Распад Кордовского халифата: Эпоха фитны и мулук ат-тава'иф тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, кандидат исторических наук Рудакова, Мария Валерьевна

• Рудакова, Мария Валерьевна
• кандидат исторических наук
• 2001

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Распад Кордовского халифата: Эпоха фитны и мулук ат-тава'иф»

Эпоха Кордовского халифата представляет собой яркуюницу в истории Испании. Культурные и научные достижения Кордовского халифата стали стимулом цивилизационного развития Испании эпохи берберских династий и Гранадского эмирата, а также дальнейшего периода независимого развития. Кроме того, цивилизация эпохи Кордовского халифата сыграла роль посредника между Востоком и Западом, способствуя распространению в Европе новых либеральных взглядов в области культуры и философии, а также стимулируя развитие гуманитарных и естественных наук. Агентами распространения арабо-мусульманской культуры выступили жители халифата, торговцы и путешественники, поддерживавшие тесную связь с мусульманским Востоком, с одной стороны, и христианским Западом - с другой. Также большая роль в привнесении арабо-исламской культуры на Запад принадлежала христианам-эмигрантам, бежавшим на север Испании под напором арабского завоевания. Наконец, первый пример успешного принятия мусульманской культуры являет сама Испания, арабизация и исламизация которой происходила под давлением непрекращающейся арабской и берберской эмиграции, распространения восточного института клиентуры и смешанных браков, а также последовательной политики Омейядов по поддержке восточно-арабской элиты.

По данным средневековых источников большинство коренных андалусийцев эпохи, предшествующей распаду халифата, имели вымышленные арабские родословные, что свидетельствовало о глубоком проникновении арабских клиентских традиций в андалусийское общество. Этот факт позволил многим исследователям (Э.Леви-Провансаль, А.Перес) судить об окончательной арабизации андалусийского общества, объединении его различных этно-религиозных групп в единое культурное целое[189.С.106; 206.С.156].

Однако кордовская фитна (смута) 1009-1031 гг. доказала обратное -полного слияния победителей и побежденных не произошло. Андалусийцы 4 остались равнодушными к потере прежними руководителями халифата -Омейядами - былого могущества во время диктатуры 'Амиридов и не оказали им поддержки в период фитны и мулук ат-тава'иф («удельных княжеств»). Напротив, кордовцы как главные вдохновители смуты легко свергали неудачливых омейядских правителей одного за другим, в результате чего остатки дворцовой элиты решили уничтожить ставшее ненужным и опасным централизованное государство с центром в Кордове (1031).

Быстрый распад Кордовского халифата породил в науке дискуссии об эфемерности мусульманской государственности в Испании (см. Главу 1). И все же сам факт существования Кордовского халифата длительный период, а также его последующее превращение в часть государства Альморавидов и Альмохадов ставит под сомнение тезис об отсутствии прочных основ исламской государственности на Полуострове.

История становления и распада Кордовского халифата стала прелюдией в цепи рождения и упадка мусульманских государств более позднего периода. Исследование этого процесса на примере ал-Андалуса станет главной задачей данного исследования. Был ли крах халифата предопределен изначально, либо его стимулировали некие исторические обстоятельства - такой видится нам постановка проблемы.

В исследовании ставятся следующие задачи:

- определить тип омейядского государства в Испании;

- исследовать идеологические основы власти Омейядов;

- проанализировать принцип комплектования политической элиты халифата;

- рассмотреть эволюцию военно-административной системы халифата;

- проследить динамику политических структур в омейядский период. Рассмотреть реформы 'Абд ар-Рахмана III в качестве синтеза двух 5 систем государственного управления, кланово-родового и административно-авторитарного (Омейядского и 'Аббасидского);

- исследовать изменения в политических и военных структурах Полуострова в эпоху 'Амиридов. Рассмотреть меры ал-Мансура по созданию новой политической элиты ал-Андалуса;

- отметить предпосылки кордовской фитны. Рассмотреть ее хронологию и основные этапы;

- исследовать эпоху мулук ат-таеа 'иф в качестве завершения процесса распада мусульманской государственности.

Предмет исследования. Распад халифата явился следствием разнородных факторов политического, социального, экономического и религиозного характера. Однако анализ всех аспектов распада представляется на данном периоде исследования неприемлемым в силу отсутствия целого ряда источников (данных демографического характера, торговых контрактов и др.). С другой стороны, тот факт, что распад халифата случился сразу же после смерти преемника ал-Мансура, ал-Музаффара (1008), период правления которого охарактеризован мусульманскими историками как «эпоха благоденствия и спокойствия»[4.Т.2, с.482], свидетельствует о том, что экономические причины не могли сыграть решающей роли в развязывании фитны.

Что касается социальных мотивов, то они, несомненно, имели место в виде недовольства ремесленно-промышленного населения Кордовы даровыми, как им казалось, доходами новой политической элиты халифата -берберских наемников 'Амиридов. Однако все же главная проблема, на наш взгляд, носила политический характер. Именно кризис легитимности власти 'Амиридов спровоцировал фитну, а отсутствие в халифате альтернативной политической силы не позволило завершить ее в пользу какой-либо та'ифа1. В целом все свидетельствовало о кризисе монархического режима на Полуострове: смена правителей халифата (Омейядов - на 'Амиридов) стала

Та'ифа -■ группа людей, объединенных по этническому, религиозному либо политическому признаку. 6 роковой для его дальнейшей судьбы. Этот тезис был выдвинут еще мусульманскими средневековыми историками - Ибн Хаййаном, Ибн Хазмом и Ибн Са'идом. Однако в чем причина необратимости процессов распада при смене мусульманского правителя - этот вопрос мы постараемся разрешить в работе.

Для ответа на поставленный вопрос необходимо произвести анализ принципов политического устройства Омейядского халифата, поскольку, на наш взгляд, основным агентом стабилизации обстановки в халифате было государство Омейядов. Таким образом, предметом исследования станут основные идеологические и практические составляющие омейядской государственности Испании: ислам как государственная идеология и институт клиентуры, нашедший свое применение в военной и административной сфере халифата.

В работе применен метод сравнительно-исторического анализа. Автора интересуют события эпохи распада халифата в ал-Андалусе с точки зрения раскрытия их внутренней логики, а также в связи со сходными процессами упадка мусульманской государственности на Ближнем Востоке (распад халифата 'Аббасидов на отдельные эмираты произошел веком ранее, в X столетии). Интерпретация исторического материала путем последовательного раскрытия конкретной проблемы (смена военно-административной системы руководства халифатом) производится в русле школы Анналов Ф.Броделя. Также в работе применен междисциплинарный подход при разборе источников по исследуемому периоду.

Хронологические рамки работы определяются главной задачей диссертации - анализом процессов распада халифата. Нижней границей исследования служит 1009 год, когда сын ал-Мансура, 'Абд ар-Рахман Санчуэло, объявил себя халифом, что явилось поводом для бунта против власти 'Амиридов. Верхней границей исследования служит 1091 год - год завоевания эмиратов Севильи и Гранады Альморавидами. Периоды фитпы и мулук ат-таеа'иф рассматриваются в качестве двух стадий одного периода 7 распада государственности, характеризующегося противоборством основных тава'иф ал-Андалуса (арабов, берберов и сакалиба1). В целях раскрытия предпосылок распада государственности ал-Андалуса в работе приведен анализ государственных структур эпохи Омейядов и 'Амиридов.

Научная новизна работы состоит в том, что впервые в отечественной арабистике проведено исследование внутренних принципов организации государства Омейядов в Испании, начиная с момента становления и вплоть до завоевания ал-Андалуса берберской диастией Альморавидов (koh.XI-нач.ХП в.). Особое внимание уделяется эпохе политического дробления халифата (1009-1091), при этом периоды фитны и мулук ат-тава'иф впервые исследуются в качестве последовательных этапов распада политического единства мусульманской общины ал-Андалуса. Анализ государственных процессов ал-Андалуса периода 'Амиридов, фитны и мулук ат-тава'иф произведен на основе материала первоисточников. Выдвинута теоретическая модель четырех составляющих мусульманской государственности (муруввы - воинской доблести и благородства, 'асабиййи - племенной солидарности, хилафы - идеи халифата, и ислама), восходящая к теории Ибн Халдуна о становлении и распаде исламских империй. Впервые анализ фитны произведен путем сопоставления двух важных источников, «Китаб ал-Матин» омейядского историка Ибн Хаййана, и Cronica general de Espana, составленной по приказу Альфонсо Мудрого во второй половине XIII века.

Практическая ценность работы определяется подробным освещением событий 1009-1031 г. по средневековым арабским и старо-испанским источникам, введением в оборот ценных первоисточников. Научная ценность работы возрастает в связи с почти полным отсутствием специальных работ по истории ал-Андалуса и методике ее преподавания. Материалы и выводы работы могут быть использованы для подготовки учебных курсов по истории и культуры ал-Андалуса. В качестве

1 . Сакалиба - условное название рабов и военнопленных из стран Восточной Европы, как правило - славян. 8 дополнительного материала к курсам может привлекаться приложение к диссертации, содержащее перевод ценного первоисточника по эпохе фитны и мулук ат-тава'иф, «Китаб ал-Матин» Ибн Хаййана в передаче Ибн Бассама.

Источники

В целях исследования причин распада Кордовского халифата необходимо проанализировать ход политических процессов ал-Андалуса, начиная с эпохи становления эмирата Омейядов и вплоть до начала фитны. В связи с этим в работе привлекаются источники, содержащие сведения об идеологических основах исламской государственности на Полуострове, методах практического руководства эмиратом, характере внутренних войн в ал-Андалусе в VIII и IX веках и военно-административных реформах кордовских эмиров, направленных на дальнейшую централизацию страны.

Основными источниками по эпохе Омейядского эмирата (халифата) являются придворные хроники, написанные в жанре 'ахбар (от хабар -сообщение): этот жанр возник на основе синтеза традиций доисламской прозы, персидской и, возможно, латинской историографии. Доисламское влияние проявляется в подчеркнутом внимании хроники к историческим персоналиям, в первую очередь, эмирам (халифам), что выражается в подробном перечислении качеств его характера и пристрастий, пересказе анекдотов о самом правителе и его приближенных. По мнению известного голландского исследователя арабской Испании, Р.Дози, «арабские историки так и не вышли за рамки семейной истории»[19.Т.2, р.64].

С другой стороны, в андалусийских хрониках заметно воздействие персидской и латинской школ историографии: как и вышеуказанные школы, 'ахбар совмещали погодный и династийный принципы изложения исторических событий. Хроника состоит из погодного сообщения о войнах эмира, назначениях и увольнениях государственных служащих (еазирое), полководцев (ка 'идов) и наместников (вали), строительстве мечетей и других общественных заведений. 9

Исследователи мусульманской Испании отмечали тот факт, что мусульманские хроники, в том числе, андалусийские, раскрывают, в основном, события «официальной» или политической истории, оставляя в стороне вопросы социально-экономического характера. Исходя из материала андалусийских 'ахбар практически невозможно, например, реконструировать характер взаимоотношения мусульман и зиммиев . Кроме того, в них не отражены подробности борьбы кордовских правителей с различными представителями оппозиции как религиозной, так и политической (вестготами, мувалладами, берберами). Сообщается, как правило, итог этой борьбы - победа суверена.

Однако, на наш взгляд, не стоило требовать от придворных хронистов, писавших свои произведения по заказу правителей, изложения событий социальной истории. Стоит отметить, что авторами хроник были, как правило, вольноотпущенники (маеали) омейядских эмиров ал-Андалуса, для которых прославление своих патронов было делом чести и долга. Таким образом, придворные хроники, в силу упомянутых причин, должны были стать своеобразным панегириком правящей династии.

Важнейшим источником по периоду становления Кордовского эмирата служит анонимная хроника «'Ахбар маджму'а»[40]. Автор сообщает сведения о межплеменной борьбе кайситов и калбитов, предшествующей воцарению в ал-Андалусе 'Абд ар-Рахмана I, а также ведет рассказ о дальнейших событиях в эмирате, не предлагая какую-либо идеологическую концепцию освещения истории. Напротив, хроника «Тарих 'ифтитах ал-Андалус» (История завоевания ал-Андалуса), составленная мувалладом (урожденным мусульманином), Ибн ал-Кутиййей (Сын готянки, ум.977)[13], описывает исторические события с позиции омейядского маула в духе идеализации своих патронов.

1 . Зиммии - от араб, «ахл аз-зимма» (покровительствуемые) - наименование «людей Писания», т.е. христиан и евреев, вошедших в состав исламского государства.

10

Классический период жанра 'ахбар совпадает с эпохой правления первого халифа ал-Андалуса, 'Абд ар-Рахмана III. Борьба халифа с представителями клановой (арабы), этнической (берберы) либо идеологической (мосарабы - от араб, муста'ариб - «арабизированный» -термин, обозначающий христиан ал-Андалуса) оппозиции завершается триумфом центральной власти, что создает условия для окончательного закрепления традиций персидских анналов в андалусийской историографии. Вся предшествующая эпоха эмирата переосмысливается в духе имперского сознания эпохи халифата, а основной идеей хроники становится превознесение деяний монарха.

Не случайно ведущими историками указанного периода были персидские вольноотпущенники халифа, Ахмад ибн Мухаммад (887-955), по прозвищу «ат-тарихи» (историк), и его сын 'Иса ибн Ахмад ар-Рази, которые в полной мере могли реализовать социальный заказ халифа. Работа Ахмада ар-Рази известна лишь в кастильской версии Cronica del того Rasis, опубликованной в 1852 г. П. Де Гайянгосом, которая, в свою очередь, исходит от португальской версии, осуществленной по приказу короля Диниша (1261-1325).

Иса ибн Ахмад ар-Рази также составил хронику ал-Андалуса, которая, однако, не являлась продолжением работы отца. К сожалению, труд 'Исы не сохранился в оригинале, однако послужил базой для работы крупнейшего историка арабской Испании, Абу Марвана Ибн Хаййана (9871076), «Китаб ал-муктабис мин тарих риджал ал-Андалус» (Книга заимствующего сведения по истории о людях ал-Андалуса)[26, 27]. Судя по фрагментам «Китаб ал-муктабис», книга 'Исы ибн Ахмада ар-Рази представляла собой классический пример династийной хроники. Основным ее содержанием служат факты военно-административной деятельности халифа 'Абд ар-Рахмана ан-Насира, которая, судя по ежегодным войнам, назначениям и увольнениям, была весьма активной.

11

Следует отметить, что хроника 'Исы ар-Рази легла в основу таких известных христианских хроник XIII-XIV вв., как «Первая общая хроника Испании, составленная по приказу Альфонсо Мудрого»[52], и Общая история Испании 1344 [45].

Еще одним историком эпохи халифата был 'Ариб ибн Са'д ал-Куртуби, служивший катибом (писцом) ал-Хакама II ал-Мустансира (961-976), однако от его хроники остался лишь небольшой отрывок, который был приведен Р.Дози в его издании Ибн 'Изари ал-Марракуши [19. Т. И].

Помимо хроник, некоторые сведения по истории халифата можно найти в произведениях географической литературы: справочниках {ма'аджим) и книгах, написанных в жанре масалик ва-л-мамалик (путей и царств).

Важнейшим источником по географии ал-Андалуса следует считать «Описание Испании»1 Ахмада ар-Рази, предшествующее его исторической хронике. В нем ар-Рази подробно обозначил дороги, города и порты ал-Андалуса, а также определил торгово-экономическое значение того или иного региона Полуострова. Кроме того, ар-Рази впервые привел описание военных округов (куеар муджаннада), сформированных в 743 г. наместником ал-Андалуса, Абу-л-Хаттаром калбитом на юге Полуострова [42.Т.1, с.117].

План «Описания Испании» ар-Рази стал основой для написания трудов последующих географов ал-Андалуса. Среди них - Абу 'Убайд ал-Бакри (ум Л 094), автор работы с традиционным названием Масалик еа-л-мамалик[3]. Труд ал-Бакри впоследствии цитировался географом ал-Идриси (1100-1162)[41]. Кроме того, на основе работы ар-Рази был составлен известный географический справочник Якута ал-Хамави (1179-1229) «Му'джам ал-булдан» [37].

В жанре «путей и царств» написан труд восточного географа X в. Ибн Хаукала[31], который лично посетил ал-Андалус при халифе 'Абд ар

1. Условное название утерянной работы ар-Рази

12

Рахмане III ан-Насире: географ выполнял разведовательную миссию по поручению Фатимидского халифа. В своей работе Ибн Хаукал оставил небезызвестные комментарии по поводу недостаточной военной подготовки армии халифа ан-Насира. По его словам, «победы одерживались мусульманами исключительно благодаря их хитрости»[31.Т.1.С.108-109].

Этот пассаж вызывал нарекания со стороны некоторых исследователей, которые обвиняли автора в «извращении картины омейядской действительности» [149.Р.145]. Однако, на наш взгляд, у противника Омейядов не было особых причин «искажать действительность» - напротив, он должен был предоставить своим покровителям достоверную информацию о военно-экономической ситуации на Полуострове. Скорей всего, Ибн Хаукал описывал состояние племенной армии, которая и стала в скором времени объектом реформ ' Абд ар-Рахмана III ан-Насира.

По истории 'Амиридов (.хаджибов - камергеров и фактических правителей ал-Андалуса с 981-1008 гг.) первоисточников не сохранилось. Все они известны по цитатам более поздних авторов. В частности, труд Ибн Хаййана, «Тарих ад-давла ал-'амириййа» (История государства 'Амиридов), упоминается ал-Хумайди и 'Абд ал-Вахидом ал-Марракуши[2. С.26].

Также источниками по эпохе 'Амиридов служат: «Матмах ал-'анфус ва масрах ат-та'аннус фи милх 'ахл ал-Андалус»(Книга услады души о лучших людях ал-Андалуса) и «Кала'ид ал-'икйан фи махасин 'ахл ал-баййан» (Золотое ожерелье о достоинствах великих людей) ал-Фатха ибн Хакана [5, 6] и труд магрибинского хрониста Ибн 'Изари ал-Марракуши, «Китаб ал-баййан ал-мугриб»[19]. Интересные сведения о знаменитых людях халифата Омейядов и 'Амиридов предоставляет биографический справочник Ибн ал-'Аббара (1178-1260) «Ал-Хулла ас-сиййара»(Расшитая золотом одежда) [10].

Основными источниками по периоду фитны и мулук ат-тава'иф являются: «Китаб ал-матин фи 'ахбар ал-Андалус» (Книга полных сведений по истории ал-Андалуса) или же просто «Китаб ал-Матин» Ибн Хаййана,

13

Нуктат ал-'арус» (Ожерелье невесты) Ибн Хазма (964-1064) и «Китаб тарих Ифрикнйа ва-л-Магрнб» (История Ифрикии и Магриба) Ибн ар-Ракика (или ар-Ракика, ум.после 1027). К сожалению, ни один из этих трудов не дошел до наших дней в оригинале и сохранился лишь в передаче последователей историков эпохи Альморавидов и Альмохадов.

Крупнейшим хронистом эпохи стал придворный историк Омейядов и 'Амиридов, Ибн Хаййан. В период фитны Ибн Хаййан исполнял должность начальника шурты (стражи) в Кордове, что позволило ему непосредственно наблюдать перипетии смуты. При описании событий, происходивших в других концах ал-Андалуса, историк использовал рассказы очевидцев [207.Р.152].

Произведение Ибн Хаййана дошло до наших дней стараниями филолога эпохи Альморавидов, Ибн Бассама аш-Шантарини (ум. 1147), автора литературно-исторической антологии «Китаб аз-Захира фи махасин ахл ал-Джазира» (Книга сокровищ жителей Острова)[16]. В предисловии к своей антологии Ибн Бассам писал: «Большая часть книги написана его (Ибн Хаййана - М.Р.) рукой, а сам он лишь постарался его труд прояснить и в некоторых местах - облегчить» [16. 4.1, т.1, с.34]. Под «облегчением» труда Ибн Хаййана, судя по всему, подразумевалось изъятие из текста историка сложных философских сентенций, которые не могли быть полностью приведены в таком беллетристическом жанре, как антология.

Вообще, следует подчеркнуть, что работа с «Китаб ал-матин» в передаче Ибн Бассама представляет значительные сложности. Прежде всего, автор антологии, по-видимому, не имел полного текста произведения, поскольку, по его словам, «подбирал сведения между копытами коня»[16.Ч.1, т.З, с.58]. Отсюда проистекает малая информативность текста «Китаб ал-'матин» у Ибн Бассама. В частности, Ибн Бассам не всегда указывает даты исторических событий.

Кроме того, следуя требованию жанра антологии: «поучай, развлекая», Ибн Бассам разбавлял текст Ибн Хаййана литературными вставками и даже

14 изменял хронологическую последовательность исторических глав с тем, чтобы сделать повествование более занимательным. Таким образом, версия Ибн Хаййана, приведенная Ибн Бассамом, нуждается в сопоставлении с работами профессиональных хронистов.

Одним из хронистов, использовавших «Китаб ал-матин», был Ибн 'Изари ал-Марракуши (XIII в.), автор труда «Ал-Баййан ал-мугриб фи 'ихтисар 'ахбар мулук ал-Андалус ва-л-Магриб» (Удивительное разъяснение краткой истории правителей ал-Андалуса и Магриба). Первая часть этой работы посвящена Ифрикии, вторая - истории ал-Андалуса, включая эпоху мулук ат-тава'иф, третья - эпохе Альморавидов и Альмохадов в Магрибе. К сожалению, вторая часть манускрипта отсутствует в российских библиотеках. Правда, хронику Ибн 'Изари часто цитируют Р.Дози[169] и, в особенности, Д.Вассерштайн[222], что в некоторой степени позволяет реконструировать ее текст по приведенным отрывкам. Помимо работы Ибн Хаййана, Ибн 'Изари использовал в своей хронике труды иных историков, в частности, Ибн ар-Ракика и Ибн ал-'Асира (ум. 1223).

Широко заимствовал из «Китаб ал-матин» знаменитый историк XIV века, вазир Насридов, Ибн ал-Хатиб (1313-1374) в своем труде «Китаб а'мал ал-а'лам» (Книга деяний великих людей)[14].

Литературно-историческая компиляция «Нафх ат-тиб мин гусн ал-Андалус ар-ратиб» (Веяние ароматов от нежной ветки ал-Андалуса)[4] ал-Маккари также сохраняет многие цитаты Ибн Хаййана, однако без соблюдения хронологической последовательности.

Китаб ал-матин» представляет собой качественно новый этап андалусийской историографии. В ней заметен переход от традиционной манеры погодного изложения событий к их аналитическому осмыслению. Историк часто прерывает свое повествование философскими комментариями и даже отступает от хронологии, выстраивая события в логическом порядке. При этом конкретные события современности становятся для Ибн Хаййана лишь иллюстрацией к общечеловеческим законам. «Большинство людей идут

15 по направлению к гибели, обращаясь с молитвой к своим убийцам, и с нетерпением ожидают, когда их подвергнут обвинениям. А факихи издают фетвы о тюремном приговоре для этих людей после того, как их хорошенько припугнут власти»[16.Ч.1, т.1, с.43],- говорит историк о состоянии современного ему кордовского общества и - шире - общества в эпоху государственного упадка. Уже из этого отрывка видна характерная особенность исторического письма Ибн Хаййана.

Историку свойственен философский подход к оценке действительности и индуктивный образ мысли: описывая состояние безнравственности и беззакония в кордовском обществе, Ибн Хаййан упоминает о коррумпированности социального слоя факихов, которые традиционно представляли нравственные ценности в мусульманском обществе. С нравственного падения факихов начинается упадок общественной морали на всех социальных уровнях.

Философски-назидательный тон повествования «Китаб ал-матин» во многом объясняется и тем, что это сочинение не предназначалось для широкого распространения, но создавалось в воспитательных целях, о чем автор говорит следующее: «Я рассчитывал, что эта книга будет моим личным достоянием. А также - подарком сыну. И я не хотел, чтобы меня за нее хвалили, ведь в ней видны мое унижение и одиночество, которые я всегда скрывал от любопытных взоров»[16.4.1, т.2, с.88].

Вместо панегирического тона придворных хроник в «Китаб ал-Матин» довлеет критический тон, включая описание омейядских правителей фитны. Например, описывая краткое правление халифа ал-Мустакфи (1024), Ибн Хаййан сообщает: «Аллах послал нам этого халифа в наказание. Он отличался невежеством и праздностью. Государственными делами халиф не занимался; в шурте служил один сброд, а вазирами становились проходимцы. В конце концов, дело дошло до того, что халиф стал просить милостыню у собственных подданных» [16. 4.1, т.1, с.434].

16

Наконец, в работе Ибн Хаййана дан более широкий охват социальной и экономической сторон жизни кордовского общества, нежели чем в предшествующих хрониках. Описывая армию первых кордовских халифов, Ибн Хаййан отмечал, что в ней служили «'аразил» - плебеи, которые в силу своей слабой военной подготовки не могли противостоять таким закаленным в боях военным, как берберы и христиане. В свою очередь, слабость и неуверенность кордовцев в своих силах во многом вызвала нестабильность их поведения в период военных испытаний. Корд овцы подчинялись то одному, то другому халифу, ища себя более спокойного правителя, а не найдя его, вступали в заговоры с его противниками и предавали недавнего суверена. В частности, они легко поддались власти Сулаймана ал-Муста'ина в 1013 году, несмотря на жестокую резню, предшествующую его воцарению [16.4.1, т.1, с.34].

Пытаясь создать себе более боеспособную армию, халифы фитны заключали сделки с кастильцами и каталонцами, однако эта мера требовала постоянных денежных затрат. Важнейшим источником дохода халифов стали повышенные налоги и конфискация имущества знатных горожан. В особенности этой практикой увлекался хаммудидский правитель Кордовы, 'Али ибн Хаммуд. Жертвой его вымогательств стал вазир Ибн Джахвар, будущий независимый правитель Кордовы [16.4.1, т.1, с.38]. Наконец, оскудение казны сделало содержание наемников невозможным, что во многом предопределило распад халифата.

Упомянутые черты «Китаб ал-матин» - критический тон, подробное описание социальной и экономической подоплеки событий позволили известному историку Ибн Халдуну (ум. 1406) охарактеризовать это произведение как новый этап истории, «целью которой является преподание уроков обществу»[29.С.57]. Эти же черты прослеживаются в трудах последователей Ибн Хаййана, как будет показано на примере.

Европейские исследователи высоко оценили новаторский подход Ибн Хаййана. По словам Р.Дози, «В «Китаб ал-матин» виден развитый ум,

17 широкий и свободный, редкая политическая проницательность. Его стиль, сжатый и точный, выдает почти европейскую ментальность» [19.Т.2, р.64]. По-видимому, не без влияния рецензии знаменитого голландского арабиста возникла не менее известная характеристика «Китаб ал-матин» Эмилио Гарсиа Гомесом: «На страницах «Китаб ал-матин» раскрывается образ умудренного жизнью философа и справедливого критика пребывающих у власти правителей, променявших патриотические чувства на материальное благополучие, столь недолговечное в эпоху государственного упадка. По своему духу «Китаб ал-матин» ближе европейцам, нежели прочие сочинения арабской средневековой литературы»[176. Р.396].

Оба исследователя подчеркивают «политическую проницательность» Ибн Хаййана и его объективный подход к описанию действительности. Бывший историк Омейядов не мог не скорбеть о жалком положении халифов фитны, однако вместо того, чтобы пытаться оправдать их, Ибн Хаййан критиковал их непоследовательность и корыстолюбие, сделавших их игрушками в руках политических авантюристов и наемников. С другой стороны, историк отмечал отсутствие у халифов фитны широкой поддержки кордовским населением, что порождало неразборчивость в средствах при поиске союзников. Что же касается утверждения обоих исследователей о наличии «европейского духа» в «Китаб ал-матин», то оно, на наш взгляд, не отвечает действительности. Напротив, особое внимание Ибн Хаййана к нравственным проблемам и назидательность стиля характеризуют его как представителя чисто арабской ментальности. К тому же, «Китаб ал-матин» Ибн Хаййана, как и труды его последователей, основывается на положениях маликитского толка.

В частности, историк отстаивает мысль о необходимости подчинения правящей династии и удержания от смуты. Ибн Хаййан считает, что смута поддерживает желания бесчисленных авантюристов стать первым человеком, поскольку «жажда власти - основной инстинкт человека. С ним не совладать ни искренностью, ни знанием»[16.Т.1, с.404]. Таким образом, фитна, раз

18 начавшись, не имеет конца. Говоря о круговом характере смуты, историк пишет: «В год начала смуты астрологи отметили в созвездии Девы отвратительное совпадение, что значило, что у последующих правителей будет по два правления»[14.С.113] . Факт повторного правления является в глаза Ибн Хаййана противоестественным.

Историк отметил преемственность между эпохами фитны и мулук ат-тава'иф, охарактеризовал весь период распада халифата как «колесо междоусобиц» (раха-л-фитан)[16.ЧА, т.З, с.81]. «С бегством Омеййи окончились дни славы ал-Андалуса и стерся рисунок законных правителей. Вся страна распалась на мелкие владения удельных князьков, каждый из которых стремился стать диктатором»[14.С.139]. Так, в эпоху «удельных княжеств» не только Кордова, но уже и весь Полуостров стал ареной борьбы авантюристов самого различного происхождения.

Междоусобицей эмиров воспользовались христиане Кастилии и Леона, начав последовательное наступление на мусульманские территории. По этому поводу Ибн Хаййан писал следующее: «Самое страшное, что сделал Аллах с мусульманами в эпоху распада государства и рассеивания религии -было то, что он бросил их в руки христиан, давно поджидавших этой минуты, чтобы завоевать нас; он возбудил в мусульманах раздор и вражду, и они уничтожили религию и государство»[ 16.4.1, т.З, с.83]. Так, историк обвиняет самих жителей халифата в измене исламу маликитского толка, важнейшим положением которого был долг повиновения халифу.

Следует отметить, что Ибн Хаййан положительно оценивал любые попытки восстановить централизованное правление на Полуострове в период кордовской смуты, причем не важно, производились ли они Омейядами, либо представителями другого рода. В частности, Ибн Хаййан приветствовал политику 'Али ибн Хаммуда, говоря, что «его смелость и щедрость были выше его ошибок» [16.4.1, т.1, с. 102]. Однако все попытки Хаммудидов объединить государство были обречены на провал из-за отсутствия у них широкого круга сторонников.

19

Современник Ибн Хаййана, теолог, историк и литератор, Ибн Хазм, также бывший омейядским маула, запечатлел свое видение фитны в работе «Нуктат ал-'арус». К сожалению, эта работа не сохранилась, однако она явилась основой для написания труда ал-Хумайди, «Джазват ал-Муктабис» (Головешка в руках заимствующего огонь) [7], который, в свою очередь, был использован магрибинским хронистом XIII века, 'Абд ал-Вахидом ал-Марракуши в его книге «Ал-Му'джиб фи ахбар ал-Магриб» (Удивительное в истории Магриба)[2]. Судя по отрывкам из ал-Хумайди, описание фитны в «Нуктат ал-'арус» было более сжатым и последовательным, нежели чем в «Китаб ал-матин», поскольку Ибн Хазм не распространялся в своем произведении о причинах распада халифата.

Основные соображения по поводу упадка мусульманского государства в ал-Андалусе Ибн Хазм высказал в своих богословских трудах, «Китаб ал-милал ва-н-нихал» (Книга различия религий и сект)[21], а также «'Усул ал-фикх аз-захирийа» (Основы захиритского фикха)[23]. По мнению Ибн Хазма, главной причиной распада халифата стало вхождение в 'умму (мусульманскую общину) людей, преследующих политические, а не религиозные цели: «Ранее в общине были лишь искренние верующие, а ныне мусульмане только притворяются ими»[23.С.20]. Ибн Хазм считал, что распад мусульманской общины остановить невозможно.

В отличие от Ибн Хаййана и Ибн Хазма, Ибн ар-Раки к не был андалусийцем, находился вдали от эпицентра фитны и, соответственно, менее остро воспринимал трагедию распада халифата. Ценность его работы, судя по цитатам из Ибн ал-'Асира, заключается в последовательном, лаконичном и беспристрастном изложении исторических событий, включая исследуемую эпоху. Помимо Ибн ал-'Асира, труд Ибн ар-Ракика использовали: биограф Ибн ал-'Аббар[10], Ибн 'Изари ал-Марракуши[19] и Ибн Халдун[28].

Своеобразным памятником эпохи мулук ат-тава'иф служит книга гранадского эмира 'Абдаллаха ибн Булуггина (1073-1090), «Китаб ат

20 тибййан» (Книга разъяснения, в издании Э.Леви-Провансаля - «Книга воспоминаний»)]!]. Эта книга была написана 'Абдаллахом в магрибинском городе Агмате, куда многие поверженные эмиры ал-Андалуса были отправлены в ссылку берберами-Альморавидами. Автор представил события, предшествующие его пленению, в духе концепции исламского фатализма. Он сетовал на потерю мусульманами Полуострова былого единства, продолжение споров и разногласиий в период решительного наступления кастильцев на их владения, что и обусловило неспособность борьбы эмиров с христианами и вынудило их обратиться за помощью к Альморавидам, будущим завоевателям ал-Андалуса [1 .Р.110].

Абдаллах впервые в андалусийской историографии возвел корни раздробленности мусульман к эпохе 'Амиридов, когда ал-Андалус был фактически поделен между представителями новой политической элиты халифата, наместниками ал-Мансура. В целях не допустить сепаратизма своих ставленников ал-Мансур ввел за их административной деятельностью жесткий контроль. Однако, «когда государство 'Амиридов пало, и люди остались без имама, то каждый наместник овладел своим городом и укрепился в нем, провозгласив себя правителем, захватив оружие и казну. Эти царьки стали соперничать за обширность своих владений, и каждый стремился отобрать богатства и земли у соседей, а не делиться с ними, как раньше»[1.Р.18-19]. Так, помимо идеи о пагубности многовластия для государства, бывшей лейтмотивом творчества Ибн Хаййана, в труде 'Абдаллаха присутствует весьма интересная мысль о неизбежном переходе диктатуры в анархию. Эта же мысль, но уже в несколько ином ключе, звучит в утраченном труде Ибн Са'ида, известного по цитатах ал-Маккари.

Согласно Ибн Са'иду, любой храбрый человек, заручившийся поддержкой народа, может захватить власть, поскольку люди обычно не думают о происхождении претендента на престол [42.Т.2, с.96]. Однако узурпатор вскоре оказывается сметенным новым претендентом, и так до бесконечности. Рассуждения Ибн Са'ида свидетельствуют о том, что к тому

21 моменту смена династий уже вошла в норму ал-Андалуса, поскольку центральная власть перестала быть легитимной (т.е. основанной на принципах договора и преемственности).

Ибн ал-Хатиб в труде «Китаб а'мал ал-а'лам» представил свою трактовку периода фитны и мулук ат-тава'иф, охарактеризовав его как переходный, предваряющий приход берберской династии Альморавидов в ал-Андалус. С другой стороны, историк высказал глубокие сожаления по поводу того, что блестящая цивилизация ал-Андалуса в эпоху берберского правления безвозвратно ушла в прошлое.

Наконец, теоретическое освещение процесса распада Кордовского халифата предложил философ, историк и основоположник социологии, 'Абд ар-Рахман Ибн Хал дун (ум. 1406), в предисловии (Мукаддиме)[29] к своему основному труду, «Китаб ал-'ибар» (Книга назидания)[28]. Этот процесс, по мнению Ибн Халдуна, был обусловлен общими законами становления и распада мусульманских государств.

Прежде всего, историк отмечает тот факт, что все мусульманские государства были созданы кочевниками, в первую очередь, арабами. Важнейшей характеристикой кочевых племен был дух демократизма, свободы и соперничества, а также стремление к легкой наживе, следствием чего явилась непрекращающаяся борьба племен друг с другом. Силой, придающей племени жизнеспособность и выживаемость в этих условиях, была племенная солидарность, 'асабиййа.

На волне грабительских набегов {газават) племени могло возникнуть эфемерное государство. Механизм образования данного типа государства заключался в следующем. Из группы сородичей выделялось крупное племя, которое подчиняло себе более мелкие, направляя их 'асабиййу на осуществление своих интересов. «Если племя состоит из нескольких больших семей, имеющих свои интересы, то для создания государства необходимо, чтобы одна из них возвысилась надо всеми в 'асабиййе и объединила бы их в единое целое»[29. С.117].

22

Важнейшей характеристикой «сильного племени» было наличие в нем родовой аристократии и авторитетного вождя, поскольку вождизм обладал большими потенциальными способностями к управлению 'асабиййей, нежели чем демократия. С другой стороны, даже авторитетные вожди в своем стремлении к единовластию неминуемо должны были столкнуться с эгалитарным духом бедуинов, что, в свою очередь, вынуждало их искать поддержку вне племени и использовать ее против той демократии, которая привела их к власти. С помощью увеличения клиентских связей вожди приобретали возможность уравновесить и даже подавить анархические силы племени, направив его 'асабиййу на создание централизованного племени-государства. Если стимулом создания государства был грабеж подданных, то достигнув цели - богатства и роскоши, оно распадалось, возвращаясь в состояние первобытной дикости [29. С. 118].

Более высоким типом являлось, по мнению Ибн Халдуна, государство, основанное на религиозном начале, поскольку «ислам сдерживал грабительские инстинкты бедуинов, и направлял их на путь справедливости»[28.Т.1, с. 127]. Так, исламу в теории Ибн Халдуна отводилась облагораживающая и цивилизаторская роль. В свою очередь, как только «духовное единство» мусульман ослабевало, государство перерождалось в первый тип, основанный на потреблении, и быстро изживало себя.

На основе указанных схем развития государства кочевников предложим теорию четырех составляющих исламской государственности -мурувва (доблесть, благородство), 'асабиййа (племенная солидарность), ислам и хилафа (идея халифата).

Мурувва и 'асабиййа являлись базовыми чертами доисламского социума, придающими ему пассионарность. Мурувва представляла собой кодекс чести бедуина, важнейшими составляющими которого были храбрость, щедрость, высокий уровень культуры (в частности, умение

23 сочинять стихи). 'Асабиййа значила племенную солидарность, благодаря которой племя идентифицировало себя в борьбе с другим племенем.

Ислам направил силы муруввы и 'асабиййи на создание исламского государства, вооружив кочевников идеей джихада (усиленной пропагандой слова Аллаха). Джихад, с одной стороны, способствовал поддержанию муруввы и 'асабиййи основателей государства, с другой, - обеспечивал преодоление узкоклановых рамок племенной 'асабиййи, формируя на ее основе мусульманскую солидарность (или, по выражению Ибн Халдуна, «духовное единство мусульман»)[29.Т.2, с.206].

Что же касается идеи халифата, то она и явилась центральной идеей, позволившей объединить разрозненные племена кочевников, заставив их смириться перед высшим авторитетом наместника пророка Мухаммада -халифом. Согласно Корану[4:62], повиновение халифу стало долгом мусульманина.

Важнейшим принципом функционирования мусульманского государства стал механизм договора, восходивший к доисламской практике хидмы (договорной службы клиентов своим патронам): с халифом заключали договор все его подданные, мусульмане и немусульмане, вольноотпущенники и племенные шейхи, бывшие, по большей части, военачальниками. Государство существовало до тех пор, пока условия договора исполнялись в отношении, по крайней мере, военных слоев населения - то есть представителей племенной аристократии.

Таким образом, в арабо-мусульманском государстве должны были уживаться две управленческих системы - кланово-родовой (доисламской, со свойственными ей муруввой и 'асабиййей) и административно-авторитарной. Однако этот баланс можно было легко нарушить предпочтением той или иной системы. В случае чрезмерного влияния племенной аристократии государству грозили постоянные внутренние войны. В случае усиления роли клиентов - разъедание племенных основ государственности, что и произошло в ал-Андалусе.

24

Как говорилось выше, основным трудом Ибн Халдуна стала «Книга назидания», которая, по-видимому, была призвана проиллюстрировать теоретические положения «Мукаддимы» на примере истории развития мусульманских государств, включая Кордовский халифат. Однако, на наш взгляд, эта задача осуществлена в труде лишь отчасти, прежде всего, по причине наличия в нем обширного фактического материала, объем которого не позволил историку подробно осветить все пункты своих многочисленных теорий. «Китаб ал-'ибар», скорее, вписывается в структурные рамки 'ахбар, нежели представляет собой нечто концептуально новое. Иногда автор хроники допускает хронологические неточности, которые, однако, не снижают общей ценности исследования.

Китаб ал-'ибар» заслужила высокую оценку историков. По словам ал-Маккари, «Ибн Халдун, наравне с Ибн Хаййаном, представил наилучшее изложение событий истории ал-Андалуса, поскольку обладал лучшими источниками»[42.Т. 1, с.97]. Между тем, вопрос об источниках Ибн Халдуна непрост, поскольку они почти никогда не указываются в работе. Все же, из текста «Китаб ал-'ибар» видно, что историк использовал труды Ибн Хаййана и Ибн ар-Ракика, а также, судя по всему, христианские хроники. Следует отметить, что текст Ибн Халдуна в передаче ал-Маккари представляется более полным, чем в некоторых отдельных изданиях «Китаб ал-'ибар».

Независимым источником по периоду фитны и мулук ат-таеа'иф возможно считать важнейший памятник испанской историографии, Хронику Альфонсо X Мудрого (1221-1284)[52]. В отличие от предшествующих арагонских и кастильских хроник, следовавших традиции генеалогической истории (historia lignastica), Хроника Альфонсо Мудрого придерживается хронологического принципа изложения событий, что значительно облегчает работу с ее материалами. Еще одним достоинством Хроники служит разнообразие привлекаемых источников и удачная их компоновка. Среди них следует упомянуть произведения римских авторов, прежде всего, Павла Оросия (V в.), хроники епископов, Луки Туйского и Родерика Толедского

25

XIII в.), материалы устной эпической традиции (романсеро), а также арабские хроники.

К сожалению, Хроника Альфонсо X не указывает имена арабоязычных авторов. В своей работе «Исследования истории и литературы Испании в период Средневековья»[168.Т.2, р.47] Р.Дози высказал предположение о том, что в Альфонсо X использовал «Китаб ал-иктифа' фи 'ахбар ал-хулафа'» (Полная история халифов) Ибн ал-Кардабуса1. На наш взгляд, в Хронике использовалась также «Нуктат ал-'арус» Ибн Хазма, что мы постараемся доказать на примерах. Наконец, следует подчеркнуть, что Хроника Альфонсо Мудрого предлагает интерпретацию событий фитны и мулук ат-тава 'иф не нравственно-идеологического, как в работах историков Омейядов, но, скорее, бытового характера.

Еще одним независимым источником по эпохе мулук ат-тава'иф следует считать труд берберского автора Ибн Аби Зар'а (ум. 1325) «Рауд ал-киртас» (Сад свитков)[9]. Вопрос о его источниках пока не решен.

Историография

Первой школой изучения ал-Андалуса стала испанская арабистика. Именно ей принадлежит заслуга введения в оборот арабских и христианских источников по периоду мусульманской Испании, таких, как Общая хроника Испании, Хроника Альфонсо Мудрого, Поэма о Сиде.

Следует отметить, что испанская арабистика развивалась в русле традиций средневековой испанской историографии, главной задачей которой было отражение процесса укрепления позиций католицизма и монархии на Иберийском полуострове, а также включения Испании в общеевропейское пространство. В качестве структурной модели историографии была воспринята библейская традиция генеалогической истории с ее идеей преемственности различных периодов в истории народов. В соответствии с этой традицией история Испании, начиная с эпохи римского владычества и кончая XVI веком, рассматривалась в качестве последовательного процесса

1 . Historia del Andalus рог Ibn al-Kardabus у su description рог Ibn al-Sabbat. Madrid, 1971. P.68.

26 развития. Генеалогический подход исключал возможность рассмотрения оригинальных черт каждого исторического периода в отдельности. В частности, длительный период арабского господства рассматривался в испанской историографии в качестве иллюстрации процессов Реконкисты.

Традиции средневековой испанской историографии, получившие название «паниспанизма» или «традиционализма», получили широкое распространение в трудах современных исследователей ал-Андалуса, в первую очередь, Р.Менендеса-Пидаля[198], К.Санчеса-Альборноса[211] и многих других историков. Традиционалисты отрицали роль арабского фактора в формировании своеобразной культуры ал-Андалуса 8-15 вв. Они, напротив, стремились показать, что уникальный феномен синкретической культуры ал-Андалуса был результатом вестготского, но никак не арабского влияния. Отстаивая эту идею, исследователя ал-Андалуса приводили сведения о ничтожном количестве арабов и берберов, пришедших на Иберийский полуостров в начале VIII в., благодаря чему несколько веков спустя они полностью растворились среди местного населения[211].

Однако, аргумент передачи культуры по крови, на наш взгляд, не выдерживает критики, поскольку опорой режима Омейядов в Испании служили не только арабы, но и их вольноотпущенники (.маеали) самого различного этнического происхождения, в том числе, местного. Тезис о «ничтожном количестве арабов и берберов» в ал-Андалусе также нуждается в более серьезном обосновании, поскольку источники не дают конкретных цифр пришедших в ал-Андалус завоевателей. Кроме того, к моменту арабско-берберского завоевания на Иберийском полуострове еще не успели оформиться традиции национальной культуры, и, таким образом, ислам и арабская культура должны были, хотя бы частично, оказать ассимилирующее воздействие на андалусийское население. Продуманная экономическая политика завоевателей (отмена подушной подати для мусульман) ускоряла процессы исламизации некоторых слоев населения (рабов, торговцев). Смешанные браки также способствовали росту числа неомусульман

27 мувалладов), среди которых, в частности, был потомок короля Витицы, Ибн ал-Кутиййа (ум.977). С другой стороны, полностью отрицать вестготское влияние на формирование андалусийской цивилизации также неправомерно. Оно имело место, например, в таких сферах научно-культурной деятельности, как историография, а также народно-поэтическое творчество[94.С.99].

В числе испанских арабистов более умеренной позиции стоит отметить историка Анхеля Гонсалеса Паленсиа, автора «Истории мусульманской Испании»[179], филолога Эмилио Гарсиа Гомеса, много сделавшего в области исследования арабо-испанской поэзии, прежде всего, знаменитой строфической поэзии мувашшахое (от араб, «опоясывающий»). В диссертации широко привлекалась его статья об Ибн Хаййане [176]. Также следует упомянуть статьи Мигеля Асина Паласиоса о теологе, историке и литературе Ибн Хазме[151] и философе Ибн Масарре[152], а также работу по исламизации Испании [153].

В последнее время в испанской арабистике имеет место переоценка мусульманского прошлого, о чем свидетельствует появление узкопреблемных работ Педро Чальметы[162],[161], Хоакина Валльве Бермехо «Территориальное деление мусульманской Испании»[218], А.Прието-и-Вивеса «Короли таиф: анализ истории и нумизматики испанских мусульман в 5 в. по хиджре». К сожалению, последняя работа отсутствует в российских библиотеках и известна нам по цитатам «Истории мусульманской Испании» Г.Паленсиа, а также труда египетского исследователя М.'Инана «Мусульманское государство ал-Андалуса»[76].

Блестящим исследователем мусульманского ал-Андалуса является голландский арабист XIX в. Рейнхардт Дози: огромная эрудиция историка, знание многих европейских и арабского языков позволили ему создать поистине эпохальные труды, значение которых невозможно переоценить: «Исследования истории и литературы Испании в период Средневековья»[168]; «История мусульман Испании до завоевания

28

Андалусии Альморавидами»[169]. Выходу упомянутых трудов предшествовала длительная работа с первоисточниками. Именно Р.Дози принадлежит заслуга издания таких важных источников по истории ал-Андалуса, как «Ал-Баййан ал-мугриб» Ибн 'Изари, «Нафх ат-тиб» ал-Маккари (в издании Р.Дози - Analectes sur l'Histoire et la culture de 1'Espagne), Ибн ал-'Аббара «Ал-Хулла ас-сиййара» (название Р.Дози - Notices sur quelques manuscripts arabes) и многих других.

На первом этапе научного исследования ал-Андалуса труды Р.Дози служили текстуальной и идеологической основой написания работ таких известных арабистов, как А.Мюллер и А.Е.Крымский. По словам А.Мюллера, «писать историю Испании после Р.Дози - значило писать Иллиаду после Гомера»[136.Т.1, с. 12]. Действительно, голландский исследователь сумел преподать исторический материал в высшей степени интересно, совместив в своей работе [168] философский, научно-аналитический и романтический подходы к истории.

К началу XX века во французской исторической науке появилось новое направление - Школа Анналов Ф.Броделя, ставившая задачу перехода от «истории-факта» к «истории-проблеме». Приверженцы этой школы отказывались от раболепствующего пересказа источников, стремясь исследовать ту или иную проблему политического, культурного, экономического и любого другого характера. В соответствии с поставленной задачей историки занялись поиском пути интенсификации исторического исследования. Эта задача была решена, в первую очередь, путем применения междисциплинарного подхода к анализу источников: в историографию стали привноситься приемы и методы иных наук, например, математической статистики, широко использовались материалы этнографии, нумизматики, археологии.

Что касается анализа текстовых источников, то исследователи стремились выжать из них максимум сведений не только исторического, но и культурологического характера (например, исследовать мировоззрение или

29 степень политической ангажированности автора) - иными словами, раскрыть ментальное пространство текста. Определение мировоззренческих категорий той или иной эпохи должно было способствовать более верному пониманию текста. Также был расширено содержание термина «письменный исторический источник», под которым стали понимать любой текст, имеющий отношений к конкретной эпохе.

Методы Школы Анналов оказались весьма полезными для исследователей ал-Андалуса, испытывающих потребность в расширении научного арсенала в связи с недостаточным количеством письменных источников и их сравнительно небольшой информативностью.

Пожалуй, первым известным адептом Школы Анналов среди арабистов стал французский исследователь ал-Андалуса Э.Леви-Провансаль. Историк задался целью исследования политических институтов арабской Испании, в которых, по его мнению, крылись предпосылки расцвета и последующего упадка арабской государственности. По его словам, «этот сюжет представляется практически новым. Р.Дози едва затронул эту тему в период написания основополагающего труда «История мусульманской Испании». Проблемы существования отдельных социальных групп на Полуострове рассматривались испанскими арабистами, но эти исследования носили обзорный характер, вследствие чего оригинальный характер мусульманской цивилизации на Западе был в них сильно преуменьшен. При этом историки почти всегда обнаруживали недостаточное знание арабской терминологии применительно к институтам власти»[189.С.З].

Итогом работы исследователя над многочисленными источниками стала книга «Политические институты арабской Испании в X в.»[189], которая в последующей переработке составила третью часть его основной работы «История мусульманской Испании»[190]. Важнейшей заслугой Э.Леви-Провансаля стал подробный анализ эволюции смыслового содержания отдельных терминов, применяемых в политической и административной сферах ал-Андалуса, а также описание юридической и

30 военно-административной системы государства Омейядов, хотя, на наш взгляд, историк склонен преувеличивать роль восточного, сасанидско-византийского влияния на формирование политических институтов халифата.

Во второй половине XX в. во французской арабистике появилось новое крупное имя - П.Гишар. В отличие от Э.Леви-Провансаля, П.Гишар заинтересовался социальной стороной жизни мусульманской Испании, поскольку, по его мнению, «ее политический аспект уже достаточно изучен»[180.Р.7]. Кроме того, по мнению исследователя, именно социальные структуры восточного и западного типа легли в основу формирования синкретических политических структур халифата [180.Р.13]. Исследователь отмечал, что основным фактором возможности этого синтеза явилось то обстоятельство, что в андалусийском обществе VIII в. формообразующим элементом являлись корпоративные связи, а не государственные структуры, что позволило жителям ал-Андалуса легко воспринять арабскую модель кланового государства.

В русле междисцилинарного подхода Школы Анналов П.Гишар использует в своих работах материалы этнографии и археологии, добытые им в полевых экспедициях и раскопках, осуществленных совместно с известным леонским археологом Андре Баззана.

Крупным знатоком ал-Андалуса в области культурной, социальной и политической проблематики является французская исследовательница Рашель Арье. Но ее основное внимение уделяется периоду Насридов в Гранаде, остающегося за рамками нашего исследования.

Английская арабистика в несколько меньшей степени, нежели романская, интересовалась арабской Испанией. Все же следует отметить прекрасную работу М.Уотта и П.Какиа «История мусульманской Испании»[140], а также следующие общие труды: Д.Мерфи «История государства Мухаммада в Испании»[201], Д.Ломакса «Реконкиста в

31

Испании»[193], Р.Боуза «Истоки и смысл куртуазной любви»[156], О'Каллахана «История средневековой Испании»[203].

Если испанским арабистам, по большей части, присущ «испаноцентризм», то в не меньшей степени последователей арабской историографической школы характеризует «арабоцентризм». Большинство работ, созданных в жанре «тарих» - генеалогической либо всеобщей истории, рассматривают андалусийскую цивилизацию как часть восточно-арабской культуры. В русле традиций средневековой мусульманской историографии многие современные историки превозносят справедливость мусульманских правителей и их творческую одаренность и практически полностью замалчивают ряд важных проблем социального и экономического характера, в частности, взаимодействия правителей и раййи (податного неселения), сосуществования различных конфессий в халифате. Сведения по этим проблемам носят, скорее, декларативный, нежели фактологический характер.

Среди работ этого жанра стоит отметить: «Тарих ал-'араб фи исбаниййа» (История арабов в Испании) Диййаба-бека[75], «Тарих ал-Андалус» (История ал-Андалуса) Ахмада Бадра[67], «Ал-Муджмал фи тарих ал-Андалус» (Общая история ал-Андалуса) ал-'Аббади А.Х.[58], «Ат-Тарих ал-андалуси мин ал-фатх ал-ислами ва хатта сукут Гарната» (История ал-Андалуса с момента исламского завоевания и кончая падением Гранады) Ал-Хаджжи [61].

По интересующему нас периоду фитны и мулук ат-тава'иф работы не столь многочисленны. Это, прежде всего, труд М.'Инана «Даулат ал-ислам фи-л-Андалус» (Исламское государство в ал-Андалусе)[76]. Интерес представляет работа С.Халиса «Тарих Ишбилийа фи-л-карн ал-хамис ал-хиджри» (История Севильи в пятом веке хиджры)[79] и книга Х.Юсуфа «Ибн Бассам ва китабуху аз-Захира» (Ибн Бассам и его книга «аз-Захира»)[82]. Следует также отметить статью Х.Муниса «Размышления об эпохе «удельных правителей»[200], которая, к сожалению, отсутствует в российских библиотеках.

32

Последней работой по общей истории ал-Андалуса следует считать книгу Бен 'Аббуда «Ат-тарих ас-сийаси ва-л-иджтима'и ли Ишбилийа фи 'ахд дувал ат-тава'иф» (Социально-политическая история Севильи в эпоху «удельных княжеств)[71], а также его работу «Джаваниб мин ал-ваки' ал-андалуси фи-л-карн ал-хамис ал-хиджри» (Некоторые аспекты жизни ал-Андалуса в пятом веке хиджры)[72]. В настоящее время первая его книга -наиболее обстоятельное исследование политической и социальной истории государства 'Аббадидов в Севилье на арабском языке. Автором рассмотрены общие условия в ал-Андалусе того времени, позволившие прийти к власти династии 'Аббадидов, охарактеризованы все представители этой династии и особенности их политики. Также рассмотрена структура армии и религиозных учреждений эмирата Севильи.

Вторая книга Бен 'Аббуда носит теоретический характер и рассматривает понятие 'асабиййи в контексте социальных отношений. Также в ней исследуются основные направления экономической жизни ал-Андалуса, роль и место улемов в обществе, духовное и культурное наследие мусульманской Испании. Особый акцент делается автором на свободе слова и мысли в ал-Андалусе.

Следует также отметить некоторые обзорные работы, написанные арабомусульманскими исследователями на европейских языках. Их авторы, как правило, демонстрируют весьма продуктивный синтез европейского принципа критического анализа источников и арабского политического понимания истории. Среди подобных работ следует отметить книгу Амира 'Али «Краткая история сарацин» [149], С.М.Имамуддина «Некоторые аспекты социально-экономической и культурной жизни мусульманской Испании» [186], А.Чейна «Мусульманская Испания. История и культура»[163].

Весьма интересный «личностный» подход к анализу политических структур Кордовского халифата предлагает в своей работе "Суверенная власть, центральная администрация и политические элиты в Омейядской

33

Испании»[199] марроканец М.Меуак. Выдвигая тезис о существовании в Омейядской Испании трех политических элит: арабской, берберской и «эфемерной», состоявшей, по преимуществу, из вольноотпущенников европейского происхождения, автор демонстрирует динамику их развития на примере биографий представителей этих элит - государственных служащих или военачальников. В назначениях и увольнениях тех или иных служащих просматривается милость либо немилость правителей к той или иной элите. Главным выводом М.Меуака служит мысль о сохранении привилегированного положения восточно-арабской элиты на протяжении всего существования халифата.

В отечественной арабистике исследования истории ал-Андалуса были надолго прекращены со смертью ведущих исламоведов и арабистов первой половины XX в.: В.В.Бартольда, И.Ю.Крачковского и А.Е.Крымского, а также В.К.Пискорского. В.В.Бартольду принадлежат прекрасные работы по исламоведению «Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве» [90], «Ислам и культура мусульманства» [8 8], И.Ю. Крачковскому - большой очерк по арабо-мусульманской культуре «Арабская культура в Испании» [121].

Хотя и компилятивные, работы А.Е.Крымского «История арабов и арабской литературы, светской и духовной»[123] и В.К.Пискорского «История Испании и П орту гал и и» [ 13 8 ], прекрасно отражают основные черты арабо-испанской цивилизации и, в целом, придерживаются объективной точки зрения относительно переломных моментов истории Испании.

Среди современных трудов по ал-Андалусу в отечественной науке стоит отметить историко-литературные работы И.М.Фильштинского[141], Б.Я.Шидфар[144], А.Б.Куделина[126], историческую статью Р.Г.Ланды «Взаимодействие цивилизаций на Иберийском полуострове в VHI-XVII вв» [128]. Пограничной тематике - истории Магриба - посвящены работы М.Ф.Видясовой «Социальные структуры доколониального Магриба» [101], Н.Н.Дьякова «Марокко: история, культура, религия» [109].

34

В последнее время рост интереса к истории ал-Андалуса, сопровождающийся увеличением числа публикаций, должен ознаменовать качественно новый этап в отечественных исследованиях арабской Испании. В ряду последних работ по истории и историографии ал-Андалуса следует отметить книгу К.А.Бойко «Арабская историческая литература в Испании»[94], Д.Е.Мишина «Сакалиба в арабском мире в раннее средневековье»[135] и его статью «Аббадиды: незавершенная попытка объединения Андалусии»[134], книгу И.Г.Варьяш «Правовое пространство Испании XIII в».

Также следует отметить диссертацию ал-Ахмад а 'Адила «Развитие системы административного управления в Омейядском халифате»[84]. В работе исследуется военно-административная система халифата Омейядов в Сирии, которая впоследствии была применена в ал-Андалусе.

Ближе всего по тематике к настоящему исследованию следует считать труд Д.Вассерштайна «Расцвет и упадок удельных князьков» [222], в котором эпоха фитны и мулук ат-тава'иф представлена в виде борьбы арабов, берберов и 'амиридских клиентов, часто - сакалиба. Главной причиной противоборства этих групп стало, по мнению автора, изменение их демографического и социального баланса в результате покровительства кордовских халифов берберам и сакалиба. Однако проблема распада халифата, на наш взгляд, требует более глубокого экскурса в историю возникновения таеа'иф и их превращения в политических конкурентов в борьбе за главенствующее положение в государственных структурах халифата.

Таким образом, имеющиеся в нашем распоряжении источники и литература позволяют выполнить поставленные задачи и определить основные причины распада Кордовского халифата, показать своеобразие форм этого распада и отметить его влияние на дальнейшее развитие ал-Андалуса.

35

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Рудакова, Мария Валерьевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На наш взгляд, фитна и распад Кордовского халифата суть политические процессы, связанные с нарушением принципов омейядского руководства в Испании. Предложим теорию о четырех составляющих арабской государственности на основе положений Ибн Халдуна. Этими составляющими были: 'асабиййа (племенная солидарность), мурувва (доблесть и благородство), ислам и халиф. С помощью объединительной идеи ислама эмиру (халифу) удавалось руководить воинственными арабскими племенами, направляя племенную солидарность в русло создания и укрепления исламского государства. В свою очередь, в ходе исторического развития власть эмира постепенно приобретала черты легитимности, становясь залогом существования всего государства мусульман. Так, в условиях централизованного халифата 'асабиййа трансформировалась в исламскую солидарность или «духовное единство мусульман».

Принципы омейядского правления заключались в обеспечении единства власти в ал-Андалусе, поскольку, по Корану, повиновение правителю есть долг мусульманина. Власть Омейядов была призвана стать централизованной и строго иерархичной. В основе формирования политической элиты (хассы), военной и административной, лежал принцип делегирования власти (вала) по принципу доверия. Эмир уступал часть своих полномочий доверенному лицу, делая его военачальником, наместником либо чиновником. В случае недобросовестного исполнения работы чиновник (военачальник) лишался ('узила) доверия эмира и самой должности.

Идея делегирования власти нашла свое воплощение в институте договора ('акд), а сам приход к власти эмира освещался присягой (бай'а) -сделкой между ним и подданными. Между эмиром и его клиентом заключался договор о службе. В основе договора лежали принципы

186 доисламской практики хидмы - службы в обмен на покровительство. В качестве награды за верное несение службы тот или иной род (байт) получал вечную привилегию занимать определенную государственную должность. Таким образом, состав политической элиты формировался с помощью кланово-клиентных связей и ими же ограничивался. Арабские завоеватели опасались численного перевеса жителей Андалусии, а также нежелания арабизироваться со стороны берберов и всячески ограничивали их присутствие в центральном административном аппарате страны.

На вершине социально-политической лестницы (посты вазира, катиба) находились восточно-арабские клиенты Омейядов. Это были: бану Худайр, бану Аби 'Абда, бану Шухайд. Берберский клан представляли: бану Задджали, бану Ильяс, бану ал-Мусхафи. Что касается местного населения Андалусии (мувалладов, мосарабов и евреев), то их влияние в центральном правительстве было ничтожным. Максимум, на что могли рассчитывать муваллады, была должность наместника провинции (вали ал-кура) либо приграничной области (сахиб ат-тагр).

В целях ограничить этнический состав элиты омейядские правители практиковали передачу ряда должностей одному лицу. Особенно часто совмещались должности военачальника (ка 'ида) и наместника провинции. В результате большая часть должностей военной и гражданской администрации была занята потомками первой и второй волны завоевателей Андалусии, баладиййун и шамиййун.

Учитывая фактор невовлеченности большей части населения ал-Андалуса в центральный аппарат и с целью обезопасить власть от возможных бунтов, Омейяды создали систему военных округов. Еще при 'Абд ар-Рахмане I ал-Андалус был поделен на пять округов-провинций (кувар муджаннада). Во главе каждого округа стоял наместник (вали), доверенное лицо эмира. Как правило, наместники одновременно являлись военачальниками и обеспечивали рекрутирование военных подразделений в соответствующем округе. Основной военной единицей служило племя. В

187 армии служили, прежде всего, потомки баладиййун и шамиййун. В дальнейшем на службу стали привлекать добровольные контингента мувалладов. Наемная сила (христиане и берберы) также широко использовалась, начиная со времен 'Абд ар-Рахмана I. Однако веначальниками (ка 'идами), как правило, избирались арабы.

Начиная с X века, по мере расширения административного аппарата, а также роста зависимости эмиров от наемников, проводится политика по расширению этнического состава политической элиты. В частности, первый халиф ал-Андалуса, 'Абд ар-Рахман III ан-Насир (912-961), активно привлекает на государственную службу берберов Зената, мувалладов, христиан, евреев и сакалиба. При нем происходит стремительное возвышение берберского рода ал-Мусхафи. Джа'афар ал-Мусхафи становится хаджибом, первым лицом после халифа. Не менее стремительным было возвышение та'ифа сакалиба. Главным каидом халифа стал Талиб ибн 'Абд ар-Рахман.

Однако политика халифа была строго продуманной: большинство сакалиба, сделавших карьеру в его правление, были его личными вольноотпущенниками и не могли передать пост по наследству. Что касается берберов, к которым халиф испытывал симпатию, то он делал ставку на их арабизацию, желая создать в ал-Андалусе противовес берберам Магриба, в первую очередь, халифату Фатимидов. Поняв, что арабизировать берберов быстро не удается, халиф ограничил их доступ в администрацию.

В целом, в период всего существования Кордовского эмирата-халифата, включая правление преемника 'Абд ар-Рахмана III, ал-Хакама II ал-Мустансира (961-976), восточно-арабская прослойка прочно занимала вершину государственной элиты, и неблагосклонность эмира (халифа) к тому или иному чиновнику быстро компенсировалась его переводом на новую службу либо возвышением его родственника или клиента.

Поворотным моментом для господствующей элиты стала эпоха 'Амиридов (981-1008). Хаджиб слабовольного халифа Хишама II (ум. 1013),

188 ал-Мансур (ум. 1002), пришедший к власти при поддержке восточно-арабских мавали, недовольных усилением берберской та'ифа, решился установить в стране единовластие. Для этого хаджибу пришлось устранить прежнюю элиту Полуострова, арабов и их клиентов, заменив ее новой элитой в лице собственных мавали. Первоначально клиентами ал-Мансура выступили сакалиба, а затем - берберы Магриба (прежде всего, бану Санхаджа). Омейяды были подвергнуты репрессиям и ссылкам, а роль халифа Хишама ал-Му'аййада сведена до минимума.

Более того, хаджиб уничтожил важнейший оплот могущества Омейядов - систему военных округов. Главной опорой режима ал-Мансура стала армия магрибинских наемников. Африканские берберы сделались его вольноотпущенниками и, впоследствии, военачальниками и наместниками. Наемники хаджиба, получившие высшие военные посты, открыто претендовали на политическую власть в халифате. Только беспрестанные походы ал-Мансура могли отвлекать их от участия в государственном перевороте.

Таким образом, в период военной диктатуры хаджиба ал-Мансура старые клиентские связи Омейядов были утрачены, и вся омейядская элита оказалась замененной 'амиридскими вольноотущенниками, которые далеко не в такой степени были интегрированы в социально-политические структуры ал-Андалуса.

После смерти талантливого преемника ал-Мансура, ал-Музаффара (1008) в столице халифата вспыхнула борьба за передел влияния в халифате, получившая название фитны. Борьба шла между представителями арабской элиты (ахл ал-джама'а, «людьми общины») и возвысившимися при ал-Мансуре военными-иноземцами, берберами и 'амиридскими клиентами (ахи ал-фитна, «сторонниками смуты»). Иначе противоборствующие группы историки именовали: та'ифа андалусиййа (андалусийская та'ифа, под которой, в первую очередь, следовало понимать сторонников Омейядов) и та 'ифа барбариййа (берберская та'ифа).

189

Арабские лидеры, относящиеся к партии Омейядов, начали фитну с намерением отстоять свои права на руководящую роль в халифате. Их главной целью было свержение политических соперников - 'Амиридов. Однако по достижении этой цели арабы объявили войну амиридским наемникам, берберам, не заботясь о восстановлении порядка в государстве.

Выступая против иноземцев, сторонники Омейядов нередко сами прибегали к услугам берберских и христианских наемников, что раскрывало антигосударственный характер их борьбы. Не случайно практически все омейядские халифы смутного времени вошли в историю как безвольные и безнравственные правители, заботящиеся только о личном благополучии. Наконец, именно «люди общины» ратовали за ликвидацию власти кордовского халифа.

Результаты распада халифата оказались весьма печальными для прежней элиты Полуострова. Утратив легитимность своего правления после ликвидации власти халифа, арабы уже не могли законным образом претендовать на главенствующее положение на Полуострове. С другой стороны, они более не имели сил и средств на восстановление утраченных прав военным путем, о чем свидетельствовала незавершенная война 'Аббадидов с Зиридами в эпоху мулук ат-тава 'иф.

Напротив, выгоду из фитны и распада халифата временно извлекли иноземцы, берберы и 'амиридские клиенты, против которых она была затеяна. Если ранее они не принимали прямого участия в управлении государством, будучи лишь наемниками, наместниками и, реже, членами кордовской администрации, то по окончании фитны берберы и 'амиридские клиенты, в том числе, сакалиба, стали независимыми правителями ряда областей халифата. Представители прежней элиты зачастую выступали служителями новых правителей ал-Андалуса.

В особенности удачно сложилась судьба берберского эмирата Гранады. Отделенная от прочих областей ал-Андалуса горным рельефом, Гранада сумели в достаточно короткий срок сделаться преуспевающим эмиратом,

190 конкурирующим с самой Севильей, ставшей в эпоху «удельных княжеств» культурно-политическим центром ал-Андалуса.

Следует отметить, что армия Зиридов строилась по принципу племенного договора, как ранее при Омейядах, что и обеспечивало ее верность правителю. Что касается администрации и хозяйственных сфер, то их руководство находилось в руках прочих этнических элементов Полуострова, прежде всего, евреев.

Единственным отличием между эмиратами берберов и 'амиридов было то, что 'амиридские клиенты, ввиду своей малочисленности, не ввязывались в войны с сильными эмиратами арабской и берберской тава 'иф, сосредоточив свои усилия на материальном обустройстве эмиратов. Блестящих результатов добился в этой области эмират Валенсии. Армия эмиров Валенсии была полностью наемной, а главными созидательными эмирата элементами выступали кордовцы. Так прежняя элита Полуострова оказалась в услужении бывших 'амиридских клиентов.

Общим между тремя группами эмиратов было то, что власть их предводителей была в глазах населения незаконной, поскольку ее основной целью была борьба с соседями, что вылилось в бесконечные усобицы эмиров, сопровождаемые ростом налогов и эксплуатации. Все эти факторы вынудили андалусийцев отказаться от правления мулук ат-тава 'иф, приняв Альморавидов как лучшую альтернативу правителей.

Теория четырех составляющих исламской государственности может, на наш взгляд, объяснить центробежные процессы, происходившие в ал-Андалусе в эпоху «удельных княжеств». Политическое единство ал-Андалуса обеспечивалось исламом и идеей центральной власти. С падением державы Омейядов в ал-Андалусе не стало силы, способной привести ее этнические группы в повиновение. Новые властители Полуострова, мулук ат-тава 'иф, не смогли дать обществу новой объединительной идеи, которой ранее служила идея халифата. Политическое единство ал-Андалуса уступило место клановому индивидуализму, бессильному противостоять

191 более сильным и сплоченным врагам, христианам и берберам-Альморавидам. Таким образом, подтвердились слова Ибн Халдуна, что «создать или воссоздать исламское государство могут кочевые племена, объединенные общей духовной идеей»[29.С.204].

192

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Рудакова, Мария Валерьевна, 2001 год

1. Источники на арабском языке1. 'Абдаллах ибн Булуггин. Китаб музаккарат. Каир, 1955.2. 'Абд ал-Вахид ал-Марракуши. Ал-Му'джиб фи талхис 'ахбар ал-магриб. -Тетуан, 1955.

2. Ал-Бакри. Масалик ва-л-мамалик. Тунис, 1991.

3. Ал-Маккари. Нафх ат-тиб мин гусн ал-Андалус ар-ратиб. Лейден, 1856.

4. Ал-Фатх Ибн Хакан. Кала'ид ал-'икйан фи махасин ал-а'йан. Тунис, 1966.

5. Ал-Фатх Ибн Хакан. Матмах ал-анфус. Константинополь, 1884.

6. Ал-Хумайди. Джазват ал-муктабис фи зикр вулат ал-андалус ва асма' руват-ал-хадис. Каир, 1952.

7. Ибн 'Абд Раббихи. Ал-'Икд ал-фарид. Бейрут, 1992.

8. Ибн ал-'Аббар. Ал-Хулла ас-сийара. Каир, 1956.

9. Ибн ал-'Аббар. Ат-Такмила ли ли китаб ас-сила. Мадрид, 1915.

10. Ибн ал-'Асир. Ал-Камил фи-т-тарих. Каир, 1929.

11. Ибн ал-Кутиййа. Тарих ифтитах ал-Андалус. Бейрут, 1982.

12. Ибн ал-Хатиб. Китаб а'мал ал-а'лам. Бейрут, 1956.

13. Ибн ал-Хатиб. Китаб ал-'ихата фи 'ахбар гарната. Каир, 1901.

14. Ибн Бассам аш-Шантарини. Китаб аз-захира фи махасин ахл ал-джазира. -Бейрут, 1979.

15. Ибн Башкувал. Китаб ас-сила. Мадрид, 1883.

16. Ибн Зайдун. Диван Ибн Зайдун ва раса'илуху. Каир, 1957.193

17. Ибн 'Изари ал-Марракуши ed. Dozy R. L'histoire de l'Afrique et de l'Espagne musulmane intitulee al-Bayyan. Leiden, 1848

18. Ибн Са'ид ал-Магриби. Ал-Мугриб фи хила-л-Магриб. Каир, 1953.

19. Ибн Хазм ал-Андалуси. Китаб ал-фасл фи-л-милал ва-н-нихал. Каир, 1903.

20. Ибн Хазм ал-Андалуси. Джамхарат 'ансаб ал-'араб. Каир, 1971.

21. Ибн Хазм ал-Андалуси. Усул ал-фикх аз-захириййа. Каир, 1971.

22. Ибн Хазм ал-Андалуси. Таук ал-хаммама. Каир, 1975.

23. Ибн Хазм ал-Андалуси. Китаб ал-'ахлак ва-сийар. Бейрут, 1961.

24. Ибн Хаййан. Китаб ал-муктабис фи тарих риджал ал-андалус. Р. 1937.

25. Ибн Хаййан. Ал-Муктабис фи ахбар балад ал-андалус. Мадрид, 1979.

26. Ибн Халдун. Китаб ал-'ибар ва-диван ал-мубтада' ва-л-хабар фи тарих ал' 'араб ва-л-барбар ва-л-а'джам ваман 'асарахум мин зави ас-султан ал-'акбар. -Бейрут, 1979.

27. Ибн Халдун. Ал-Мукаддима. Тунис, 1984.

28. Ибн Халликан. Вафайат ал-а'йан. Каир, 1948-50.

29. Ибн Хаукал. Китаб ал-масалик ва-л-мамалик ау китаб сурат ал-'ард. -Leyde, 1938-1939

30. Ибн Хузайл ал-Андалуси. Хилийат ал-фурсан ва ши'р аш-шудж'ан. -Каир, 1951.

31. Ибн Хурдадбех. Ал-Масалик ва-л-мамалик. Лейден, 1889.

32. Lerchundi J. Crestomatia arabigo-espanola о coleccion de fragmentos historicos geograficos у literarios relativos a Espana. Granada, 1881.

33. Леви-Провансаль Э. Саласат раса'ил 'андалусийа фи 'адаб ал-хасба ва-л-мухтасаб. Каир, 1955.

34. Салих ибн 'Абд ал-Халим ал-Гарнати. Рауд ал-киртас. П., 1860.

35. Якут ал-Хамави. Му'джам ал-булдан. Лейден, 1907-1927.

36. Источники на русском языке38. 'Абд ар-Рахман ибн 'Абд ал-Хакам. Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-Андалуса, пер Певзнера. М., 1985.194

37. Мухаммад ибн Харис ал-Хумавию. Книга о судьях, пер.К.А.Бойко. М., 1992.

38. Источники на европейских языках

39. Al-Idrisi ed. et trad, par J. M. de Goeje: Description de PAfrique et de l'Espagne Leyde, 1968.

40. Al-Makkary. Tr. by M. de Gayangos. The history of the Mohammedan dynasties in Spain extracted from the Nafhu-tib min ghosni-l-andalusi-r-rattib wa tarikh lisanu-d-din ibn-l-Khattib by Ahmad ibn Mohammed al-Makkari, a native of Telemsan. London, 1840.

41. Cronica anonima de los Reys de Taifas. Torrejon de Ardoz, 1991.

42. Cronica del того Rasis. Madrid, 1975.

43. Cronica general de Espana de 1344. Madrid, 1971.

44. Cronica Minora. Berolini, 1894.

45. Damas Hinard. Romancero general ou recueil des chant populaires de l'Espagne.-P., 1844.

46. Documentos de los Archivos Catedralicio у Diocesano de Salamanca (siglos XII-XIII). Salamanca, 1977.

47. Espinet A. Diccionario de los Reyes de l'Espana. Barcelona, 1989.

48. Historia de la conquista de Espana. Codice arabigo del siglo XII, traduicido у anotado por Don Joaqin Gonzalez. Argel, 1889.

49. Ibn al-Atir. Tr. par Fagnan E. Annales du Magreb et de l'Espagne. Alger, 1898.

50. Menendez Pidal. La Primera cronica general de Espana que mando componer Alfonso X el Sabio (1221-1284). Madrid, 1955.

51. Minguez Fernandez, Jose Maria. Coleccion diplomatica del monasterio de Sanagun (IX-X). Leon, 1977.195

52. Sanchez-Albornoz у Menduina. La Espana musulmana segun los autores islamitas у cristianos medievales. Madrid, 1986.

53. Una cronica anonima de 'Abd al-Rahman III al-Nasir, ed. E.Levi-Provencal у E.Garcia Gomez. Madrid-Granada, 1950.

54. Литература на арабском языке56. 'Акил Н. Дирасат фи тарих бани 'умайа. Дамаск, 1975-76.

55. Ал-'Аауа М.С. Ан-Низам ас-сийаси ли-д-даула ал-исламийа. Каир, 1975.

56. Ал-'Аббади А.Х. Ал-Муджмал фи тарих ал-андалус. Каир, 1958.

57. Ал-'Азиз Х.К.Муджаз тарих ал-'араб ва-л-ислам. Бейрут, 1975.

58. Ал-'Иш Ю. Ад-Давла ал-'умавийа. Дамаск, 1965.

59. Ал-Хаджи 'Абд ар-Рахман. Ат-Тарих ал-андалуси мин ал-фатх ал-ислами ва хатта сукут гарната. Дамаск, 1976.

60. Ал-Хамави М. Ат-Тарих ал-мансури (Хроника царствования ал-Мансура). М., 1960.

61. Ал-Худари М. Тарих ал-'умам ал-'исламийа. 4.2. Ад-Давла ал-'умавийа. -Каир, 1354 г.х.

62. Ан-Набахан М.Ф. Низам ал-хукм фи-л-ислам. Кувайт, 1974.

63. Ас-Самараи К.И. Ал-Му'ассасат ал-'идарийа фи-д-давла ал-'аббасиййа. -Багдад, 1971.

64. Ас-Самараи К.И. 'Илакат ал-мурабитин би-л-мамалик ал-'исбанийа. -Багдад, 1985.

65. Ахмад Бадр. Тарих ал-андалус. Ат-таджаззау. Ас-сиййаса ал-магрибиййа. Ас-сукут ва-т-та'сир ал-хадари-Дамаск, 1983.

66. Ахмад М.Х. Ал-хулафа ва-д-давла фи-л-'аср ал-'умави. Каир, 1974.

67. Аш-Шами Ф.К. Татаввур тарих ал-'араб ас-сийаси ва-л-хадари. Бейрут, 1997.

68. Аш-Шариф О.Музаккарат фи нузум ал-хукм ва-л-'идара фи-д-давла ал-'исламийа. -Каир, 1976.

69. Бен 'Аббуд. Ат-тарих ас-сиййасий ва-л-иджтима'и ли Ишбилиййа фи 'ахд дувал ат-тава'иф. Тетуан, 1983.196

70. Бен 'Аббуд М. Джаваниб мин ал-ваки' ал-андалуси фи-л-карн ал-хамис ал-хиджри. Тетуан, 1987.

71. Вельхаузен Ю. Ад-давла ал-'арабийа васукутуха. Пер.с немец. Юсуфа ал-'Иша. Дамаск, 1956.

72. ДжарадатВ.М. 'Истратиджийат ал-футухат ал-'исламийа. Амман, 1979.

73. Дийаб-бек М. Тарих ал-'араб фи 'Исбанийа. Каир, 1913.76. 'Инан М.А. Даулат ал-'ислам фи-л-Андалус. Дувал ат-тава'иф. Каир, 1960.

74. Курд М.А. Ал-Идара ал-'исламийа фи зилл ал-'араб. Каир, 1934.

75. Мунис X. Накс ал-'идара ва-т-танзим фи давлат ал-муслимин// Ал-Араби Ал-Кувайт, 1973.N 177, август.

76. Салах Халис. Тарих 'Ишбилийа фил-л-карн ал-хамис. Багдад, 1961.

77. Тартун. 'Ахл аз-зимма фи-л-'ислам. Пер. Хасана Хабаши. Дамаск, 1949

78. Харбутли А.Х. 'Ашар саурат фи-л-'ислам. Бейрут, 1968.

79. Хусайн Юсуф. Ибн Бассам ва китабуху аз-захира. Каир, 1976.

80. Хафаджа М.А. Ал-'Адаб ал-'андалуси. Бейрут, 1992.

81. Литература на русском языке

82. Ал-Ахмад 'Адил. Развитие системы административного управления в Омейядском халифате. 660-750. -М., 1995.

83. Альтамира-и-Кревеа Р. История Испании и Португалии. М., 1909.

84. Альтамира -и-Кревеа Р. История Испании. М., 1951.

85. Бартольд В.В. Сочинения. Т.6. Работы по истории ислама и арабского халифата. М., 1966.

86. Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М.: МГУ, 1992.

87. Бартольд В.В. Мусульманский мир. Пб., 1922.

88. Бартольд В.В. Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве. М., 1903.

89. Бациева С.М. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна. М., 1965.197

90. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. -М., 1966.

91. Беляев Е.А. Происхождение ислама. Хрестоматия. М., 1931.

92. Бойко К.А. Арабская историческая литература в Испании. М., 1977.

93. Большаков О.Г.История халифата. М., 1993.

94. Большаков О.Г. Средневековый город Ближнего Востока. Социально-экономические отношения. М., 1971.

95. Босворт К.Э. Мусульманские династии. М., 1971.

96. Варьяш О.И. Два очерка о Реконкисте. В кн.: Средние века. Вып. 59. М., 1997.

97. Васильев А.А. Византия и арабы. М., 1902.

98. Васильев JI.C. История религий Востока. М., 1988.

99. Видясова М.Ф. Социальные структуры доколониального Магриба. М., 1987.

100. Гибб Х.А. Арабская литература. Мусульманская историография. М., 1960.

101. Государственная власть и общественно-политические структуры в арабских странах. История и современность. М., 1984.

102. Грюнебаум фон Г.Э. Классический ислам. М., 1980.

103. Грязневич П.А. Ислам и государство. В кн.: Ислам. Религия. Общество. Государство. М., 1984.

104. Грязневич П.А. К вопросу о праве на верховную власть в мусульманской общине в раннем исламе. В кн.: Ислам. Религия. Общество. Государство. -М., 1984.

105. Гутнова Е.В. Историография истории средних веков. М., 1985.

106. Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М., 1985.

107. Дьяков Н.Н. Марокко: история, культура, религия. С.Пб., 1995.

108. Жюльен Ш.А. История Северной Африки. М., 1961.

109. Ирвинг В.Альгамбра, М., 1967.198

110. Ислам. Религия. Общество. Государство. М., 1984.

111. Ислам. Энциклопедический словарь. — М., 1991.

112. Историческая мысль в Византии и на средневековом Западе. Иваново, 1998.

113. История Африки в древнейших и средневековых источниках. М., 1990

114. Карра де В. Б. Арабские географы. Л., 1941.

115. Кастри Анри де. Ислам и христианство в эпоху завоеваний и владычества арабов. Пер. с фр. Умат-Гирея Мецхал. Пб., 1915.

116. Корсунский А.Р. Готская Испания. М., 1969.

117. Корсунский А.Р. История Испании IX-XIII вв. М., 1976.

118. Косминский Е. Италия XIII-XV вв. Испания XI-XV вв. Великие географические открытия. -М., 1982.

119. Крачковский И.Ю.Арабская культура в Испании. М.-Л., 1937.

120. Крачковский И.Ю. Полвека испанской арабистики. В кн.: Избранные сочинения. М.-Л., 1960.

121. Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы, светской и духовной. М., 1913.

122. Крымский А.Е. Арабская поэзия в очерках и образцах. М., 1906.

123. Куббель Л.Е. О некоторых чертах военной системы халифата Омейядов. В журн.: Палестинский сборник. Вып.4(67). М.-Л., 1980.

124. Куделин А.Б. Классическая арабо-испанская поэзия. -М., 1973.

125. Кудрявцев А.Е. Испания в средние века. Л., 1937.

126. Ланда Р.Г. Взаимодействие цивилизаций на Иберийском полуострове в 8-17 вв.//Восток, 1997, N 1, с. 16-27.

127. Ланда Р.Г. В стране аль-Андалус через тысячу лет. М., 1993.

128. Леви-Провансаль Э. Арабская культура в Испании. М., 1967.

129. Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1988.

130. Мец А., Мусульманский Ренессанс. М., 1973.

131. Михайлова И.Б. Арабы. М., 1885.199

132. Мишин Д.Е. Аббадиды: незавершенная попытка объединения Андалусии. // Восток, 2001, N 3,4.

133. Мишин Д.Е. Сакалиба в исламском мире в раннее средневековье. Авт. Дис.-М., 1999.

134. Мюллер А. История ислама. М., 1885.

135. Надирадзе Л.И. Проблемы феодальных отношений в халифате. М., 1975.

136. Пискорский В.К. История Испании и Португалии. С.-П., 1902.

137. Советская историческая энциклопедия. Москва, 1961.

138. Уотт У. М. и Какиа П. Мусульманская Испания. М., 1976.

139. Филыптинский И.М. и Шидфар Б.Я. Очерк арабо-мусульманской культуры 7-12 вв. М., 1971.

140. Филыптинский И.М. История арабов и халифата. М., 1998.

141. Чихачев П.А. Испания, Алжир и Тунис. М., 1975.

142. Шидфар Б.Я. Средневековая андалусская проза. М., 1985.

143. Литература на европейских языках

144. Altamira R. Historia de la Espana musulmana. Barcelona, 1932.

145. Altamira R. Historia de la civilisation espanola. Barcelona, 1928.

146. Altamira у Crevea. A history of Spain. Madrid, 1952.

147. Amador de los Rios R. Don. Trofeos militares de la reconquista. Madrid, 1893.

148. Ameer AH. A Short History of the Saracens. L., 1927.

149. Arie R. L'occident musulman au Bas Moyen Age. p., 1992.

150. Asin Palacios M. Aben Hazam de Cordoba у su "Historia critica de las ideas religiosas". Madrid, 1929.

151. Asin Palacios M. Aben Masarra у su escuela: origines de la filosofia hispana-musulmana. Madrid, 1914.

152. Asin Palacios M. L'islam christianise. P., 1982.

153. Bernard L. The history of Spain. L., 1934.

154. Bernard L. Islam and the Arab world: faith, people, culture. N.-Y., 1976.200

155. Boase R. The origin and meaning of Courty Love. Manchester, 1977.

156. Bolens L. L'Andalousie du quotodien au sacre XI-XIII siecles. Brookfield, 1990.

157. Bosch Vila J. Historia de Marruecos. Los Almoravides. Tetuan, 1956.

158. Castro A. Dos ensayos. Mexico, 1956.

159. Catalan D. Un cronisto anonimo del siglo XIV. La Lagnua, 1955.

160. Chalmeta P. El senor del zoco: contribucional estudio de la historia del mercado. Madrid, 1973.

161. Chalmeta P. Invasion у islamisacion. La sumicion de Hispania у formacion de al-Andalus. Barcelona, 1986.

162. Chejne A.G. Muslim Spain: its history and culture. Minneapolis, 1974.

163. Codera F. Estudios criticos de historia arabe espanola. Zaragoza, 1903.

164. Collins R. The Arab conquest of Spain. Oxford, 1989.

165. Cour A. Un poete arabe d'Andalousie. Ibn Zaidun. Constantine, 1920.

166. Dozy R. Essai sur l'histoire de l'ismaelisme. Leyde-Paris, 1879.

167. Dozy R. Recherches sur l'histoire et la litterature de l'Espagne pendant le moyen age. -Leyde, 1860.

168. Dozy R. Histoire des musulmans d'Espagne jusqu'a la conquete de l'Andalousie par les Almoravides. Leyde, 1861.

169. Dozy R. Les Berberes. Etude sur la conquete de l'Afrique par les Arabes. P., 1875.

170. Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1967-1986.

171. Espana, Al-Andalus, Sefarad: sintesis у nuevas perspectivas. Ed. Felipe Salgado. Salamanca, 1988.

172. Fletcher R.A. Reconquest and Crusade in Spain 1050-1150. L., 1975.

173. Garcia de Cortazar. La epoca medieval. Madrid, 1974.

174. Garcia Gomez E. Anales palatinos del calife de Cordoba al-Hakam II por Isa ben Ahmad al-Razi. Madrid, 1967.

175. Garcia Gomez E. A proposito de Aben Hayyan. Al-Andalus, XI. 1946.

176. Gil Benumeya R. Espana dentro de arabe. Madrid, 1964.201

177. Gonzalez Palencia. Aspecto socialo de la Espana arabe. Madrid, 1946.

178. Gonzalez Palencia. Historia de la Espana musulmana. Barcelona, 1932.

179. Guichard P. Structures sociales "orientales" et "occidentales" dans l'Espagne musulmane. P., 1967.

180. Guichard P. Estudios sobre historia medieval.Valencia, 1987.

181. Harvey L.-P. Islamic Spain. L., 1990.

182. Idris H.R. L'occident musulman a l'avenement des 'Abbasides. D'apres le chroniqueur Ziride al-Raqiq. P., 1973.

183. Idris H.R. Les Aftacides de Badajos. Al-Andalus. XXX, 1965. P.277-290.

184. Idris H.R. Les Zirides d'Espagne. Al-Andalus. XXIX, 1964. P.39-145.

185. Imamuddin S.M. Some aspects of the socio-economic and cultural history of Muslim Spain. Ley den, 1965.

186. Lane-Pole S. The moors in Spain. L., 1912.

187. Latham J.D. From Muslim Spain to Barbary. L., 1986.

188. Levi-Provencal E. Histoire de l'Espagne musulmane. Institutions politiques, P, 1932.

189. Levi-Provencal E. Histoire de l'Espagne musulmane. P., 1962.

190. Levi-Provencal E. Civilisation arabe. Vue generale. P., 1953.

191. Levi-Provencal E. La description de l'Espagne. P., 1953.

192. Lomax D. The reconquest of Spain. L.-New-York, 1990.

193. Mackay A. Spain in the Middle ages: From frontier to Empire, 1000-1500. -Houndmills, 1989.

194. Maries L. Lacroix de. Histoire de la domination des arabes et des maures en Espagne. P., 1825.

195. Maries L.L.de. Histoire de la conquete de l'Espagne par les Arabes. Tours, 1847.

196. Menendez-Pidal R. Historia de Espana. Madrid, 1940.

197. Menendez-Pidal R. La Espana del Cid. Madrid, 1929.

198. Meouak M. Pouvoir souverain, administration centrale et elites politiques dans l'Espagne umayyade, 8-10 siecles. Helsinki, 1999.202

199. Mones H. Consideraciones sobre la epoca de los Reyes de Taifas. - Al-Andalus. Madrid-Granada. XXXI, 1966. P.305-328.

200. Murphy J.C. The history of the Mahometan empire in Spain. L., 1860.

201. Nicholson R. A. A literary history of the Arabs. -N.Y., 1907.

202. O'Callagham J. A history of medieval Spain. Ithaca-L., 1975.

203. Pearson J. Index Islamicus. Cambrige, 1961-67.

204. Pellat Ch. The origine of historiography in Muslim Spain. L., 1962.

205. Peres H. La poesie andalouse en arabe classique au XI siecle, ses aspects generaux, ses principaux themes et sa valeur documentaire. P., 1953.

206. Pons Boigues F. Ensayo bio-bibliografico sobre los historiadores у geografos arabigo-espanoles. Madrid, 1898.

207. Rosenthal F. Muslim Historiography. Leiden, 1968.

208. Rosenthal F. A history of Muslim Spain. Leiden, 1952.

209. Sanchez-Albornoz C. El Islam de Espana у el Occidente. Madrid, 1973.

210. Sanchez-Albornoz C. Del ayer de Espana. Madrid.

211. Sanchez-Albornoz C. L'Espagne musulmane. P., 1986.

212. Sanchez-Albornoz C. Espana, un enigma historico. Barcelona, 1973.

213. Simonet F.J. Descripcion del reino de Granada. Granada, 1872.

214. Townson D. Muslim Spain. Cambrige, 1973.

215. Valdeavellano L. G. de. Historia de Espana de los origines a la baja Edad Media.-Madrid, 1980.

216. Vallve J. El califato del Cordoba. Madrid, 1992.

217. Vallve J. La division territorial de la Espana musulmana. Madrid, 1986.

218. Vernet G.J. Los musulmanes espanoles. Barcelona, 1961.

219. Vernet J. La ciencia en al-Andalus. Sevilla, 1974.

220. Viardot 1. Histoire des arabes et des mores d'Espagne. P., 1851.

221. Wasserstein D. The Rise and Fall of the Party kings. Princeton, 1985.

222. Watt. M. Spain. Being a summary of Spanish history. Putnam, 1892.

223. Whishaw B. Arabic Spain: sidelights on her history and art. L., 1986.203