Природа человека: Восток - Запад. Опыт компаративист. анализа тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Ковальзон, Мария Матвеевна

• Ковальзон, Мария Матвеевна
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Ковальзон, Мария Матвеевна

ВВЕДЕНИЕ

Глава I. КИТАЙСКАЯ ПАРАДИГМА МИРА И ЧЕЛОВЕКА.

§1. Китайский буддизм, его особенности и

социокультурная обусловленность

§2. Философия человека

Глава II. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА В ПРОТЕСТАНТСКОЙ ТРАДИЦИИ.

§1. Специфика и особенность американского

протестантизма

§2. Антропологическая тенденция в современном

американском протестантизме

Глава III. ДИАЛОГ БУДДИЗМА И ПРОТЕСТАНТИЗМА.

§ 1. Философская рефлексия и проблема

ментальности

§2. Нравственное самосовершенствование личности: два

пути к одной цели

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ЛИТЕРАТУРА

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Природа человека: Восток - Запад. Опыт компаративист. анализа»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы. Большой поток литературы по проблеме человека, в которой ставятся проблемы жизни и смерти, "смерть и после", информационное поле, космический разум, реинкарнация, место человека в системе мироздания, методы духовного совершенствования и гармонизации психологической, эмоциональной и физической жизни человека, требует философского переосмысления феномена человека и его природы.

При этом западный способ мышления и менталитет оказываются порой недостаточными для понимания загадки человеческого "Я". Смелость и фантазия, основанные на интуиции в понимании мира, характерны для Востока. Рационализм, осознание конечности своего существования являются атрибутами западного миропонимания. Однако с развитием науки становится все более очевидной соизмеримость Востока и Запада, и чудо, объясненное и интерпретированное наукой, становится лишь фактом науки.

Проблема диалога культур, актуальная для современного состояния понимания мира и человека, может быть поставлена как проблема диалога Восток - Запад. Наиболее плодотворным диалог бывает тогда, когда обсуждаются обоюдозначимые для участвующих сторон темы. Думается, что приоритетной темой сегодня является понимание природы человека, его сущности. Попытка заглянуть в другую культуру, понять менталитет другого народа поможет лучше выразить свою собственную сущность и собственную ментальность.

Диалогическое пространство, связанное с пониманием природы человека, требует и соответствующего метода познания, выработки нового инструментария, без которых невозможна никакая философская коммуникация между культурами. Думается, что наиболее адекватным методом является метод философской компаративистики, который, опираясь на данные конкретных гуманитарных наук, должен выявить и объединить как ценностные различия, так и единство, проявляющееся в культуре, религии, философии и т.п.

70-90-е годы можно назвать периодом открытия китайской философии западному миру. В современной литературе употребляются такие понятия как

"протестантский буддизм", "буддийская реформация", "китайский прагматизм" и т.п. В американской философии возникает целое направление - "бостонское конфуцианство".

Таким образом, компаративистский анализ не является таким концептом, на который можно нанизывать фактологический материал. Сама реальность, те процессы, которые характерны сегодня как для Востока, так и для Запада, требуют такого анализа.

Вероятно, для продвижения вперед, для получения ответа на вопрос о загадке человеческого Я, необходимо не только опираться на знание истории, культуры и философии, но и иметь в виду своеобразную отзывчивость, чувствительность к иному, которые, хотя и имеют определенную традицию, но еще не стали элементами новой научной парадигмы.

Нельзя не заметить некоторой созвучности идей, характерных как для буддизма, так и для протестантизма. Выделение человека на первый план, возможность личного спасения и равные шансы на него у всех людей, интерес к внутреннему миру, психологическое самопогружение, антиритуализм, неприятие метафизики, религиозный прагматизм. Нам представляется, что выбор в качестве предмета анализа китайского буддизма и американского протестантизма позволяет предельно точно сформулировать проблему культурного диалога в понимании природы человека и будет способствовать, как говорили -в древнем Китае, становлению "подлинного образа человека".

Степень разработанности проблем и теоретические источники.

Философская компаративистика или сравнительная философия как метод сложился в XX веке. В общем литературоведении, историческом знании, сравнительном религиоведении имеется достаточно работ, основной проблемой которых является проблема "Восток - Запад". Это прежде всего исследования Гуревича П.С., Конрада Н.И., Панова М.И., Рериха Н.К. Романова И.К., Степанянц М.Т. В последние годы появилось несколько статей по проблеме философской компаративистики. Наибольший интерес представляют работы Мишеля Юлэна (Франция), Роджера Эймса (США), В.Г.Федотовой (РФ). В этих работах

намечены основные пути развития философской компаративистики, среди которых важнейшим является анализ философской и религиозной антропологии.

Проблема человека, его природа и сущность всегда были в центре внимания философских размышлений как в восточной, так и в западной философии. С тех пор, как Сократ впервые привлек внимание к человеку и сделал его предметом философских исследований, споры о тайне человека не прекращаются. Особая антропоцентричность характерна для философской антропологии. Работы А.Гелена, И.Канта, Г.Плеснера, Л.Фейербаха, Н.Г.Чернышевского, М.Шелера внесли существенный вклад в понимание человека.

Имеются позитивные наработки в области понимания природы человека в истории философской антропологии и ее различных направлений. Здесь мы отталкивались от работ Барулина B.C., Буевой Л.П. Бубера М., Веряскиной В.П., Григоряна Б.Т., Гусейнова A.A., Коршунова A.M., Николаевой Л.В., Рачкова П.А.

По проблемам буддизма имеется достаточно много литературы. В ней анализируются его психологические, философские, культурологические аспекты. Но если буддизм в Индии, Японии получил основательную разработку в нашей литературе, то работ, посвященных китайскому буддизму, значительно меньше. В своем исследовании мы опирались на работы Абаева Н.В., Агаджаняна A.C., Васильева Л.С., Васильева В.П., Ли Вэйу, Дюмулена Г., Игнатовича А.Н., Ольденбурга С.Ф., Панфиловой Т.В., Розенберга О.О., Судзуки Д.Т., Лю Цзэхуа, Цыбикова Г.Ц., Щербатского Ф.И., Янгутова Л.Е. Предметом нашего исследования является китайский буддизм, в частности одна из школ китайского буддизма - школа Хуаянь-цзун, которая несет наибольшую философскую нагрузку. В современной западно-европейской литературе исследований по этой проблеме практически нет. В работах отечественных синологов и философов Абаева Н.В., Игнатовича А.Н., Янгутова Л.Е., проанализированы ее история и философское содержание. И хотя проблема человека в них специально не рассматривается, анализ философской концепции этой школы является основанием для понимания природы человека в школе Хуаянь и, следовательно, в китайском буддизме.

По проблемам протестантизма в целом и американского протестантизма в частности имеется литература, в которой даны характеристики протестантизма как одного из направлений христианства, история его возникновения и развития, приводится конкретный материал по распространению протестантизма в Америке. Это прежде всего работы Воронковой Л.П., Гаджиева К.С., Гараджи В.И., Добренькова В.И., Исаева С.А., Митрохина Л.Н., Робинсона Д., Чанышева А.Н., Шлайфера Н.Е. Однако отечественных исследований, специально посвященных проблеме человека в современном американском протестантизме, нет.

Проблема ментальности, непосредственно связанная с пониманием человека и его социокультурной обусловленностью, является в нашей философской литературе новой. Имеются лишь небольшие статьи Гуревича А., Рожанского М., а также тезисы выступлений на конференциях, в которых рассматриваются отдельные аспекты этой сложной философской проблемы и которые опубликованы в местных издательствах. Автор опирался также на идеи Бунда В., Гегеля.

Компаративистский анализ решения проблемы человека в американском протестантизме и китайском буддизме предпринимается впервые.

Целью диссертационного исследования является компаративистский анализ природы человека в буддизме и протестантизме.

Для реализации данной цели необходимо решить ряд более конкретных

задач:

1. Выявить социокультурную обусловленность и особенности китайского буддизма.

2. Раскрыть понимание природы человека в рамках китайской парадигмы мира и человека.

3. Показать антропологическую тенденцию в современном американском протестантизме.

4. Философски проанализировать концепцию человека в теологии Нибура и Тиллиха.

5. Провести компаративистский анализ западной и восточной ментальности на примере Китая и Америки.

6. Выявить пути нравственного самосовершенствования личности в китайском буддизме и американском протестантизме.

Методологические основания диссертации представлены методом философской компаративистики, принципами диалектики, историзма, системности, социокультурной обусловленности природы человека. Автор опирался на диалогическую традицию в разных философских системах, в частности на теологический диалогизм в религиозной философии. При этом автор исходил из марксистской, экзистенциалистской и интуитивистской традиций анализа феномена человека с учетом методологии и результатов культурологического и специально-научных исследований. Такой подход позволил провести компаративистский анализ восточной и западной концепций природы человека.

Конкретные результаты исследования и их научная новизна

1. В диссертационном исследовании показана специфика китайского буддизма, которая обусловлена целым рядом социокультурных факторов: консерватизм китайцев, трудности распространения буддизма, пришедшего из Индии; особый тип государственности (отсутствие каст и т.п.); эклектическое соединение различных буддийских школ; особенности китайского языка (тональный язык, иероглифическая письменность), затруднявшие передачу буддийских идей и понятий.

Эти факторы обусловили и философскую интерпретацию китайского буддизма, особенность которого заключалась в отрицании теории долгих перерождений, тождестве нирваны и сансары. Одним из существенных отличий буддизма в Китае является признание наличия природы Будды во всех живых существах.

Наибольшую философскую нагрузку несет школа Хуаянь-цзун, которая по сравнению с другими школами китайского буддизма имеет свою специфику. Во-

первых, она не имела своего начала в Индии, а являлась чисто китайской по своему происхождению, что не могло не отразиться на характере ее философии. Ее представители создали оригинальное учение, используя не только буддийские положения и категории, но и собственно китайские, наполняя их специфическим содержанием. Во-вторых, положениям школы присуща необычная рафинированность. Однако, отсутствие индийских и тибетских аналогов создает своеобразную трудность, поскольку толкование текстов интерпретаторами довольно разнообразно и даже во многом противоречиво, что объясняется сложностью самих философских построений.

Научная новизна результата заключается в том, что впервые в нашей литературе проанализированы философские идеи одной из школ китайского буддизма - школы Хуаянь-цзун, которая сочетала в себе предфилософские дискурсы Тяньтай-цзун, методы психофизической регуляции Чань-цзун и создавшая собственно философию китайского буддизма.

2. Выявлены особенности понимания природы человека в китайском буддизме и в частности в школе Хуаянь-цзун. Показано, что чаньские принципы достижения просветления допускаются, но это просветление есть процесс (наиболее четко и систематично этот аспект выражен у пятого патриарха Хуаянь-цзун Цзун-ми), отсутствие кармы как причины добра и зла, обетов, тождество нирваны и сансары.

По сути дела, изучение природы человека представляет собой исследование процесса познания человеком самого себя. В трактате пятого патриарха Хуаянь Цзун-ми "Юань жэнь лунь" ("О началах человека") дается довольно систематично и концентрированно понимание природы человека. "Знающий людей мудр, а знающий себя просветлен" - начинает свой трактат Цзун-ми цитатой из "Дао дэ цзина". Специфика концепции этой школы по сравнению с даосизмом, конфуцианством и другими направлениями буддийской и небуддийской мысли заключается в том, что философия этой школы явилась своеобразным синтезом этих направлений. Этот синтез и определил понимание природы человека в рамках школы Хуаянь.

Таким образом, проблема природы человека является центральной в Хуаянь-цзун. Ее постановка и решение оригинальны и вносят вклад в понимание феномена человека.

Научная новизна этого результата заключается в том, что впервые проанализирован трактат Цзун-ми "О началах человека" ("Юань жэнь лунь"). Показано, что специфической особенностью этой школы является отрицание реальности объективного мира, что помогает человеку в процессе освобождения. Тождество нирваны и сансары также находит выражение в понимании природы человека.

3. Показано, что основные этапы развития и модернизации протестантизма - "либеральная теология", "диалектическая теология", концепция "мертвого бога" и т.п., - адаптируясь к условиям Америки, приняли своеобразную форму. Специфика и особенность американского протестантизма заключается в следующем:

а) Протестантизм в Америке пронизывает все сферы жизни общества и является структурообразующим элементом общественного сознания. В известной степени его можно назвать "гражданской религией", которая конституирует политическую, профессиональную, интеллектуальную жизнь общества, является животворным источником морали, поведенческих стандартов и поступков;

б) Протестантская этика, ориентированная на труд, бережливость, предприимчивость, особое влияние оказала на этику бизнеса, став своеобразным "евангелием бизнеса". Можно говорить о коммерциализации самой церкви;

в.) Своеобразие протестантизма в США определяется еще и тем фактором, что в Америке нет глубоких религиозных корней в прошлом. Она свободна от традиций и догм, сковывающих теологическую активность. Эта свобода дает возможности для новых форм теологии, освящающих американскую действительность как подготовку, приближение "тысячелетнего царства" на Земле.

Научная новизна этого результата заключается в том, что впервые показано, как свободное американское общество, предоставляющее человеку политическую и социальную свободу, тем самым дает возможность для выбора

стиля жизни. В результате протестантская идея, нацеленная на "посюсторонний" мир, нашла свое логическое завершение в различных религиозных коммунах, которые являются попыткой реализации идей о социальной справедливости, любви к ближнему, создании царства божьего на Земле.

Указанные моменты являются по существу резким поворотом от теоцентризма к антропоцентризму в рамках теологии и религиозной философии.

4. Философски проанализированы антропологические тенденции в современном американском протестантизме на примере философско-теологических систем Райнхольда Нибура и Пауля Тиллиха. Показано, что: .

а) В центре внимания обоих философов стоит проблема человека, природа которого имеет двойственный характер. С одной стороны человек рассматривается как социальное существо, а с другой - как носитель религиозного сознания;

б) Главной задачей христианина является не проповедь отдельных мифов и догм, а преобразование внутреннего мира человека, что коррелирует с идеей достижения состояния Будды;

в) Вытекающее из восточного миропонимания предпочтение интуиции перед интеллектом также коррелирует с протестантским принципом, выраженным в иррациональном понимании природы человека, которую можно понять только в результате божественного откровения;

г) В отличие от буддийской трактовки человека в американском протестантизме иррациональная природа человека выражается в экзистенциальных понятиях греха свободы, тревоги, ответственности и т.п;

д) Американские теологи понимание человека экстраполируют на понимание общества (макроантропос);

е) И в американском протестантизме, и в китайском буддизме нравственная проблематика является одной из ключевых. В протестантизме эта идея выражается через участие человека в Царстве Божьем на Земле в своем индивидуальном бытии. В буддизме также человек отождествляет себя со всем в нирване. Отсюда вытекает отношение человека к природе. В протестантизме речь

идет о подчинении человеком природы. В буддизме принцип отождествления себя с природой приводит к почитанию всего живого.

Научная новизна этого результата заключается в установлении того факта, что вытекающее из восточного миропонимания предпочтение интуиции перед интеллектом также коррелирует с протестантским принципом, выраженным в иррациональном характере природы человека, которую можно понять только в результате божественного откровения.

5. Анализ проблемы ментальности в Китае и США показал, что буддизм в Китае, как и протестантизм в Америке, пронизывает все сферы жизни общества и является структурным элементом самосознания обоих народов, оказывая существенное влияние на их ментальность. Для китайского менталитета характерно:

а) Ориентация на традиции, которые являются эталоном жизни и поведения, вытекающий отсюда консерватизм, строгое соблюдение обрядов и церемониала, авторитет мудрости древних и почитание предков;

б) Знание истории своей семьи, сыновья почтительность рассматриваются как священный долг, обязательное приобщение к традициям рода, страны, умение слагать гун-ань, совершенствоваться в каллиграфии, обязательное знакомство с фольклором как народным, так и той местности, откуда родом;

в) Привычка мыслить в категориях этического Порядка, обуздание чувств, что порождает особый тип мышления и патерналистскую мораль;

Совсем другие черты характеризуют американца и его менталитет:

а.) Неукротимая энергия, инициатива, удивительная активность, стремление к успеху, вера в возможность стать миллионером. Идеал американца -"self - made - man" ("человек, сделавший себя сам");

6.) Абсолютное самообладание, чувство независимости, ясное представление о долге, отождествление личного делового успеха с благом общества, оптимизм (все "О.К".);

в.) Утилитарный подход к знанию и искусству. Американцы считают ненужным делать из себя высокоразвитую интеллектуальную личность, что в корне противоречит идее совершенномудрого человека в Китае и т.п.

Научная новизна этого результата заключается в том, что на основе компаративистского анализа выявлено, что, хотя китайский и американский менталитеты складываются на разной национальной основе, можно говорить об известной степени соизмеримости восточной и западной ментальное™. Это находит выражение в общих ценностных ориентациях и чертах характера обоих народов, к числу которых относятся практицизм китайцев и прагматизм американцев, потребность в ощущении гармонии, идея самосовершенствования. Даны характеристики китайского и американского менталитетов, предложено понятие ментальности.

6. Проведен сравнительный анализ самосовершенствования личности в буддизме и протестантизме. Для характеристики нравственного самосовершенствования личности автор предварительно выделил два аспекта анализа морали. Первый аспект вскрывает происхождение морали. Коллективный труд, различные формы объединения людей (семья, объединение людей по производственному, национальному, территориальному и т.п. признакам) не могли бы состояться, если бы участники этих объединений не предъявляли друг к другу взаимных нравственных требований, если бы они не были связаны отношениями взаимозависимости. Связь человека с другими людьми и является содержанием морали. Причем это такая связь, без которой в принципе невозможно существование и развитие человека.

Второй аспект анализа морали исходит из того, что мораль всегда имеет дело с должным и с сущим. Целью самосовершенствования личности и является переход от должного к сущему. Этот переход совершается на основе самоанализа, в результате которого человек может обнаружить, что он нетождествен собственному гипотетическому образу, является незавершенным существом. На основе этого осознания человек как бы строит модель своего Я, он осуществляет деятельность, направленную на конструирование самого себя. Это нравственное обращение внутрь себя создание гипотетической модели собственного Я, нравственная деятельность, направленная на конструирование собственного Я и есть нравственное самосовершенствование личности.

Научная новизна этого результата заключается в конкретизации проблемы нравственного самосовершенствования личности применительно к буддизму и протестантизму, в расширении исследовательского поля в диалоге культур "Восток - Запад", а также в продвижении вглубь этого поля, что выражается в обогащении содержания категории "нравственного самосовершенствования личности" и выработке философского инструментария, без которого невозможна никакая философская коммуникация между культурами.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы, включающего в себя 140 наименований, в том числе на английском языке - 23, на китайском - 4.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.

Во введении обосновывается актуальность темы, анатизируется степень разработанности рассматриваемых проблем, определяются цель и задачи исследования, указываются теоретико-методологические принципы исследования, раскрывается научная новизна диссертации, выносятся положения, полученные в ходе исследования, описывается структура работы.

В первой главе "Китайская парадигма мира и человека" дается характеристика китайского миропонимания как одного из направлений философии Востока.

В первом параграфе "Китайский буддизм, его особенности и социокультурная обусловленность" автор анализирует существующие версии, касающиеся распространения буддизма в Китае и те препятствия, которые возникли на пути его распространения.

Распространение буддизма в Китае сталкивалось с определенными трудностями - консерватизм китайцев, тональный язык, иероглифическая письменность, затруднявшие передачу буддийских идей и понятий, сопротивление конфуцианства и даосизма, тип государственности и т.п.

Китайский буддизм состоит из трех школ: Тяньтай, Чань и Хуаянь-цзун.

Тяньтай-цзун - одна из крупнейших в Китае, первая школа, не имевшая своего аналога в Индии. Главный канонический текст школы "Мяо фа лянь хуа цзин" - "Сутра Лотоса Благого Закона". Но Тяньтай всю свою деятельность направляла на развитие религиозной проблематики, и с точки зрения философии не представляет особого интереса. Для Чань также не характерна философская рефлексия. Она, в основном, занималась медитативной практикой и методами психофизической саморегуляции.

Для нас наибольший интерес представляет самая философичная школа -Хуаянь-цзун, сочетавшая в себе предфилософские дискурсы Тяньтай, методы психофизической регуляции Чань и создавшая собственно философию китайского буддизма. Важным моментом в истории школы был еще и тот факт, что она возникла и действовала в период династий Суй и Тан, а в это время буддизм в Китае переживал пору своего наивысшего расцвета. В это время завершается формирование доктринального комплекса, китайского буддийского канона.

Центральным пунктом всей философии буддизма является учение о Дхарме. В учении школы Хуаянь говорится о дхармадхату, т.е. "Мире Дхармы" (кит,- фацзе). Фацзе состоит из двух миров - лифацзе и шифацзе. Именно благодаря мыслителям Хуаянь категории ли и ши стали центральными в философии буддизма.

Представляет интерес интерпретация школой Хуаянь . принципа "причинности", который она восприняла у ранних буддистов. Сознание выступает как основная причина, а предметы внешнего мира как дополнительная. Само сознание понимается как субстанция и субъект, а теория причинности исключает учение о карме, потому что школа не признает достижения нирваны через многочисленные перерождения, т.к. нет нирваны вне сансары.

Хуаянь была одной из самых крупных и влиятельных в китайском буддизме. Именно она отличалась наиболее основательно разработанной философской проблематикой. Мыслители этой школы сконцентрировали свое внимание на разработке следующих философских идей:

- Наличие природы Будды во всех существах;

- Мгновенное достижение состояния Будды, которому предшествует предварительная подготовка;

- Тождество нирваны и сансары.

Представляется важным отметить, что в учении Хуаянь использовались идеи и представления древних китайцев, даосов, конфуцианцев и других школ китайского буд дизма.

Как уже говорилось выше, расцвет буддизма в Китае - это У-IX вв. н.э., и хотя затем последовал период упадка, чего не избежали и многие другие философские системы и учения, он продолжает существовать и в наши дни. В частности, примерно с последней четверти XIX в. начинается волна "буддийского ренессанса".

Крупнейший буддийский возрожденец и реформатор Дхармапалу основал в 1891 г. Буддийское возрожденческое общество Maha Bodhi Society. И позднее западный академический интерес был стимулом к активизации буддизма. После затишья периода второй мировой войны новый подъем объяснялся уже практическим интересом - западным спросом на буддийскую психотехнику, достигшим пика в 60-70-е гг. Это обстоятельство непосредственно связано с диалогом буддизма и западного мировоззрения.

Во втором параграфе "Философия человека" анализируется понимание природы человека в китайском буддизме. Иероглиф "жэнь" ("человек") встречается уже в текстах надписей на гадательных костях. Позже его можно найти и в текстах на ритуальных бронзовых сосудах эпохи Чжоу. Хотя в эпохи Инь и Чжоу "жэнь" уже выступало в роли классификационного понятия, объективных условий для постановки вопроса об основных свойствах и качествах человека, общих для всех людей, еще не было.

В "Шан шу" и " Ши цзин" содержится понятие "природа" (как "характер"), которое часто заменяется термином "рождать", "рождаться". Но "природа человека" еще не встречается. Люди иногда были представлены как инструмент Неба, поэтому "природа людей" была "волей Неба".

Впервые в Китае проблема природы человека была сформулирована в эпоху Чуньцю. Именно тогда были предприняты попытки выявить основные,

общие для всех людей свойства и качества, и этими свойствами, которыми обладает человек, а вовсе не "волей" Неба, определяется человеческая природа. В это же время возникли понятия "природа человека" , "человеческие чувства", "устремления [ желания] человека", "путь человека".

Нужно также отметить, что в Китае было своеобразное, отличное от западного, понимание "бога", высшего существа. Человек всегда ставился выше него. А вместе они представляли некое единое целое, т.к. люди "почитали богов" ("цзин шэнь"), а те "заботились о людях" ("бао минь").

В эпоху Чуньцю стали возникать представления, согласно которым именно настроения и чувства людей стали квалифицироваться как проявление "предначертаний Неба" ("тянь мин"). В конечном итоге в Китае приоритет человеку отдается окончательно. Он сам "преобразует" божества в полном соответствии со своими собственными потребностями. Человек был провозглашен высшей конечной целью всей деятельности богов. Таким образом, с одной стороны, подчеркивалось, что следование природе является необходимой предпосылкой устройства человеком своей жизни, а с другой - указывалось, что человек может "контролировать предначертания Неба и использовать их". Школа Хуаянь явилась своеобразным синтезом даосизма, конфуцианства и других направлений буддийской и небуддийской мысли в Китае. Этот синтез и определил понимание природы человека, которое заключается в следующем:

1. Изначально каждый человек наделен "природой" Будды, что означает -наделен принципом истинного сознания. Сторонники школы Чань также признают наличие "природы" Будды во всех существах от рождения. Однако, в Чань-буддизме говорится о мгновенном просветлении и достижении состояния Будды с помощью медитирования и различных вспомогательных методов психофизической регуляции. Чаньские принципы достижения просветления допускаются и в школе Хуаянь, но это просветление есть процесс. Недостаточно только гун-ань и т.п. Мгновенное просветление возможно, но лишь на основе предварительной подготовки.

2. Характерной особенностью является отсутствие кармы как причины добра и зла, понятий ада и рая, обетов, что было характерно для раннего буддизма. Это нашло отражение и в понимании природы человека.

3. Специфической чертой этой школы является отрицание реальности объективного мира, что помогает человеку в процессе освобождения.

4. Существенным отличием признается тождество нирваны и сансары, что, по существу, и определяет понимание природы человека.

Конечно, данный перечень не полон, но именно эти особенности школы Хуаянь-цзун в понимании природы человека являются существенными и принципиальными. В настоящей работе сделана попытка лишь первого приближения к осмыслению философского наследия этой школы и ее места в китайской философии.

Во второй главе "Человеческая природа в протестантской традиции" анализируются особенности распространения и адаптации протестантизма в Америке и его антропологическая направленность.

В первом параграфе "Специфика и особенность американского протестантизма" показывается влияние протестантизма на нравственную, политическую, профессиональную и интеллектуальную жизнь США. По существу именно протестантизм является структурообразующим элементом общественного сознания в этой стране.

В США протестантизм проник в начале ХУ11 века и представлял собой сложный конгломерат разнородных церковных деноминаций, течений и направлений. Большое значение в дедогматизации и демифологизации американского протестантизма имело то, что он по традиции концентрирует больше внимания на морали и этике, чем на культе и догме. С самого начала в нем был силен элемент, выражающийся в стремлении к поискам более совершенной связи человека с богом и усовершенствования общества и человека.

Хотя конституция США и провозгласила отделение церкви от государства, и церковь, как правило, не вмешивается в политику, религия играет важную роль в общественно-политической жизни страны. Ярким примером этого является то, что любой кандидат на пост президента и другие выборные должности,

претендующий на победу, считает необходимым публично декларировать о своей религиозной ориентации.

Отсюда, очевидно, и происходит фетишизация ценностей американского образа жизни, наиболее ярко выражающаяся в межконфессиональной, "гражданской религии". Она объединяет всех американцев, независимо от их конфессиональной принадлежности, т.к. в ее основании лежит вера в бога, загробную жизнь, торжество правды и наказание зла. Объекты поклонения здесь -непреходящие ценности американской общественной и политической жизни: свобода, независимость, демократия и их носители, и прежде всего, отцы-основатели США: Дж. Вашингтон, Б. Франклин, П. Генри, Т. Джефферсон. В 6070 гг. В США активизировалось одно из направлений протестантизма, получившее название "либеральная теология". Главным центром стала Школа богословия Чикагского университета, а одна из главных проблем - синтез протестантизма и современной науки.

Следующий этап протестантизма в литературе называют по-разному. Но зарождается он под названием "диалектическая теология", которая явилась протестом против радикального модернизма и социального оптимизма либеральной теологии. Для обозначения американского варианта неопротестантизма, как правило, используют термины "неоортодоксия" или "теология кризиса" в отличие от "диалектической теологии", который поучил распространение в Европе. Конечно, американский протестантизм, который сформировался позже европейского, испытал на себе его влияние. Однако в США были и собственные причины для религиозно-философского осмысления той ситуации, которая сложилась в стране после так называемой "великой депрессии" 1929-1933 гг. Главными центрами американского протестантизма стали Йельская школа богословия и Объединенная теологическая семинария в Нью-Йорке.

Особое место в американском протестантизме принадлежит протестантской этике, ориентированной на труд, бережливость, предприимчивость. Своеобразие протестантизма в США определяется тем, что в Америке нет глубоких религиозных корней в прошлом. Она свободна от традиций

и догм, сковывающих теологическую активность. Эта свобода дает возможности для религиозного модернизма.

Во втором параграфе "Антропологические тенденции в современном американском протестантизме" предметом анализа являются философско-теологические системы Райнхольда Нибура и Пауля Тиллиха. Именно они определяют интеллектуальный климат современного американского протестантизма. Для нас они представляют особый интерес еще и потому, что оба теолога уделяли специальное внимание диалогу буддизма и христианства.

Райнхолъд Нибур (1892-1971) - общепризнанный глава неоортодоксального направления в Америке. Исходный тезис его рассуждений: сущность человека иррационалистична, и форма его самосознания должна быть также иррационалистичной, то есть религиозной.

Как и вся неопротестантская философия США, Нибур, естественно, опирается на своих предшественников Лютера и Кальвина. Однако современный мир ставит перед теологией новые проблемы. Теолого-философские учения переживают процесс антропологизации, в ходе которого в основе каждого рассуждения, каждой посылки оказывается человек, дискурс о его природе. В философии эти проблемы получили экзистенциалистскую интерпретацию. Мысль Нибура также бьется вокруг этих проблем. Сущность человека, его греховность, свобода, ответственность - являются основными в его антропологической теологии. Глубинное измерение, в котором вершатся все действия человека, может быть раскрыто только в интроспекции - считает Нибур. Проблемы добра, зла, свободы, ответственности не раскрываются наблюдателю в чужом поступке, а лишь "добавляются" из собственного интроспективного опыта.

Антропоцентризм философии Нибура проявляется и в его отношении к обществу. Общество для него своеобразный макроантропос подобно фейербаховскому пониманию мира.

В своем предисловии к "Опыту интерпретации христианской этики" Нибур признается в том, что огромное влияние на его концепцию оказал Пауль Тиллих.

Пауль Тиллих (1886-1965) - пытался экзистенциально интерпретировать Библию, также поставив в центр своей философии проблему человека. Теология в

поисках решения проблем человеческого бытия должна быть нацелена на этот мир. Она должна дать ответы на конечные вопросы человеческого существования - о смысле бытия человека и бытия всего сущего.

В третьей главе "Диалог буддизма и протестантизма", исходя из восточного и .западного типов миропонимания, автор анализирует проблему ментальности и нравственного самосовершенствования .

В первом параграфе "Философская рефлексия и проблема ментальности", опираясь на результаты исследования, полученные в первых двух главах, автор пытается выявить природу ментальности в китайском буддизме и американском протестантизме. При этом под ментальностью понимаются те социально-психологические установки, которые сознанием не отрефлексированы, следовательно, не представлены в сколько-нибудь систематизированном виде. Категориями, релевантными ментальности, являются категории "психология народа", "национальная психология", "характер народа", "самосознание народа" и т.п. - то, что Гегель называл "дух народа".

Компаративистский анализ психологии американцев и китайцев, их характеров, самосознания позволяет выделить те черты, которые помогут представить менталитет этих двух народов. Так, при всей самобытности китайцев и американцев можно выделить общие черты, характеризующие их ментальность.

а) Буддизм в Китае, как и протестантизм в Америке, пронизывает все сферы жизни общества и является структурным элементом самосознания обоих народов, оказывая существенное влияние на их ментальность; б) практицизм китайцев, обусловленный необходимостью власти централизованного государства для обеспечения порядка, который объяснялся всем укладом ритуализированной жизни общества, и прагматизм американцев - решительных, деятельных и • верящих в себя людей; в) и для китайского, и для американского менталитетов характерно ощущение гармонии. Однако для китайца высшая гармония представляет собой следование традиции и ритуалу, для американца гармония -это гармония общества, которая вселяет в него оптимизм; г) идея самосовершенствования, как и предыдущий тезис, понимается в обеих культурах по разному. В Китае - человек должен развиваться как духовно, так и физически, а

в Америке - должен быть здоровым физически и достигшим успеха в обществе; д) счастье для жителей Китая - это довольствоваться тем, что имеешь, соответствовать идеалу цзюнь-цзы. Для американца же все наоборот. Он не должен довольствоваться малым, если у него будет семья, дом и приличный счет в банке, но возраст позволяет ему заняться приумножением своего капитала, каждый будет счастлив продолжить свои дела.

Во втором параграфе "Нравственное самосовершенствование личности: два пути к одной цели" проводится сравнительный анализ нравственного самосовершенствования личности в рамках буддизма и протестантизма. Решение этой проблемы в рамках китайского буддизма и американского протестантизма позволит, во-первых, расширить исследовательское поле в диалоге культур "Восток-Запад", во-вторых, несколько продвинуться "вглубь" этого поля.

Такое расширение исследовательского пространства возможно на основе четкого определения понятий, с которыми предполагается работать. Мораль (нравственность) всегда имеет дело с должным и с сущим. Целью самосовершенствования личности и является переход от должного к сущему.

Человеку свойственно заглядывать в себя, быть довольным или недовольным собой. Он склонен к рефлексии. В результате такого самоанализа человек часто обнаруживает, что он нетождествен собственному гипотетическому образу, является незавершенным существом. И тогда у него появляется стремление к завершению, которое можно назвать и стремлением к совершенству. В этом A.A. Гусейнов видит сущность морали - отношение человека к себе в перспективе собственного стремления к совершенству. И с таким подходом нельзя не согласиться. Но есть еще один аспект, который вскрывает происхождение морали. Ни коллективный труд, ни различные формы объединения людей не состоялись бы, если бы люди не предъявляли друг другу взаимные нравственные требования.

Таким образом, первый указанный аспект анализа обращает мораль внутрь человека. На его основе человек как бы строит модель своего Я, он осуществляет деятельность, направленную на конструирование самого себя. Второй аспект

фиксирует связь человека с другими людьми. Причем это такая связь, без которой в принципе невозможно существование и развитие человека.

Казалось бы, что большую нравственную нагрузку в китайской философии несет конфуцианство. Вся философия Кун-цзы построена на моральном долге, почитании предков и уважении к старшим, а в буддизме - на открытии в себе природы Будды, поэтому нравственная проблема как таковая не выделяется явным образом. Однако, человек, стремящийся стать Буддой не может быть "дурным".

Таким образом, самосовершенствование, с точки зрения китайского буддизма, включает в себя следующие моменты:

1. Достижение состояния Будды через просветление.

2. Просветление означает следование собственной природе, всматривание в

себя.

3. Поскольку с внешним миром нас связывают страсти, их надо преодолеть с помощью мудрости.

4. "Не-думание" и "не-мыслие" является ядром внезапного просветления, чему способствуют гун-ань и т.п., вызывающие интуитивное "просветление" или "озарение" при попытках постичь скрытый смысл текста.

Концепция нравственного самосовершенствования в американском протестантизме строится на основе иррационального понимания человека. Нравственные характеристики человека, соответственно, тоже нельзя понять с помощью науки, а только с помощью самонаблюдения, Погружаясь в себя, в чужом поступке нравственное содержание не раскрывается, раскрывается оно только из собственного интроспективного опыта.

Проблема самосовершенствования человека в американском протестантизме заключается в следующем:

1. Обновление внутреннего мира человека, самосовершенствование -подлинная сущность христианства.

2. Самосовершенствование человека приведет к преобразованию, созданию более совершенного общества.

3. Нет и не может быть какой-то теоретической модели нравственного самосовершенствования личности. Перспектива развития человека лишь в единении с богом.

4. Способ самосовершенствования - интроспективный опыт, погруженность

в себя.

В заключении подведены итоги исследования, обобщены основные результаты диссертации, намечены перспективы дальнейшего исследования поставленных в диссертации проблем.

Апробация полученных результатов

Основные положения диссертации прошли апробацию на международной конференции "Межкультурные коммуникации и проблема духовности в конце XX века" в Севастополе в 1995 г., на Всероссийской конференции "Когнитивное моделирование переговорного процесса" в Москве в 1997 г., на Ломоносовских чтениях в 1995, 1996, 1997, 1998 гг. в МГУ им. Ломоносова. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на кафедре философии гуманитарных факультетов ИГУиСИ МГУ им. М.В. Ломоносова 9 июня 1998г. (Протокол N 9).

Содержание и результаты диссертации с достаточной полнотой изложены в следующих публикациях автора:

1. Учение школы Хуаянь-цзун о "природе" человека // Межкультурные коммуникации и проблема духовности в конце XX века. Киев - Севастополь., 1995.С. 61-63.

2. Ци и китайская философия // Проблемы управления в контексте гуманитарной культуры. М., 1997. С. 63-64.

3. Когнитивное моделирование переговорного процесса: анализ некоторых китайских традиций // Когнитивное моделирование переговорного процесса. Тезисы Всероссийской конференции, проведенной по гранту РФФИ 97-06-85008. М., 1998. С.143-145.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Ковальзон, Мария Матвеевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Опыт компаративистского анализа природы человека в восточной и западной философии был проведен на примере анализа понимания природы человека в китайском буддизме и американском протестантизме. Проблема решалась в рамках диалога культур Восток - Запад. Диссертант исходил из предположения, что наиболее плодотворным диалог бывает тогда, когда обсуждаются обоюдозначимые для участвующих сторон темы. Предполагалось, что такой темой является понимание природы человека и его ментальности.

Для реализации поставленной цели были сформулированы и решены следующие задачи: выявлены социокультурная обусловленность и особенности китайского буддизма; раскрыто понимание природы человека в рамках китайской парадигмы мира и человека; показана антропологическая тенденция в современном американском протестантизме; философски проанализирована концепция человека в теологии Нибура и Тиллиха; проведен компаративистский анализ западной и восточной ментальности на примере Китая и Америки; выявлены пути нравственного самосовершенствования личности в китайском буддизме и американском протестантизме.

1. Изучение истории буддизма, его трансформации в различных регионах (Индии, Китае, Японии и т.п.), а также протестантизма, его специфики и особенностей по сравнению с другими конфессиями позволяет заключить, что по совершенно разным основаниям, но и протестантизм, и буддизм в большей степени, чем другие конфессии, адаптируются к XX веку. Прежде всего речь идет о секуляризации. Протестантизм, дающий своим адептам право интерпретировать Слово Божье по-своему, тем самым дает возможность для различного рода религиозного модернизма вплоть до "саентологической церкви", "мертвого бога" и т.п.

Буддизм в силу своего "нетеизма" также дает возможность своим приверженцам считать, что буддийский менталитет изначально готов к современности, в том числе к научному мировоззрению. Следовательно, нет никакой необходимости говорить о секуляризации, автономии морали и других социальных идей и институтов.

2. Из этого первого положения вытекает следующее: и буддизм, и протестантизм не являются догматическими религиями. Поскольку, как известно, догма является истиной божественного откровения, ее нельзя, следовательно, ни обосновать, ни опровергнуть. Буддизму же и протестантизму изначально присущ "адогматизм".

3. И в протестантизме, и в буддизме, по существу, отсутствуют ритуалы. В результате границы секулярного и религиозного мышления размыты. И в Америке, и в Китае, как мы пытались показать, можно говорить об особой "гражданской религии", составными частями которой являются китайский буддизм и американский протестантизм. При этом, "гражданская религия" является такой "религией", которая пронизывает все сферы общества, определяет его менталитет, в том числе представление о должном в человеке и обществе, т.е. нравственные представления личности.

Указанные особенности китайского буддизма и американского протестантизма определили и решение проблемы человека в рамках указанных концепций миропонимания. Компаративистский анализ показал, что нельзя не заметить некоторой созвучности идей, характерных как для буддизма, так и для протестантизма. Выделение человека на первый план, возможность личного спасения и равные шансы на него у всех людей, религиозный прагматизм, и китайский буддизм, и американский протестантизм направлены на преобразование внутреннего мира человека, психологическое самопогружение.

В результате сравнительного анализа понимания природы человека в рамках указанных парадигм было обнаружено, что предпочтение интуиции перед интеллектом в китайском буддизме коррелирует с иррациональным пониманием природы человека в американском протестантизме.

И в американском протестантизме и в китайском буддизме на первый план выступает нравственная проблематика. В протестантизме нравственная идея выражается через участие человека в Царстве Божьем на Земле в своем индивидуальном бытии. В буддизме также человек отождествляет себя со всем в нирване.

Однако принцип участия ведет к подчинению человеком природы в протестантизме. В буддизме же принцип отождествления себя с природой приводит к почитанию всего живого.

В ходе диссертационного исследования было обнаружено, что западный способ мышления и менталитет оказываются порой недостаточными для понимания загадки человеческого "Я", Смелость и фантазия, основанные на интуиции в понимании мира, Характерны для Востока. И не случайно именно на Востоке человеку удалось приоткрыть некоторые тайны собственной души, как бы увидеть себя выглядывающим в окно, продвинуться на пути нравственного самосовершенствования.

Рационализм, осознание конечности своего существования являются атрибутами западного миропонимания. И именно западно-европейская наука и философия оказались первопроходцами в сфере научного познания мира, разработали способы и методы научного познания, создали систему законов и категорий науки и философии. В результате дихотомия Восток - Запад содержит в себе противопоставление разума и интуиции науки и искусства. Западная наука и философия как бы недоиспользует интуицию, художественно-образное отражение действительности.

В диссертации показано, что диалог культур по существу есть попытка заглянуть в другую культуру, понять менталитет другого народа. Но диалог предполагает также необходимость проницательно посмотреть на себя глазами других, понять себя через других.

Компаративистский анализ природы человека в буддизме и протестантизме приводит нас к выводу о том, что интуиция, игра художественного воображения не должны выступать против догматизма теорий. Не "или - или", а синтез того и другого - научное продуктивное воображение и красота теорий, синтез западного и восточного миропониманий.

В ходе диссертационного исследования возникла необходимость теоретического уточнения и корректировки метода философской компаративистики. Задачей философской компаративистики является, по-видимому, во-первых, установление связей и их обусловленности, получивших выражение в разных научных и философских парадигмах, в данном случае -восточной и западной. Во-вторых, установление различных способов выражения этой обусловленности. Например, способы формирования понятий в западной и восточной философии их корреляция, поиски эквивалентов. При таком подходе законы и категории с одной стороны, и образы, жизненное чувствование с другой, будут не противостоять друг другу, не выступать в отношениях, которые Гегель называл отношениями различия, а дополнять друг друга, вступать в диалог. Целью диалога культур должно быть создание диалогового пространства и соответствующего философского инструментария, без которого в принципе не может состояться философская коммуникация.

В ходе исследования китайского и американского менталитетов даны дефиниции понятий ментальности, менталитета, нравственного самосовершенствования.

В диссертации предложено авторское понимание ментальности. Ментальность - это те социально-психологические установки, которые сознанием не отрефлексированы, следовательно, не представлены в сколько-нибудь систематизированном виде. Ментальность это дух народа, его психология, национальное самосознание. То, что человек пропускает не столько через разум, сколько через собственное сердце. Выделено общее и особенное в китайском и американском менталитетах.

Что касается нравственного самосовершенствования личности в буддизме и протестантизме, то диссертант исходил из предварительного анализа дискуссионных понятий морали (нравственности) и самосовершенствования личности. Поскольку мораль всегда имеет дело с должным и сушим, то нравственное самосовершенствование и есть переход от должного к сущему. Это деятельность, направленная на конструирование самого себя в соответствии с тем гипотетическим образом, который создается на основе самоанализа.

Такой подход к пониманию нравственного самосовершенствования личности позволил диссертанту проанализировать эту проблему и ее решение в китайском буддизме и прежде всего в школе Хуаянь-цзун, а также в религиозно-философских концепциях Райнхольда Нибура и Пауля Тиллиха. В результате анализа выделены как общие моменты, так и специфические особенности в понимании нравственного самосовершенствования в буддизме и протестантизме, что позволило, во-первых, расширить исследовательское поле в диалоге культур Восток - Запад, во-вторых, несколько продвинуться "вглубь" этого проблемного поля, в-третьих, откорректировать категориальный аппарат, связанный с решением данной проблемы.

Таким образом, компаративистский анализ природы человека в китайском буддизме и американском протестантизме позволил выявить их обусловленность, установить некоторые связи и различия способов выражения этой обусловленности. Философская компаративистика является, как показано в диссертационном исследовании, необходимым условием межкультурной коммуникации "Восток - Запад".

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Ковальзон, Мария Матвеевна, 1998 год

ЛИТЕРАТУРА, ИСПОЛЬЗОВАННАЯ В РАБОТЕ:

1. Дэн Гуань. Хуаянь фацзе сюань цзин ( Сокровенное зеркало мира дхарм в Хуаянь ). Киото, 1907, т. 332.

2. Жэнь Цзиюй. Хань-Тан Чжунго фоцзяо сысян луньцзи. ("Сборник статей по идеологии китайского буддизма в период Хань-Тан"). Пекин, 1963.

3. Тан Юнтун. Хань Вэй лян Цзин нань чао фоцзяо ши (История буддизма в период Хань, Вэй, Цзинь, северных и южных царств ). Пекин, 1963, т.1.

4. A Glossary of Scientific Logic And Scientific Methodology( на кит яз). Beijin,1996.

5. Antony D., Robbins Th. New religions, families and "brainwashing//In: In gods we trust: New pattern of religious pluralism in America. New Brunswick. London, 1982.

6. A Hundred Gates of the Ocean of Meanings in the Hua-yen scripture. Princeton, 1964.

7. Bell D. The cultural contradictions of capitalism.N-Y. 1976.-XVI.

8. Burton B. The man nobody knew. N.Y., 1926.

9. Chao Pu-chu. Buddhism in China. Peking, 1957.

10. Chih-yen. Fifty Essential Questions and Answers on the Hua-yen. Princeton, 1964.

11. Ch'en Kenneth S. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton, 1964.

12. Galston W. Public morality and religion in liberal state // PS (political studies) 1986.

13. Graham G. Exerciking control: sports and physical educations in American Protestant mission schools in China, 1880-1930. // Signs. - Chicago, 1994.

14. "Human Nature and its Communities". N-Y., 1965.

15. Jonson B. A. Sociological perspective on the new religions //In: In gods we trust: New pattern of religious pluralism in America. New Brunswick. London, 1982.

16. Kelly G. A faith, freedom and disenchantment: politics and the American religious consciousness // Daedalus. 1982.

17. Niebuhr R. Christian Realism and Political Problems. Lnd.

18. Niebuhr R. The Self and Dramas of History. N-Y., 1959.

19. Niebuhr R The Nature and Destiny of Man N-Y. 1955.

20. Peale N.V. The power of positive thinking. N.J., 1953.

21. Sass Papers ( Shanghai Academy of Social Sciences Press). N6. Shanghai, China 1996.

22. Th. Cleary. Entry into the Inconceivable. An introduction to Hua-yen Buddhism. Honolulu, 1949.

23. Tillich P. Morality and Beyond. N.-Y.1966.

24. Tillich P. Theology Of Culture.N.-Y.1961.

25. Tillich P. The Protestant Era. Chicago., 1957.

26. Tillich P. Systematic Theology. Chicago., 1952.

27. Tu-shun. Cessation and Contemplation in the Five Teachings of the Hua-

yen.

28. Wright A.F. Buddhism in Chinese History. London, 1959.

29. Wu Chiao Chang. Treatise on the Five Teachings. Princeton, 1970.

30. Zablocki B. The Joyful community: An account of Bruderhof, a communal movement now in the 3rd generation. - Chicago., 1980.

31. E.Zurcher. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. Leiden, 1959.

32. Абаев H.B. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.

33. Абаев Н.В., Горбунков И.В. Сунь Лутан о философско-психологических основах "внутренних" школ у-шу. Новосибирск, 1992.

34. А. С. Агаджанян. Буддийский путь в XX веке. М., 1993.

35. Аникеева Е. Н. К типологии буддийских философских школ. // Актуальные проблемы гуманитарных наук. М., 1995.

36. Антология мировой философии. М., 1969, т.1, ч.1,2.

37. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

38. Бояртуева Е. Ж. Общее в концепции среднего пути в учениях школ китайского буддизма Хуаянь и Саньлунь // Гуманитарные исследования молодых ученых Бурятии. - Улан-Удэ., 1996. ^ 39. Бубер М. Проблема человека. М, 1992.

40. Буддизм. М., 1993. N1.

41. Буддизм в переводах. СПб., 1992.

42. Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990.

43. Буддизм. История и культура. М., 1989.

44. Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986.

45. Васильев В.П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм, даосизм. СПб., 1987.

46. Васильев JI.C. История религии Востока. М., 1983.

47. Васильев J1.C. Культы, религии и традиции в Китае. М., 1970.

\ 48. Восток-Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1888.

49. В.Вунд "Очерки психологии". М.,1912.

50. Гаджиев К. С. США: протестантизм - религия американского образа жизни // Очерки истории западного протестантизма. - М., 1995.

51. Гараджа В.И. Протестантизм. М.,1971

52. Гегель. Философия истории. M.-JI. 1935.

53. Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. М., 1973.

54. Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии \\ Одиссей. М„ 1989.

55. Гусейнов A.A. Великие моралисты. М., 1995.

56. Гусейнов A.A. Социальная природа нравственности. М., 1974.

57. Добреньков В.И. Современный протестантский теологический модернизм в США. Московский университет., 1980.

58. Древнекитайская философия. М., 1972, 4.1,2.

59. Древние цивилизации. М., 1989.

60. Дюмулен Г. История Дзен-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994.

61. Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1994.

62. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. М., 1987.

63. Исаев С.А. Теология смерти. М., 1991.

64. История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974.

65. История китайской философии. М., 1989.

66. История религии. Буддизм. С-Пб., 1995.

67. История философии: Запад-Россия-Восток. Книга третья: Философия Х1Х-ХХ в. М., 1998.

68. Каптен Ю.Л. Основы медитации. Самара., 1994.

69. Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. Теория и история М., 1981.

70. Китай: история, культура и историография. М., 1977.

71. Китайская философия и современная цивилизация. М., 1997.

72. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.,1994.

73. Ковальчук С.Н. Философская проблематика в протестантском модернизме США. - Автореферат .канд. дис. М., 1988.

74. Ковальчук С.Н. Философско-антропологическая проблематика в протестантском модернизме США. //Человек, философия, культура. Вып. 2. ч. 1. М„ 1984.

75. Конфуций. Я верю в древность. М., 1995.

76. Коршунов A.M., Мантатов В.В. Диалектика социального познания. М.,

1988.

77. Кризис буржуазной цивилизации и поиски " нового стиля жизни". М.,

1985.

78. Кроссер Поль. "Теология кризиса" Пауля Тиллиха//Вопросы философии. 1968, N 10.

79. Кэмпо-традиция воинских искусств. М., 1980.

80. Лебон Г. Психология народов и масс., Спб. 1896.

81. Ли Вэйу. Проблема человека в истории философской мысли традиционного Китая. М., 1992.

82. Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской флософии. М., 1994.

83. Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М., 1994.

84. Лю Цзэхуа. Концепции человека в политической мысли древнего Китая. М., 1991.

85. Малявин В.В. Традиция "внутренних кол" ушу. М., 1993.

86. Махаров Е.М. Проблема человека в истории философской мысли. М.,

1986.

87. Менталитет: широкий и узкий план рассмотрения. Ижевск., 1994.

88. Мухтасипова Э.М. Влияние протестантизма на формирование американского характера. - Автореферат, канд. дис. М., 1995.

89. Мухтасипова Э.М. Протестантские источники американского прагматизма. М., 1995.

90. Нравственное самосовершенствование личности. М., 1989.

91. Ольденбург С.Ф. Буддийские легенды. СПб., 1894, ч.2.

92. Очерки по истории мировой культуры. М., 1997.

93. Панфилова Т.В. Человек в мировоззрении Востока. М., 1991.

94. Передельский А.А. Поиски духовного и физического совершенства в культурологических учениях древнего и средневекового Китая. М., 1992.

95. Протестантизм. Словарь атеиста. М., 1990.

96. Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986.

97. Психологические аспекты буддизма. 2-е издание. Новосибирск, 1991.

98. 50/50: Опыт словаря нового мышления. М.,1989.

99. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1959.

100. Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970.

101. Робинсон Д. Честно перед богом. М., 1992.

102. Розенберг О.О. Введение в изучение буддизма по китайским и японским источникам. Проблемы буддийской философии. СПб., 1918, ч.2.

103. Розенберг О.О. Труды по буддизму.М., 1991.

104. Сбоник статей по идеологии китайского буддизма в период Хан - Тан. Пекин., 1963.

105. Серова С.А. Китайский театр и традиционное китайское общество. М.,

1990.

106. Современный протестантизм. М., 1984.

107. Социальная и социально-экономическая история Китая. М., 1979.

108. Социально-политическое измерение христинства . 19 .

109. Социокультурные утопии XX века.Выпуск 11. М., 1983.

110. Социокультурные характеристики индивида в системе китайской цивилизации. М., 1992.

111. Степин B.C. Научное познание и ценности техногенной цивилизации//Вопросы философии. 1989, N10.

112. Судзуки Д.Т. Лекции по Дзен-буддизму. М., 1990.

ИЗ. Тиллих Пауль. Избранное. Теология культуры. М.,1995.

114. Тиллих Пауль. Христианство и встреча мировых религий// Избранное. М, 1995.

115. Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. М., 1990.

116. Фейербах Л. Избранные философские произведения., 1955.

117. Философская и социальная антропология. М., 1997.

118. Философское понимание человека. Выпуск 1, 2. М., 1988.

119. Философские науки. М. 1978. N2.

120. Христос и культура. Избранные труды Ричарда и Райнхольда Нибура. М, 1966.

121. Цветы китайской мудрости. Орел, 1992.

122. Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. Новоссибирск., 1991.

123. Цыганкова С. П. Миссионеры и политика США в Китае в 20-30 годы // Тюменский исторический сборник. - Тюмень., 1996.

124. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

125. Чанышев А.Н. Начало философии. М., 1982.

126. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.

127. Человек как философская проблема: Восток - Запад. М., 1991.

128. Человек: образ и сущность. О душе. М., 1997.

129. Человек: образ и сущность. Перцепция страха. Ежегодник N2. М.,

1991.

130. Чунлян Ал Хуан. Обнимая тигра возвращаясь к горе. М., 1996.

131. Шварц Е. Мечты, оправданные действительностью: утопические коммуны в США // Кризис буржуазной цивилизации и поиски "нового стиля жизни". М., 1985.

132. Шкуратов В. Историческая психология. Ростов-на-Дону, 1994.

133. Шлайфер Н. Е. Проблема человека в философии американского протестантизма. - Автореферат, докт. дис. М., 1984.

134. Шлайфер Н. Е. Свобода личности и исторический детерминизм: Критика философских концепций американского протестантизма. М., 1983.

135. Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Китаем и Индией в древности (до III в. н.э. ). М., 1960.

136. Шуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен". М., 1993.

137. Щербатский Ф.И. Философское учение буддизма. Пг., 1919.

138. Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1981.

139. Юрлова Е. Необуддизм - религия кастовых низов // Азия и Африка сегодня. М., 1997, N 7.

140. Янгутов Л.Е. Философское учение школы Хуаянь. Новосибирск, 1982.