Самосознание русской религиозной культуры: "этическое" и "эстетическое" измерение тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат культурологии Ли Ки Ен

• Ли Ки Ен
• кандидат культурологии
• 2009

Оглавление диссертации кандидат культурологии Ли Ки Ен

Введение.

Глава 1. Особенности религиозной культуры в современном мире.

1.1. Современная концепция культуры в религиозном аспекте.г.

1.2. Религиозность в современной культуре.

1.3. Трансцендентная направленность как особенность русской религиозной культуры.

Глава 2. Этическое измерение русской религиозной культуры.

2.1. Специфическая природа православной догматики.

2.2. Аскетизм как феномен православной культуры.

2.2.1. Модальность русского аскетизма.

2.2.2. Проблема статичности русского аскетизма.

2.2.3. Аскетизм и его влияние на культуру протестантской и православной этики.

2.3. Индивидуальность в универсальности: идея соборности.

Глава 3. Эстетизм русской культуры как интегрирующий ее элемент.

3.1. Эстетика сакрального.

3.2. Интегрирующая роль религиозного ритуала.

3.3. Эстетичность русской религиозной культуры.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Самосознание русской религиозной культуры: "этическое" и "эстетическое" измерение»

Актуальность исследования. Истоком религиозной культуры являются особые, выходящие за рамки обыденного опыта переживания индивида, которые принято называть мистическими. По мере их рационализации в соответствующем историко-культурном контексте они обрастают догматикой, определенными социальными институтами, ритуалами. Религия является достаточно гетерогенной сферой общественной жизни. Однако представляется важным указать на ее эмоционально-чувственную основу как в плане возникновения религии (переживания конкретного индивида), так и в онтологическом плане. Рационализованный и социализированный мистический опыт, как правило, с течением времени становится стереотипной формой ответа верующих на экзистенциальные вопросы человеческого бытия, это бытие объясняющего и тем самым упорядочивающего. Из вырастающей на этой базе догматики черпаются принципы организации сообщества верующих. При этом живость, непосредственность переживания религиозного чувства, которая с течением времени может теряться, зачастую стимулируется не только живым и непосредственным общением священнослужителей с верующими, но и использованием в духовной практике произведений искусства. Согласно утверждению Е.Г. Балагушкина, воздействие на общество религии как одной из форм духовной культуры осуществляется прямо и косвенно. С одной стороны, религиозные ориентации и нормы непосредственно регулируют сферы производства-потребления и социума, с другой - опосредствованно влияют на них через другие направления культуры (морально-этические установки, художественно-эстетические ориентации и др.), то есть через эмоционально-чувственную сферу человеческого бытия . Следовательно, понимание структуры взаимоотношений религиозной культуры с остальными сферами духовной и материальной культуры сообщества в целом и с различными пластами сознания членов этого сообщества в частности может стать ключом к пониманию культурного самосознания индивидов, сформировавшихся в рамках данной культуры2.

Приведенные выше утверждения справедливы в том числе и для рассмотрения формирования культурного самосознания русского человека. В современном обществе с его узкой специализацией и разделением труда социальный опыт индивидов является различным, поэтому и их социальные ценности и позиции также необходимо отличаются друг от друга. Но в целом самосознание индивида является продуктом отношений внутри общества, к которому он принадлежит. Его формирование происходит также под влиянием взаимоотношений сообщества с другими сообществами. Различные научные дисциплины занимаются разноуровневым рассмотрением проблемы самосознания: на уровне отдельного индивида, группы, сообщества. На российском материале мы имеем широкий спектр концепций относительно основной идеи, объединяющий русский этнос: от идеи о мессианской судьбе русского народа, выдвинутой еще дореволюционными мыслителями, до националистических идеологем, получивших наибольшую популярность в

1 Балагушкин Е.Г. Религия и культура// Культурология. XX век: Энциклопедия. Т. 11. СПб., 1998. С. 158-159.

2 Термин «идентичность» может быть использовано вместо термина «самосознание». Слово «идентичность» потеснило такие привычные термины, как самосознание или самоопределение. Термин «идентичность», ранее использовавшийся для обозначения тождественности, ныне приобрел более широкое значение в разных научных сферах. В современное понятие идентичности включаются индивидуальные и коллективные, рациональные и нерациональные, конгруэнтные и противоположные элементы. См.: Миненков Г.Я. Проблема религиозно-культурной идентичности в русской мысли XIX—XX вв. Минск, 2003. С. 35. наши дни. При обусловленном крахом советской идеологии снижении роли антизападных и антирелигиозных лозунгов возникла проблема выбора идеологических ориентиров как для русского этноса, так и для российской гражданской нации. В качестве методов решения проблемы воссоздания объединяющей русских людей идеологии предлагаются традиционные лозунги и положения, ведущие свое происхождение от славянофильства и западничества. Для России концепция третьего пути, как декларируется, может послужить объединению российских граждан на основе не этнической, а государственной, национальной идентичности, которая предположительно должна органически сочетаться с самосознанием этническим. При этом как один из моментов в процессе стремления к новой идеологии в целях поддержания стабилизирующих общество ценностей и социальной интеграции России рельефно о выделяется роль традиционной религии . — Это наследие дореволюционной концепции «Православие, самодержавие, народность» особенно четко стало прослеживаться в государственной идеологии РФ с начала XXI в.

Сегодня такого рода надежды на силу идеологического воздействия религии не представляют собой феномен, присущий исключительно Российскому государству. В результате бурного научно-технического прогресса, обусловившего экономико-политические изменения в западноевропейских государствах, в конце XIX в. социальная роль религии значительно снизилась. Данный исторический период характеризовался тем, что секуляризация различных сфер культуры западного общества происходила более быстрыми темпами, чем

3 Нагорная J1.K. Концепция идеального общества в русской религиозной философии //

Жизненные силы славянства на рубеже веков и мировоззрений. Барнаул, 2001. С. 92. 5 российского. Религия утратила свое значение в качестве фактора, идеологически оформляющего принятие решений — индивидом, экономико-политической, культурной элитой западноевропейских государств. Советская эпоха, как казалось, окончательно преодолела проблему значимости религии и в России.

Однако потребность многих людей в вере, в мистическом способе разрешения земных проблем остается актуальной по сию пору. В эпоху профанации сакрального в духовном мире человека остается место религиозности. На счет этой тенденции, Ю. Рыжов отмечает, что профанное это не столько антипод священного, сколько его отсутствие, его врастание в повседневность 4. Иными словами, еще одна особенность современной религиозности состоит в том, что даже не стремящийся к спасению в потустороннем мире человек обладает определенной верой в некий абсолют и в символическую ценность существующей религии. Это, как отмечал П. Тиллих, в аспекте глубины духовной жизни человека может пониматься также как нечто, присутствующее во всех формах духовной жизни человека, и направленное на духовную практику, самопреодоление, познание высшего смысла и ценностей, а также на их созидание5. При этом религия становится все более изменчивой и формирующей новые смыслы во взаимоотношениях с «Я».

Однако процесс секуляризации культуры в современном мире приводит к тому, что функции религии частично переходят к другим подсистемам культуры, например, к искусству и науке. В нынешнюю постмодернистскую эпоху ее роль различными путями и способами

1 Рыжов Ю.В. ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве. М.: «Смысл», 2006. С. 66. Об этом см.: Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. М., 1995. Религиозность в современном мире рассматривается подробнее в главе 1 нашей работы. 6 возрождается. Например, по Ю. Рыжову, в современном мире весьма часто искусство парадоксальном образом становится более религиозным, чем институциональные религии6. Такая тенденция проявляется в усилиях возродить казалось бы нерушимую укорененность традиционного общества в бытии на основе всеобъемлющей, универсальной идеологии, коей и являлась религия, поставляя социуму моральные ценности, этические и правовые нормы.

В этом контексте поиск русской идентичности в значительной степени основывается на возрождении традиционных религиозных ценностей русского народа7. В самой основе возникновение русской государственности и осмысление русскими собственной культурной целостности как этноса, а не разрозненных славянских племен, совпадают с христианизацией Руси. Современный православный деятель Н.А. Струве подчеркивает, что летописный рассказ о выборе веры князем Владимиром «дает ключ к пониманию религиозного призвания России, даже более того, он приводит к пониманию русской религиозной души»8. Оговоримся, что малороссы и белорусы долгое время считались частью великороссов, также традиционно тяготея к православию, несмотря на все исторические перипетии. Даже атеистические традиции в социальном мышлении России, в том числе советский атеизм, по мнению Г.Я. Миненкова, на самом деле были глубоко религиозными в своих устремлениях найти последнюю истину и единственно правильный путь к счастливому обществу9. В.В. Зеньковский отмечает, что русская философия связана с религией даже в Рыжов Ю.В. Там же. С. 85.

7 Миненков Г.Я. Там же. С. 35-42.

8 Струве Н.А. Литургическая молитва и личное благочестие // Никита Струве. Православие и культура. М., 1992. С. 192-193.

9 Миненков Г.Я. Там же. С. 40. тех случаях, когда она требует разрыва своих связей с религией10. Таким образом, религиозные постулаты, а также выросшие на их основе система ценностей и идеология (претерпевающая некоторые изменения в соответствии с эпохой), по мнению некоторых исследователей, оказывают громадное влияние на поведение русского народа. К тому же, и сегодня сохраняется интерес к мотивам, взаимодействию и роли религиозных сил в изменении общего идеологического климата российской культуры11.

Методологические основы исследования. Однако перед нами стоит первоочередная задача: исследовать, каким образом религиозность русского народа может вписаться в современную культуру. При этом важно определить, каким образом самосознание русского народа связано с религиозной сферой. Мы исходим из следующих предпосылок: религиозную культуру невозможно определить на основе только рациональных критериев, т.к. предметом исследования здесь служит нечто, не являющееся текстом, историческим фактом или иным определенным образом зафиксированным явлением действительности. Кроме этого, современная концепция о религии(по сравнению с эпохой модернизма) в большей степене изменяется. Итак, мы будем стараться проникнуть в такие сложные, текучие и тонкие сферы, как этос нации, породившей русскую религиозную культуру, некая аура, окружающая православную веру и систему народных верований в России. Иными словами, интересующий нас вопрос заключается в том, какое решающее влияние оказала религиозность на российскую (и, в частности, русскую) культуру и этос русской нации. Наше исследование также можно обозначить как

10 Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. С. 40—41.

11 Религиозный бум в постсоветком времени привел как к возрождению традиционных религий, так и к широкому распространению всякого рода нетрадиционных верований. Рыжов Ю.В. Традиционная религиозность в системе культуры // Системные исследования культуры. СПБ., 2006. С. 97. поиске жизненных ориентиров и религиозного способа ее удовлетворения на российском материале.

В изучении такого рода религиозности можно выделить роль теологии и психологии, с различных позиций рассматривающих данную проблему. Прежде всего, теологическое изучение религии имеет своим объектом Бога, некий Абсолют, существующий вне пределов человеческого сознания. Теологический метод исследования имеет своим главным предметом догматы и каноны религии, являющиеся, по мнению теологов, изложением человеческими языками Божественного откровения. И религиозная культура, прежде всего, основана на переживании верующими присутствия внеположного индивидуальному сознанию идеального общего, которое называется сакральным, божественным, абсолютным и т.п. Психологи-религиоведы заняты исследованием переживаний именно такого рода. Психологический подход к исследованию религии достаточно развит и отражает различные позиции специалистов по данному вопросу'2. В данной работе мы предпримем анализ русской религиозной культуры в ее социокультурном аспекте. Данный подход идет рука об руку с изучением религии как исторического феномена, с рассмотрением зафиксированной догматики, выделением общих закономерностей в развитии религии. По мнению Ю. Рыжова, религиозность является не только субъективной психологической характеристикой личности, но и объективным социокультурным феноменом общественной жизни. С одной стороны, социум состоит из конкретных людей, формирующихся и взаимодействующих в рамках конкретной социокультурной среды, с другой, - индивидуальная

12 Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт Запредельного. Психотехника и Трансперсональные состояния. СПБ., 2005. С. 89-91. конкретной социокультурной среды, с другой, — индивидуальная религиозность влияет на личностную и групповую мировоззренческую позицию, воплощенную в практической деятельности. Соответственно, исследователям религиозности может быть весьма полезно обращение к социокультурному подходу, подразумевающему неразрывную связь

1 о личности, общества и культуры . По его словам, социокультурный подход является метапарадигмой, в рамках которой возможно осуществить синтез достижений психологии, социологии и культурологии14. На наш взгляд, религиозные переживания в зависимости от особенностей социально-культурного контекста определенным образом рационализуются и воплощаются в языковых построениях, порождая соответствующие морально-этические, эстетические и другие системы.

Морально-этические системы в большей степени апеллируют к разуму человека, в то время как эстетическое традиционно обращается к непосредственному чувственному восприятию индивида. Общая направленность воздействия на верующего этих выразительных средств состоит в обосновании реального существования некоей не воспринимаемой органами чувств реальности. При этом религиозное искусство стремится к зримому воплощению абстрактных понятий. Оно стремится не к изображению существующих вещей такими, какие они есть, а к изображению их внутренней реальности, их идеальной сущности. В.В. Бычков замечает, что эстетическое означает одну из наиболее доступных людям и широко распространенных в культуре систем приобщения человека к духовному путем творческой реализации себя в

1! Рыжов Ю.В. Новая религиозность в культуре и искусстве. Там же. С. 63.

14 Там же. С. 57. религиозных практиках, но и в других подсистемах культуры, особенно в искусстве16.

Более этого, по словам М.С. Кагана, функцей искусства по отношению к обществу является укрепление связей между людьми через формирование сознания каждого члена общества в духе, отвечающем нуждам и идеалам этого общества. Кроме этого, по отношению к культуре искусство выполняет функцию самосознания культуры, зеркала культуры как целого. Искусство является кодом каждой конкретной культуры в процессе ее общения с другими культурами 17 . Это значит, что самосознание человека или определенной культуры формируется и проявляется через искусство, а также при взаимодействии с различными пластами другой культуры. Как выше отмеченные, в роли одного из культурных пластов выступает религия, влияющая на формирование самосознания человека, группы и нации.

Согласно Э. Дюркгейму, коллективная идентичность усваивается в процессе социализации и формирует индивидуальную идентичность, отвечая на вопрос, кто такой сам индивид, что есть этнос, какие особенности отличают его культуру от культурного багажа остального человечества. В процессе социализации, как утверждает известный антрополог, мы усваиваем язык, ценности, верования и символику культурной группы, к которой мы принадлежим, и религия здесь стоит в ряду других усвояемых социальных феноменов. Антрополог отметил, что и' Рыжов Ю.В. Новая религиозность в культуре и искусстве. Там же. С. 75. Предпосылкой служит предположение о том, что религия является подсистемой культуры. Религиозность активно взаимодействует с иными подсистемами культуры и обладает значительной самостоятельностью. Ядро нашей работы заключается в том, что в сравнении с тем обстоятельством, что существующая институциональная религия не осуществляла беспрепятственную коммуникацию с верой простых верующих и народом, религиозность в русской культуре осуществляла коммуникацию и взаимодействие в культуре посредством прекрасного.

17 Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997. С. 305-317.

11 антрополог, мы усваиваем язык, ценности, верования и символику культурной группы, к которой мы принадлежим, и религия здесь стоит в ряду других усвояемых социальных феноменов. Антрополог отметил, что социальная интеграция внутри определенного сообщества формируется и поддерживается посредством коллективных представлений и

18 вырастающих из них практик, одной из которых является религия . В этом контексте, на наш взгляд, исследование смысла и символики русского религиозного искусства, а также его взаимоотношений с самосознанием индивида и этноса, является сегодня достаточно актуальным.

Степень научной разработанности проблемы. Но исследование русского религиозного искусства в аспекте современной культуры довольно мало представлено в научной литературе. Поэтому здесь мы лишь кратко рассмотрим те особенности исследования русской религиозной культуры в социокультурном аспекте из них, которые имеют отношение к нашей работе. Прежде всего, Н. Бердяев говорил о том, что русская нация старалась не столько преодолевать, сколько превосходить реальные проблемы, перефокусируя свое внимание с реальности на мистические конструкции. Внимание исследователей внешнего воплощения рационализованного мистического опыта в русском православии., концентрируется на пышности и роскошности русского религиозного ритуала, оценивая по преимуществу, если можно так выразиться, удельный вес религиозной формы, а не содержания. Борьба по вопросам строгости и каноничности ритуала достигла своего апогея в XVII в., когда произошел раскол русского православия. Нельзя обойти молчанием мнения о глубокой противоречивости и парадоксальности

18 Durkheim Emile. The elementary forms of religious life. Translated by Karen E. Fields. New York, 1995. P. 44. русской религиозной культуры. В.В. Бычков говорит о таких знаменитых антиномических свойствах русского православия: оно «неразделимо в разделениях и несоединимо в соединениях» 19. По нашему мнению, религиозная культура русских действительно чрезвычайно достаточно гетерогенна. Дохристианские верования здесь сочетаются с византийским православием (все это в ходе исторического взаимодействия превратилось в совершенно уникальный сплав), с добавлением этнически специфических черт. Организационно русское православие также неоднородно: начало расколам положили средневековые ереси, и в наши дни в России на основе православного догматического ядра возникает множество новых религиозных направлений, отходящих от него на большее или меньшее расстояние. Можно сказать, что гетерогенное положение в российской религиозной культуре означает, что отсутствует интегрирующая сила, которая в целом гарантировала бы стабильность и устойчивость.

В нашей работе мы, принимая во внимание все отмеченные выше основные особенности русской религиозной культуры, сосредоточимся преимущественно на идеологической разнородности русского православия. Наряду с центробежными тенденциями в изучаемом явлении (связанными с разными истоками русского православия и разнообразными путями его развития в зависимости от территорий и социальных слоев, где оно распространялось), стоит также отметить интеграционный импульс, составляющий другую сторону изучаемого явления. К сожалению, этот аспект получил значительно меньшее освещение. На наш взгляд, принятие православия русскими было вызвано политической необходимостью: на

И) Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры Sub specie aesthetica. Т. 2 СПБ., 1999. С. 236.

13 сверху предопределило ее зачастую насильственное распространение в этой среде. Как следствие, достаточно медленные темпы приятия новой веры населением. Плюс — принятие этой веры основной массой подданных средневекового Русского государства было неглубоким, поверхностным, что нашло отражением в научной литературе в термине «двоеверие». При этом и после окончании эпохи Киевской Руси русское православие опиралось на мощь государственной идеологической машины, при многочисленных реальных расхождениях с многослойной и многообразной религиозностью 20 русского народа. Такое положение отчасти сохранялось и в период существования Российской империи -вплоть до Октябрьской социалистической революции. Иными словами, в действительности существовала большая дистанция между официальной верой, которую старались привить российским подданным священнослужители и институты православной церкви, с одной стороны, и верованиями простых людей, (если так можно выразиться), с другой. Российское (именно на уровне государства) православие после эпохи раскола оказалось еще теснее связанным с государством и властью, в результате чего еще более отдалилось от простого народа21. Это означает культурный разрыв между разными слоями общества. Двоеверие эпохи Киевской Руси можно назвать проблемным и противоречивым результатом сочленения продуктов разных культур — внутренней и внешней. На следующем этапе согласование догматик, пантеонов и ритуалов стало

20 В современной науке отсутствует четкие критерии определения религиозности. По В.Г. Безрогову, религиозность понимается как определенное состояние индивидов и человеческих общностей, отличительной чертой которых является вера в сверхъестественное и поклонение ему, их приверженность к религии и принятие ее вероучения и предписаний. Безрогов В.Г. Право на веру: религиозное воспитание и проблемы толерантности в межпоколенных отношениях. М., 2003. С. 160.

21 Ю.В.Рыжов считал отмеченную выше проблему формализма результатом такого рода опирающейся на государство российской религиозности. Рыжов Ю.В. Традиционная религиозность в системе культуры // Системные исследования культуры. Там же. С. 103.

14 проблемой «химической» ассимиляции внутри самой русской культуры. Такой раскол религии, пройдя затем через эпоху секуляризации и коммунизма, проявляется и по сей день. И хотя в настоящее время более 70% россиян считают себя православными, число воцерковленных верующих остается небольшим. И около половины людей, назвавших себя от православными верующими, практически никогда не посещает храм"". Такого рода проявления русской религиозной культуры интерпретируются как мифичность, метарелигиозность, пассивность и т.п.,

23 далеки от определенной идеологии или религиозного мировоззрения . Такая точка зрения от акцентирования пассивности и нереалистического характера русской религиозной культуры, т.к. как широко известно, что в русской религиозной культуре была слаба органическая взаимосвязь между институциональной стороной религии и верованиями реальных людей. Важный момент здесь состоит в том, что, если можно говорить о выполнении институциональной стороной религиозной культуры функции идеологии, до определенной степени, то в случае русской религиозной культуры эта связь ослаблена.

На наш взгляд, среди разнообразных идей культурного возрождения России мы можем обнаружить поиск способов преодоления расколов религиозной культуры. Были попытки использования этих идей в политике, прежде всего для формирования единого идеологического пространства для русских, проживающих на территории РФ, а также для

22 Безрогов В.Г. Там же. С. 154. Причины такого рода противоречивой, парадоксальной и расколотой религиозности интерпретировались также как комплексный результат специфических географических и этнокультурных условий России, заимствованного византийского богословия, славянского язычества и свойств, присущих русской нации. 2Л Рыжов Ю.В. Традиционная религиозность в системе культуры // Системные исследования культуры. Там же. 103-5. упрочения этнокультурной идентичности русского народа24.

В качестве характерных примеров поиска религиозного единства мы берем учения русской религиозной философии о богочеловечестве(в индивидуальном плане) и соборности(в социальном, общественном плане).

Богочеловечество является одним из ключевых понятий русской религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа, определяемом как "неслитное, неизменное, нераздельное и непреложное". Учение о Богочеловечестве в христианстве, с одной стороны, раскрывает тайну Боговоплощения, кенозиса, искупительной жертвы, с другой — трактует проблему отношения божественного и человеческого в земной истории, уподобления человечекой личности Богу, теозиса(обожения), предвосхищая идеальное состояние земного человечества, его софийное состояние как предел исторического становления25.

Согласно основному христианскому догмату, Бог снизошел в мир и интимно приблизился к живущим в нем путем воплощения Второго Лица Св. Троицы в человеческом теле. Сын Божий, иначе называемый Логос, воплощает в себе идею совершенной человечности26. С христианской точки зрения совершенствование человеческой природы заключается в уподоблении образу Бога, встрече с Богом и, в конечном счете, сопричастности его сущности. В.Н. Лосский указывал, что совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного,

21 Прототипы подобных идеологем мы можем найти в летописи Нестора "Повесть временных лет"(особенно в введении летописи) и учении Филофея о Москве как "третьем Риме".

25 Русская философия: словарь / Под общ,. Ред. М. Маслина. М., 1999. С. 58-59.

20 Лосский Н.О. Красота Богочеловека и Царствия Божия // Трибуна русской мысли. N. 2(6). М., 2003. С. 5. а в том, что отличает его от прочих созданий и уподобляет Творцу" . Согласно верованиям христиан, человек был создан по образу и подобию Божию. Стремясь к собственному первообразу, он тем самым может достичь совершенства.

Идея богочеловечества оказала сильное влияние на религиозную идеологию русского народа. Идеей возможного обожения человека питалось творчество В. Соловьева и других русских религиозных мыслителей. Она до определенной степени оказала влияние на идею соборности Киреевского и Хомякова, а также на идею всеединства, сыгравшую на определенном этапе исторического развития Российского государства прогрессивную роль28.

Вдохновляясь идеями богочеловечества, верующий начинает соотносить свою индивидуальную духовную сущность с высшими божественными принципами и мыслить универсальными категориями, анализируя собственное "Я". На пути духовного самосовершенствования верующий стремится к объединению микрокосма (своего внутреннего мира) и макрокосма. Иными словами, через соотнесение находящихся в разных измерениях Бога и человека верующий выявляет фундаментальный интегральный принцип универсума. По Г. Флоровскому, от начала Бог Слово определяется к вочеловечению, чтобы в человеческом состоянии совершилось освещение и обожение всей твари, всего мира. Ибо человек есть микрокосм, стоит на грани миров, соединяет в себе все планы бытия, и призван к объединению и собиранию всего в себе29.

Начальным этапом пути обожения, слияния с универсумом

27 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Боговидение. М., 2003. С. 197.

28 Русская философия: словарь / Под общ. Ред. М. Маслина. М., 1999. С. 58-59. 98-103.

29 Флоровский Г. Восточные отцы церкви. М.: ООО «Издательство ACT», 2003. С. 572.

17 становится объединение «в духе» определенной группы людей. Концепция соборности говорит, что человек в любви и абсолютно нестесненной свободе, являясь индивидом, в то же время является и частью целого. Соборность есть множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство30. Г.В. Флоровский интерпретирует соборность во внутреннем ее аспекте как единство Духа, а во внешнем как братство о 1 людей, в рамках которого происходит духовное общение и союз любви . Согласно этому автору, существует два типа самосознания и самоутверждения индивида: обособленный индивидуализм и соборность. Соборность не есть отрицание личности, и соборное сознание не является ни родовым, ни расовым. Соборность достигается не исключением живой личности, не переходом ее в план абстрактного логоса. Соборность есть конкретное единство в мысли и чувстве. Это вершина личного сознания, осуществляемая в творческом развитии, а не в уничтожении личности32. Подобно тому, как Бог гармонично образует единство трех своих ипостасей, также верующие в него смогут участвовать в братстве и союзе любви, если откажутся от собственной греховности и откроют свое сущностное "Я". В этих идеях мы можем отметить два важных момента: 1) усилие по преодолению несовершенства человека; 2) образ народации как органического взаимного единства индивида и сообщества. При этом, если носителем идеи соборности выступает церковь, то она же должна стать и ее зримым воплощением в этом мире.

Для участия в этом соборном мире надо отвергнуть себя (начальный этап - самоотвержение) и совершить преображение души, то есть ю Русская философия: словарь. Там же. С. 452-453. л Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: «РХГА», 2005. С. 530-531.

32 Там же. С. 530-532. преображение личности (второй этап). Г. Флоровский утверждает, что самоотвержение расширяет сферу нашей личности; через самоотвержение мы включаем многих и многое в свое собственное "Я", достигая подобия

13

Божественного (Все-)Единства Святой Троицы " . Если человек посредством аскетизма отвергает себя, он открывает свою изначальную сущность; в результате этого в общественном плане он может свободно действовать на основе принципа любви как своего собственного внутреннего побуждения.

В Британском Энциклопедии определелен аскетизм как «практика отрицания физических или психических потребностей с целью лостижения духовного идеала или цели»34. В основе аскетизма можно обнаружить широко распространенные представления о дуализме духа и материи, причем последняя обычно рассматривается как источник зла. Можно согласиться с мнением британского исследователя Т. Холла, что эта концепция ведет к разрушению тела или полному отрицанию его значимости35.

В истории мировых религий аскетизм прежде всего оформлялся как дисциплинарный, т.е. облеченный в ряд предписаний и практик. Его нужно отличать от ритуального и мистического типов аскетизма, хотя в реальности многие элементы всех типов смешиваются. М. Вебер писал о том, что аскеты и монахи являются «носителями виртуозной религиозности», которые создают общины вокруг обладателя «личной харизмы», авторитет которого опирается не на традицию, а на полученное

33 Там же. м Vobus A. Asceticism // The New Encyclopaedia Britannica. V. П. L., 1975. P. 135.

Hall T.C. Asceticism // The Encyclopaedia of Religion and Ethics. Edited by James Hastings.

Vol. II. Edinburgh, 1910. P. 64. им откровение36.

Согласно мнению С.С. Хоружего, аскетизм представляет собой важнейшую черту, присущую восточно-христианской церковной традиции. Исихастская аскеза представляет собой метод достижения состояния обожения, то есть является путем, связующим индивида с высшими телеологическими установками. Иными словами, она направляет христианина по пути возвышения своей духовной сущности от начального этапа ее становления в структурах повседневности до мета-антропологического телоса, закодированного в ключевом концепте

17 обожения . Христианская исихастская аскеза возникла в монашеском движении в качестве одного из практических способов уподобления образу Бога. Аскетизм в русском православии испытал сильное влияние Византии, но в то же время имеет свои собственные отличительные черты. Несмотря на довольно существенные различия в формах и роли аскетизма в западном и восточном направлениях христианства, его конечная цель заключается в уподоблении человека Богу и в сопричастности его сущности. В.Н. Лосский заметил, что цель монашеской жизни является о о соединением с Богом при полном отречении от жизни этого мира 1. При этом можно сказать, что если идеи богочеловечества и соборности представляют собой интегрированный поиск методов восстановления целостности индивида, нации и общества в абстрактно-философском аспекте, то аскетизм является формой конкретного воплощения этих идей в реальном мире с помощью духовной практики.

Какой институт здесь, в этом мире, в наибольшей степени подходит

Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М. Вебера по социологии, религии и культуре. Вып. 1. М., 1991. С. 87. !7 Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 11-13.

38 Лосский В.Н. Там же. С. 197. для практического приложения данных идей? Это институт церкви, on считает В.Н. Лоский . По А.И. Мазаеву, с одной стороны, церковь воспринимается как мистическое Тело Христа — духовная, наделенная онтологическим значением реальность, точнее, сверхреальность, выступающая в роли проводника откровения, благодатного действия Бога на человека и земной мир. С другой стороны, церковь есть социальный институт который, связан с другими институтами, с социальной средой и испытывает на себе их влияние. Идея соборности соотносилась с ее идеальным образом, то есть с церковью как мистическим Телом Христа. Само слово "церковь" ("экклезия", греч.) означало собрание, а выражение «собраться в храм» значило воплотить Тело Христа, что достигалось через таинство евхаристии. В раннехристианскую эпоху еще не произошло разделения на мирян и духовенство: в богослужении принимали активное участие все собравшиеся, а сама литургия означала буквально «общее дело»40. Е.Н. Трубецкой замечает, что в русском храме, помимо идеи посредничества между потусторонним (гармоническим) и земным (хаотическим) мирами, воплощается идея соборности, говорящая о преодолении индивидуальности и достижении единства в условиях взаимной свободы41. В.В. Бычков также говорит, что особым видом молитвы является соборная молитва, исполяемая в едином порыве всеми присутствующими в храме верующими и небесными чинами. Именно в ней, собственно, принцип соборности достигает своего апогея42. Согласно

Согласно В.Н. Лосскому, слово «собор» само означает церковь. Соборность - самое дивное свойство Церкви. Она говорит о соотношении между тем и другим или, вернее, о некоей тождественности между единством и множеством. Лосский В.Н. Там же. С. 248. 50 Мазаев А.И. Соборность и русский менталитет// Русская художественная культура. СПб.: «Алетейя», 2004. С. 54-55.

41 Трубецкой Е.Н. Два мира в древнерусской иконописи // Философия русского религиозного искусства 16-20 вв. М., 1993. С. 221.

12 Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры: Sub specie aesthetica. Т. 1 СПБ., 1999. Т. 1.

21 этому автору, сознание собора родственных по духу людей, достигших в совместной литургической жизни внутреннего единства как друг с другом, так и с более высокими духовными уровнями, в идеале - с Богом43. В этом контексте, принцип соборности воплощается, с одной стороны, в предметах материальной культуры — в храмах, их внутреннем убранстве, культовой живописи, а с другой стороны — в процессе совместного литургического действа, которое совершается в храме, то есть в особой, предельно эстетизированной среде. При этом, между Небом и Землей церковь играет посредническую и одновременно соединяющую их роль. Иными словами, внутри церкви разрушается граница между сакральной и мирской сферами, которые сливаются здесь воедино. При этом можно сказать, что этот процесс конкретно воплощен в литургии.

Здесь мы хотим обратить внимание на то, что в ритуале русской православной церкви эстетические элементы способствовали успешной духовной практике. Ритуал в русском православии синэстетический, его эффект максимизируется в результате воздействия на все пять органов чувств верующего. В русском религиозном искусстве наибольшее развитие получила визуальная стимуляция адептов, ведущую роль в которой играли икона и роспись храма. По словам Е.Н. Трубецкого, религиозная эстетика выражается русским религиозным искусством не в словах, а в неподражаемых красочных видениях. Наиболее яркое и радостное из них - образ мирообъемлющего храма44. В.В. Бычков замечает, что практически православный литургический опыт был ориентирован почти исключительно на эмоционально-эстетическую сферу участника

С.552-5.

Бычков В.В. Там же. Т. 2. С. 228.

44 Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках// Философия русского религиозного искусства 1620вв. М., 1993. С. 209. богослужения. Служба включает в себе чтение текстов Писания, пение псалмов, гимнов и духовных песен, специфические действия священнослужителей, их переодевание, общение с народом, свершение таинства, молитвы, и в конченом счете активное участие в действе всех участников богослужения 45 . «Обрамление» православного ритуала составляют архитектура и интерьер храма; живописные образы, где семантически нагружены как линия, форма, так и цвет; поэзия и пение. Гармонический ансамбль в ритуале обращен к человеку в целом. Восходящий к божеству дух верующего, согласно П.Н. Евдокимову, требует трезвости, чувства меры и художественного вкуса 46 . По утверждению В.В. Бычкова, для понимания символики тех или иных элементов и моментов службы и проникновения в литургическую символику верующими огромное значение имеют не только ритуальное действо и богослужебные тексты, но и изобразительный ряд в храме и певческо-поэтическая сторона богослужения. В последних богословская символика преобразуется в художественную, которая в свою очередь способствует активному включению верующего в литургическое действо на эстетическом уровне47 . Наряду с этим, П.А. Флоренский особо подчеркивал музыкальные эффекты в процессе ритуала. По словам философа, синтез храмового действа не ограничивается только сферой изобразительного искусства, но вовлекает в свой круг искусство вокальное и поэзию, что он определяет как музыкальная драма. Тут все подчинено единой цели, верховному эффекту катарсиса этой драмы. В процессе этого характеризующегося синэстезией православного ритуала его участники,

45 Бычков В.В. Там же. С. 553.

46 Евдокимов П.Н. Евдокимов П.Н. Искусство иконы. Богословие красоты. Клин: «Христианская жизнь», 2005. С. 40.

17 Бычков В.В. Там же. С. 569. по утверждению П.А. Флоренского, ощущают развертывание платоновского мира идей48.

На наш взгляд, особенность русского религиозного искусства состояла в том, что оно было проявлением аскетического мировоззрения. Если в индивидуальном плане русские аскеты практиковали основанные на идее богочеловечества послушание, молчание, созерцание и молитву, то в социально-общественном плане они были художниками-иконописцами, писавшими составляющие сердцевину русского религиозного искусства художественные произведения 49 . Согласно мнению В. Вычкова, многие иконописцы жили в монастырях, сами были монахами, общались с высокодуховными братьями и соборный опыт мистических откровений умели выразить художественными средствами мастерства50. По В.В. Зенковскому, аскетизм, который был характерным для России религиозным феноменом, отражался в русском православном художественном творчестве. Аскетизм воспринимался в России как средство и путь к преображению и освящению мира. Считалось, что видение небесной правды и красоты (отраженной, например, в образах икон и фресок) побуждает верующих к аскетической практике51 . П. Флоренский также говорил, что «Красотолюбие» не только открывает аскету особое видение, но и реально приобщает его к красоте. Философ считает, что аскетика «создает» не только «доброго», сколько «прекрасного» человека32.

18 Флоренский П.А. Там же. С. 517.

Э. Дюркгейм предложил называть пассивным ритуалом ритуал, состоящий из воздержания и пассивных действий, которые делают невозможным неправомерное взаимное проникновение сфер сакрального и мирского. В пассивном ритуале заключены такие духовные феномены, как, например, аскетизм и т.д. Durkheim Emile. Ibid. P. 303-329. г>0 Бычков В.В. Там же. Т.2. С. 232.

M Зеньковский В.В. История Русской Философии. М., 2001. С.40. г'г Цит. по: Бычков В.В. Русская теургическая эстетика М., 2007. С. 218.

24 аскету особое видение, но и реально приобщает его к красоте. Философ считает, что аскетика «создает» не только «доброго», сколько «прекрасного» человека52.

Обобщая сказанное, отметим, что при безусловном наличии многочисленных противоречий и расколов в русской духовной культуре с помощью ключевых религиозных идей постоянно шел поиск ее единства. Среди этих идей отметим учение о богочеловечестве и теорию соборности, идеал которой воплощается в конкретном литургическом действе. В ритуале русской православной церкви органически взаимодействуют космологические (отнологические), этические и эстетические элементы, тем самым максимизируя его эффект.

Итак, цель нашей работы заключается в изучении того, как религиозная сфера русской культуры сочетается с иными пластами этой культуры и ее трансцендентной направленностью, движущей силой.

Любая отдельная религиозная культура связана с верой человека, занимающей огромное место в человеческих переживаниях. Такого рода религиозная вера, обеспечивая социум единой идеологией, а его индивидов — чувством сопричастности коллективу, общей вере, ценностям и пр., стремится к расширению до универсальности. Одной из особенностей догматики мировых религий является их трансцендентная направленность, идущая через политические, этнические, эстетические и другие границы, отделяющие человеческие сообщества друг от друга. В то же время конфессиональная идентичность может стать фундаментом конструирования нового сообщества, где порой бывают сплавлены политические, этнические и эстетические черты. При этом самосознание г>2 Цит. по: Бычков В.В. Русская теургическая эстетика М., 2007. С. 218.

25 индивида или определенной культуры формируется и проявляется.

Задачи исследования таковы. Во-первых, необходимо выявить наиболее адеватные изучению русской религиозности исследовательские парадигмы. Из обширного поля определений терминов «современная культура», «религия», «религиозность» мы попытаемся вычленить те, которые соответствуют современным реалиям духовной жизни русского народа. Во-вторых, мы попытаемся выявить, какова реальная роль религии в современном обществе, в частности, в России. Статистика в данном случае не всегда отражает действительность. Важно совершить экскурс в историю и на основании этого выявить, как «прорастало» восточное христианство в русскую культуру. Далее в работе проблематизируется роль феномена аскетизма в русском православии, ставится задача рассмотреть его связь с этической и эстетической стороной русского православия, которая берется в сравнении с особенностями протестанской этики, также христианской, но развивавшейся совсем в ином направлении. Перед нами стоит задача выявить особенности русского религиозного аскетизма, отличия православного мистического пути уподобления Богу от западнохристианского рационализма в вопросах постижения Божественного. Также необходимо отметить такую важную черту русского православия, как соборность, и посмотреть, на какой основе она возникла и какую роль сыграла идея соборности в социальном функционировании русской церкви. Среди истоков идеи соборности мы выделяем раскол русской религиозности на «государственную» религию (официальная идеология), верования простого народа (где веками сохранялось двоеверие) и веру православных подвижников. В идее соборности отразилось стремление русских мыслителей к объединению русского народа на основе не только единой религиозной доктрины, но и единого мироощущения и действия. Наша задача - рассмотреть как истоки идеи соборности, так и формы и среду бытования русского аскетизма, посмотреть, кто из верующих являлся носителем аскетических традиций в России. Мы также попытаемся проследить глубокие связи аскетизма, юродства, насмешки в русской культуре, посмотреть на этическую направленность этих явлений. Также мы проанализируем эстетические особенности как вышеназванных явлений, так и особенностей всей русской религиозной культуры, прежде всего через рассмотрение православного искусства (иконографические образы, архитектура храмов, особенности ритуала). В конечном счете, в задачу нашего исследования входит поиск интегрирующих элементов русской православной культуры, рассмотрение их проникновения в русскую культуру в целом и выявление их актуальности в наши дни. Иными словами, в работе осуществляется попытка предложить один из путей формирования русской национальной идеи, которая имманентно присуща русскому народу и лишь требует более тщательного своего осмысления и осознанного применения для обогащения идеологии современного русского народа.

Объектом исследования является проблема религиозного самосознания русской культуры. Ее эстетическая направленность рассматривается как общекультурный интегрирующий элемент. Конкретным предметом изучения является роль аскетического мировоззрения в аспекте этического и эстетического измерения. Религиозное искусство, произведения которого используются в православных обрядах(и в пассивном ритуале), рассматривается как социально-общественное проявление аскетического мировоззрения.

Работа состоит из трех глав.

В первой главе рассматриваются особенности религиозной культуры в современном мире, описывается трансцендентная направленность с акцентом на аскетизме как черте русской религиозной культуры (отражение высших абстрактных положений, их приближение к восприятию человека, соучаствующего в церковном действе, а также с помощью аскетических практик пытающегося приблизиться к сверхъестественному и таким образом приобщающемся к сакральным ценностям).

Во второй главе представлены разнородные тенденции развития русской религиозной культуры. Проанализированы причины и даны характеристики раскола русской религиозной культуры. Также рассматривается теория и практика русского аскетизма в связи с идеей соборности, отражающей стремление русской культуры к своему внутреннему органическому единству.

В третьей главе анализируется символика и роль эстетических элементов в русском религиозном ритуале, рассматривается их взаимосвязь с самосознанием индивида и нации.

В заключении подведены итоги работы и изложены обобщающие выводы, полученные в результате исследования.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Ли Ки Ен

Заключение

Рано или поздно у каждого человека появляется желание определить свою позицию по отношению к таким предельным, онтологическим вопросам, как смысл жизни, посмертное бытие, целесообразность существующего миропорядка и пр. Религиозная практика (переживание мистического опыта, участие в ритуалах, изучение догматики) является одной из форм получения ответа на эти вопросы. Религиозная культура вырастает на базе рационализации индивидуального мистического опыта (в первую очередь это опыт основателя религии, а затем и соотнесение с этим опытом состояний, переживаемых адептами данного вероучения). С течением времени происходит институализация, структуризация и догматическая фиксация индивидуальной религиозной практики в форме молитв, ритуалов и т.п. Появляется особая символическая система средств выражения религиозного опыта, мировоззренческих установок вероучения: собственный язык, мифологические, художественные образы, сюжетные линии и др.

Большинство религий предлагает своим адептам путь духовного самосовершенствования, который является средством самореализации индивида, актуализации заложенных в нем потенций. При этом каждая религия также работает с бессознательной сферой человеческой личности, предлагая осмысление и, возможно, трансформацию некоторых ее образов и структур. Религиозность, на наш взгляд, коренится в бессознательных пластах человеческого Я (ego), а потому даже в эпоху секуляризации и массовой профанации сакрального удовлетворение глубинной потребности в религии остается весьма актуальной проблемой. По мере реализации базовых потребностей (в еде, удовлетворении полового влечения, в сне, самоуважении, ощущении близости) индивид стремится самоактуализироваться в духовно-интеллектуальной сфере, используя для этого предлагаемые различными философскими и религиозными системами пути, будь то постижение сути вещей (неоплатонизм и другие течения философской мысли), достижение нирваны (буддизм), очищение души и обожение (христианские мистические практики). В российском православии, которое унаследовало от византийского мистицизма идею единения с Богом, силен мотив катарсиса как начальной ступени на пути трансцендентного соединения с божественной сущностью. Экзотерическим эквивалентом внутренних, глубинных переживаний адепта в православии (как и во многих других религиях) становится ритуал, символически, внешним образом отображающий единение с Богом общины верующих в целом и каждого конкретного адепта в частности.

Русская религиозная мысль неоднократно обращалась к идее богочеловечества как теоретическому обоснованию мистического опыта верующих. Конкретным средством, способствующим воплощению идеи богочеловеческого единства, в российском православии является аскеза.

В целом, идеи богочеловечества и соборности снимают противопоставление сакрального и мирского, массово приобщая верующих к трансцендентной сфере. Эти постулаты не только способствуют духовному совершенствованию индивида, но и являются идеологическим обоснованием тесной связи конфессиональной и этнической идентичностей: возникает образ православного русского I народа.

Идеи соборности и единения с Богом отражены в ритуалах Русской православной церкви, в которых эстетические элементы действа катализировали и поддерживали религиозные чувства его участников. Ритуал в русском православии синэстетический, его эффект максимизируется в результате воздействия на слух, зрение и обоняние верующих. Визуальные компоненты воздействия православной ритуалистики играют ведущую роль; центральное место здесь занимают иконы и роспись храмов. Русское религиозное искусство с его развитыми визуальными образами не помещает принципиально непознаваемый и невоспринимаемый простым человеком Абсолют за пределами сознания, а воплощает его в конкретном изображении. Догмат о Христе, как воплощенном Божественном Слове, является каноническим обоснованием православного искусства. Вербальное (восприятие Бога как словесного послания людям) перерастает здесь в визуальное (Бог как явленный образ). В некоторых направлениях православной мысли также присутствует идея о принципиальной непознаваемости Абсолюта, однако в целом в религиозной практике она сосуществует с идеей мистического приближения к Богу, уподобления ему путем аскетической практики. Православное искусство, основанное на рационализованном мистическом опыте познания Бога, используя средства художественного выражения, воплощает трансцендентные образы в конкретной чувственной форме. Эстетические компоненты религиозного искусства, наряду с ярко выраженной в нем этической дидактикой, служат удовлетворению соответствующих потребностей верующих и, в свою очередь, направляют эти потребности в нужное русло, создают особую этико-эстетическую систему ценностей.

В пространстве православной иконы и фрески с помощью канонизированных символических средств происходит, с одной стороны, воплощение представлений верующих об Абсолюте, о трансцендентной сфере мироздания, приближение ее к простым верующим, а с другой, — рождается воспитательный, ценно стнообразующий и объединяющий верующих в одно целое мотив религиозного искусства. Соединение мистики, рацио и воображения художника служат тем каналом, через который трансцендентное приходит в обыденную действительность и начинает на нее определенным образом влиять.

Система религиозных этико-эстетических ценностей через искусство выходит за пределы собственно религии, реализуясь на разных уровнях в среде верующих (семья, группа, этнос, порой — государство). Таким образом, мы видим, что индивидуальный религиозный опыт через различные каналы (в том числе через искусство) транслируется в общество, перерастая порой в идеологию определенной группы, этноса или даже государства. Религиозные ценности и установки становятся культурной доминантой эпохи, входят в менталитет народа, в значительной степени определяют его идентичность, проявляясь в трансформированном виде в различных сферах человеческой деятельности. Ведь религиозные представления отображаются не только в предметах материальной культуры, но становятся системообразующими явлениями культуры духовной.

Через познание эстетики православия русские могут соприкоснуться с глубокими корнями некоторых современных ценностных установок и ориентаций своего сообщества, заглянуть в собственное подсознание, веками находившееся под влиянием православных посылов и образов, понять процесс становления собственной культуры, во многом базирующейся на православных мотивах. В результате подобного познания человек, чья этническая и конфессиональная идентичность сегодня позиционируется научным сообществом как результат свободного выбора, возможно, осознает наличие в бессознательной сфере своего Я тех образов и архетипов, которые присущи именно православной культуре. Возможно, объяснение некоторых особенностей его системы ценностей также лежит в сфере православия. Пассивное принятие индивидом символов и знаков своей культуры, заданное его рождением и проживанием в определенной среде, Таким образом, будет трансформировано в осознанный мировоззренческий выбор. Осознание смысла образов родной культуры, ценностей, реализуемых в стереотипах собственного поведения, позволяет человеку состояться как личность.

Подытоживая изложенное выше, хочется сказать, что именно стремление к прекрасному, познание истоков искусства своего народа (а православное искусство в России давно стало народным) может привести человека к обретению своей мировоззренческой позиции, этнической и религиозной идентичности. При этом непосредственность постижения эстетических феноменов способствует зачастую более глубокому их проникновению в сознание и подсознание индивида. Стремление к истине (абсолютной, универсальной), а также стремление к благу (социально, контекстуально обусловленному) равно спекулятивны. Они аргументируются доводами, не имеющими отношения к универсальности, т.к. они обусловлены эпохой и цивилизационными особенностями той среды, в которой возникли. И только через стремление к прекрасному, через творческое воплощение и восприятие социально обусловленных феноменов (образов, явлений, ценностных установок) человеческое сознание может действительно возвыситься от эстетики и к этике, и к истине. В контексте подобных размышлений, религиозную жизнь русских можно назвать бытийной эстетикой, направленной на достижение возвышенного через искусство.

Список литературы диссертационного исследования кандидат культурологии Ли Ки Ен, 2009 год

1. Адорно В. Теодор. Эстетическая теория / Пер. С нем. А.В. Дранова.

2. М.:«Република», 2001. С. 129-135.

3. Асоян Ю., Малафеева А. Открытие идеи культуры. М.: «ОГИ», 2001.1. С. 29-62.

4. Бачинин В.А. Религиозная художественная жизнь// Христианскаямысль: Социология. Политическая теология. Культурология. СПб., 2004. С. 136-142.

5. Бачинин В.А. Христианская мысль: социология, политология,культурология. Т.1. Спб.:«Новое и старое», 2004.

6. Бачинин В.А. Христианская мысль: социология, политология,культурология. Т.2. Спб.:«Новое и старое», 2004. С. 135-169.

7. Бахтин М.М. в контексте мировой культуры // Диалог, карнавал,хронотоп. №1-2(39-40). М., 2003.

8. Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т.1 философская эстетика 1920-хгодов. М.'«Русские словари»; «Языки славянской культуры», 2003. С. 43.

9. Безрогов В.Г. Право на веру: религиозное воспитание и проблемытолерантности в межпоколенных отношениях. М.-Таганрог, 2003. С. 154.

10. Белик А.А. Культура и личность. М.:«РГТУ», 2001. С. 215-233. 275-312. Ю.Бердяев Н.А. Истоки и Смысл Русского Коммунизма. М.: «Наука», 1990.1. С. 8.

11. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М.:«Фолио», 2004. С. 144-161.

12. Бердяев Н.А. Русская идея • Судьба России. М., 2000.

13. Биллингтон Д.Х. Икона и топор. М.:«Рудомино», 2001.

14. Бойм С. Общие места: Мифология повседневной жизни. М.: «НЛО»,2002. С. 125-9

15. Борев Ю.Б. Эстетика. М.: «Политиздат», 1988. С. 129. 178-81.

16. Булгаков С.Н. Вехи. М.:«Молодая гвардия», 1991. С. 43-80.

17. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры Sub specie aesthetica. T.l.1. М.-СПБ., 1999. С. 553.

18. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры. Sub specie aesthetica. Т.2.1. М-СПБ., 1999. С. 232.

19. Бычков В.В. Русская теургическая эстетика М., 2007. С. 218.

20. Бычков В.В. Эстетика. М.:«Гардарики», 2002.

21. Бычков В.В. Эстетическое // Новая философская энциклопедия. Т.4. М.,2001. С. 467.

22. Вебер. М. Избранное: протестанская этика и дух капитализма.

23. М.:«РОССПЭН», 2006. С. 90-126.

24. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М. Веберапо социологии, религии и культуре. Вып. 1. М., 1991. С. 87.

25. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.:«Республика»,1994. С. 47-50.

26. Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.,1988.

27. Гараджа В.И. Социология религии. М., 1996. С. 116.

28. Гарин И.И. Что такое этика, культура, религия? М.:«ТЕРРА», 2002.

29. Георгиева Т.С. Христианство и русская культура. М.: «Владос», С. 13-6.178.86.

30. Гройс Борис. Искусство утопии. М.:«Художественный журнал», 2003.1. С. 134.

31. Гройс Борис. Комментарии к искусству. М. .-«Художественный журнал»,2003. С. 325-332.

32. Гудков JI. Негативная идентичность. Статьи 1997-2002 годов.1. М.:«НЛО», 2004.

33. Гуревич А .Я. Категория средневековой культуры. М., 1984. С. 11.

34. Долгов К.М. Реконструкция эстетического в западно-европейской ирусской культуре. М.:«Прогресс-Традиция», 2004.

35. Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 38.

36. Доусон К.Г. Боги Революция / Пер. С англ.,: Кожурнал К.Я.(Серия

37. Миф, Религия. Культура». Спб.:«Алетейя», 2002.

38. Доусон. К.Г. Религия и Культура. СПб.:«Алетейя», 2001. С. 256-7.

39. Евангелие от Иоанна // Библия. (М.: Российское Библейское Общество,2001). С. 1088.

40. Евдокимов П.Н. Искусство иконы. Богословие красоты.

41. Клин:«Христианская жизнь», 2005. С. 38.

42. Егоров Б.Ф. От Хомякова до Лотмана. М.:«Языки славянскойкультуры», 2003.

43. Еремина Т.С. Мир русских икон: История, предания. М.:«ТЕРКА»,2002.

44. Ермолаева-Томина Л.Б. Психология художественного творчества. М.,2003. С. 140-190.

45. Ефименко М.Н. Религиозная традиция в системе обыденногорелигиозного сознания // ХХ1век: Россия и запад в поисках духовности. Пенза, 2003. С. 23-5.

46. Жидков B.C., Соколов К.Б. Искусство и Картина мира. СПб.: «Алетейя», 2003. С. 54.

47. Жидков B.C., Соколов К.Б. Искусство и общество. Спб.: «Алетейя»,2005.

48. Замалеев А.Ф. История русской культуры. Спб., 2005.

49. Замалеева А.Ф. Лекции по истории русской философии. Спб., 2001. С.51.63.

50. Замятин Д.Н. Культура и Пространство:Моделированиегеографических образов. М., 2006.

51. Записки петербурских Религиозно-философских собраний(19011903гг.) / Общ. ред. С.М.Половинкина. М.: «Республика», 2005.

52. Звозников А.А. Гуманизм и христианство в русской литературе XIXвека. Мн.:«ЕГУ», 2001. С. 5-39.

53. Зеньковский В.В. История Русской Философии. М.: «Академический

54. Проект», «Раритет», 2001. С. 40-1.

55. Зеньковский В.В. Основы Христианской Философии. М.:«Канон»,1997.

56. Зенковский В.В. Русские мыслители и Европа / Сост. П.А. Алексеева.

57. М. :«Республика», 2005. С. 266-287.

58. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. В.2-х т. Т. I . Мн.:«лучи1. Софии», 2001.

59. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. В.2-х т. Т. П. Мн.:«лучи1. Софии», 2001.

60. Иерей Давыденков О. Догматическое Богословие. М., 1997. С. 76-83.

61. Иеромонах Алексий Кузнецов. Юродство и Столпничество.религиозное-психологическое, моральное и социальное исследование. М.:«Московское Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры», 2000.

62. Иконникова С.Н. История культурологических теорий. Спб.: «Питер»,2005.

63. Ильин И.А. Основы Христианской Культуры. Мюнхен. 1990. С. 48.

64. Иннеса Левкова-Ламм. Лицо Квадрата. Мистерии Казимира Малевича.1. М., 2004. С. 23-38.

65. Искусство и культура России ХШ- XIXbb. в свете теории систем

66. Никласа Лумана. М.:«Арио-ХХ», 2000.

67. Искусство нового времени, опыт культурологического анализа / Отв.ред. О.А.Кривцун. Спб.:«Алетейя», 2000.

68. История иконописи / Ред. Т.В. Моисеева. М.:«АРТ-БМБ», 2002.

69. Каган М.С. Искусство как феномен культуры // Системный подход игуманитарное знание. Л., 1991.

70. Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997. С. 305-317.

71. Казин А.Л. Философия искусства в русской и европейской духовнойтрадиции. Спб.:«Алетейя», 2000.

72. Катунина Н.С. Природа духовности человека. М., 2005. С. 238.

73. Кассиер Эрнст. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 547-551.

74. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой руси. М.:«Аспектпресс», 1996.

75. Климова С. М. Феноменология святости и страстности в русскойфилософии культуры. СПб.: «Алетейя», 2004. С. 31.

76. Козловски Петер. Культура постмодерна. М.'«республика», 1997. С. 869. 110-22.

77. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М.: «Аспектпресс», 1997. С. 29-30.

78. Кондаков И.В. Культурология: история культуры России. М.:«ИКФ1. Омега-Л», 2003.

79. Красота как преображающая сила / Сост. Р.Гальцева,

80. И.Роднянская(Положительная эстетика Владимира Соловьева и взгляд на литературное творчество). 1991.

81. Кривцун О.А. Эстетика. М., 2003. С. 94-7.

82. Кузин B.C. Психология живописи. М.:«ОНИКС 21век», 2005.

83. Культурология: Дайджест №3(22) / РАН ИНИОН. Центр гуманитарныхнаучно-информационных исследований; Гл. ред. и сост. Галинская И.Л. М., 2002.

84. Культурология: Дайджест №3(26) / РАН ИНИОН. Центр гуманитарныхнаучно-информационных исследований; Гл. ред. и сост. Галинская И.Л. М., 2003.

85. Леонид Столович. Философия. Эстетика. Смех. Спб-Тарту, 1999.

86. Лепахин В.В. Икона и Иконичность. СПБ., 2002. С. 3-4.

87. Лепахин В.В. Образ иконописца в русской литературе Xl-X X веков.1. М.'.«Русский путь», 2005.

88. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПБ., 1998. С. 10.

89. Лиманская Л.Ю. Теория искусства в аспекте культурно-историческогоопыта. М.:«РГГУ», 2004.

90. Лихачев Д.С. Великое Наследие. Классические произведениялитературы Древней Руси. М.:«Современник», 1980.

91. Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. Смех какмировоззрение и другие работы. Спб.:«Алетейя», 2001. С. 343-361.

92. Лихачев Д.С., A.M. Панченко, Н.В. Понырко. Смех в древней руси.

93. Ленинград:«Наука», 1984. С. 80-1.

94. Лич Эдмунд Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов /

95. Пер. с.англ. М.:«Восточная литература», 2001.

96. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.:«Политиздат», 1991.1. С. 91-99.

97. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика / Ред. А.А. Тахо-Годи,

98. В.П. Троицкого. М.:«Мысль», 2002.

99. Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия Восточной Церкви //

100. Боговидение. М.: «Аст», 2003. С. 248.

101. Лосский Н.О. Избранное / Ред. Е.В. Антонова. М.:«Правда», 1991. С.77.106.

102. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

103. Лосский Н.О. Красота Богочеловека и Царствия Божия // Трибунарусской мысли. N. 2(6).

104. Лосский Н.О. Характер русского народа. М.:«ДАРЪ», 2005.

105. Лосский Н.О. Ценность и Бытие. М.:«Аст», 2000.

106. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры.

107. Спб.:«Искусство-СПБ», 2002.

108. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры //

109. Труды по знаковым системам. Т.5. Тарту, 1971. С. 108-140.

110. Лотман Ю.М. Семиосфеа. Спб.:«Искусство-СПБ», 2001. С. 462-504.

111. Лоут Эндрю. Православие в современном мире // Православие и

112. Искусство. СПБ.: «Алетейя», 2005. С. 145.

113. Мазаев А.И. Соборность и русский менталитет // Русскаяхудожественная культура. СПб.: «Алетейя», 2004. С. 54—55.

114. Мазур Б.Н. Православная идентичность и возможные ееальтернативы // ХХ1век: Россия и запад в поисках духовности. Пенза, 2003. С. 70-1.

115. Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры / Пер. С англ. М.:1. РРССПЕН», 2004. С. 61-73.

116. Малиновский Б. Научная Теория Культуры. М.:ОГИ, 2005.

117. Малявин С.Н. История русской социально-философской мысли. М.:1. Дрофа», 2003.

118. Миненков Г. Я. Проблема религиозно-культурной идентичности врусской мысли 19-20вв. Мн.:«ЕГУ», 2003. С. 35-42.

119. Митрополит Иерофей(Влахос). Православнвя психотерапия. Свято

120. Троицкая Сергиева Лавра, 2004. С. 334-347.

121. Морозова И.Н. Богословие как феномен культуры(опыткультурологического исследования). Челябинск: «ЧГАУ», 2001. С. 15.

122. Назаров В.Н. Введение в теологию. М.:«Гардарики», 2004. С. 248.

123. Налимов В.В. Искушение Святой Руси. Томск-Москва: «Водолей», С.43.

124. Нибур Ричард. Христос и культура//Избранные труды Ричарда

125. Нибура и Райнхольда Нибура. М.:«Юристь», 1996. С. 45-73.

126. Ноосфера: реальность или красивый миф? // Ю.В. Шишков идр.(«Глобальный мир» клуб ученых) М.:«Новый век», 2003. С. 7497.

127. Основы религиоведения: учеб. / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 1994.1. С. 67-9.

128. Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999. С. 57-60.

129. Панченко A.M. О русской истории и культуре. Спб.:«Азбука», 2000.

130. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М.: «Языкирусской культуры», 1998. С. 7-17.

131. Песков A.M. Русская идея и Русская душа. М., 2007.

132. Поздняков Э.А. Философия культуры. М.:«Интурреклама», 1999. С.390.411.

133. Религия и культура: Россия, Восток, Запад : Сб. Статей / Ред.

134. Е.А.Торчинова. Спб.:«С.-Петерб. ун-та», 2003.

135. Религиозная сфера и интеллектуальные ресурсы глобальногочеловеческого развития // Клуб ученых «Глобальный мир». М.: «Новый век», 2003.

136. Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. Спб.:

137. Продолжение Жизни», 2003. С. 121-23.

138. Розанов В.В. Религия и Культура. М., 2001. С. 37. 105-18.

139. Россия Восток - Запад / Отв. Ред. Толстой Н.И. М.: «Наследие»,1998. С. 101-07.

140. Русская идея: Сборник произведений русских мыслителей / Сост.

141. Е.А. Васильев. М.:«Айрис-пресс», 2004.

142. Русская философия: словарь / Под общ. Ред. М. Маслина. М., 1999.1. С. 58-59. 98-103.

143. Русская художественная культура: Контуры духовного опыта / Отв.ред. С.Т.Вайман. Спб.:«Алетейя», 2004. С. 48-82.

144. Русское церковное искусство Нового времени / Отв. Ред. А.В.

145. Рындина. М.:«Нидрик», 2004. С. 187-95.

146. Рыбаков С.В. Мировоззренческий опыт Православия. Екатеринбург,2003. С. 204-24.

147. Рыжов Ю.В. ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве.1. М.: «Смысл», 2006. С. 63.

148. Рыжов Ю.В. Традиционная религиозность в системе культуры //

149. Системные исследования культуры. СПБ.:«Алетейя», 2006. С. 97.

150. Рюмина М.Т. Эстетика смеха М., 2003. С. 191-200.

151. Сапронов П.А. Русская культура 1Х-ХХвв. Спб.:«Паритет», 2005.

152. Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. М.:

153. РОССПЭН», 1998. С. 233-253.

154. Смысл жизни/Сост. и ред. Н.К.Гаврюшина. М.:«Прогресс-Культура»,1994.

155. Сое. Ком. Лихачев Д.С. Повесть временных лет. СПб., 1996.

156. Струве Н.А. Литургическая молитва и личное благочестие // Никита

157. Струве. Православие и культура. М., 1992. С. 192-193.

158. Татьяна Фадеева. Образ и символ. Универсальный символики вистории культуры. М.:«Новалис», 2004. С. 63-96.

159. Тиллих Пауль. Избранное: Теология Культуры. М.:«Юрист», 1995. С.266.

160. Третьяков Н.Н. Образ в искусстве. Оптина пустынь, 2001. С. 195-6.

161. Топоров В.Н. Миф. Ритуал.Символ. Образ: Исследования в областимифопоэтического. Избранное. М., 1995.

162. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт Запредельного. Псиотехника и

163. Трансперсональные состояния. СПБ.:«Азбука», 2005. С. 89-91.

164. Тростников В. Н. Культ и культура // Трибуна Русской Смысли. 2003.1. No 2(6). С. 114.

165. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках//Философия русскогорелигиозного искусства 16-20вв. М., 1993. С. 209.

166. Трубецкой Е. Н. Два мира в древнерусской иконописи// Философиярусского религиозного искусства XVI-XXbb. М., 1993. С. 221.

167. Уайт JL Избранное: Наука о культуре / Пер. С англ. М.: «РРССПЕН»,2004. С. 61-6.

168. Удальцова З.В. Византийская культура. М., 1988. С. 230-78.

169. Уильям Уорнер. Живые и мертвые. М.-Спб., 2000.

170. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковнойаскетической и монашеской письменности / Ред. А.И.Сидорова. М., 2002.

171. Успенский Б.А. Поэтика композиции. Спб.:«Азбука», 2000. С. 224-74.

172. Успенский Б.А. Семиотика искусства.-.«Языки русской культуры»,1995.

173. Успенский Б.Г. Этюды о русской истории. СПБ.:«Азбука», 2002. С.313.

174. Фараджев К.В. Русская религиозная философия. М.:«Весь Мир»,2002.

175. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М.:«Моск. Рабочий», 1990. С.236.7.

176. Федотов Г.П. Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 10.1. М.:«Мартис», 2001 С. 289.

177. Федотова Н.Н. Кризис идентичности в условиях глобализации //1. Человек. N. 6. 2003.

178. Фейнберг Е.JI. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке.1. Фрязино:«Век 2», 2004.

179. Философия русского религиозного искусства XVI-XXbb. / Ред. Н.К.

180. Гаврюшина. М.-.«Прогресс», 1993. С. 7-33. 351-374.

181. Флоренский П.А. Из богословского наследия. М., С. 138.

182. Флоренский П.А. Собрание сочинений. Философия культа / Сост. иред. игумен Андроник. М.:«Мысль», 2004.

183. Флоренский П.А. Статьи и исследования по истории и философииискусства и археологии / Сост. и ред. игумена Андроника. М.:«Мысль», 2000.

184. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт правлславнойтеодицеи. М.:«Аст», 2003. С. 145.

185. Флоренский П.А. Храмовое действо как синтез искусства //

186. Христианство и культура. М.: «Фолио», 2001. С. 508-20.

187. Флоровский Г. Восточные отцы церкви. М.: ООО «Издательство1. ACT», 2003. С. 572.

188. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

189. Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация. Избранные труды побогословию и философии. СПб.: «РХГА», 2005. С. 530-531.

190. Фомин В.Е. Национальный дух: метафизическое основание русскойрелигиозной философии. Барнаул:«БГПУ», 2002.

191. Хомяков Д.А. Православие, Самодержавие, Народность. М.:«ДАРЪ»,2005.

192. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 11-13.

193. Храм, Обряды, Богослужения / Сост. серии А. Трапезников.1. М.:«Вече», 2007.

194. Хренов Н.А. Воля к сакральному. Спб.:«Алетейя», 2006. С. 5-133.

195. Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М.:«УРСС», 2002.

196. Цибизова J1.A. Эстетика Литургического Образа в Литературно

197. Философском Наследии В.В.Розанова // Социокультурная динамика:Теоретико-методологические и исторические аспекты. Кемерово.:«КемГАКИ», 2001.

198. Шинкаренко В.Д. Смысловая структура социокультурногопространства: Игра, ритуал, магия.М.:«КомКнига», 2005.

199. Шинкаренко В.Д. Смысловая структура социокультурногопространства: Миф и сказка. М.:«КомКнига», 2005.

200. Шиллер Фридрих. Статьи по эстетике. М., 1935. С. 203, 270.

201. Элиаде Мирча. Священное и Мирское. М., 1994. С. 16-7.

202. Эпштейн Михаил. Знак пробела: О будущем гуманитарных наук.1. М.:«НЛО», 2004.

203. Эпштейн М. Новое сектанство. Типы религиозно-философскихумонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. С. 159-160.

204. Эстетическое самосознание русской культуры. 20-е годы XX века:

205. Антология / Сост. Г.А. Белая. М.:«РГГУ», 2003.

206. Юнг К.Г. Очерки по аналитической психологии. Мн.:«Харвест»,2003.

207. Юнг К.Г. Психология и религия. М., 1998. С. 19-21.

208. Языкова И.К. Богословие Иконы. М., 1995. С. 105.

209. Яковлев Е.Г. Эстетика. М. :«Гардарики», 2004.

210. Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. М., 2005.1. С. 13-20.п.

211. Bergson Henri. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris:

212. P.U.F., 1955.(пер. на корейский язык Сон У.Ж. Сеул, 1998. Р. 246.)

213. Durkheim Emile. The Elementary Forms of Religious Life. Translated by

214. Karen E. Fields. New York:«The Free Press», 1995. PP. 66-87. 303-330.

215. Durkheim Emile. Sociologist Of Modernity / Edited by Mustafa

216. Emirbayer. MA.:«Blackwell Publishing», 2003.

217. Geertz Clifford. The interpretation of cultures. New York, 1973. P. 115120.

218. Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Werke in 20 Banden. V.13. 14.

219. Suhrkamp», 1832-45. / Пер. на корейский язык Ду Х.С. Сеул, 1996.

220. Hall Т.С. Asceticism // The Encyclopaedia of Religion and Ethics. Editedby James Hastings. Vol. II. Edinburgh, 1910. P. 64.

221. Лукач Георгий. Lukacs Asthetik. Budapest, 2000.( пер. на корейскийязык Ван С.В. Сеул, 2002. Т. 4. Р. 240.)

222. Malinowski В. Magic, Science and Religion. Boston, 1948. p. 67.

223. Meyendorff. J. Byzantium and the Rise of Russia: A study of Byzantino

224. Russian Relations in the forteenth century. Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1989. PP. 96-118.

225. Tillich Paul. Systematic Theology. Vol. 1. Chicago: «University of

226. Chicago Press», 1951. PP. 76-77.

227. Turner, V. Drama, Field and Metaphors: Symbolic action in humansociety. Ithaca: Cornell univ. 1974. P. 50.

228. Van Peursen Cornelis Anthonie. Cultuur in stroomversnelling. Leiden,1987.(пер. на корейский язык Канг У.А. Сеул, 1994. Р. 132.) Eliade

229. Mircea. Patterns in Comparative Religion / Пер. на корейский язык ЛиЕ.В. Сеул, 1996.

230. Van Peursen Cornelis Anthonie. Lichaam-Ziel-Geest: Inleiding tot een

231. Wijsgerige Antropologie, 1978.(пер. на корейский язык Сон В.Х. КангУ.А. Сеул, 1985. PP. 103-12.)

232. Viladesau Richard. Theological Aesthetics: God in Imagination, Beauty,and Art. New York:«Oxford university press», 1999. PP. 55. 166.

233. Vobus A. Asceticism // The New Encyclopaedia Britannica. V. П. L.,1975. P. 135.

234. White A. Leslie. The concept of culture. Minneapolis:«Burgess

235. Publishing Company», 1973. P. 18-33.

236. Williams Raymond. Marxism and literature. London:«Oxford universitypress», 1977. P. 12-81. Ш.

237. Плотников Сергей, Глупость Святая // Версия Г. http://www.versiasovsek.ru. 2006.

238. Гаврюшин Н.К. Русская религиозная эстетика http://www.portal-slovo.ru/rus/art/. 2007.