Проблема единства и многообразия в метафизике У. Джеймса тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Фокеев, Федор Валериевич

• Фокеев, Федор Валериевич
• кандидат философских наук
• 2005

Оглавление диссертации кандидат философских наук Фокеев, Федор Валериевич

Введение.

Глава 1 Основные принципы и центральные проблемы философии У. Джеймса.

§ 1. Проблема «единого и многого» в истории философии и основы прагматистской концепции.

§ 2. Принцип единства в прагматизме У. Джеймса.

§ 3. Плюралистическая гипотеза в прагматизме У. Джеймса.

Глава 2 Дилеммы и гипотезы метафизики У. Джеймса.

§ 1. Необходимость выбора и возможности синтеза монизма и плюрализма.

§ 2. Гипотеза радикального эмпиризма.

§3. Перспективы решения проблемы единства и многообразия.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема единства и многообразия в метафизике У. Джеймса»

Актуальность темы исследования

Уильям Джеймс (1842-1910) - выдающийся американский психолог и философ, один из основателей прагматизма, автор фундаментального научного труда «Принципы психологии» (1890), исследований по философии религии «Воля к вере» (1896) и «Многообразие религиозного опыта» (1902), а также ряда философских работ, в которых изложены концепции прагматизма и радикального эмпиризма. Среди последних необходимо отметить «Прагматизм» (1907), «Вселенная с плюралистической точки зрения» (1909), «Значение истины» (1909), «Введение в философию» (1911), «Очерки радикального эмпиризма» (1912).

В историческом контексте творчество У. Джеймса предстает одной из форм адаптации европейского интеллектуального наследия к специфике американской культуры начала XX века. Свою концепцию Джеймс считал продолжением и развитием традиции британского эмпиризма. Одновременно его работы отличает характерная особенность, которую Д. Дьюи оценивает как «революционную перемену точки зрения»: в отличие от предшественников, философ обращает внимание не на первые принципы и начала бытия и познания, а на следствия и ожидаемые результаты. Такой подход привел к новой трактовке базовых философских понятий знания, истины, опыта, действительности, рациональности. По сути дела, это была трансформация эмпиризма. По мнению многих исследователей, решающее влияние на нее оказала эволюционная теория Дарвина и связанное с ней представление о функциях интеллекта в процессе приспособления к условиям среды.

Во многом благодаря усилиям Джеймса, новое философское направление приобрело широкую известность. Об этом, в частности, свидетельствует интенсивность и количество переводов работ У. Джеймса на русский язык за период с 1896 по 1911 год1. Выражая мнение значительной части философского сообщества России тех лет, JI. М. Лопатин называет Джеймса «самым тонким и глубоким психологом и одним из наиболее крупных мыслителей» своего времени и отмечает далее, что прагматистскому учению свойственны новизна, свежесть, чрезвычайная простота и искренность нравственного подъема.

Относительно новый метод прагматизма У. Джеймс применил для исследования традиционных вопросов теологии и метафизики, в частности, проблемы единства и многообразия мира. В работах Джеймса соответствующий вопрос формулируется как дилемма в области онтологии, одновременно затрагивающая теорию истины, теологию и другие аспекты его концепции. Проблема «единого и многого» занимает центральное место в размышлениях философа в силу многообразия и значимости практических следствий, которые потенциально заключает в себе ее решение.

Большинство современных исследователей согласно в том, что интерпретация и популяризация идей прагматизма в работах У. Джеймса оказали значительное влияние на философию. «На некоторое время прагматизм, с которым Джеймс был наиболее тесно связан, сделался влиятельным философским направлением. Не только его прямые последователи, но даже такие философы как Рассел, критиковавшие это учение, тем не менее, признавали, что многим обязаны Джеймсу. Они рассматривали прагматизм как одну из могущественных сил, стремившихся порвать с ортодоксальной идеалистической традицией в метафизике, и

1 Психология. СПб, 1896; О человеческом бессмертии. М, 1901; Научные основы психологии. СПб, 1902; Беседы с учителями о психологии. 1902; Зависимость веры от воли. СПб, 1904; Многообразие религиозного опыта. СПб, 1910; Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления. СПб, 1910; Вселенная с плюралистической точки зрения. М, 1911.

2 Лопатин JI. М. Философские характеристики и речи. М., 2000, с. 136. видели в нем союзника»3. В полемической ситуации начала XX века именно проблема единства и многообразия представляла собой один из пунктов наиболее острого разногласия между сторонниками новых и традиционных течений в западной философии.

В современной философской литературе широко применяются методы и понятия, разработанные в рамках классического прагматизма. И в наши дни с его идей, как отмечают специалисты, «не приходится стряхивать пыль забвения»4. Таким образом, актуальность темы единства и многообразия в метафизике У. Джеймса обусловлена значимостью данной проблемы для понимания основных идей и тенденций философского направления, оказавшего заметное влияние на характер современной американской мысли.

Объект исследования

Объектом исследования в данной работе является философская концепция У. Джеймса, включающая прагматистский метод решения спорных вопросов метафизики, теорию истины, философию религии, онтологию радикального эмпиризма и отдельные аспекты психологии, связанные с вопросами о природе опыта и свободе воли.

Предмет исследования

Предметом исследования является трактовка проблемы единства и многообразия в метафизике У. Джеймса. Отдельные аспекты этой проблемы затрагиваются в работах, посвященных психологии и исследованию различных форм религиозного опыта. Характер философских произведений Джеймса во многом определяется поисками решения этой проблемы на основе анализа и детального обсуждения различных гипотез о единстве и многообразии мира. Плюралистическую онтологию Джеймса можно характеризовать как эмпиристское, не догматичное и гипотетическое решение данной проблемы.

Степень разработанности темы

Философские взгляды У. Джеймса изучали и интерпретировали многие последователи, оппоненты и критики прагматизма, историки философии и культуры. В обзорах и комментариях к его работам представлены различные точки зрения. Изложение и детальный анализ основных разделов концепции Джеймса содержится в исследованиях Р. Б. Перри, А. Айера, Г. Аллена, Б. Бреннана, Г. Берда и многих других авторов5. На русский язык переведен ряд работ по истории философии, теории познания и философии прагматизма, содержащих очерк концепции Джеймса и критику отдельных аспектов его учения6. Основные произведения У. Джеймса неоднократно переводились на русский язык. В

5 Репу R.B. The Thought and Character of William James. Boston, 1936; Perry R. B. In the spirit of William James. Bloomington, 1958; Knight M. William James. Penguin Books, 1950; Allen, G. W. William James. A biography. New York, 1967; Ayer, A. J. The origins of pragmatism. Studies in philosophy of Charles Sanders Pierce and William James. San Francisco, 1968; Brennan, B. P. William James. New York, 1968; Wild, J. The radical empiricism of William James. New York, 1969; White, M. Pragmatism and the American Mind. Essays and reviews in philosophy and intellectual history. New York, 1973. Thayer, H. S. Meaning and action. A study of American pragmatism. New York, 1973; Bird G. William James. London, New York, 1986; Wilshire B. William James and phenomenology: a study of «The principles of psychology». London, 1968. Moore E. C. William James. New York, 1965. Stevens R. James and Husserl: the foundations of meaning. Nijhoff, 1974. Dooley P. K. Pragmatism and Humanism: The Philosophy of William James. Chicago, 1974. Levinson H. S. The Religious Investigations of William James. North Carolina, 1981. Ford M. P. William James's Philosophy: A New Perspective. Amherst, 1982. Suckiel E. K. The Pragmatic Philosophy of William James. Notre Dame, 1982. Suckiel, E. K. Heaven's champion: William James's philosophy of religion. Notre Dame, Ind., 1996.

6 Сантаяна Д. Уильям Джеймс // Характер и мировоззрение американцев. М., 2003, с. 57-79; Дьюи Д. Философия Уильяма Джеймса // Реконструкция в философии. Проблемы человека. М., 2003, с 419 - 443; Рассел Б. Уильям Джеймс // История западной философии. Новосибирск, 1994, с. 283 - 289; Эбер М. Прагматизм, исследование его различных форм. // Джемс В. Прагматизм. Киев, 1995; Хилл Т. Эмпирический праготечественной историко-философской литературе тема прагматизма, один из вариантов которого разработан Джеймсом, представлена в работах П. С. Юшкевича, В. Ф. Асмуса, Ю. К. Мельвиля, Н. С. Юлиной, И. Н. Сидорова, И. П. Красненковой, В. В. Ванчугова и других авторов .

В указанных трудах зарубежных и российских исследователей представлена картина философии У. Джеймса, не вполне систематической, но отличающейся постоянством основных интересов, тенденций и убеждений. Подробно анализируются такие разделы и темы, как философские аспекты психологических теорий, метод прагматизма, теория истины, философия религии и концепция веры, метафизика радикального эмпиризма. Уделено внимание историческим условиям возникновения прагматизма, его связи с религией и наукой, а также влиянию идей прагматизма и психологии Джеймса на различные философские направления.

В частности, в указанных источниках перечислены и проанализированы основные черты онтологической концепции У. Джеймса. К их числу относятся взаимосвязь радикального эмпиризма и прагматистскоматизм // Современные теории познания. М., 1968, с. 290 - 303; Пассмор Д. Прагматизм и его европейские аналоги // Сто лет философии. М., 1998 , с. 71 - 89.

7 Юшкевич П. С. О прагматизме // Джемс В. Прагматизм. Киев, 1995; Яковенко Б. В. Очерки американской философии. Берлин, 1922; Асмус В.Ф. Алогизм Уильяма Джемса // Историко-философские этюды. М., 1984; Мельвиль Ю. К. Чарлз Пирс и прагматизм. М., 1968; Юлина Н. С. У. Джемс. Ниспровержение монизма, субстан-циализма и панрационализма // Проблема метафизики в американской философии XX века. Критический очерк эмпирико-позитивистских течений. М., 1978, с. 52 - 59; Юлина Н. С. Метафизика радикального эмпиризма У. Джемса // Очерки по философии в США. XX век. М, 1999, с. 28 -43; Мотрошилова Н. В. Уильям Джемс // История философии: Запад - Россия - Восток / Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. - в 4-х кн. Книга третья: философия XIX-XX в. М., 1998, с. 101 - 104; Сидоров И. Н. Религиозная радикализация прагматизма // Философия действия в США: от Эмерсона до Дьюи. JL, 1989, с. 107 - 123; Нажмудинов Г. М. У. Джемс: самосознание как основа личности и ее свободы // Проблема человека в немарксистской философии США XX века. Свердловск, 1989, с. 11 - 31; Красненкова И. П. Проблема человека в прагматизме У. Джемса. М., МГУ, 1992; Ванчугов В. В. Русская мысль в поисках «Нового Света»: «золотой век» американской философии в контексте российского самопознания. М., 2000; Философия достижимых целей: к столетию американского прагматизма. СПб., 1998. го метода; характерное дополнение традиционного эмпиризма теорией внешних отношений между элементами опыта8; акцентирование непрерывности опыта и определенное сходство в трактовке этого вопроса с гегельянской точкой зрения9; недогматический характер позиции Джеймса и его готовность допустить истинность противоположной концепции10; агностическая тенденция и отказ от вынесения окончательных суждений по наиболее важным вопросам теологии и метафизики11. Все это создает достаточную базу для дальнейшего изучения философии Джеймса, в частности, для анализа центральной проблемы его метафизики. В то же время, как представляется автору диссертации, внутренняя сложность позиции Джеймса по вопросу о «едином и многом» не достаточно отражена в историко-философской литературе.

Цель и задачи исследования

Общая цель работы заключается в том, чтобы изучить причины актуальности проблемы единства и многообразия в контексте философии прагматизма, указать основания, в силу которых У. Джеймс приписывает этому вопросу исключительное, центральное значение для своей концепции в частности и для метафизики вообще, рассмотреть различные формы, которые данная дилемма принимает в области теории истины и онтологии, а также варианты и перспективы решения данного вопроса в прагматизме Джеймса и в современной философии.

В связи с этим формулируются следующие задачи: - определить характерные черты философской проблемы единства и многообразия, представить очерк ее обсуждения в истории

8 Bird G. William James. London, N. Y., 1986, pp. 66 - 77.

9 Асмус В.Ф. Алогизм Уильяма Джемса // Историко-философские этюды. М., 1984, с. 288. философии;

- представить характеристику прагматистского метода, проследить его истоки и эволюцию в работах Ч. С. Пирса;

- сформулировать отличительные особенности прагматизма в интерпретации У. Джеймса;

- определить значение принципа единства для философии У. Джеймса;

- показать плюралистические тенденции в прагматизме У. Джеймса;

- проанализировать концепцию радикального эмпиризма в связи с вопросом о единстве и многообразии опыта;

- обсудить перспективы решения проблемы единства и многообразия в прагматизме У. Джеймса и в современной аналитической философии;

- суммировать основные критические аргументы, высказанные по поводу прагматизма и эмпиризма У. Джеймса;

Методологическая основа исследования

Основной материал для диссертации составили философские труды У. Джеймса, а также статьи Ч. С. Пирса, в которых высказан ряд принципиально важных исходных положений философии прагматизма. В целом, диссертационное исследование носит историко-теоретический характер. В ходе работы над диссертацией также широко использован отечественный и зарубежный опыт изучения философии прагматизма. Соискатель преимущественно опирался на исследования российских историков философии прагматизма (П.С. Юшкевича, В.Ф. Асмуса, Ю.К. Мельвиля, Н.С. Юлиной, И.Н. Сидорова, В.В. Ванчугова и др.), а также на работы европейских и американских исследователей (А.Дж. Айера,

Г. Берда, Г.С. Тайера, Б. Бреннана, Б. Рассела, Д. Сантаяны, Д. Пассмора \ и др.). В качестве методологической основы использовано историко-философское описание, которое в ряде случаев дополняется сравнением, исторической и логической реконструкцией. Определенная трудность заключается в том, что философия У. Джеймса имеет не вполне завершенный характер, напоминая, по его собственному образному выражению, «свод, возведенный лишь с одной стороны»12. Поэтому изложение концепции неизбежно содержит элемент предположительной реконструкции, которую можно в той или иной степени подтвердить ссылками на тексты произведений Джеймса, хотя трудно доказать, что предложенная интерпретация является единственно правильной.

Научная новизна исследования

В данной работе впервые в отечественной историко-философской литературе концепция У. Джеймса рассматривается с точки зрения особенностей постановки и поисков решения проблемы, которую философ считал центральной для своей метафизики. Анализируя прагматистский метод, теорию истины и онтологию У. Джеймса, автор диссертации преимущественно обращает внимание на предпосылки, определяющие отношение философа к монистической или плюралистической точке зрения.

Основные результаты диссертационного исследования могут быть суммированы следующим образом:

- прослежена история обсуждения проблемы единства и многообразия в европейской философии, отмечены основные эпизоды полемики, оказавшие влияние на формирование позиции У. Джеймса; представлена история возникновения прагматизма как логического метода прояснения понятий в работах Ч.С. Пирса и выявлена позиция Пирса по вопросу о «едином и многом»; установлены характерные особенности концепции У. Джеймса, в которой прагматизм интерпретируется одновременно как метод и теория истины; проанализирована теория истины У. Джеймса и представлены аргументы в пользу монистической интерпретации действительности, основанные на прагматистском положении о связи гипотезы с действием; показано, что прагматистский метод оценки идей по практическим результатам позволяет выдвинуть аргументы как в пользу монизма, так и в защиту плюралистической трактовки реальности; показано, что дилемма монизма и плюрализма в метафизике Джеймса не решается односторонним предпочтением одного из этих принципов; отмечается характерное для Джеймса стремление преодолеть разногласия в области метафизики и найти «средний, примиряющий путь» между монизмом и плюрализмом, рационализмом и эмпиризмом; проанализирована концепция радикального эмпиризма Джеймса, отмечен ее умеренно - плюралистический, не догматичный и гипотетический характер; проанализировано утверждение Джеймса о возможности эмпирического решения проблемы единства и многообразия мира; отмечен интерес к аналогичным дилеммам и антиномиям в современной философии, в качестве иллюстрации приведена концепция Г. Райла;

- предпринимается попытка применения аналогичного подхода к философии Джеймса, что позволяет сделать вывод о существенном различии типов проблем и ответов, формулируемых в рамках монистической и плюралистической гипотез;

- суммированы и обоснованы критические аргументы, высказанные по поводу онтологии, теории истины и философии религии У. Джеймса.

Практическая значимость диссертации

Практическая значимость работы определяется тем, что собранный материал и приведенная аргументация могут служить базой для дальнейших исследований философии У. Джеймса, а также могут быть использованы в общих и специальных курсах по философии и истории философии.

Апробация работы

Диссертация обсуждена на заседании Сектора современной западной философии Института философии Российской Академии Наук 9 ноября 2004 года и рекомендована к защите. По результатам исследования опубликована работа: Фокеев Ф.В. «Плюралистическая гипотеза в прагматизме У. Джеймса» // История философии №10. - М: ИФ РАН, 2003. С. 121-139.

Структура диссертации

Работа состоит из введения, двух глав, включающих по три параграфа, заключения и списка литературы. и

Заключение диссертации по теме «История философии», Фокеев, Федор Валериевич

Заключение

Подводя итог, можно сформулировать следующие основные выводы, касающиеся характерных особенностей эмпиризма и прагматизма У. Джеймса, а также места и значения проблемы единства и многообразия в его философии.

Концепцию Джеймса допустимо рассматривать как продолжение традиции эмпиризма. «Прагматизм - пишет Джеймс - представляет собой превосходно известное философское направление — а именно, эмпирическое направление, но он представляет его, как мне кажется, одновременно в более радикальной и менее доступной возражению форме, 1 чем те, в которых выступал до сих пор эмпиризм» . К наиболее близким по духу предшественникам, фактически применявшим метод прагматизма при анализе философских проблем, Джеймс относит Д. Локка, Д. Беркли, Д. Юма, Д. С. Милля. В то же время он критикует концепцию опыта, сложившуюся в философии эмпиризма, в связи с тем, что, по мнению американского философа, это направление в прошлом испытало сильное влияние «интеллектуализма».

В подтверждение своей мысли Джеймс привлекает внимание к тому, что в работах Д. Юма представлена наиболее последовательная рационалистическая трактовка причинности. Известно, что предметом критики Юма была идея силы, энергии или необходимой связи, предположительно соединяющей причину и действие. Из того факта, что непосредственному восприятию доступна только временная последовательность явлений и не существует каких-либо отдельных, особенных впечатлений, соответствующих идее их необходимой связи, философ делает вывод, что сама идея необходимой связи, или способности причины производить определенные действия, лишена реального основания. По мнению Д. Юма, поводом для возникновения понятий о причине и действии является ложное истолкование привычки или склонности нашего воображения ожидать появления одного явления после другого в случае повторяющегося восприятия их в известном порядке. Такую интерпретацию причинности Джеймс называет ярким примером искажения, которому подвергаются факты опыта при переводе их в концептуальную форму. По мнению Джеймса, анализ причинности в трудах Юма основан на предположении, что каждому термину языка должен соответствовать отдельный эмпирический факт. Однако анализ опыта не позволяет обнаружить элементов, соответствующих таким понятиям, как «сила» и «необходимая связь», равно как и другим отношениям между объектами. Из этого следует вывод, что отношения вообще и причинно-следственные отношения в частности не являются реальными. Возражая против этого заключения, Джеймс поясняет, что элементы реальности не могут быть обособлены таким же образом, как слова. Мысль, абстрагирующая отдельные стороны действительности, не создает отдельных составных частей опыта и не дробит реальность: «Первичная форма, в которой нам дан факт, есть взаимосвязь наших восприятий, содержащая элементы и отношения в растворенном, рассеянном или сплоченном виI де» . Это высказывание напоминает трактовку фактов в концепции логического атомизма Б. Рассела, согласно которой факты соответствуют не отдельным терминам, а высказываниям, и включают помимо индивидов также разнообразные отношения. Один из основных тезисов радикального эмпиризма Джеймса состоит в том, что связь причины и действия, равно как и прочие отношения, является реальным компонентом опыта. Таким образом, Джеймс стремился расширить или «обогатить» учение эмпиризма об элементах действительности.

Английский исследователь прагматизма Г. Берд перечисляет ряд критических замечаний, высказанных в современной философской ли

1 81 тературе по поводу концепции радикального эмпиризма . Одно из наиболее существенных возражений основано на использовании аргумента Л. Витгенштейна, утверждающего невозможность «индивидуального» или «персонального» языка185. Согласно этому аргументу, в принципе невозможно создать и использовать свой собственный, персональный язык, в котором в соответствие символам или словам ставятся субъективные ощущения. Непреодолимая трудность заключается в том, что гипотетический создатель такого языка, установив одному ему известное соответствие между собственными ощущениями и знаками, в дальнейшем мог бы оперировать «индивидуальным» языком, полагаясь только на свою память. Однако память подвержена ошибкам, и при этом в распоряжении человека не будет никакого независимого критерия, позволяющего подтвердить или опровергнуть правильность воспоминания. Таким образом, не может быть уверенности в постоянстве значения символов «индивидуального» языка, что делает невозможным его использование.

Данный аргумент используют критики философии эмпиризма. Эмпиризм как онтологическое учение об опыте и его элементах указывает те компоненты бытия, которые составляют подлинную действительность, поскольку они реально даны в опыте. В традиционном эмпиризме опыт трактуется как последовательность субъективных ощущений. Формирование представлений об опыте во многих случаях требует обращения к памяти. При этом, также как в случае «индивидуального языка», нет возможности независимым образом подтвердить воспоминания и установить, являлся ли в действительности тот или иной фрагмент воспоминаний частью прошлого опыта. Данное возражение ставит под сомнение состоятельность онтологической концепции эмпиризма, основанной на анализе индивидуальных ощущений и восприятий.

Г. Берд замечает, что доктрина радикального эмпиризма У. Джеймса, по сравнению с традиционным эмпиризмом, в меньшей степени уязвима для данного возражения. В концепции Джеймса допускается, что одни и те же фрагменты опыта могут входить в различные контексты и благодаря этому могут становиться достоянием различных сознаний. Это позволяет избежать вывода, согласно которому все компоненты опыта имеют исключительно субъективную и «персональную» природу.

Хотя данная особенность радикального эмпиризма делает его менее доступным возражениям, она также указывает на нерешенные вопросы, поскольку непосредственно связана с проблемой единства и многообразия. Именно проблема соотношения частного и универсального, индивидуального и «собирательного» опыта представлялась Джеймсу неразрешимой рациональными средствами. Анализируя этот вопрос, философ пришел к выводу, что при его обсуждении необходимо «отказаться от логики». По этой причине дилемма монизма и плюрализма остается не вполне разрешенной проблемой его онтологии. Антиинтеллектуализм Джеймса в данном случае отчасти объясняется влиянием философии А. Бергсона, отчасти отождествлением рационализма с гегельянской традицией. «Несмотря на уважение к реальным фактам, определяющее направленность всей его философии, - пишет А. Айер — я сомневаюсь, однако, что Джеймс сделал бы эту уступку иррационализму, если бы его постоянная полемика с гегельянцами не оставила у него ошибочного впечатления, будто существует непреодолимая пропасть между неподвижным миром интеллектуальных понятий, в котором, при всей видимой подвижности их диалектики, благополучно пребывали гегельянцы, и динамичным потоком опыта, в котором существуют обыч

186 ные люди» .

Ч. С. Пирс и У. Джеймс отмечали значительное сходство прагматизма с позитивизмом Д. С. Милля и Г. Спенсера в том, что касается отношения к абстрактной рационалистической философии и теологии. В частности, одним из аспектов прагматицизма Пирса является применение логического метода прояснения понятий к проблемам и категориям метафизики. Смысл этой операции заключается в очищении философии от абстракций, которые определяются исключительно через другие абстракции, не представляя в результате никакого реального содержания. Подобные метафизические теории характеризуются Пирсом как «откровенный абсурд» или «бессмысленная тарабарщина». В результате прояснения и критического анализа понятий преобразованная философия должна представлять собой ряд проблем, доступных для исследования научным методом. В связи с этим прагматистскую точку зрения Пирс определял как позитивистскую в широком смысле. Отличия философии прагматизма от других форм позитивизма он усматривал в следующем. Во-первых, прагматизм предполагает сохранение философии, очищенной от произвольных и ненаучных элементов. Во-вторых, основные инстинктивные убеждения Пирс рассматривал в качестве существенного компонента знания. В-третьих, он полагал, что онтологию прагматизма отличает «настойчивая приверженность истине схоластического реа

187 лизма» .

Аналогичным образом, У. Джеймс полагал, что прагматисты и последователи позитивизма вполне солидарны в своем отрицательном отношении к догматическим и абстрактным философским системам. В то же время, с точки зрения Джеймса, метафизика сохраняет огромное практическое значение. К тому же философ не разделял «антитеологических тенденций» позитивизма. Религия и теология остаются важнейшими темами в его работах.

Многие авторы отмечают влияние религиозных и моральных вопросов на творчество У. Джеймса. Биограф Джеймса Г. У. Аллен считает, что, — хотя Джеймс и не принадлежал ни к одной из конфессий, — однако нуждался в личной, персональной религии и все его работы можно интерпретировать как поиски религиозной веры. «Философия Джеймса - отмечает Г. Берд — не только охватывает вопросы морали и религии, но даже подчинена им. Его личная заинтересованность и участие в спорах о свободе воли, серьезное отношение к религиозным убеждениям, а ранее, в семейном кругу — увлечение его отца идеями Сведенборга — все подчеркивает важность такого рода вопросов. Несмотря на иррациональный характер этих проблем, трактовка их базируется на эпистемологии Джеймса; в самом деле, не будет преувеличением сказать, что его теория познания была создана, в частности, для решения подобных задач»188. Действительно, широкая прагматистская трактовка понятия истины позволяет называть истинными религиозные убеждения, доказавшие свою эффективность на практике и не противоречащие другим признанным истинам. Г. Берд разъясняет: «Джеймс, подобно Канту, стремился предоставить место религиозной вере, но, в отличие от Канта, он хотел сделать это не путем ограничения, а путем расширения сферы

189 знания или истины» . Однако этот аспект философии Джеймса подвергается критике в связи с тем, что критерии приемлемости религиозных и моральных убеждений оказываются исключительно субъективными. Английский философ А. Дж. Айер пишет: «Невозможно отрицать, что люди испытывают религиозные переживания, приписывают им ценность, и очень часто в результате такого опыта их жизнь становится богаче в других отношениях. Однако вопрос в том, как интерпретировать эти переживания: имеют ли они какое-либо познавательное содержание, могут ли они составить основание каких-либо оправданных заключений о происхождении или природе вселенной. Но на эти вопросы Джеймс едва ли пытается дать серьезный ответ»190. А. Айер допускает, что религиозные верования, о которых пишет Джеймс, основаны на опыте, однако считает это обстоятельство лишь предварительным условием, а не доказательством их истинности. «В итоге, - рассуждает Айер — Джеймс получает возможность утверждать истинность религиозной гипотезы за счет лишения ее рационального содержания. Она попадает в категорию утверждений, которые мы можем себе позволить произвольно принять на веру, просто потому, что при этом не возникает каких-либо вопросов, касающихся соответствия фактам, по крайней мере таких вопросов, которые можно решить рационально. Можно возразить, что если религиозная гипотеза построена прагматически, то она должна так же допускать проверку, как любая другая общая гипотеза, касающаяся человеческого поведения: должны быть надежные способы установить, действительно ли вера в Бога улучшает жизнь людей. Я согласен, что возможна такая интерпретация взглядов Джеймса, и в том случае, если она будет принята, его религиозная гипотеза станет эмпирически проверяемой. Но гипотезы, допускающие эмпирическую проверку, могут быть опровергнуты, а я сомневаюсь, считал ли в действительности Джеймс свою религиозную гипотезу открытой для возможного эмпирического опровержения. Я думаю, что если бы он рассматривал ее в таком качестве, он не был бы столь убежден в ее истинности»191. По мнению А. Айера, религия в интерпретации Джеймса приобретает характер чисто субъективного убеждения, совершенно не претендующего на объяснение мира. Тем самым она оправдывает оптимизм, но при этом фактически лишается того объективного содержания, которое в обычном понимании составляет основу религиозного мировоззрения.

Аналогичным образом философию религии Джеймса критикует Б. Рассел: « По определению Джеймса, может случиться, что утверждение «А существует» истинно, хотя на самом деле А не существует. Ведь Джеймс говорит (я повторяю): «Если гипотеза Бога служит нам удовлетворительно в самом широком смысле слова, то она истинна». При этом вопрос, действительно ли есть Бог на небесах, просто отбрасывается как неважный; если Бог - полезная гипотеза, то этого достаточно. Бог, строитель космоса, забыт; остаются только вера в Бога и ее воздействие 1 на обитателей нашей маленькой планеты» .

С другой стороны, прагматизм, по мнению Джеймса, полностью совместим с точкой зрения реализма в гносеологии. Философ признавал, что удовлетворительность или эффективность убеждения является только субъективным критерием. Однако он допускал, что субъективно удовлетворительными нам представляются именно объективно истинные суждения и своей природой человек предопределен к тому, чтобы предпочитать объективную истину в качестве наиболее удовлетворительного мнения. Поэтому субъективность критерия, на основании которого люди следуют тем или иным убеждениям, не исключает того, что

191 Ayer, A. J. The origins of pragmatism. Studies in philosophy of Charles Sanders Pierce and William James. San Francisco, 1968, p. 212.

192 Рассел Б. Уильям Джеймс // История западной философии. Том 2. Новосибирск, 1994, с. 229. они могут оказаться объективно истинными. Следовательно, верующий имеет основания не соглашаться с тем, что его убеждения непременно являются чисто субъективными, то есть по существу иллюзорными.

Исследователи отмечают, что значительное влияние на философию религии У. Джеймса оказала протестантская религиозная традиция. «В душе Джеймса - доктора медицины, ученого, психолога и философа — продолжали жить сильные религиозные настроения, унаследованные им от отца — мистика, а также деда, — убежденного пресвитерианина»193. В соответствии с принципами эмпиризма и прагматизма, философ стремился изучать и оценивать религиозные феномены по их плодам и результатам, анализируя опыт религиозных людей и тщательно избегая априорных предубеждений. Личный опыт представлялся Джеймсу более фундаментальным аспектом религии, чем теология или церковь. По его мнению, все существующие церкви опираются на традиции, но в основе религий всегда лежит персональный опыт их основателей.

Как уже было отмечено, концепция веры в философии Джеймса удачно дополняет прагматистскую теорию знания: «Наибольшее впечатление на Джеймса производил творческий, конструктивный аспект знания, поэтому в полном согласии со своей общей теорией знания он считал религиозные верования не только констатацией существующих фактов, но также, в определенных отношениях, творческой силой, порождающей свое собственное подтверждение. В случае религиозной веры, как и в некоторых других случаях, «истинность» того или иного «факта» частично обусловлена творческим действием индивида»194. В этом смысле Джеймсу был близок протестантский принцип спасения личной верой. В то же время он не разделял, например, характерной для протестантизма веры в исключительный авторитет Библии.

В остальном богословские взгляды Джеймса также далеки от ортодоксальных. В частности, философ пишет о необходимости реформировать традиционный теизм, исключив представление о непреодолимом различии между Богом и миром. В связи с этим он характеризует свое учение как «плюралистический пантеизм». «Этот так называемый плюралистический пантеизм сам по себе не является каким-то окончательным выводом: это только особое средство, предназначенное для того, чтобы освободить традиционный теизм от признаков дуализма. В доктрине реформированного теизма Джеймс выразил собственное, личное мнение по вопросу о природе Бога. «Плюралистический пантеизм», таким образом, является главным образом средством утверждения имманентности Бога в противоположность традиционно подчеркиваемой трансцендентности»195. Кроме того, Джеймс полагал, что учение о бесконечности Бога является причиной неразрешимых проблем (таких, как проблема зла), искажая наше понимание отношений между Богом и человеком. Поэтому в трактовке Джеймса Бог не является бесконечным, всемогущим и всеведущим. Точка зрения философа в этом вопросе, по его собственному утверждению, напоминает политеизм, что в общем соответствует принципам плюрализма и многообразия в последовательном применении к религии.

Джеймс также остается плюралистом в области религии и теологии, допуская множественность взглядов, верований и убеждений. Философ определяет религию как «реагирование всего существа человека на жизнь»196 и полагает, что многообразие условий жизни делает невозможной унификацию религиозных убеждений: «Можно ли утверждать, что сочетание религии с другими элементами жизни дает у всех людей одни и те же результаты? Можно ли утверждать, что в жизни всех людей заключаются одни и те же религиозные элементы? Иными словами, нормален или нет тот факт, что существует так много религиозных типов, сект и вероучений? Я решительно даю отрицательный ответ на два первых вопроса. И основанием для такого ответа является убеждение в невозможности того, чтобы существа, находящиеся в столь различных положениях и обладающие столь различными свойствами, как человеческие индивидуальности, имели тождественные функции и одни и те же обязанности. Нет на свете двух людей, перед которыми бы вставали одни и те же жизненные трудности, и от которых можно было бы ожидать одинакового разрешения их. Каждый из нас имеет свой индивидуальный угол зрения на тот круг явлений и на те трудности, среди которых он живет, и потому он должен относиться к ним и бороться с ними своим особенным, индивидуальным образом» 197.

Точку зрения Джеймса в вопросах религии дополнительно характеризует классификация различных типов мировоззрения, приведенная в

10Й работе «Многообразие религиозного опыта» . В ней материализму или натуралистическому типу мировоззрения противополагется супранатурализм, в свою очередь подразделяемый на «грубый» и «утонченный». Сторонники «грубого» учения допускают вмешательство сверхъестественных сил в человеческий опыт и в процессы природы. Последователи «утонченной» концепции отрицают подобную возможность. Следуя примеру И. Канта, они разделяют чувственный и умопостигаемый мир непреодолимой границей. У. Джеймс, хотя и с некоторыми оговорками, высказывается в пользу «грубой» версии супранатурализма, поскольку это единственная гипотеза, допускающая эмпирическое проявление сущностей и сил, о которых повествует религия. По мнению философа, «утонченный» супранатурализм, ограничивая пределы возможного опыта исключительно областью естественных явлений, по существу внушает людям те же ожидания и перспективы, что и чисто натуралистическая гипотеза.

Помимо религиозных и философских традиций и споров, значительное влияние на прагматистов оказали успехи естествознания, в частности, эволюционная теория в биологии. Так, прагматистская концепция мышления основана на комплексе натуралистических представлений о роли рассудка в деятельности человека, целью которой является приспособление к условиям среды. «Вне всяких сомнений, — размышляет Ч. С. Пирс - мы в общем и целом суть логические животные, но животные в этом смысле несовершенные. Логичность в отношении практических материй есть качество наиболее полезное из всех, которыми может обладать животное, и, следовательно, может быть признано результатом действия естественного отбора»199. С такой функциональной точки зрения интеллект представляет собой своеобразное орудие, а идеи являются инструментами адаптации. Данный подход объясняет некоторую ограниченность исходного рассуждения Пирса о сомнении, убежденности и целях исследования.

Концепция избавления от сомнения и приобретения стабильного убеждения, изложенная в работах Ч. Пирса, в целом соответствует точке зрения современных психологов, рассматривающих потребность, раздражение, импульс или желание как негативные факторы, избавление от которых является целью и благом. Однако эта распространенная теория подвергается критике. Так, представитель гуманистической психологии А. Маслоу разработал классификацию человеческих потребностей, разделив их на две основные группы. Первую группу составляют, по его представлению, так называемые потребности в ликвидации дефицита и связанного с ним внутреннего напряжения, импульса или раздражения. Предполагается, что механизм этих явлений в основном соответствует общей схеме «стремления к покою», то есть что с уменьшением дефицита того или иного рода интенсивность соответствующей мотивации также снижается. Вторую группу составляют потребности в самоактуализации, или стремление к развитию. Характерная особенность стремлений второй группы состоит в том, что удовлетворение потребности усиливает, а не ослабляет мотивацию.

Мотивация исследования в изображении Ч. Пирса в точности подходит под описание потребностей первого типа. Иначе говоря, прагматисты рассматривают преимущественно активное познание, полезное с утилитарной или биологической точки зрения, обусловленное целью приспособления к среде и формирующееся под влиянием интересов субъекта. Будучи связанным с потребностями и опасениями, такое познание избирательно, антропоцентрично или эгоцентрично. Несомненно, что такого рода познание играет важную роль в практической жизни. Однако теория, принимающая во внимание исключительно подобный вид познания, представляется несколько ограниченной или односторонней. Альтернативой утилитарному и активному познанию является пассивное, отстраненное восприятие объектов. Представление о безличном и незаинтересованном познании свойственно не только интел-лектуалистической философии, которую критиковали Пирс и Джеймс. Сосредоточенность на объекте, а не на интересах субъекта, является характерной чертой эстетического и мистического восприятия мира. Некоторые авторы рассматривают немотивированное восприятие в качестве особой высшей формы познания. Так, А. Шопенгауэр подчеркивал инструментальную роль познания, его связь с волей и зависимость от практических целей и интересов. «Но когда внешний повод или внутреннее настроение внезапно исторгают нас из бесконечного потока желаний, отрывают познание от рабского служения воле, и мысль обращена уже не на мотивы желания, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, т.е. созерцает их бескорыстно, без субъективности, чисто объективно, всецело погружаясь в них, поскольку они суть представления, а не мотивы, - тогда сразу и сам собою наступает покой, которого мы вечно искали.»200. Это дает психологам основание различать две основные формы познания, а именно, познание, организованное в соответствии с основными потребностями субъекта и объективное познание, не связанное с потребностями или приспособлением к среде . Модель процесса исследования, предложенная в статье Ч. С. Пирса, очевидно, относится к познанию первого рода.

Джеймс в значительной мере разделял эти взгляды, не делая из достижений науки далеко идущих выводов материалистического или натуралистического характера, а также не отрицая значения отвлеченных философских идей, в противоположность идеям более конкретного и практического характера. Напротив, он полагал и демонстрировал посредством примеров из психологии и истории, что религиозные и метафизические учения способны оказывать исключительное влияние на практические действия и ожидания людей.

Существенное влияние на прагматизм оказала критическая философия И. Канта. Это особенно верно по отношению к идеям и терминологии Ч. С. Пирса. Объясняя происхождение термина «прагматизм», Пирс замечает, что, с грамматической точки зрения, возможно, более правильными оказались бы термины «практицизм» или «практикализм». Выбор названия в данном случае определяется стремлением сохранить характерную для кантианства терминологию. В работах И. Канта термин «практический» соотносится с моралью и нравственными принципами, определяющими свободное поведение. Напротив, термин «прагматический» Кант относит к благу или благоразумию, которое определяется (в самом узком смысле) как «умение выбирать средства для своего собственного максимального благополучия». Прагматическими императивами Кант называет советы или предписания благоразумия, касающиеся выбора средств для достижения собственного счастья . Аналогично, термин «прагматический», согласно трактовке Ч. Пирса, выражает отношение к определенной человеческой цели, то есть к некоторому благу, пользе.

Одной из составляющих прагматицизма Пирса является учение критического здравого смысла, которое философ характеризует как видоизмененное кантианство. Единственным неприемлемым элементом философии Канта для Пирса оставалось учение о непознаваемости вещей самих по себе: «Кантианцу необходимо лишь отречься всем сердцем от того положения, что нечто, называемое вещью-в-себе, может — пусть косвенно — вообще быть мыслимо; исправив же соответствующим образом детали кантовского учения, он обнаружит, что перешел на сторону Критического Здравомыслия»203.

В меньшей степени влияние кантианства обнаруживается в работах У. Джеймса. «Учитывая, что, по мнению Джеймса ни эмпиристы, ни те, кого он называл рационалистами не были вполне правы, но все же первые были ближе к истине, чем вторые, не было бы ничего удивительного, если бы Джеймс занял позицию, близкую к философии Канта. Но, хотя он испытывал к Канту гораздо больше уважения, чем к Гегелю, и даже признавал влияние Канта на свою собственную концепцию, однако и с Кантом он не был согласен. Принципиальное подозрение у него вызывал «трансцендентализм» Канта и дальнейшее его развитие в работах философов-идеалистов XIX века» . Выше была упомянута аналогия между прагматистской концепцией «гуманизма», гипотезой Джеймса о формировании категорий здравого смысла и учением Канта об априорных формах представления и мышления. Джеймс, однако, в большей степени подчеркивает различие, чем сходство этих концепций. В своих работах он тщательно избегает априорных аргументов и принципов. Например, одно из основных положений радикального эмпиризма состоит в том, что для объяснения опыта нет необходимости прибегать к каким-либо внеопытным категориям.

Историк американского прагматизма Г. Тайер отмечает существенное различие между Пирсом и Джеймсом в трактовке самого термина «прагматизм», одновременно отражающее различное отношение основателей данного философского направления к кантианству, а также разный подход к проблематике единства и многообразия. Когда Пирс в целях прояснения понятий обращается к критерию мысленно предполагаемых практических последствий, он подразумевает под этим не результаты отдельного опыта, частные случаи или операции. Значение понятия для него имеет словесную, знаковую и общую природу, оно представлено не единичными событиями или действиями, а правилами действий. Значение понятия представляет собой выраженное в словесных формулах описание видов операций и ожидаемых результатов. По мнению Г. Тайера, данная концепция Пирса непосредственно обусловлена влиянием кантианства. И. Кант определяет рассудок как способность правил, считая такое определение ближе всего подходящим к сущности рассудка. Согласно Канту, «Рассудок всегда занят тем, что расследует явления с целью найти в них какое-нибудь правило»205. Аналогично, прояснение понятий в прагматизме Пирса связано с поисками общих закономерностей или правил, подразумеваемых данным понятием. Г. Тай-ер делает вывод, что «прагматистский эмпиризм Пирса и его философия критического здравого смысла» в большей степени идут от Канта (а

206 также Беркли), чем от британского эмпиризма Локка, Юма и Милля» . У. Джеймс, разъясняя значение термина «прагматический», не упоминает о связи терминологии Пирса с философией Канта. По утверждению Джеймса, «Название это произведено от того самого греческого слова 7rpay|ia, означающего «действие», от которого происходят наши слова «практика» и «практический»207. Г. Тайер продолжает: «Джеймс, оставаясь ближе к британскому эмпиризму, чем Пирс или Дьюи, применил принцип практических последствий вполне номиналистически. В этом также состоит его отличие от Пирса. Действительно, читая Пирса, поражаешься частоте его нападок на номинализм, обычно кратких, язвительных и не слишком ясных. Но основное философское отличие Пирса от Джеймса в трактовке прагматизма представляется ясным. Пирс часто высказывал это важное в теоретическом плане возражение. Джеймс интерпретировал принцип мысленно представляемых последствий в формулировке прагматистской максимы Пирса как процедуру определения значения понятия путем соотнесения с ощущениями или с частными, практическими формами чувственного опыта. Для Пирса прагматиче

208 ское значение понятии не сводится к опыту в указанном смысле» . Таким образом, по мнению Тайера, за разногласиями Пирса и Джеймса по

205 Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993, с. 107.

206 Thayer, Н. S. Meaning and action. A study of American pragmatism. N. Y., 1973, p. 80.

207 Джеймс У. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления // Воля к вере. М., 1997, с. 225.

208 Thayer, Н. S. Meaning and action. A study of American pragmatism. N. Y., 1973, p. 81. поводу толкования принципа практических последствий и способов определения значения понятий стоит различие позиций реализма и номинализма.

Определенная аналогия между эмпиризмом Джеймса и философией Канта может быть отмечена в связи с тем, что оба мыслителя стремились преодолеть разногласия между сторонниками эмпиризма и рационализма. Прагматистский метод в интерпретации Джеймса предназначен именно для этой цели. Признавая значительное влияние метафизических идей и убеждений на практическую сторону жизни, Джеймс стремился устранить разногласия и противоречия мнений в теологии и метафизике.

В работах У. Джеймса метод прояснения понятий, разработанный Ч. С. Пирсом, применяется для исследования традиционных вопросов теологии и метафизики, для преодоления разногласий между представителями различных философских взглядов и направлений. Прагматист-ское правило, или «Принцип Пирса» позволяет Джеймсу отделять реальные теоретические расхождения от мнимых, чисто словесных. К числу реальных проблем философии Джеймс относит вопрос о «едином и многом», отмечая его особую значимость. Джеймс формулирует соответствующий вопрос как дилемму в области онтологии, одновременно затрагивающую теорию истины, теологию и другие аспекты его концепции. Проблема «единого и многого» занимает центральное место в размышлениях философа в силу многообразия и значимости практических следствий, которые потенциально заключает в себе ее решение.

Джеймс стремился создать концепцию, промежуточную по отношению к крайним формам монизма и плюрализма. Это намерение связано не только с задачей примирения противоположных сторон в дискуссии о «едином и многом», но также с тем, что прагматистский подход порождает аргументы в пользу обеих гипотез.

Основная задача философии, по мнению У. Джеймса, заключается в исследовании проблем метафизики, теологии и морали. В его работах речь идет о поиске истины в этих областях знания, и в связи с этим понятие истины и проблема ее природы занимают в прагматизме одно из центральных мест. Представления об истине определяются, по Джеймсу, двумя основными принципами: инструментализма и гуманизма.

Концепция инструментализма заключается в том, что идеи или теории могут быть названы истинными постольку, поскольку они помогают устанавливать удовлетворительные отношения с разными частями опыта и позволяют осуществлять эффективные операции. Принцип «гуманизма» гласит, что все истины до некоторых, точно не определимых пределов, являются продуктом человеческого творчества, а в формировании представлений о реальности участвуют субъективные факторы и предпосылки.

У. Джеймс применяет эти представления об истине к вопросам и гипотезам, относящимся к области метафизики. Практические последствия и результаты метафизических концепций и религиозных учений состоят, по мнению Джеймса, в том воздействии, которое они способны оказывать на состояние духа их последователей, а также проявляются во внушаемых ими поступках. Согласно концепции инструментализма, из этого положения допустимо сделать вывод, что ни одна религиозная или философская доктрина не является более истинной, чем другая, - в смысле точного соответствия реальному положению дел, - но все они хороши в той мере, в какой способны вызывать оптимизм, внушать чувство уверенности или доставлять утешение, но не истину.

Принцип гуманизма, составляющий вторую отличительную особенность позиции прагматизма, также позволяет сделать вывод, что возможно множество метафизических и теологических концепций, созданных в соответствии с различными субъективными установками, причем ни одну из них нельзя назвать более истинной, чем другие. В этом случае дискуссии об истине между сторонниками различных направлений и убеждений лишаются смысла в силу того, что единой универсальной истины нет. Однако понятие истины применительно к утверждениям философии Джеймс считал правомерным.Чтобы разъяснить позицию философа, необходимо дополнить и уточнить прагматистское представление об истине.

По мнению Джеймса, различие между истинными и ложными представлениями на практике заключается в следующем. Истинные идеи подразумевают определенные действия на их основе и тем самым допускают подтверждение и проверку. Благодаря этому истинные идеи философ приравнивает к ценным, с практической точки зрения, орудиям. У. Джеймс полагал, что прагматистская теория истины полностью совместима с точкой зрения реализма в гносеологии, согласно которой предметы физического мира существуют независимо от мысли, а истина имеет объективные основания. В ходе всякого опыта установления истины существуют ограничивающие и оказывающие сопротивление факторы, которые Джеймс рассматривает как независимую объективную реальность. Философ указывает три области действительности, которые необходимо принимать во внимание, рассматривая процесс формирования истин: непосредственный опыт, отношения между компонентами опыта и вся совокупность прежде установленных истин. Все три области до некоторой степени допускают свободу интерпретации, субъективность оценок и вмешательство человеческих соображений и интересов.

Джеймс ввел в теорию истины существенное ограничение, подчеркнув, что новое знание может быть признано истинным только при условии его согласования со всей совокупностью прежде установленных истин. Такое согласование достигается путем трансформации и взаимного приспособления идей. Но это последнее условие, также как критерий полезности, не дает основания считать, что только одно определенное решение вопросов метафизики может быть истинным. Например, допустимо предположить, что существует множество равноценных истинных ответов. Не имеет общепринятого решения и вопрос о том, следует ли подчинять исследование философских проблем правилам традиционной или какой-либо иной, предположительно более высокой и совершенной логики.

В пользу первого мнения свидетельствует отмеченная Джеймсом связь проблем метафизики с многообразием практических интересов. К числу практически важных философ относит вопросы, касающиеся моральных суждений, выбора целей и средств, предпочтения определенных форм и способов поведения, а также задачи, связанные с оценкой намерений, действий и их возможных результатов, с прогнозированием ожидаемых событий и их следствий, способных оказать влияние на поведение в будущем.

Следуя духу прагматизма, Джеймс скептически относился к умозрительным философским конструкциям и априорное решение проблем метафизики путем строго логичного, общеобязательного доказательства не представлялось ему возможным. Если бы решение философских проблем можно было отложить на неопределенное время, рассуждал философ, то наиболее оправданной позицией оставался бы скептицизм. Однако сохранению нейтральной позиции препятствует связь метафизических представлений с проблемами практического и морального характера, нередко требующими незамедлительного решения.

Джеймс утверждал, что решающую роль в метафизических объяснениях мира играет практическая потребность в определенности представлений о будущем. Этой потребности полностью соответствует последовательное монистическое представление об универсуме, из которого исключается всякий элемент случайного, иррационального, непредсказуемого или проблематичного. С точки зрения прагматизма, это является убедительным аргументом в пользу монистической онтологии и говорит о ее соответствии определенным практическим интересам и склонностям.

Но из характерного для прагматизма принципа оценки идей по эмпирическим последствиям и результатам следуют возражения против последовательного монизма. Смысл этих возражений состоит в том, что монистическая гипотеза слишком абстрактна, бесплодна и вызывает представление об отчуждении. Так, общей чертой монистических концепций является отрицание всевозможных различий и оппозиций в единой основе мира. В частности, наблюдаемые в опыте и существенные с практической точки зрения различия в ценности вещей или поступков не находят отражения в монистической онтологии, в силу чего представляются нереальными. Среди важнейших оппозиций такого рода Джеймс называет противоположность добра и зла. Философ убежден, что последовательный монизм ведет к фатализму, отрицанию свободы воли и невозможности нравственных оценок. На этом основании он предпочитает плюралистическую точку зрения. Таким образом, важнейший аргумент философа в пользу плюрализма основан на моральных соображениях. Кроме того, в пользу плюрализма философ приводит следующие соображения.

Гипотеза плюрализма наилучшим образом соответствует концепции опыта в прагматизме Джеймса. В опыте наблюдаются взаимодействия и связи, объединяющие его части. Однако, как считает философ, невозможно судить о том, представляет ли собой опыт в целом универсальное единство, поскольку он незавершен и постоянно расширяется за счет новых фрагментов, дополняющих существующую картину. Именно поэтому Джеймс полагал, что в качестве рабочей гипотезы плюрализм предпочтительнее монизма.

Философ понимал, что людям присуща склонность к созданию рациональной картины мира. Но все попытки исчерпывающим образом определить и сформулировать смысл бытия или предложить всеобщую схему действительности Джеймс расценивал как неудачные, преждевременные и поспешные обобщения. По его мнению, ни одна концепция не принимает во внимание всех аспектов реальности. Характерные для монистической философии попытки обнаружить в разнообразном и незавершенном опыте, в природе или в истории единую логику, гармонию, цель или порядок не приводят к успеху. С другой стороны, чем больше принимаются во внимание факты, тем менее полезными для практических целей кажутся отвлеченные схемы и концепции.

В качестве альтернативы монизму У. Джеймс выдвинул гипотезу относительного систематического единства мира. Благодаря существованию разнообразных взаимодействий и связей между вещами можно рассматривать последовательности объектов, связанных тем или иным видом взаимодействия и являющихся проводниками соответствующих влияний. Подобное мысленное объединение вещей основано на знаниях локального и конкретного характера о природе отдельных частей опыта и восприимчивости объектов к тому или иному роду воздействия. По мнению философа, таким путем можно надеяться создать не только более реалистический, но и более рациональный образ действительности. Одним из преимуществ плюралистической гипотезы философ считает соответствие научному типу рациональности.

Идея плюрализма гипотез и мнений в философии Джеймса связана с плюралистической онтологией. На его взгляд, практически невозможно указать элементы действительности, совершенно свободные от влияния субъективных особенностей восприятия, от человеческих вкусов и предпочтений. В связи с этим Джеймс делает вывод, что разногласия между сторонниками и оппонентами прагматизма неизбежно должны затрагивать не только теорию истины, но и область онтологии. Прагматизм, по его мнению, противоположен рационалистической точке зрения, согласно которой действительность является завершенной, а задачи и возможности разумных существ ограничены познанием мира. С точки зрения прагматизма, напротив, формирование действительности продолжается непрерывно и оставляет определенные возможности для творческой деятельности человека.

В своих представлениях об устройстве и путях развития вселенной философ исходит из предположения, что мир развивается в рамках множества отдельных фрагментов или центров роста, частично под влиянием деятельности людей. Убеждения, идеи и принципы приобретают большое значение в качестве фактора, определяющего характер человеческих действий. Различные идеи являются причиной развития опыта по разным путям, а множественность идей и мнений делает возможным плюрализм направлений в развитии опыта.

В то же время, последовательный плюрализм не вполне совместим с исходными установками прагматизма. Джеймс подчеркивал, что рациональные объяснения мира обусловлены человеческим стремлением к определенности ожиданий и уверенности в будущем. Недостатком плюрализма философ считает неопределенность, отсутствие гарантий.

В своих работах У. Джеймс подчеркивал не только разнообразие мира, но также относительное и возрастающее со временем единство опыта. Поэтому, исходя из критерия практических различий, философ отвергает как абсолютный монизм, так и абсолютный плюрализм.

Таким образом, проблема единства и многообразия в метафизике У. Джеймса не разрешается односторонним предпочтением крайней плюралистической точки зрения. Исходя из стремления к примирению различных позиций, философ предпочел умеренный плюрализм как наименее догматичную концепцию, допускающую существование любой меры фактического единства в мире.

Полагая, что метафизические теории строятся посредством аналогий и экстраполяций, на основе знания отельных частей опыта, Джеймс анализирует конкретные виды многообразия и единства, которые являются прототипами соответствующих философских категорий. Отмечается, что действительность не свидетельствует исключительно или преимущественно в пользу монизма или плюрализма. Но, признавая это, философ не допускал, что обе гипотезы могут быть одновременно и в равной степени истинными.

Джеймс полагал, что требуется определенный выбор в пользу одной из этих концепций. Такой выбор необходим, когда разные доктрины предполагают разные перспективы, разные пути или тенденции развития событий в будущем, а также разные способы действия.

По мнению философа, принципы, составляющие дилемму единства и многообразия, порождают различные ожидания. Монизм подразумевает предопределение, предсказуемость развития, отсутствие индивидуальной свободы, отсутствие оснований для моральных суждений. Напротив, практические последствия плюрализма составляют индетерминизм, свобода воли, индивидуальная моральная ответственность, многообразие реальных возможностей и непредсказуемость будущего. Поэтому в практическом отношении наиболее важным аспектом дилеммы «единого и многого» может быть названо противоречие между гарантией осуществления идеалов и представлением о ценности индивидуальной свободы и сохранения реальных возможностей.

При этом Джеймс расценивает плюрализм как менее догматичную позицию, по сравнению с монизмом. Если плюрализм в принципе допускается, то количество наблюдаемых проявлений множественности не имеет решающего значения и может быть минимальным. С другой стороны, монизм не допускает независимости какой бы то ни было части универсума от целого. Отсюда следует вывод философа: допуская плюрализм в принципе, приходится допустить все возможные последствия, несовместимые с монистическим подходом. Различие ожиданий и возможных последствий делает, на его взгляд, необходимым однозначный, последовательный выбор между двумя гипотезами.

Обсуждая возможные пути решения проблемы «единого и многого», Джеймс выдвинул ряд возражений против концепции абсолютного идеализма. Одно из них связано с тем, что в рамках этой доктрины все вещи и факты рассматриваются как совокупности, узловые точки или «фокусы» разнообразных отношений. По мнению Джеймса, именно эта идея представляет собой догматическое убеждение, из которого следует, что монизм и плюрализм являются одинаково односторонними учениями и должны быть заменены их синтезом. Джеймс полагал, что сущность или природа вещей не сводится без остатка к отношениям, многие из которых имеют внешний и случайный характер. Философ подчеркивает, что он полностью согласен с гегельянцами в том, что вселенная является и единством, и множественностью. Однако Джеймс не допускал, что вселенная может быть единой и множественной одновременно, в одном и том же отношении.

Таким образом, исходя из намерения устранить теоретический «конфликт» между монизмом и плюрализмом, Джеймс вынужден отвергнуть крайние, догматические формы этих учений. При этом стремление философа к ясности и логической последовательности, а также внимание к практическим последствиям идей препятствуют решению данной проблемы путем синтеза или совмещения концепций, имеющих разные последствия на деле. Джеймс склонялся к выводу, что соотношение единства и множественности в составе опыта невозможно адекватно понять и выразить логическими средствами.

Онтологическая концепция У. Джеймса изложена в статьях «Существует ли сознание?», «Мир чистого опыта», «Вещь и ее отношения». В первой работе критически анализируется понятие сознания. По мнению Джеймса, в современной ему философии все еще ощутимо влияние предшествующих дуалистических концепций, утверждавших противоположность духа и материи, души и тела, мысли и вещи, субъекта и объекта. Критика Джеймса направлена против сохраняющихся форм подобного дуализма. Корректируя неверное понимание, Джеймс допускает, что слово «сознание» может обрести более ясный смысл, если мы поймем, что оно обозначает не субстанцию, а функцию познавания.

Центральное место в концепции радикального эмпиризма занимает понятие чистого опыта. Чистый опыт определяется как недифференцированный поток ощущений и противополагается опыту осознанному, структурированному под влиянием рассудка. Предварительно излагая свою версию эмпиризма, Джеймс условно изображает чистый опыт в качестве единой мировой субстанции или универсального «вещества», объединяющего субъект и объект, вещи и мысли о вещах, объекты и отношения. Позже он отметит, что «опыт» является только собирательным именем для множества разнообразных эмпирических качеств или «природ», которые и представляют собой подлинные элементы реальности.

Отличительную особенность философии радикального эмпиризма Джеймс видит в том, что она допускает существование только тех элементов и отношений, которые могут быть даны в непосредственном опыте. Традиционно представители философии эмпиризма, а также психологи, изучавшие механизмы ассоциации, подчеркивали разобщенность отдельных фрагментов опыта. По мнению У. Джеймса, недостатком соответствующей картины мира было отсутствие в ней необходимых связей между частями, поэтому в своих работах он обращает особенное внимание на отношения, которые также считает компонентами опыта. Отношения включают как соединение, так и разделение предметов. Из всех отношений соединения наиболее интересным философ называет переход от одного фрагмента опыта к другому в рамках одного индивидуального сознания. По мнению Джеймса, эти отношения позволяют непосредственно познавать непрерывность опыта. Непрерывность является важной характеристикой опыта и означает, во-первых, отсутствие переживания разрыва, и, во-вторых, определенное чувство преемственности.

Радикальный эмпиризм Джеймс характеризует как «мозаичную», плюралистическую философию. Элементы изображенной философом картины опыта напоминают частицы мозаики, лишенные общей основы и соединенные друг с другом за счет ощущаемых непрерывных переходов. Опыт в целом имеет неопределенные, подвижные границы и постоянно расширяется благодаря присоединению новых фрагментов. Множество сочетаний и соединений фрагментов опыта, например, отношения места и времени, имеют внешний и случайный характер, не зависящий от внутренней природы вещей. Именно в силу этого обстоятельства плюралистическая точка зрения в области онтологии представляется Джеймсу наиболее соответствующей характеру радикального эмпиризма.

Однако существуют аргументы и в пользу монистической трактовки этой концепции. Согласно гипотезе Джеймса, чистый опыт подобен восприятию при полном отсутствии рефлексии, он текуч, непрерывен, не дифференцирован и недоступен для сознательного наблюдения. Кроме того, чистый опыт самодостаточен, он существует независимо от каких-либо внеопытных принципов. Все эти качества действительно сообщают чистому опыту сходство с универсальным «веществом» или единой мировой субстанцией монистической философии.

Как считает У. Джеймс, посредством понятий невозможно адекватным образом представить текучий и непрерывный поток опыта, состоящий из взаимопроникающих элементов. Абстрагирующая деятельность рассудка трансформирует опыт и разделяет его на элементы и фазы в соответствии со структурой языка, что позволяет в дальнейшем объединять однородные элементы, создавать новые понятия и оперировать ими в соответствии с логикой. Но логический анализ, по мнению Джеймса, неприменим к вопросам, касающимся природы чистого опыта.

В работах У. Джеймса есть указания на предварительный, гипотетический характер его рассуждений. Д. Сантаяна характеризует философию Джеймса как скептическое или агностическое учение, предполагающее отказ от окончательного суждения по наиболее важным вопросам. Сам У. Джеймс пишет, что предпочитает плюралистическую точку зрения как наименее догматичную и формулирует свою онтологическую концепцию в качестве предварительной гипотезы, предполагающей в дальнейшем эмпирическое решение проблемы единства опыта.

Характерной особенностью прагматизма У. Джеймса является намерение преодолеть существующие разногласия между сторонниками различных концепций и направлений. В связи с этой задачей он исследует противоречие между монизмом и плюрализмом, аналогичное другим антиномиям в области метафизики, теологии и этики. Джеймса интересовали причины возникновения подобных антиномий. По его мнению. в качестве наиболее влиятельной предпосылки человеческих мнений и отзногласий по вопросам религии и метафизики следует рассматривать темперамент философа, субъективную склонность к той или иной форме мировоззрения. Эти убеждения, как правило, не могут быть изменены посредством рациональной аргументации. Однако они составляют часть опыта и потому допускают постепенную трансформацию под влиянием дальнейшего опыта и размышления. Джеймс полагал, что расширение границ опыта, эмпирических знаний и теоретических представлений может привести к существенным переменам в понимании общей картины мира и изменению соответствующих гипотез. Особенно перспективными в этом отношении он считал исследования феноменов религиозного и мистического опыта, а также бессознательного и его влияния на сознание.

В аналитической философии XX века сохранился интерес к подобным антиномиям и были предложены альтернативные способы их рассмотрения. Английский философ Г. Райл в работе «Дилеммы» предположил, что «конфликты» между теориями иногда обусловлены взаимным недопониманием, при котором соперничающие теории в действительности являются решениями разных проблем и отвечают на разные вопросы. По мнению Райла, подобные споры особенно часто возникают на границах различных областей знания и могут быть улажены путем анализа терминов, сопоставления различных теоретических подходов и уточнения вопросов, на которые отвечает каждая из конкурирующих теорий.

В отношении философии У. Джеймса данный метод позволяет высказать следующее предположение. Монистическая гипотеза в прагматизме преимущественно связана со стремлением к определенности ожиданий и однозначности практических выводов, она предстает обобщенным ответом на вопрос о характере будущих событий. Плюралистическая гипотеза Джеймса в значительной мере представляется обобщенным ответом на вопросы о характере основных моральных ценностей и онтологических условиях их осуществления. В итоге, по мнению Джеймса, монистический взгляд более религиозен, а плюралистический — более морален. С этой точки зрения, монизм и плюрализм предстают следствиями двух различных подходов, между которыми нет логического противоречия.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Фокеев, Федор Валериевич, 2005 год

1. James W. The principles of psychology. 2 vols. N. Y., 1890.

2. James W. The will to believe and other essays in popular philosophy. N. Y., 1896.

3. James W. The varieties of religious experience: a study of human nature. N. Y., 1902.

4. James W. Pragmatism: a new name for some old ways of thinking. N. Y., 1907

5. James W. A pluralistic universe. N. Y., 1909

6. James W. The meaning of truth; a sequel to pragmatism. N. Y., 1909

7. James W. Essays in radical empiricism. N. Y., 1912.

8. James W. On vital reserves. Energies of men. N. Y., 1911,

9. James W. Human immortality; two supposed objections to the doctrine. Boston, N. Y., 1898.

10. James W. Is life worth living? Philadelphia, 1904.

11. James W. The moral equivalent of war. N. Y., 1910.

12. James W. On some of life's ideals: On a certain blindness in human beings. What makes a life significant. N. Y., 1900.

13. James W. Some problems of philosophy; a beginning of an introduction to philosophy. N. Y., 1911.

14. James W. The letters of William James / edited by his son, Henry James. L., 1920.

15. James W. The works of William James. Vol. 1-17 Cambridge (Mass), L., 1975 1988.

16. James, William. The writings of William James. Chicago, L., 1977.

17. James W. The moral philosophy of William James. N. Y., 1969.

18. Allen, G. W. William James. A biography. N. Y., 1967.

19. Ayer, A. J. The origins of pragmatism. Studies in philosophyof Charles Sanders Pierce and William James. San Francisco, 1968.

20. Bird G. William James. L., N. Y., 1986.

21. Borton R. L The relation between pluralism and pragmatism in the philosophy of William James. Claremont, 1976.

22. Brennan, B. P. William James. N. Y., 1968.

23. Brown H. William James on radical empiricism and religion. Toronto, 2000.

24. Cormier H. The truth is what works : William James, pragmatism, and the seed of death. Lanham, Md.; Oxford, 2001.

25. Dooley P. K. Pragmatism and Humanism: The philosophy of William James. Chicago, 1974.

26. Fisch M. H. Alexander Bain and the genealogy of pragmatism // Journal of the History of Ideas, 1954.

27. Flournoy T. The philosophy of William James. N. Y., 1917.

28. Fontinell E. Self, God, and immortality : a Jamesian investigation.1. Philadelphia, 1986.

29. Ford M. P. A realistic understanding of James's theory of truth // Transactions of the Pierce Society. Winter, 1980.

30. Ford M. P. William James's philosophy: A new perspective. Amherst, 1982.

31. Frankenberry N. Religion and radical empiricism. Albany, 1987.

32. Haack S. The pragmatist theory of truth // British journal for thephilosophy of science. Vol. 27, 1976.

33. Haack S. Pragmatism and ontology: Pierce and James // Revue internationale de philosophie. Vol. 31, 1977.

34. Hare P. H., Kauber P. The right and duty to will to believe // Canadian journal of philosophy. December, 1974.

35. Hartshorne C. James's empirical pragmatism // American journal of theology and philosophy. Vol. 1, 1980.

36. Johanson A. E. "The will to believe" and the ethics of belief // Transactions of the Pierce Society. Summer, 1980.

37. Kauber P. The foundations of James's ethics of belief // Ethics. January, 1974.

38. Kennedy G. Pragmatism, pragmaticism, and the will to believe -a reconsideration // Journal of philosophy. July, 1974.

39. Knight M. William James. Penguin Books, 1950.

40. Lee H. N. Pragmatism and a behavioral theory of meaning // Journal of the History of Philosophy. October, 1976.

41. Levinson H. S. Science, metaphysics, and the chance of salvation: an interpretation of the thought of William James. Missoula, 1978.

42. Levinson H. S. The religious investigations of William James. North Carolina, 1981.

43. Lovejoy A. O. William James as philosopher. Philadelphia, 1911.

44. Lovejoy A. O. The thirteen pragmatisms, and other essays. L., 1963

45. Lynch M. P. Truth in context: an essay on pluralism and objectivity. Cambridge, Mass., 1998.

46. Macleod W. J. James's will to believe revisited // Personalist. April, 1967.

47. Mavrodes G. I. James and Clifford on "The will to believe" // Personalist. April, 1963.

48. Mellor D. H. (ed.) Prospects for pragmatism. Cambridge, 1980.

49. Meyers R. G. Meaning and metaphysics in James // Philosophy and phenomenological research. March, 1971.

50. Miller D. H. James's doctrine of "The right to believe" // Philosophical review. November, 1942.

51. Moore E. C. William James. N. Y., 1965.

52. Morris C. W. The pragmatic movement in american philosophy. N. Y., 1970.

53. Myers G. E. William James on time perception // Philosophy of science. Summer, 1971.

54. Nathanson S. L. Nonevidential reasons for a belief: A Jamesian view// Philosophy and phenomenological research. June, 1982.

55. Perry R.B. The thought and character of William James. Boston, 1936.

56. Perry R. B. In the spirit of William James. Bloomington, 1958.

57. Roth, J. K. Freedom and moral life. The ethics of William James.1. Philadelphia, 1969.

58. Schwehn M. R. James and the life of the mind // Harvard Library Bulletin. October, 1982.

59. Shouse J. B. William James and David Hume: a comparision // Journal of the history of ideas. October, 1952.

60. Stevens R. James and Husserl: the foundations of meaning. Nijhoff, 1974.

61. Suckiel E. K. The pragmatic philosophy of William James. Notre Dame, 1982.

62. Suckiel E. K. Adequate evidence and "The will to believe" // Transactions of the Pierce Society. Fall, 1979.

63. Suckiel, E. K. Heaven's champion : William James's philosophy of religion. Notre Dame, Ind., 1996.

64. Thayer, H. S. Meaning and action. A study of Americanpragmatism. N. Y., 1973.

65. Thayer H. S. James and theory of truth // Transactions of the Pierce Society. Winter, 1980.

66. Tibbets P. The philosophy of science of William James // Personalist. Summer, 1971.

67. Turner J. E. An examination of William James's philosophy; a critical essay for the general reader. Oxford, 1919.

68. Wernham, J. C. S. Did James have an ethic of belief // Canadian journal of philosophy. June, 1976.

69. Wernham J. C. James's will-to-believe doctrine : a heretical view. Kingston, 1987.

70. Wilkins В. T. James, Dewey, and Hegelian idealism // Journal of the history of ideas. June, 1956.

71. Wild, J. The radical empiricism of William James. N. Y., 1969.

72. Wilshire B. William James and phenomenology: a study of «The principles of psychology». L., 1968.

73. Anderson C. W. Pragmatic liberalism. Chicago, 1990.

74. Anderson D. C. A pragmatist response to Hume on induction. California State University, Long Beach, 2004.

75. Aune B. Rationalism, empiricism, and pragmatism: an introduction. N. Y., 1970.

76. Bauerlein M. The pragmatic mind : explorations in the psychology of belief. Durham, 1997.

77. Caldwell W. Pragmatism and idealism. L., 1913.

78. Cherryholmes С. H. Reading pragmatism. N. Y., 1999.

79. Davaney S. G. Pragmatic historicism: a theology for the twenty-first century. Albany, N. Y., 2000.

80. Devine P. E. Relativism, nihilism, and God. Notre Dame, Ind., 1989.

81. Dewey J. Essays in experimental logic. Chicago, 1916.

82. Dewey J. How we think. D.C. Heath & Co., 1910.

83. Dewey J. Reconstruction in philosophy. N. Y., 1920.

84. Dewey J. Studies in logical theory. Chicago, 1903.

85. Eames S. M. Pragmatic naturalism: an introduction. Carbondale, 1977.

86. Flower E. and Murray M. A History of Philosophy in America. N. Y., 1977.

87. Geiger J. R. Some religious implications of pragmatism. Chicago, 1919.

88. Hook S. The metaphysics of pragmatism. Chicago, L., 1927.

89. Hook S. Pragmatism and the tragic sense of life. N. Y., 1975.

90. Hoopes J. Community denied : the wrong turn of pragmatic liberalism. Ithaca, N.Y., 1998.

91. Keating J. The function of the philosopher in American pragmatism. Washington, 1953.

92. Kennedy G. Pragmatism and American culture. Boston, 1950.

93. Kuklick B. J. The Rise of American philosophy, Cambridge, Massachusetts, 1860- 1930. Yale, 1977.

94. Lafferty Т. T. Nature and values : pragmatic essays in metaphysics. Columbia, 1976.

95. LaFrance J. R. Freedom and will. San Jose State University, 1996.

96. Lekan T. Making morality : pragmatist reconstruction in ethical theory. Nashville, 2003.

97. Lewis С. I. The pragmatic element in knowledge. Berkeley, CA, 1926.

98. Livingston J. Pragmatism, feminism, and democracy: rethinking the politics of American history. N. Y., 2001.

99. Margolis J. Reinventing pragmatism : American philosophy at the end of the twentieth century. Ithaca, N. Y., 2002.

100. Moore A. W. Pragmatism and its critics. Chicago, 1910.

101. Morris С. W. Logical positivism, pragmatism and scientific empiricism. Paris, 1937.

102. Morris C. W. The pragmatic movement in American philosophy. N. Y., 1970.

103. Murray D. L. Pragmatism, by D. L. Murray, with a preface by Dr. F. C. S. Schiller . N. Y., 1912.

104. Newman J. The faith of pragmatists // Sophia, April, 1974.

105. Nesher D. On truth and the representation of reality: a collection of inquiries from a pragmatist point of view. Lanham, Md., 2002.

106. O'Sullivan J. M. Old criticism and new pragmatism. Dublin, N. Y., 1909.

107. Panchery L. U. James, Lewis, and the pragmatic a priori // Transactions of the Pierce Society. Summer, 1971.

108. Perkins M. Notes on the pragmatic theory of truth // Journal of Philosophy. August, 1952.

109. Pierce C. S. Collected papers. Vol. I VI. Harvard University Press, 1931 — 1935.

110. Prado A. C. G. The limits of pragmatism Atlantic Highlands, NJ, 1987.

111. Pratt, J. B. What is pragmatism? N. Y., 1909.

112. Putnam H. Pragmatism: an open question. Oxford, UK, Cambridge, USA, 1995.

113. Rescher N. Pluralism : against the demand for consensus. Oxford, N. Y., 1993.

114. Rieber, С. H. Pragmatism and the a priori. Berkeley, 1904.

115. Rosenthal S. B. Recent perspectives on American pragmatism: Part I and II // Transactions of the Pierce Society. Summer, 1974.

116. Rosenthal S. В., Hausman C. R., Anderson D. R. Classical American pragmatism: its contemporary vitality. Urbana, 1999.

117. Rorty R. Consequences of pragmatism. Minneapolis, 1982.

118. Roth R. J. British empiricism and American pragmatism: newdirections and neglected arguments. N. Y., 1993.

119. Rucker D. The Chicago pragmatists. Minneapolis, 1969.

120. Russel B. Pragmatism // Edinbourg review. April, 1909.

121. Sheffler I. Four pragmatists. N. Y., 1974.

122. Ryle G. Dilemmas. L., 1954.

123. Schiller F. C. S. Riddles of the sphinx : a study in the philosophyof evolution. L., 1891.

124. Schiller F.C.S. Humanism. L., 1903.

125. Schiller F.C.S. Studies in Humanism. L., 1907.

126. Shneider H. W. A history of American philosophy. N. Y., 1946.

127. Schulkin J. The pursuit of inquiry. Albany, 1992.

128. Shusterman R. Practicing philosophy: pragmatism and the philosophical life. N. Y., 1997.

129. Singer, B. J. Pragmatism, rights, and democracy. N. Y., 1999.

130. Singer M. G. The pragmatic use of language and the will to believe // American philosophical quarterly. January, 1971.

131. Smith J. E. The spirit of American philosophy. N. Y., 1963.

132. Smith J. E. Radical empiricism // Proceedings of Aristotelian Society, 1965.

133. Smith J. E. America's philosophical vision. University of Chicago Press, 1992.

134. Smith J. E. Purpose and thought: the meaning of pragmatism. New Haven, 1978.

135. Smith J. W. Pragmatism, realism and positivism in the United States //Mind. April, 1952.

136. Sprigge T. S. L. James, Santayana, Tarski, and Pragmatism // Pragmatism and purpose, ed. L. W. Sumner. Toronto, 1981.

137. Stromberg J. H. Pragmatism refuted. Wausau, Wisconsin, 1919.

138. Stuhr J. J. Genealogical pragmatism : philosophy, experience, and community. Albany, 1997.

139. West C. The American evasion of philosophy : a genealogy ofpragmatism. Madison, 1989.

140. White, M. Pragmatism and the american mind. Essays and reviews in philosophy and intellectual history. N. Y., 1973.

141. Winetrout K. F. C. S. Schiller and the dimensions of pragmatism. Columbus, 1967.

142. American pragmatism and communication research. Edited by D. K. Perry. Mahwah, N.J., 2001.

143. Pluralism and the pragmatic turn: the transformation of critical theory: essays in honor of Thomas McCarthy. Edited by

144. W. Rehg and J. Bohman. Cambridge, Mass., 2001.

145. Pragmatism naturalism & realism. Edited by J. R. Shook. Amherst, N.Y., 2003.

146. Pragmatism: the classic writings. Edited, with introd. and commentary, by H. S. Thayer. N. Y., 1970.

147. Praxiology and pragmatism. Editors L. V. Ryan, F. B. Nahser,

148. W. W. Gasparski. New Brunswick, NJ, 2002.

149. The pragmatic turn in philosophy: contemporary engagementsbetween analytic and Continental thought. Edited by W. Egginton and M. Sandbothe. Albany, NY, 2004.

150. Philosophy and pluralism. Edited by D. Archard. Cambridge, N. Y., 1996.

151. Джемс В. Психология. СПб., 1896.

152. Джемс В. О человеческом бессмертии. М., 1901.

153. Джемс У. Зависимость веры от воли. СПб., 1904.

154. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1910.

155. Джемс В. Прагматизм. СПб., 1910.

156. Джемс В. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911.

157. Джемс В. Вещь и ее отношения // Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911.

158. Джемс В. Существует ли сознание? // Новые идеи в философии. 1913, №4.

159. Джеймс У. Прагматистский взгляд на истину и его неверные толкования. Перевод Л. Е. Павловой // Воля к вере. М., 1997.

160. Джеймс У. Человеческая энергия. Перевод Л. Е. Павловой // Воля к вере. М., 1997.

161. Джеймс У. Мир чистого опыта. Перевод Л. Е. Павловой // Воля к вере. М., 1997.

162. Джеймс У. Введение в философию // Джеймс У. Введение в философию. Рассел Б. Проблемы философии. Перевод под общей редакцией А. Ф. Грязнова. М., 2000.

163. Асмус В.Ф. Алогизм Уильяма Джемса // Историко-философские этюды. М., 1984.

164. Балабан А. Прагматизм // Вопросы философии и психологи. М., 1909, Кн. 99.

165. Базаров О философии действия // Современник, СПб., 1913. №№6, 7, 10.

166. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.

167. Беркли Д. Трактат о принципах человеческого знания // Сочинения. М., 1978.

168. Берман Я. А. Сущность прагматизма. Новые течения в науке о мышлении. М., 1911.

169. Блонский П. П. Современная философия. М., 1919, Ч. 1-2.

170. Бэн А. Психология // Эббингауз Г. Очерк психологии.

171. Бэн А. Психология. М., 1998.

172. Ванчугов В. В. Русская мысль в поисках «Нового света»: «Золотой век» американской философии в контексте российского самопознания. М., 2000.

173. Витгенштейн JI. Философские работы (Часть 1). Перевод М. С. Козловой, Ю. А. Асеева. М., 1994.

174. Гегель Г. В. Ф. Наука логики // Энциклопедия философских наук. Том 1.М., 1974.

175. Гефдинг Г. Вильям Джемс // Современная философия. М., 1907.

176. Глаголев С. С. Новый тип философии (Прагматизм или мелиоризм) // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1909, Т. 3, Декабрь.

177. Гомлерц Т. Греческие мыслители. Минск, 1999.

178. Гроф С. За пределами мозга. М., 2002.

179. Дебольский Н. Г. Прагматизм // Журнал министерства народного просвещения. СПб., 1911, Апрель.

180. Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения. Том 1.М., 1989.

181. Джохадзе И. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001.

182. Дьюи Д. Философия Уильяма Джеймса // Реконструкция в философии. Проблемы человека. М., 2003.

183. Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Прагматизм Д. Дьюи // Западная философия XX века. М., 1998.

184. Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993.

185. Козлова М. С. проблемы субъектно-объектного анализа // Диалектика познания: компоненты, аспекты, уровни. Редактор-составитель Козлова М. С. JL, 1974.

186. Козлова М. С. О книге Г. Райла «Дилеммы» // Райл Г. Понятие сознания. М., 2000.

187. Котляревский С. А. Прагматизм и проблема терпимости // Вопросы философии и психологии. М., 1910, Кн. 103.

188. Красненкова И. П. Проблема человека в прагматизме У. Джемса. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., МГУ, 1992.

189. Лазарев А. Прагматизм. Новое течение в философии // Русская мысль, 1909, №10.

190. Лейбниц Г. В. Опыт теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Сочинения. Том 4. М., 1989.

191. Локк Д. Опыт о человеческом разумении // Сочинения.41. Том 1.М., 1985.

192. Лопатин Л. М. Настоящее и будущее философии // Философские характеристики и речи. М., 2000.

193. Маслоу А. Психология бытия. М., 1997.

194. Мельвиль Ю. К. Чарлз Пирс и прагматизм. М., 1968 .

195. Мельвиль Ю. К. Прагматизм // Буржуазная философия XX века. М., 1974.

196. Мельвиль Ю. К. Прагматизм // Современная западная г философия. Словарь. М., 1991.

197. Мокиевский П. В. Прагматизм в филоссофии // Русское богатство. 1910, №№5, 6.

198. Нажмудинов Г. М. У. Джемс: самосознание как основа личности и ее свободы // Проблема человека в немарксистской философии США XX века. Свердловск, 1989.

199. Павлова Л. Е., Гуревич П. С., Хорьков М. Л. Философское благовестие прагматизма // Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

200. Пассмор Д. Прагматизм и его европейские аналоги // Сто лет философии. М., 1998.

201. Пирс Ч. С. Начала прагматизма. Перевод В. В. Кирющенко,

202. М. В. Колопотина. СПб., 2000.

203. Поппер К.Р. Как я понимаю философию. М., 2003.

204. Поппер К.Р. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002.

205. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Том 2. М., 1992.

206. Порус В.Н. Парадоксальная рациональность (очерки о научной рациональности). М., 1999.

207. Прист С. Двухаспектная теория: Спиноза, Рассел и Стросон // Теории сознания. М., 2000.

208. Райл Г. Главы из книги «Дилеммы». Перевод М. С. Козловой // Понятие сознания. М., 2000.

209. Рассел Б. Проблемы философии. // Джеймс У. Введение в философию. Рассел Б. Проблемы философии. М., 2000

210. Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. Киев, 1997.

211. Рассел Б. Уильям Джеймс // История западной философии. Том 2. Новосибирск, 1994.

212. Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999.

213. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

214. Сантаяна Д. Уильям Джеймс // Характер и мировоззрение американцев. М., 2003.

215. Сидоров И.Н. Религиозная радикализация прагматизма // Философия действия в США: от Эмерсона до Дьюи. JI., 1989.

216. Спиноза Б. Этика// Сочинения. Ростов-на-Дону, 1998.

217. Страхов П. Прагматизм в науке и религии // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1910, Т. 2, Май

218. Фишер К. Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1905.

219. Франк С. Виллиам Джемс // Русская мысль, 1910, №10.

220. Хвостов В. М. Плюралистическое миропонимание // Вопросы философии и психологии. М., 1911, Кн. 109.

221. Хилл Т. Эмпирический прагматизм // Современные теории познания. М., 1968.

222. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996.

223. Эбер М. Прагматизм, исследование его различных форм // Джемс В. Прагматизм. Киев, 1995.

224. Юлина Н. С. У. Джемс. Ниспровержение монизма, субстанциализма и панрационализма // Проблема метафизики в американской философии XX века. Критический очерк эмпирико-позитивистских течений. М., 1978.

225. Юлина Н. С. Метафизика радикального эмпиризма У. Джемса // Очерки по философии в США. XX век. М, 1999.

226. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая // Сочинения. Том 1. М., 1995.

227. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книги вторая и третья // Сочинения. Том 2. М.,1995.

228. Юшкевич П. С. Мировоззрение и мировоззрения (Очерки и характеристики). СПб., 1912.

229. Юшкевич П. С. О прагматизме // Джемс В. Прагматизм. Киев, 1995.

230. Яковенко Б. В. О сущности прагматизма (pro et contra) // Труды и дни. М., 1912, №2.

231. Яковенко Б. В. Очерки американской философии. Берлин, 1922.

232. Философия достижимых целей: к столетию американского прагматизма. Материалы межвузовской научной конференции. СПб., 1998.