обряда испрашивания сулдэ ребенка у огня очага, действий у пещер. Но самым примечательным в работах Г.Р. Галдановой является выявление семантики отдельных элементов в рассмотренных ею обрядах.

Наиболее серьезным исследованием по данной теме является работа К.Д. Басаевой «Семья и брак у бурят» [1991], в которой на основе разных источников собраны и проанализированы родильные обряды в основном у западных групп бурят.

В 1995 г. опубликованы материалы Г.-Д. Нацова, в которых представляют большой интерес для нас описания обряда захоронения последа у хоринских и еравнинских бурят, поскольку родильные обряды у этих групп бурят исследователями не рассматривались.

Большое значение для освещения многих вопросов, рассматриваемых в работе, имеют статьи Т.Т Бадашкеевой, в которых на основе полевых материалов по Монголии и Бурятии и письменных источников исследуются причины бездетности и способы ее устранения [2000а], символика и значение обряда захоронения последа [2000].

Отдельные элементы родильной обрядности были освещены в трудах Т.М. Михайлова [1987], С.П. Балдаева [1959, 1960, 1970], И.М. Манжигеева [1960, 1978], K.M. Герасимовой [1989, 1999]. Более подробно вклад каждого ученого в изучение поставленной проблемы раскрывается в работе.

Как видно из исторического обзора публикаций, связанных с родильной обрядностью, она нашла свое место в этнографических исследованиях бурят. Но одновременно следует отметить, что ни в одной работе ропигт^няя обрядность не была предметом специального исследования, что и определяет недостаточную полноту изученности этой проблемы.

Эти проблемы и основные подходы к их изучению в отечественной этнологии нашли отражение в публикациях, появившихся в последние годы. Прежде всего, исследователи реконструировали архетипическую синтагматическую структуру родильной обрядности.

Обширный комплекс обрядов, направленных на преодоление рока бездетности у узбеков рассмотрен Горшуновой О. [1995]. Автор отмечает: «Только рождение ребенка дает супругам статус состоявшейся семьи и право отделиться от родителей . Несмотря на длительное господство ислама в Средней Азии многие домусульманские обряды и верования глубоко проникли в быт и стали неотъемлемой частью традиционной культуры и мировоззрения народов данного региона» [1995, с.208-215].

Семейные обряды, в том числе и родильные, на примере финно-угорских народов Среднего Поволжья проанализированы в работе Федянович Т.П. «семейные обряды санкционировали важнейшие события в жизни человека, а также . должны были способствовать их благополучному исходу. На протяжении истории трансформировались форма и функции семейных обрядов. Особенность этого процесса состоит в том, что эти обряды не изменяются сразу же вслед за изменениями в условиях жизни народа, а как бы приспосабливаются к ним. . быстрее изменяются содержание и функции обрядов, нежели их форма» [1995, с.226]. В родильной обрядности автор выделяет следующие группы обрядовых действий: 1) предродовые: жертвоприношения в случае бесплодия (женщины, у которых не родились дети, приносили различные жертвы покровительницам сил природы, которым наряду с другими функциями приписывали и способность влиять на деторождение, а также обращались за помощью к умершим предкам) и запреты во время беременности; 2) действия по время родов: магические приемы в случае трудных родов (развязывание, распускание, открывание), действия с пуповиной (считалось, что они могут повлиять на дальнейшую судьбу новорожденного); 3) послеродовые: "очищение" роженицы и новорожденного, моление по случаю рождения ребенка, сопровождавшееся угощением и жертвоприношением, крещение младенца и религиозное имянаречение; 4) призванные сохранить жизнь ребенку: мнимая "продажа" ребенка, протаскивание через срубленное дерево, различные обереги и др [там же, с.227-231].

Уникальнейший материал по традиционной культуре народов Нижнего Амура, собранный A.B.Смоляк [1995], позволил ей выявить и проанализировать целый комплекс верований, представлений, обрядово-магических действий, связанных с рождением ребенка.

Автор обращает внимание на тот факт, что различные обрядово-магические действия, направленные на охрану жизни и здоровья ребенка, носили не только семейный, но и общественный характер исполнения.

Также интересна монография Соловьевой Л.Т. [1995], в которой представлено наиболее полное исследование обрядов рождения и социализации ребенка на грузинском материале. Автор классифицирует обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка, и выделяет четыре группы: 1) бездетность и связанные с ней представления; 2) обычаи и обряды периода беременности; 3) рождение ребенка; 4) послеродовой период.

Г.Ш. Файзулина, рассматривая обряды жизненного цикла у заболотных татар, отмечает роль обрядов переходного цикла в регуляции социальной жизни: «общество может функционировать лишь тогда, когда внутри него функционирует привычная и проверенная временем традиционная форма социальной регуляции - обряды перехода из одного статуса в другой. .социальная природа этих обрядов проявляется лишь опосредовано, через сферу религиозно-магических представлений, которыми в свою очередь определяются и объясняются все действия во время исполнения обрядов. Одним из проявлений этого является представление о законченности "этого мира" (жизни) и бесконечности "того мира" (смерти) . Кроме этого, надо отметить такую черту семейных обрядов, как постепенность в разрыве ранее существующих связей и в установлении новых. Не один обряд, не одно действие, а несколько обрядов и действий фиксируют приобретение нового социального статуса» [1997, с.262-263.]

Автор также приходит к выводу о необходимости рассмотрения обрядов жизненного цикла в комплексе, «ведь некоторые элементы могут быть поняты лишь при рассмотрении другого обряда .

Во всех обрядах индивид наделяется признаками социального статуса: 1) жилище: в родинах это обряд положения в колыбель, в свадьбе - отделение молодых за занавеской, при похоронах - специально и особым способом устроенные могила и могильное сооружение;

2) имущество: в родинах - подарки новорожденному, в свадьбе - серия церемониальных обменов, при похоронах - сшитая особым способом одежда и раздача одежды умершего;

3) наречение участника обряда новым именем (душой) - праздник наречения имени (исимтуй) при рождении ребенка, появление новых названий (терминов для вновь возникших связей, родства) для вступивших в брак (келин - невестка, киеу - зять): по отношению к умершему употребляются особые термины (улъген кеше, арвах)\ что примечательно, в данном случае - прямое тождество слегка измененного арабского термина, обозначающего душу (рух - душа и покойник). Таким образом, в результате перечисленных действий "адресат обряда трансформируется в новое лицо" по отношению к которому работает новая система отношений» Гтам же1.

Обряды детского цикла в традиционной культуре юганских хантов нашли отражение в работе И.В.Ильиной и Е.П.Мартыновой: «период становления полноценного человека длится от рождения до вступления в брак. Серия ритуальных действий, сопровождающих появление и взросление ребенка, сводится к переходу его из потустороннего мира в реальный мир людей, социум. Обрядовый цикл наполнен разнообразными действиями магического и символического характера. Одни из них должны обеспечить благополучие родов, здоровье ребенка, другие - принятие новорожденного в состав семьи, рода. Многие обряды не были разграничены между собой и переплетались в различных комбинациях» [1997, с.229].

В большинстве случаев, основное внимание исследователями уделяется социализации ребенка, а "линия" роженицы остается неосвещенной. В связи с чем большую ценность представляют работы С.Н.Соломатиной [1985, 1986, 1988, 1993, 1993а], в которых проведен семантический анализ отдельных обрядов родинного цикла на тувинском материале. Автором рассматривается не только «линия младенца с индивидуальным характером обрядов, эксплицитные задачи которых заключались в том, чтобы сохранить жизнь новорожденного и наделить его свойствами, необходимыми в будущем для активной производственной деятельности», но и «линия роженицы, собственно женский культ с выраженной задачей придать женщине плодовитость и сберечь ее потомство». При этом «эксплицитным задачам соответствовали «скрытые» цели социального регулирования: обособление и переорганизация социальной группы женщин, перевод роженицы из одного социального статуса в другой, включение новорожденного в социальный коллектив. Среди обрядовых действий, направленных на определение социального статуса новорожденного внутри сообщества, находятся и ритуалы, сопровождающие положение ребенка в колыбель» [1986, с.146].

Наиболее разработанной данная тема поелставленя ня якутг.к-плл материале, имеется целый ряд работ, в которых исследователи, наряду с другими вопросами, касаются и родильных обрядов [Алексеев, 1975, 1980; Колодезников, 1996; Кулаковский, 1923; Романова, 1997; Слепцов, 1983, 1989, 1997]

E.H. Романова, рассматривая судьбу в контексте мифоритуальной традиции якутов, отмечает: «Рождение ребенка в традиционном сознании воспринималось как дорога из мира Природы в мир людей, "родовые пути" -напряженная зона пересечения разных миров. Закрытие "родовых путей" означало беременность, раскрытие - начало пути к своему дому (роды)» [1997, с.54]. Тема "дороги" в культуре якутов соотносилась с понятием "жизни" (общий признак - протяженность). Дорога могла быть опасной и враждебной, дорога, по которой приходили духи болезней и смерти, предусматривала в ритуальной культуре якутов определенную программу "разрыва": закрытие, преграда, изолированность, отсутствие любой коммуникации с миром мифологических персонажей, наносящих ущерб.

Интересный опыт классификации родильной обрядности на якутском материале представлен в работе Слепцова П.А. [1989] (в кратком виде данная классификация опубликована в 1997). Он делит родильную обрядность на пять обрядовых комплексов, «всесторонне характеризующих процесс появления нового человека. Первая группа обрядов "стимулирующие" деторождение. Основным среди них является обряд напрашивания ребенка Айыыкыт тардар, совершаемый небесным шаманом. Вторую группу составляют обряды, выполняемые непосредственно во время родов. Среди послеродовых обрядов главную роль играет Айыыкыты атаарыы (проводы богини АйыыЬыт), который выполняется после захоронения последа. Отдельную группу образуют обряды, сопровождающие первое помещение ребенка в колыбель и имянаречение. Последняя группа родильных обрядов оия^яня с гг>упя«ениен жизни ребенка» [Слепцов, 1997, с. 181]. Автор также выявляет функции каждой группы [Слепцов, 1989, с. 109-111].

Большую ценность представляют работы Байбурина А.К. [1993] и Ереминой В.И. [1991], в которых анализируются основные типы восточно-славянских обрядов, описываются их структура, функции, семантика, а также типология семиотических средств ритуала. В этом плане интересна работа Новик Е.С. [1984], в которой подробно анализируется широкий круг обрядов, в том числе переходных, рассматривается методика комплексного анализа.

Территориальные рамки исследования охватывают всю этническую Бурятию, куда входят Предбайкалье и Забайкалье в составе соответственно: Иркутской области, Усть-Ордынского бурятского автономного округа, Республики Бурятия, Читинской области, Агинского бурятского автономного округа.

Цель и задачи исследования

Целью данной работы является наиболее полное описание структуры родильной обрядности и анализ функций единиц обряда.

Задачи работы, диктуемые этой целью, заключаются в следующем: -реконструкция наиболее полной синтагматической структуры обрядности, связанной с рождением ребенка у бурят; -описание ведущих элементов структуры; -выделение общебурятских черт и локальных особенностей; -интерпретация сходства и различий обрядовой практики, связанной с рождением ребенка;

-анализ основных парадигм обряда по кодам и уровням (агентивный, акциональный, темпоральный, предметный, локативный);

-выявление в родильной обрядности этнических констант, характерных для обрядов жизненного цикла.

Основным объектом исследования является тпатгитшттняя потттт^игяа л. ■ ■ X ' Л обрядность у бурят

Предмет исследования - семантика родильной обрядности. Методологическая и теоретическая основа работы

В работе используются методы, широко применяющиеся в историко-этнографических исследованиях: описательный, типологический, сравнительно-исторический, принцип системности, семантический и морфологический анализ, семиотическое рассмотрение отдельных элементов обряда и их интерпретации.

Настоящая работа по характеру своего материала и цели требует широких типологических параллелей и сопоставлений с традиционной обрядностью как соседних, так и территориально отдаленных народов. В этом плане представляет интерес, обоснованный В.Я Проппом историко-типологический метод, когда ученый при исследовании любого конкретного вопроса не ограничивает себя рамками материала какого-то одного народа. При историко-типологическом подходе «возраст» определяется не хронологией, а соответствием той или иной ступени исторического развития, материал осмысляется с точки зрения последовательности закономерного развития и внутренней преемственности, что дает возможность распространять выводы, полученные при анализе сравнительно ограниченных данных, на более широкий круг сходных явлений.

Изучение традиционной родильной обрядности бурят осуществлено как в описании инвариантной синтагматической структуры текста ритуала, так и в выделении и уточнении парадигматических единиц в рамках одного обряда и общих для всех ритуалов жизненного цикла. Этому способствует выявление в родильных обрядах различных кодов и уровней, определение того, что является центральным в обряде, какие вербальные и невербальные единицы обряда служат реализации в нем космической и социальной модели миропонимания, их знаковое выражение. Отмечая знякотчыи уяпяутрп культуры, мы учитываем полисемантичность ее знаков, когда соотношение содержания и формы выражается как "сходный смысл - разные знаки" и "разный смысл - сходные знаки".

Изучение родильной обрядности проводится с учетом деления бурят не толькс на западных, восточных и южных, но и актуальности родовой принадлежности.

Как обряды регулярные, календарные, общественно значимые, так и обрядь жизненного цикла можно рассматривать по кодам: агентивный, акциональный темпоральный, предметный, локативный,.

Для овладения методикой исследования, привлечены работы по родильной I семейной обрядности у народов Сибири, России, СНГ и зарубежья.

С методологической точки зрения большой интерес представляет работе Виноградовой Л.Н. и Толстой С.М. [1995], как опыт морфологического анализ; текста ритуала.

Источниковая база исследования исследование выполнено на следующих группах источников:

- архивные источники: ОППВ - были использованы материалы из фондов С.П. Балдаева: 33 (422) "Очерки по этнографии бурят-монголов Джидинского аймака, БМА ССР", 35(422) "Родильные обряды тункинских бурят", 45 (423) "Материалы по этнографии аларских бурят"; П.П. Баторова: Ф.14. Д. 11 "Тайлага огню своего очага у кудинских бурят"

- памятники фольклора бурят: героические эпосы «Абай Гэсэр», «Аламжи мэргэн», легенда о происхождении рода обогон [Румянцев, 1969], легенды о Хан Шаргай ноене [Тушемилов, 1995], миф предбайкальских бурят о рождении трех шаманов [Хагдаев, 1996], а также сказки [Бурятские народные сказки, 1990; Сказки бурят, 1997]

- фактическим материалом послужили этнографические исследования Я.С.Смолева, М.Н.Хангалова, С.П.Балдаева, Б.Батзалина. К.П.Бясяекг»™ К.М.Герасимовой, Г.Р.Галдановой, Г.Нацова, М.М.Николаевой, Б.Э. Петри, Т.Т.Бадашкеевой

- полевые материалы автора в Кижингинском, Курумканском и Тункинском районах Бурятии, в Агинском бурятском автономном округе.

- теоретическая и специальная этнографическая литература: надежными ориентирами в ныне безбрежном море литературы, посвященной ритуалам и символической культуре в целом, стали для автора работы Дж. Фрезера, А.Ван-Геннепа, В.Я. Проппа, М. Элиаде, А.К. Байбурина, В.И. Ереминой.

Научная новизна исследования

Введены в научный оборот ранее не привлекавшиеся исследователями архивные материалы из фонда С.П. Балдаева, П.П.Баторова. Также в научный оборот вводятся полевые материалы автора.

Впервые обобщен и систематизирован накопленный этнографической наукой материал по родильной обрядности. На базе собранного этнографами материала, ориентированного на реконструкцию исторических форм бытования традиционной культуры (синтагматическое описание ее бытования на рубеже XIX - XX вв.), а также архивных и полевых материалов, сделан семантический анализ родильной обрядности, с выделением и уточнением парадигматических единиц в рамках одного обряда и общих для всех ритуалов жизненного цикла.

Научно-практическая значимость работы Мы исходим из насущных проблем возрождения национальной культуры, приобретшими особое значение в последнее десятилетие на фоне возрастающей роли национального самосознания. В связи с чем, работа может иметь значение при изучении традиционной культуры в учебно-образовательных учреждениях (ибо основным полем деятельности по национально-культурному возрождению становится образовательное пространство), материалы диссертации могут быть использованы к обобщающих историко-этнографических работах, в разработке спецкурсов в ВУЗах, а также возможно дальнейшее понимание традиционной культуры на конкретном обряде.

Заключение диссертации по теме «Этнография, этнология и антропология», Батоева, Дарима Баторовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В работе мы постарались в наиболее полном объеме реконструировать синтагматический текст обрядов, связанных с рождением ребенка, имея в виду, что в традиционной культуре факт, в данном случае рождение ребенка, считается свершившимся только после исполнения соответствующих обрядов. Новорожденный становится человеком, т.е. вовлеченным в культуру, после серии преобразований по «переделыванию» его сущностных качеств. Мы согласны с мнением А.К.Байбурина, в соответствии с которым "родильная обрядность 'начинается' в свадебной, отражает тенденцию ритуалов жизненного пути к циклизации, но в полном смысле ритуальный сценарий жизни начинается все-таки в родильной, а не в свадебной обрядности" [Байбурин, 1993, с. 176]. Но важность в традиционной бурятской культуре представлений о получении сулдэ, предшествовавшему рождению, привело нас к необходимости описания путей его получения, первым из которых является программирование рождения большого количества детей у новобрачных уже в свадебной обрядности.

Особое место в получении сакральной субстанции, обеспечивающей рождение ребенка, занимали обряды по испрашиванию сулдэ, все интерпретации которого, предложенные исследователями, мы привели в работе: душа, жизненно важная функция организма, жизненные функциональные связи человека, двойник, жизненная сила, благодать, харизма. Отдавая предпочтение четырем последним значениям, мы считаем более корректным использование бурятского термина без перевода.

В тех случаях, когда детей долго не было, проводились две серии обрядов. Одна серия была связана с представлениями о препятствиях этому, т.е. с представлениями о нечистоте, и тогда совершали обряды очищения - арга хийх.

Другая серия обрядов была связана с испрашиванием сулдэ. Изучение этнографической литературы и материал, собранный нами в экспедициях, позволили выделить основные объекты, к которым обращались в случае необходимости: дерево, очаг, гора, пещера, обо, источник, божества. Следует отметить, что, как это вообще свойственно традиционной культуре, зачастую объекты могли совмещаться: дерево растет на горе, с горой же могли быть связаны пещера, обо и источник.

В традиционном мировоззрении как пространство, так и время негомогенны (неоднородны = гетерогенны), различные временные и пространственные отрезки обладают разной ценностью для человека, высшей ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и ипемени. гтте сгтептттштся ятсг типпеиист те «ТТентп Мппял тгг>тпгч,тм ж - А. -»- ^ Л. А > А маркировался упомянутыми естественными объектами.

Бесплодие в традиционном мировоззрении это - непорядок, дисгармония и можно сказать, недостаток сакральности, следовательно, надо получить недостающее, а наибольшая сакральность - в Центре, что было связано с тем, что центр являлся не только источником космической гармонии, но и пупом мира, его зародышем - эмбрионом Вселенной. «Центр - это место, где осуществляется соединение пространства и времени, где происходит рождение» [Традиционное мировоззрение., 1988, с. 103]. Поэтому с целью приобщения к сакральности, восстановления гармонии и обращаются именно к маркерам Центра.

Но совершение обрядов в «центре мира», это не только приобщение к порождающей силе Центра. Можно сказать, что в ходе обряда создается «новый мир», все «старое», вместе с его неблагополучием уходит, бесплодные супруги оставляют свое неблагополучие (бесплодие) в «старом».

Таким образом, во всех объектах обряда, кроме их значений вместилища и хранилища сулдэ, особую значимость представляет семантика Центра: вопервых, как порождающее начало; во-вторых, как гармонизирующее, упорядочивающее, организующее начало. Следует также отметить, что все объекты связаны с влиянием предков на социальную жизнь потомков. Если рассматривать поминальные обряды в целом, то все они сводились к двум основным функциям: с одной стороны, умилостивить предка, с другой -попросить предка оказывать помощь в социальной жизни своих сородичей.

Получение сулдэ происходило разными путями, наиболее частым из которых было заглатывание (плода, цветка, камушка, градины, воды), что символизировало коитус.

Следующим моментом, который исследуется в работе, является беременность женщины и ее «загрязненность, нечистота», связанная с периодом, тсогття оня носит и себе ребенка кяк представителя «иного» миря что определяло необходимость ее изоляции.

Роды и родильная обрядность были одинаково значимыми как для роженицы, так и для ребенка в качестве переходного периода. Через родильную обрядность происходил поэтапно перевод ребенка из природы в культуру: обрезание пуповины, очищение, захоронение последа, укладывание в колыбель и имянаречение. Если все предыдущие действия можно понимать как постепенный перевод из природы в культуру, т.е. культуризация как один из видов социализации, то часто заключительным действием родильной обрядности являлся обряд милаангууд, который может интерпретироваться как социализация ребенка в коллективе.

Особое внимание было уделено обряду захоронения последа, поскольку последний воспринимался в традиционной культуре как вместилище сакральной субстанции (друг, спутник ребенка - хуухдийн нухэр, нилхасун нухэр), обеспечивавшей существование новорожденного на протяжении всей его жизни. Было выделено три типа захоронения последа, соответствующие трем хозяйственно-культурным типам: таежный (вывешивание на дереве, что при переходу к оседлому образу жизни заменилось на вывешивание под крышей амбара и т.п.), кочевой (высушивание последа и помещение в мешочек, который возили с собой, что удобно при перекочевках) и оседлый (закапывание в доме или во дворе). Приведенные описания обряда захоронения последа позволили прийти к выводу о том, что четко выделяются два вида: захоронение в ногах кровати роженицы и захоронение на хойморе, причем также в локусе, прилежащем к женской стороне. Последнее отмечается у восточных бурят (селенгинские, джидинские), и для захоронения последа в ногах кровати нехарактерно использование масла или саламата, которые западные буряты брызгали или клали в костерчик над урасой.

Если ребенка обмывали до захоронения последа, причем это делалось над ямкой, куда захоранивался послед, то очищение женщины происходило одновременно с захоронением последа, когда она и ее вещи окуривались дымом. Это очищение и захоронение вместе с последом ее волос (у некоторых групп бурят) символизировали ее окончательный отрыв от сферы природного. Кроме того с рождением первого ребенка она социализировалась в роде мужа, приобретала иной статус.

Важное значение для понимания целей и функции обряда имеет анализ разных кодов. В агентивном коде были выделены основные участники: роженица, повитуха и женщины, и в результате анализа текста ритуала было выявлено типологическое отличие, а именно, если в восточнобурятской традиции число женщин, участвовавших в ритуале, должно быть четным (женское, низ, земля), то число участниц в западнобурятской традиции было нечетным (мужское, верх, небо). Изучение действий в обряде захоронения последа показало, что в некоторых традициях сама роженица убирала послед и все, что его сопровождало, что, на наш взгляд, связано с предосторожностями в отношении к «нечистоте». Значимым элементом обряда было поедание саламата роженицей и другими участницами обряда, что может рассматриваться как наделение их всех «долей». Этому же служили и такие сопутствующие действия как мазание лица маслом, сажей, вдыхание дыма. Нами отмечено, что бездетные супруги, которых исследователи называют участниками обряда, правильнее было бы называть не участниками, а присутствующими, поскольку они никогда не отмечаются в числе тех, кто сидит вокруг урасы и брызгает в огонь, ее сжигающий. Они лишь подключаются к обряду, когда происходит поедание саламата, т.е. наделение «долей». Участниками же могли быть только обладающие хорошей долей.

Особое место принадлежало повитухе - женщине обладающей особым статусом: многодетной, пожилой женщине, чей возраст переводил ее уже в другой статус, когда она как лицо маргинальное приравнивается к шаману, приобретает способность нейтрализовать нечистоту и служить медиатопом между мирами.

В предметном коде обряда, на наш взгляд, можно выделить несколько групп. Прежде всего, нами была отмечена амбивалентность последа и в комплексе «послед и сопровождающие его предметы» было определено две разновалентные группы. С одной стороны, послед как атрибут, принадлежащий иному миру, и сопровождавшие его нечистоты, к которым у некоторых групп бурят добавлялись кал новорожденного, волосы и некоторые атрибуты роженицы, вода, которой обмывался новорожденный, воспринимались как принадлежавшее миру природы и негативное для окружающих и в этом качестве отделялись от этого мира и захоранивались. С другой стороны, послед как хранилище сакральности ребенка - хуухдийн нухэр (друг, спутник ребенка) - обладал положительной валентностью и сопровождался предметами, которые также могли быть сакральными и выполнять охранительную, репродуцирующую функцию, а также функцию «доделывания» ребенка, т.е. вкладывались для того, чтобы он был, крепким, сильным, храбрым и т.д. Большое значение имели части жилища: очаг, порог, кровать, хоймор.

В предметном коде заметное место принадлежит также пище, которая выполняла несколько функций, рассмотрение которых можно отнести к акциональному коду. Так, пища служила очищению, кормлению, наделению долей всех участников. В акциональном коде было также рассмотрено захоронение последа, с одной стороны, как аналогия захоронения покойника, т.е. отправление в иной мир того, что ему принадлежит, а с другой стороны, захоронение как с-хоронение/сохранение сакральной субстанции - сулдэ, необходимой для бытия человека.

Захоронение последа сопоставимо с захоронением покойника и в темпорятп,ном коде, наиболее обтттее время, которое отмечают этногпафьт. - три дня, и в локативном, где в качестве места захоронения называются хоймор или порог, к которому примыкает изножие кровати.

Предметный (пищевой) и локативный коды подтверждают выделенные нами в агентивном коде типологические различия: у восточных бурят захоронение последа связано с низом - у порога, в изножии кровати и без использования саламата и масла, тогда как западные буряты производили захоронение на хойморе, и брызганье маслом в огонь было непременным действием.

Все действия, совершаемые в обряде, должны способствовать изменению не только природно-физиологических, но и социальных характеристик человека. Для новорожденного недостаточно только рождения, чтобы он считался родившимся, необходима серия действий, в которых ему придавались определенные качества, что осуществлялось семиотически в ритуале через наделение знаковостью. Например, обмывание младенца водой, которая потом захоранивается с последом, символизирует снятие признаков предшествующего состояния (принадлежности природе), а заворачивание в отцовские штаны (старое, освоенное) или шкурку - наделение человеческими признаками. Захоронение воды, как нечистого, вместе с последом свидетельствует о том, что ритуальное омовение является окончательным отделением от сферы «нечеловеческого» и превращением новорожденного пока еще не в «свое», а в «ничейное». Нейтрализации природного могло служить и вложение зерна вместе с последом. Тогда как заворачивание в предметы, принадлежащие культуре, символизируют момент преобразования новорожденного, его «очеловечивание». Вложение с последом различных предметов способствует «переделке» его сущностных качеств, приданию формы (переход от мягкого, бесформенного к форме - твердому).

В процессе обряда «переделке» подвергалась и роженица, что семиотически выражалось через смену одежды (зимняя одежда снималась"» и операцию с волосами (распущенные волосы заплетались, прическа переплеталась, вычесанные во время родов волосы захоранивались с последом). После рождения первого ребенка она наделялась новым статусом.

Для новорожденного его статус «нового» для семьи и сообщества сохраняется до тех пор, пока не проведены обряд укладывания в колыбель (новоселье - поселение в этом мире) и милаангууд (социализация в коллективе).

Исследование обрядов, связанных с рождением ребенка, в бурятской традиционной культуре подтвердило, несмотря на вариативность их конкретных форм, архетипичность принципиальной схемы. Через родильную обрядность решались фундаментальные вопросы человеческого бытия: снятие напряженности переходного периода благодаря растягиванию процессов через серию обрядов, установление связей между «этим» и «иным» мирами, снятие противопоставления жизни и смерти, освоение пространства (социального и ритуального), дезинтеграция космического и социального (дизъюнкция из одного и интеграция в другое).

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Батоева, Дарима Баторовна, 2000 год

1. Алексеев, 1980. Алексеев H.A. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980.

2. Алексеенко, 1976 Алексеенко Е.А. Представления кетов о мире //

3. ТТгшплття vi чрттг»тар»тг и гча утгх* ^"^^^ВЛеЧ^ЛХ "ИрСДСИ CllSlIpII II Ccucpu1. Л.

4. Анисимов, 1958 Анисимов А.Ф. Религия эвенков. М., 1958. Анохин, 1929 - Анохин A.B. Душа и ее свойства по представлениям телеутов // Сб.Музея антропологии и этнографии. 1929. Т.8.

5. Бадашкеева, 2000 Бадашкеева Т. Т. Тоонто тахиху: символика и значение // Культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 2000. Вып.4.

6. Бадашкеева, 2000а Бадашкеева Т. Т. Ар га хийху у монгольских народов // Монголоведные исследования. Улан-Удэ, 2000. Вып. 3.

7. Байбурин, 1977 Байбурин А.К. Восточнославянские гадания, связанные с выбором места для нового жилища // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977.

8. Байбурин, 1993 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С-Пб.,1993

9. Балдаев, 1941 Балдаев С.П Материалы по этнографии аларских бурят. ХВР ИМБиТ. 45 (423)

10. Балдаев, 1959 Балдаев С.П. Бурятские свадебные обряды. Улан-Удэ,1959.

11. Балдаев, 1960 Балдаев С.П. Происхождение и расселение иволгинских бурят // Этнографический сборник 1960, Вып. 1.

12. Балдаев, 1961 Балдаев С.П. Избраннное. Улан-Удэ, 1961. Балдаев, 1970 - Балдаев С.П. Родословные предания и легенды бурят. 4.1. Улан-Удэ, 1970.

13. Банников, 1964 Банников Г.Г. Брак и семья у монголов Улан-Удэ. 1964 Барадин, 1926 - Барадин Б.Б. Рождение ребенка у бурят-монголов // Жизнь Бурятии. Верхнеудинск, 1926, № 7-9.

14. Бардаханова, 1982 Бардаханова С.С. Малые жанры бурятского фольклора. Улан-Улэ. 1982.

15. Баялиева, 1972 Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972.

16. Берндт, 1981 Берндт P.M., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. М.,1981.

17. Бурдуков, 1916 Бурдуков А. Роды у байтов // Живая старина. Пг., 1916. -Вып.4.

18. Бурчина, 1990 Бурчина Д.А. Гэсэриада западных бурят. Новосибирск. Бурятские народные сказки. М., 1990.

19. Виноградова, Толстая, 1995 Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин: формула и обряд. //Малые формы фольклора. М., 1995

20. Галданова, 1972 Галданова Г.Р. Полевые записи. ХВР ИМБиТ, ед.хр.3406.

21. Галданова, 1976 Галданова Г.Р. Культ огня у монголов // Исследования по истории и филологии Центральной Азии. Улан-Удэ, 1976.

22. Галданова, 1986 Галданова Г.Р. Структура традиционной бурятской свадьбы //Традиционная культура народов Центральной Азии. Н., 1986.

23. Галданова, 1987 Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, изд-во «Наука» СО, 1987

24. Галданова. 1992а Галданова Г.Р. Закаменские буряты. Новосибирску1992.

25. Галданова, 1992 Галданова Г.Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюрко-монголов // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, «Наука» СО, 1992.

26. Галданова, 1996 Галданова Г.Р. Ритуал шаманского посвящения и культ дерева в бурятском шаманизме // Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты. Улан-Удэ, 1996.

27. Геннеп, 1999 -ГеннепА. Обряды переходам. 1999.

28. Герасимова, 1948 Герасимова КМ. Символика орнамента на стрелохранилище // Зап.НИИКЭ, Улан-Удэ, 1948, вып.8.

29. Герасимова, 1989 Герасимова КМ. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989.

30. Герасимова, 1998 Герасимова КМ. Концепция витальности человека в тибетских текстах лечебной магии // Культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 1998.

31. Горшунова, 1995 Горшунова О. Проблема бездетности и религиозные обряды узбеков // Традиционные ритуалы и верования. М., 1995. 4.2.

32. Grayson, 1996. James Huntley Grayson. Female Mountain Spirits in Korea. A neglected tradition. // Asian Folklore Studies. Nagoya. Vol. LV-1, 1996.

33. Дашибалов, 1995. Дашибалов Б. Б. Археологические памятники курыкан и хори. Улан-Удэ, 1995.

34. Еремина, 1991 Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л. 1991.

35. Иванов, 1954 Иванов C.B. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX - начала XX в. // Тр. Институт этнографии АН СССР. М.; Л, 1954. Т.22.

36. Иванов, 1976 Иванов C.B. Якутские коновязи // Материальная культура народов Сибири и Севера. Ленинград, 1976.

37. Иванов, 1976 Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М.

38. Ильина, Мартынова, 1997 Ильина И.В., Мартынова Е.П. Ребенок в традиционной культуре юганских хантов. // Народы Сибири. Книга 3. Сибирский Этнографический сборник. 8. М., 1997.

39. Ионова, 1858 Ионова О.В. Жилые и хозяйственные постройки якутов. 1858 /цит. по статье С.В.Иванова/.

40. Календарные обычаи и обряды., 1985. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. - М., 1985.

41. Каруновская, 1927 Каруновская Л.Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с рождением ребенка // СМАЭ, 1927, Т.6.

42. Козин, 1941 Козин С.А. Сокровенное сказание: Монгольская хроника 1240 г. М.-Л., 1941.

43. Колодезников, 1996 Колодезников С.К. Человек в традиционном мировоззрении якутов (общая постановка проблемы) // Проблемы этническойистории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. М.1996. Вып.2.

44. Кузнецов, 1995 Кузнецов И.В. Одежда армян Понта. Семиотика материальной культуры. М., 1995.

45. Кулаков, 1883 Кулаков П.Е. Буряты иркутской губернии // Известия ВСОРГО, 1883, т. XIV, № 1-2.

46. Кулаковский, 1923 Кулаковский А.Е. Материалы для изучения верования якутов // «Зап. Якутского краевого географ. Об-ва», 1923, кн. 1.

47. Кулемзин, 1994 Кулемзин В.М. Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Т.2: Мир реальный и потусторонний. Томск, 1994.

48. ТСыЗЛаСОЬ, 1982 Коили^ио Г1.Л. Гира-нрариди хсльници а фольклоре хакасов // СЭ. - 1982. - № 2.

49. Линховоин, 1972 Линховоин Л. Заметки о дореволюционном быте агинских бурят. Улан-Удэ, 1972

50. Манжигеев, 1960 Манжигеев И.М. Янгутский бурятский род. Улан-Удэ,1960.

51. Манжигеев, 1978 Манжигеев И.М. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. М., 1978.

52. Михайлов, 1987 Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. Новосибирск,1987.

53. Михайлов, 1993 Михайлов В. А. Войлочная и деревянная юрты бурят. Улан-Удэ, 1993.

54. Михайлов, 1996 Михайлов В.А. Числовая символика бурят и монголов // Центрально-азиатский шаманизм, Улан-Удэ, 1996.

55. Мифы., 1980 Мифы народов мира. М.,1980. Т. 1.

56. Мифы., 1982. Мифы народов мира. М.,1982. Т.2.

57. Монгол ёс., 1992 Монгол ёс заншлын их тайлбар толь. Тэргуун боть. Уланбаатар, 1992.

58. Мэнэс, 1993 Мэнэс Г. О соотношении одного погребального обряда хунну и дунху в свете археологических и этнографических данных // Этническая история народов Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1993.

59. Нацов, 1995 Нацов Г-Д. Материалы по истории и культуре бурят. Улан-Удэ, 1995

60. Неклюдов, 1992-1993 Неклюдов С.Ю. Полистадиальный образ духа-хозяина. хранителя и создателя огня в монгольской мифологической традиттии. // Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hung Tomus XLVI (2-3), 311-321 (1992/93).

61. Николаева, 1929 Николаева M.M. Обряды, связанные с рождением ребенка у бурят // Бурятоведческий сборник. Иркутск, 1929. Вып. 1.

62. Никитина, 1982 Никитина М.И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. М. 1982.

63. Обычаи и обряды связанные с рождением ребенка. М. 1995.

64. Очир, Галданова, 1992 Очир А. Галданова Г.Р. Свадебная обрядность баятов МНР // Традиционная обрядность монгольских народов, Улан-Удэ, 1992

65. Очир, Галданова, 1988 Очир А., Галданова Г.Р. Традиционная семейная обрядность мингатов МНР //Культурно-бытовые традиции бурят и монголов, Улан-Удэ, 1988.

66. Петри, 1924 Петри Б.Э. Брачные нормы северных бурят. - Иркутск,1924.

67. Пилипенко, 2000 Пшипенко С. А. Некоторые итоги исследований берестяных конструкций (по материалам могильника Санаторный-1). // Наследие древних и традиционных культур Северной и Центральной Азии. РАЭСК - 2000. Т.2. Новосибирск. 2000.

68. Подгорбунский, 1891 -Подгорбунский И. Идеи бурят шаманистов о душе, смерти, загробной жизни и загробном мире // Известия ВСОРГО, 1891, т.25, №1.

69. Попова, 1946 Попова А.А. Семейная жизнь у долган // СЭ. - 1946. - №4.

70. Потапов, 1930 Потапов Л.П. Материалы по семейно-родовому строю у узбеков «кунград» // Научная мысль, 1930, №1.

71. Потапов. 1973 Потапов Л.П. Умай - божество древних тюрков в свете этнографических данных//Тюркологический сборник. 1972. М., 1973.

72. Потапов, 1991а Потапов Л.П. Элементы религиозных верований в древнетюркских генеалогических легендах // С.Э. - 1991. - № 5.

73. Потапов, 19916 Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. JL, 1991.

74. Пропп, 1976 Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М.1976.

75. Пчелинцева, 1995 Пчелинцева И.Д. Обычаи и обряды детского цикла у азербайджанцев: традиции и современность. // Обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка. М., 1995.

76. Рахевилц, 1972 Rachewiltz I. de. Index to the Secret History of the Mongols. - Indiana University Publications. Uralic and Altaic Series/ Bloomington, 1972, vol.121.

77. Религиозные верования, 1993 Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. 1993. Вып. 5.

78. РомановаД997 Романова E.H. Люди солнечных лучей с поводьями за спиной (судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). М., 1997.

79. Румянцев, 1969 Румянцев Г.Н. Идинские буряты (родоплеменной состав) // Этнографический сборник. 1969. Вып.5.

80. Седакова, 1985 Седакова O.A. Содержательный план славянского погребального обряда // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. М., 1985.

81. Скрынникова, 1995 Скрынникова Т.Д. Сакральные функции Гэсэра // Гэсэриада. Улан-Удэ, 1995.

82. Скрынникова, 1997 Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана. М. 1997.

83. Скрынникова, 1997(а) Скрынникова Т.Д. Изучение традиционной культуры бурят (новый подход) И Монголоведные исследования. Улан-Удэ, 1997.

84. Скрынникова, 1998 Скрынникова Т.Д. Божества и исполнители обрядов у монголоязычных народов // Сибирь: этносы и культуры. Вып.З. М.-Улан-Удэ.

85. Скрынникова, 1999 Скрынникова Т.Д. Локативный код традиционной культуры монголоязычных народов // Проблемы культурологического образования: этно-региональные аспекты. М.-Улан-Удэ, 1999. С. 153-170.

86. Скрынникова, 2000 Скрынникова Т.Д. Семантика керексуров // Сб.ст., посвященный 70-летию Шавкунова. Владивосток, 2000.

87. Слепцов, 1989 Слепцов П.А. Традиционная семья и обрядность у якутов (XIX - начало XX в.). Якутск, 1989.

88. Слепцов, 1997- Традиционная обрядность якутов: Опыт классификации // Культура народов Сибири. Материалы третьих сибирских чтений. Санкт-Петербург, 1997.

89. Смолев, 1900 Смолев Я. О. Три табангутских рода селенгинских бурят // Тр. Троицкосавско-Кяхтинского отделения Приамурского отд. Имп.Русск. Географии. О-ва. 1900. Т.1, вып.З.

90. Смоляк, 1995 Смоляк A.B. Мать и дитя. Обряды, связанные с рождением и первым периодом жизни ребенка (ульчи и нанайцы) // Обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка. М., 1995

91. Соловьева J1.T. Грузия. Этнография детства. М., 1995.

92. Соломатина, 1985 Соломатина С.Н. Об обычае сохранения детских пуповин у народов Саяно-Алтая // Годичная научная сессия Института Этнографии АН СССР: краткое содержание докладов. Л., 1985.

93. Соломатина. 1986 Соломатина С.Н. Колыбель в обрядах и представлениях народов Саяно-Алтая // Этнографические культуры Сибири: Проблемы эволюции и контактов. Новосибирск, 1986.

94. Соломатина, 1988 Соломатина С.Н. Материалы о материнстве и младенчестве у западных тувинцев // Источники и методы исследования социальных и культурных процессов. Омск, 1988.

95. Соломатина, 1993 Соломатина С.Н. Тувинцы: символическое поведение, связанное с ребенком // Этносы и этнические процессы. М., 1993.

96. Соломатина, 1993а Соломатина С.Н. Ритуалы женщин у тувинцев // Материалы полевых исследований 1990-1001 гг. С-Пб., 1993.

97. Соломатина, 1997 Соломатина С.Н. Тувинская юрта: к модели мира кочевников // Культура народов Сибири. Материалы третьих сибирских чтений. Санкт-Петербург, 1997.

98. Токарев, 1957 Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX- начала XX века. M.-JI.

99. Токарев, 1976 Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976.

100. Традиционное мировоззрение, 1988 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., УсмановаМ.С. Новосибирск, 1988.

101. Традиционное мировоззрение, 1989 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек и общество. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Усманова М.С. Новосибирск, 1989.

102. Традиционное мировоззрение, 1990 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., УсмановаМ.С. Новосибирск, 1990.

103. Тушемилов, 1995 Тушемилов П.М. Шаманские материалы (1948 г.). Улан-Удэ, 1995.

104. Уланов. 1963 Уланов А. Бурятский геооический эпос. Улан-Улз. 1963.

105. Fedotoff, 1996, Alexander Fedotoff. Altaic Motifs in Korean Myths and Legends // Корея. Традиции и съвременност Кореана. 1 '96 1996.

106. Файзулина, 1997 Файзулина Г.Ш. Обряды переходного цикла у заболотных татар // Народы Сибири. Книга 3. Сибирский этнографический сборник. 8. Москва, 1997.

107. Федянович Т.П. Отражение этноконфессиональных процессов в семейной обрядности (на примере финноугорских народов Среднего Поволжья) // Традиционные ритуалы и верования. М. 1995. 4.2.

108. Фрезер, 1983 Фрезер Джеймс Джордж Золотая ветвь. М., 1983.

109. Фрейденберг, 1936 Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра, Л.1936.

110. Хагдаев, 1996 Хагдаев В.В. Шаманский мир Приольхонья // Центрально -азиатский шаманизм. Улан-Удэ, 1996.

111. Хангалов, 1903 Хангалов М.Н. Балаганский сборник. Сказки, поверья и некоторые обряды у северных бурят. - Томск, 1903.

112. Хангалов, 1958 Хангалов М.Н. Собр.соч. - Т.1. Улан-Удэ, 1958.

113. Черемисов, 1973 Черемисов K.M. (сост.) Бурятско-русский словарь. М.,1973.

114. Чистохин, 1899 Чистохин Н. Обычай тункинских бурят ламаистов при рождении детей, свадьбах и похоронах // Православный благовестник, 1899, №21

115. Шаракшинова, 1980 Шаракшинова И.О. Мифы бурят. Иркутск, 1980 Шишлина, 1987 - Шишлина Н.И. О назначении лука и стрел в погребениях срубной культуры Поволжья // Архропогихтрг^-мр игглрдгшяния Калмыкии. Элиста, 1987.