Инкорпорация ценностей буддизма в систему культуры постиндустриального общества тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат философских наук Пожидаев, Владимир Владимирович

• Пожидаев, Владимир Владимирович
• кандидат философских наук
• 2002

Оглавление диссертации кандидат философских наук Пожидаев, Владимир Владимирович

ВведениеЗ

Глава 1. Буддизм как мировоззрение п. 1.1. Возникновение буддизма его овы и уникальнь п. 1.2. Социально-этичая роль буддизма в индиом общве39 п. 1.3. Общая характерика буддиого пути

Глава 2. Распространение буддизма п. 2.1. овные этапы ррранения буддизма п. 2.2. Регионы традиционного распространения буддизма и его культурная мия п. 2.3. Тибеий буддизм

Глава 3. Восток и Запад: два образа исторического сознания п. 3.1. Инкорпорация ценностей буддизма в ценностную систему современной Западной культуры п. 3.2. Типы адаптации буддизма к западной культуре йа примере немецкой п. 3.3. Культурная миссия буддизма в современном Западном общве

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Инкорпорация ценностей буддизма в систему культуры постиндустриального общества»

Актуальность темы исследования обусловлена прежде всего тем, что сегодня ценностная и нормативная системы культуры все более усложняются. На первый план выходит то, что в индустриальном, классическом капиталистическом" обществе находилось на периферии культуры. Так, например, ведущее значение приобретает чистая экология и окружающая среда. Это результат не только естественной потребности человека в благоприятном природном окружении, но и отражение его стремления жить в гармонии с природой, восстановить нарушенный в период индустриализации экологический баланс. На более глубоком уровне это говорит о смене базовых приоритетов западного общества - о переходе от покорения, насильственных волюнтаристских преобразований природы, неограниченной эксплуатации ее ресурсов к гармонии с ней, сохранению. t

Место прежних ценностей господства и обладания занимают ценности содержательного единства. Известны движения молодежного протеста 60-70-х гг. прошлого века, символизировавшие отказ молодого поколения от потребительства, индивидуализма, его стремление к естественности, ненасилию, близости к природе.

Проявлением подобного полиморфизма постиндустриального общества является интерес к иным традициям, локальной специфике образа жизни, мировоззрения разных народов и социальных • групп. На место универсализации приходит "красота малого", признание достоинства и значимости "незападных" культур. Смена ценностных ориентиров прежде всего проявляется в том, что все чаще западные интеллектуалы обращаются к духовным достижениям индуизма и буддизма, локальных культур малых этносов, раскрывающих содержание и механизмы философии и практики ненасилия и гармонии. В предпринимательстве и производстве все большую значимость приобретают "малые формы", в отличие от массового стандартизированного производства приближенные к индивидуализму, позволяющие подчеркнуть и раскрыть неповторимость личности, ее индивидуальные вкусы, взгляды, привязанности.

На этом фоне в настоящее время происходит переосмысление роли и места буддизма в жизни современного западного общества, который рассматривается не только как религия или философию, но, прежде всего как культурный комплекс, детерминирующий в целом образ жизни индивидов, принявших его ценности. .

Как известно, буддизм самая древняя из трех мировых религий. Христианство моложе его на пять, а ислам - на целых двенадцать столетий. Основное число его последователей это жители стран Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии: Шри-Ланки, Индии, Непала, Бутана, Китая, Сингапура, Малайзии, Монголии, Кореи, Вьетнама, Японии, Камбоджи, Мьянмы (Бирмы), Таиланда, Лаоса. В нашей стране буддизм традиционно исповедуют жители Бурятии, Калмыкии, Тувы, а в последние годы буддийские общины и храмы (дацаны) возникли в Москве, Санкт-Петербурге и во многих крупных городах России. С конца XIX- • начала XX в.в. последователи буддизма появились в странах Европы и в США: на сегодняшний день там представлены практически все сколько-нибудь значимые его направления и школы. Общую численность буддистов в мире определить трудно: такого рода переписи не проводились нигде, да они и противоречат этическим и правовым нормам многих стран. Однако весьма приблизительно можно сказать, что в мире сегодня насчитывается около 400 млн. мирян, исповедующих буддизм, и около 1 млн. монахов и монахинь1.

Объектом исследования является процесс инкорпорации ценностей буддизма в ценностную систему культуры постиндустриального общества.

Цель исследования - проанализировать причины того, почему в 4 рациональном и ориентированном на получение житейских благ Западном обществе (несмотря на его значительную удаленность от традиционных

1 История. Мир в новое время. Спб., 1996, ст. 69. центров буддизма) наблюдается тяга к религии, проповедующей отказ от

• • • • жизненных благ. Кроме того, выявить существуют ли альтернативы новой эпохе социокультурной эволюции человечества. <

Достижение поставленной цели осуществляется путем решения следующих задач:

- показать истоки и эволюцию буддизма как мировоззрения, а также дать анализ его форм и содержания;

- рассмотреть этапы распространения и развития буддизма в разных регионах и культурах, раскрыть исторические причины распространения буддизма в современном западном обществе;

- определить степень взаимного влияния Запад-Восток под воздействием буддизма, оценить соотношение влияйия буддизма на культуру и религию Запада, поиск точек соприкосновения двух культур.

Методология и методика исследования. Теоретической основой работы стал метод диалектического и системного анализа, который в наиболее полной мере позволяет исследовать такой сложный феномен, как принятие буддизма представителями современного мира в качестве одного из спасительных факторов с учетом ментальности, национального самосознания и государственности. .

Методологическая основа исследования - комплексный, проблемный подход к источникам и монографической литературе по теме диссертации. Автором использовался также сравнительно-исторический анализ, позволивший выявить общее и особенное в развитии двух культур.

Автор исходит из того, что изучение буддизма должно происходить на базе форм, в которых он сохранился в Тибете, что именно междисциплинарный подход оптимален при изучении такого сложного и полисемантичного явления как религиозный опыт в различных формах его актуализации.

В исследовании превалирует феноменологический подход к религии, ~ * который ориентирован на описание и исследование религиозного опыта и различных форм его выражения. При анализе мифологии и культовых практик использовались методологические разработки современной фольклористики и антропологии. Для осмысления психологического аспекта экстатических культов, выяснения их социальной природы, применены

•• • •• результаты специальных исследований по трансперсональной психологии зарубежных и отечественных авторов. 4

В работе использованы традиционные методы религиоведческого, источниковедческого и литературоведческого исследования буддийских канонических сочинений в целом продолжающие традиции их изучения, которые сложились в Санкт-Петербургской школе классического

2 3 востоковедения благодаря исследованиям И. П. Минаева , В. П. Васильева , Ф. И. Щербатского4, О. О. Розенберга5. Источниковедческий анализ опирается на принципы исследования, сформулированные Д. С. Лихачевым.

I» . • *

Системный подход дает возможность провести анализ взаимодействия с учетом фактора личностного воздействия на него таких крупных религиозных, политических и общественных деятелей как Далай Ламы, Агвана Доржиева и Б-Д. Дандарона. Диссертант свой научный поиск производил в соответствии с базовыми посылками диалектического метода познания и последовательно реализовывал принципы историзма,

2 "Пратимокшасутра. Буддийский служебник, изд. и перевод" (Санкт-Петербург, 1869; приложение № 1, к XVI т. "Записки Императорской Академии Наук"). "Die Pali-Metrik Vuttodava" ("Mek. Asiat.", VI, 195). 1870 г. "Новые факты относительно связи древней Индии с Западом" ("Журнал- Мйнистерства Народного Просвещения", 1870, № 8). "Несколько рассказов о перерождениях Будды" ("Журнал Министерства Народного Просвещения", 1871, № 11); "Несколько слов о буддийских джатаках" (ib., 1872, № 6); "Индийские сказки" (ib., 1874, № 11; 1876, № 2, 4, 5). "Очерк фонетики и морфологии языка Пали" "Очерки Цейлона и Индш[" (Санкт-Петербург, 1878("Ученые Записки Историко-филологического факультета", 1876, т. II, ч. I

3 "Записка о Нингуте", "О реках, впадающих в Амур" и "О существовании огнедышащей горы в Манчжурии" (статьи в "Записках Географического Общества", 1853 - 57); "История и древности восточной части Средней Азии с X по XIII в." (1861); "Сведения о маньчжурах во времена династий Юань и Минь" (1861); "Русско-китайские трактаты" (1861); "О движении магометанства в Китае" (1867); "Die auf den Buddismus bezuglichen Werke der Universitats-Bibliothek zu Kazan" ("Бюллетень Императорской Академии Наук", 1856; то же на русском языке в "Русском Вестнике"); "Графическая система китайских иероглифов" и "Об отношении китайского языка к среднеазиатским" (в "Журнале Министерства Народного Просвещения"); "Буддизм, его догматы, история и литература"; "Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм".

4 Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

5 Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. М.: Наука, 1991. системности, комплексности, единства исторического и логического восхождения от абстрактного к конкретному.

Степень научной разработанности темы. Обращаясь к Востоку, европейские исследователи как отражение видели собственную культуру в некоем инокультурном зеркале. В течение столетий Европа не столько стремилась понять Восток в его своеобразии и принять его таким, какой он есть, сколько желала обнаружить в нем подтверждение собственных открытий, дерзаний и устремлений.

До шестидесятых годов минувшего столетия jia Западе с религиозно-философскими, этическими и эстетическими учениями тибетского буддизма были знакомы в основном ученые-востоковеды. Их труды раскрывали для западного человека лишь некоторые философские и религиозные аспекты учения. Ситуация коренным образом изменилась в конце 50-х годов прошлого века, прежде всего из-за вынужденной эмиграции тибетских лам вызванной политическими событиями на их родине. Много образованных лам обосновались в Швейцарии, Франции, Германии, Великобритании,

•• • ■ •

Соединенных Штатах Америки и других странах. Их появление там совпало со стремительным ростом интереса к буддизму в западном обществе. С этого момента развернулось интенсивное изучение тибетского буддизма, интерес к которому растет с каждым годом, особенно, в среде гуманитарной и артистической интеллигенции, постепенно оказывая на нее заметное влияние, в результате чего тибетская культура вступает в творческое взаимодействие с различными сферами западной культуры.

Феномен распространения буддизма на Западе, исследуется в работах весьма широкого круга авторов, как отечественных, так и зарубежных, которые, в зависимости от исходных теоретико-методологических установок и круга научных интересов, рассматривают его в самых различных плоскостях.

Многие представители мировой и отечественной философской, социологической, исторической, культурологической мысли внесли свою лепту в решение этой проблемы.

Автор настоящей работы показал, что распространение буддизма на Западе представляет собой закономерный культурологический процесс развития, а так же попытался оценить и проанализировать его общественное значение.

Диссертант расценил происходящее как новую стадию социокультурной эволюции человечества, так как этот процесс напрямую связан с распространением буддизма и перспективами развития религиозной ситуации на Западе.

В настоящей работе изложены результаты, полученные путем непосредственного знакомства автора с буддийской схоластической традицией, догматической литературой и раскрываемой благодаря им древней литературой абхидхармы. Это делалось с целью исследовать буддизм на основании мало или вообще не использованных до сих пор источников.

При передаче смысла специальных терминов автор стремился уловить суть буддийского учения прежде всего из непосредственно имеющегося в его распоряжении буддийских источников, дополняя его материалом из санскритских текстов. ,

Чрезвычайно важным оказалось знакомство с "живой" традицией изложенной в трудах некоторых ученых буддийской догматической школы. На основе совместного чтения текстов и прослушания специальных курсов автору удалось составить представление о буддизме в том виде, как его представляют на Востоке.

Вопросы онтологии и теория спасения позднейших школ построены на основании следующих текстов:

- санскритский текст в изданиях Н. Датта6; у

- китайский текст в составе Трипитаки годов Тайсё ;

- тибетский текст в составе Кангьюра пекинского издания 1737 г., нартанского и дэргэского изданий 1729-1733 гг., хранящихся в Тибетском

8 9 «• • * * 1 о фонде СПб ФИВ РАН, - пекинское , нартанское и дергеское , а также в

11 12 изданиях К. Регамея и К.Кюпперса ; ,

- монгольский текст в составе рукописного Ганджура 1628-29 гг., экземпляр которого хранится в рукописном фонде библиотеки Восточного факультета СПбГУ13, а также в составе ксилографического Ганджура 1717-20

14 гг .

Особое место занимает "Индийская философия" С. Радхакришнана15, в которой основы буддизма изложены подробно и объективно и сопровождаются большим количеством цитат из священных буддийских

• • • • текстов. Книга написана образным языком, сохраняющим дух буддизма.

Еще одним ценным источником послужил тибетский перевод не сохранившегося на санскрите комментария Маньджушрикирти к "Самадхираджа-сутре", в составе тибетского Тенгьюра - ксилограф рукописного отдела Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения Российской Академии наук16.

Буддизм и сущность его философской системы изложены в работах

17 | о

Философские вопросы буддизма" , "Буддийский взгляд на мир" , В.Г.

6 Gilgit Manuscripts. Ed. by N.Dutt. Vol. I. Srinagar-Kashmir, 1939; Vol. П, part I. Srinagar-Kashmir, 1941, Р.Внры и Л.Чандры Gilgit Buddhist Manuscripts. Vol. 10. New Delhi, 1959 и П.Л.Вайдьи Samadhirajasutra. Ed. by P.L.Vaidya. Darbhanga, 1961. '

I том 15, раздел Цзнн цзи, "Собрание сутр", том 2, № 639, сс. 549-620 (перевод Нарендраяшаса) и №№640-641, сс. 620-629 (перевод Ши Сянь-гуна).

8 раздел mdo, том thu, лл. 1-185а (шифр С-15411).

9 раздел mdo, том ta, лл. 1-273Ь (шифр С-14315).

10 раздел mdo, том da, лл. 1-170Ь (шифр В-10149).

II Regamey, К. Three Cliapters from the Samadhirajasutra. Warszawa, 1938.

12 Cbppers, Ch. The IXtli Chapter of the Samadhirajasiitra. A Text-critical Contribution to the Study of Mahayana Sutras. Stuttgart, 1990.

13 инв. №№ 1067-1180, том 82, раздел Eldeb, том X (tha), № 642(1), лл. lb-58b (шифр Q 736).

14 том 71, раздел Eldeb, том XII, № 884(1), лл. l-223a.

15 Радхакришнан С., История индийской философии. В 2-х тт. Т. 1, М.: МИФ, 1993.

16 раздел mdo 'grel, том nyi, лл. 1-187а (шифр С-14145).

17 Философские вопросы буддизма, Новосибирск, 1984. г

Лысенко "Ранняя буддийская философия"19, в работе выдающегося русского буддолога, академика Ф. И. Щербатского "Философское учение буддизма" и его ученика, профессора О.О. Розенберга в работе "Проблемы буддийской философии"21, где авторы признают, что система буддийской аргументации представляет собой шедевр логической завершенности, что, в свою очередь, выгодно отличает буддизм от религий, где отношение с Высшими Силами строится на вере.

22

В таких работах как "О тибетских традициях в бурятском буддизме" А.И. Железнова, "Агван Доржиев и судьбы буддийской религии в СССР" г

А.И. Андреева, авторы рассматривают буддизм как цементирующий фактор консолидации народов Бурятии, Калмыкии и Тувы, а так же эта тема освещена в статьях Р. Цыдендамбаева "Возрождающийся из руин"24, М.А. у с

Морозова "Открыт буддийский храм" и в историко-этнографическом

26 исследовании М.В. Монгуша "Ламаизм в Туве" .

Распространению буддизма на Западе и его проникновению в

• 9*7 современную культуру посвящены работы: Buddhism in the Modern World ,

9 R i • • * *

Layman E.M. Buddhism in America , "Тибетский буддизм под американским

9 О 4П влиянием" и работа Б.З. Фаликова "Неоиндуизм и западная культура" .

Естественно, что при анализе данного вопроса возникла необходимость обратиться к источникам, рассматривающим развитие религии как явления духовной культуры в контексте всемирной истории и культурологии в целом, а также историю буддийской религии философии буддизма которая рассматривается в трудах Мельниченко Б.Н. "Буддизм и королевская

18 Буддийский взгляд на мир, СПб, 1994.

19 Ранняя буддийская философия, М., 1994.

20 Восток-Запад. Исследования. Материалы. Публикации. Вып. 4. М., 1989.

21 Проблемы буддийской философии , М., 1991.

22 О тибетских традициях в бурятском буддизме, М., 1993.

23 Агван Доржиев и судьбы буддийской религии в СССР, С-Пб, 1992. »

4 Возрождающийся из руин; Правда Бурятии. - 1993. - 22 июля.

5 Открыт буддийский храм, Республика Саха. - 1993.

26 Ламаизм в Туве, Кызыл, 1992.

27 Buddhism in the Modern World, New York, 1976.

28 Layman E.M. Buddhism in America, Chicago, 1976.

9 Дэвн-Неел А. Посвящения и посвященные в Тибете. СПб., 1994. власть"31, Шохина В.К. "Первые философы Индии - учебное пособие для университетов и вузов"32, Рудой В.И. "Введение- " в буддийскую философию"33. Привлечены также публикации прессы, освещающие I некоторые другие стороны данной темы.

Особый интерес представили работы, отражающие духовные основы буддизма, его мифологический и религиозный характер. Большую ценность при написании диссертационного исследования имели разработки по медитации А. Берзина34, личного переводчика Далай-Ламы XIV и, непосредственно работа самого Далай-Ламы "Буддизм Тибета"35.

Важно отметить, что буддизм, как самая древняя универсальная мировая религия, является общим религиозным компонентом различных цивилизаций Востока от Индии до Японии. Его философия глубока и оригинальна, причем интеллектуальный потенциал философии остается таковым даже на фоне достаточно серьезных поисков создателей Упанишад. Не случайно выдающийся русский востоковед О.О. Розенберг утверждал, что буддизм - "ключ к восточной душе"36, подчеркивая тем самым, что без него невозможно понять особенности культур и мышления многих восточных народов.

Многие религиозные тексты (Веды, Авеста, Библия, Коран), не являвшиеся произведениями художественной литературы в современном понимании и созданные не в эстетических, а, в прежде всего, религиозных целях, обладают тем не менее, неизменной художественной ценностью, продолжая оставаться источником идей, образов, сюжетов, настроений и вдохновения для художников последующих эпох. Религиозные тексты не могли бы выполнять своей задачи убеждения, проповеди доктрины, если бы

30 Неонндуизм и западная культура, М., 1994.

31 Первые философы Индии - учебное пособие для университетов и вузов, СПб., 1996.

32 Введение в буддийскую философию, М., 1997.

33 Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Ч. I. Анализ по классам элементов. Предисл., перев., коммент. В.И. Рудого. М., 1990. С. 23-24.

34 Общин обзор буддийских практик, СПб, 1993.

35 Буддизм Тибета, М„ Рига, 1991. ,

36 Розенберг О. О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. они не оказывали мощного эмоционального воздействия на своих слушателей и читателей. Не является исключением и литература буддизма.

Религия, как правило, опирается на письменные источники, фундаментом которых являются канонические произведения, так или иначе соотносящиеся с периодом возникновения данной религии» и личностью ее основателя, если таковой имеется. Все последующие аспекты развития 1 религии надстраиваются на этом фундаменте, поэтому именно с ним надлежит сверять ее последующую историю. Поэтому, ни одна религия не может быть адекватно исследована без привлечения канонических сочинений.

Сочинение, наиболее известное как "Самадхираджа-сутра" ("Сутра о царственном сосредоточении"), входит в состав буддийских канонических сборников на китайском, тибетском и монгольском языках. До нас дошло несколько вариантов редакции оригинала этого сочинения; написанного на санскрите, которые и послужили основой для последующих переводов на 1 различные языки.

Появившаяся, как предполагают ученые, на рубеже старой и новой эр, "Самадхираджа-сутра" принадлежит к числу ранних махаянских сутр. Доктринапьная позиция Махаяны по многим вопросам существенно отлична от подходов более древней буддийской традиции, в частности последователи Махаяны исходили из того, что серьезной практикой могут заниматься не только монахи, специально посвятившие этому свою жизнь, но и миряне. Для того, чтобы привлечь новых последователей, в том чиСЛ'е'и мирян, нужны были не только принципиально новые доктрины, но и иная форма их г выражения. Очевидно, именно это обусловило возникновение нового жанра буддийской словесности — так называемых "весьма пространных сутр".

Историческому анализу распространения буддизма посвящено достаточно много исследований, что вполне объяснимо, т.к. с этим вопросом связано появление на арене европейской истории: взаимоотношения Англии и Тибета, России и Тибета, России и Англии, России и стран Востока, значение Тибета для России и Запада.

В процессе работы было изучено и проанализировано большое количество трудов по философии, мифологии, исследованию о странствиях и переселению душ. Автор ознакомился с письмами Елены Рерих37, поэзией и прозой Древнего Востока38.

Научная новизна диссертации состоит в том, что в ней:

- впервые с позиции культурологического подхода предпринимается попытка раскрыть место и роль буддизма в жизни носителей ценностей I фаустовской цивилизации";

- описывается совокупность факторов детерминирующих повышенный и всевозрастающий интерес Запада к буддизму;

- показывается, что среди факторов, обуславливающих рост интереса к буддизму, особое место занимают углубляющийся кризис религиозного сознания и неудовлетворенность религиозной практикой традиционных для западного общества конфессий, а также интенсивный поиск новых духовных ценностей;

- показывается, что в современном западном^бществе, принимающем ценности буддизма происходит формирование новых мировоззренческих ориентиров и новой исследовательской парадигмы, которая позволяет Западу глубоко осознать самобытность собственной культуры и в своем культурном космополитизме возвысится до универсальных, общечеловеческих ценностей;

- обосновывается тезис о том, что с исчезновением монополии христианских церквей в европейском обществе, возникают благоприятные условия для более глубокого понимания культурно-исторического значения, своеобразия и неповторимости буддийской религи9зной традиции.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

37 Письма Елены Рерих 1929-1938. М., 1993.

38 Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.

Результаты диссертационной работы могут быть использованы для сравнительного изучения проблемы места буддизма в мировой цивилизации. Кроме того материалы данного исследования могут послужить основой при чтении таких курсов как "Буддизм и мировая цивилизация в прошлом и настоящем", "Культурная миссия буддизма", "Буддизм и европейская цивилизация".

Апробация итогов исследования.

Основные выводы и положения диссертационного исследования отражены в публикациях, а так же апробированы на лекционных и семинарских занятиях по курсу "Культурология", "Социология культуры". Соискатель изложил выводы исследования на здседании кафедры культурологии Московской гуманитарно-социальной академии (2002 г.).

Структура диссертации.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, определяется степень ее изученности, формулируются цели и задачи, раскрывается научная новизна работы, представлен обзор источников литературы.

В первой главе "Буддизм как мировоззрение'-' раскрываются особенности процесса становления буддизма на базе многовековой г религиозно-философской традиции индийской культуры. Здесь же изложены основные положения религиозной системы буддизма, его направления и школы, а также отношения между ними. Рассматривается место буддизма в системе традиционной индийской культуры; роль буддизма в ее обогащении и креативном развитии.

В первом параграфе "Возникновение буддизма, его основы и уникальность " рассматривается зарождение буддизма в Индии в XI-V веках до н.э., как религиозно-философского учения. Кратко представлена каноническая биография основателя буддизма - индийского принца t

Сиддхартхи Гаутамы, получившего впоследствии имя Будды, т.е. пробужденного или просветленного.

В представлении буддиста Будда не был Творцом или Богом. Он был просто человеком, сумевшим понять жизнь, являющуюся источником всевозможных внешних и внутренних проблем. Он смог, преодолеть все собственные проблемы и ограничения и реализовать все свои возможности, чтобы помогать другим наиболее эффективно. Ёудда учил, что каждый может достичь этого, ибо каждый обладает способностями, возможностями или факторами, позволяющими произойти подобной трансформации, т. е. каждый обладает "природой будды". Каждый обладает умом, а значит способностью понимать и знать. Каждый обладает сердцем, а значит способностью проявлять чувства по отношению к другим. Каждый обладает способностью общения и определенным уровнем энергии - способностью действовать. Эти способности являются основным рцбочим материалом, имеющимся у каждого, включая животных и насекомых, и хотя у отдельных индивидуумов они могут быть ограничены, тем не менее, каждый может развить свои способности и преодолеть ограничения с целью наиболее полной реализации собственных возможностей. Согласно буддийскому представлению об обществе, все люди неодинаковы и обладают разными характерами и склонностями, и поэтому Будда никогда не выдвигал какуюлибо одну догматическую систему, а обучал различным системам и методам в зависимости от индивидуальности обучаемого. Будда всегда поощрял людей проверять их на собственном опыте и ничего не .принимать на веру.

Буддизм развивался в Индии в общем контексте индийской философии и 1 религии, включавшей также индуизм и джайнизм.

В течение своей жизни Будда обучал разным методам, но, как и в случае с учениями Иисуса Христа, при жизни Будды ничего не было записано. Через несколько месяцев после ухода Будды собрались 500 его учеников (позднее это собрание стало известно как Первый буддийский совет), чтобы устно утвердить то, чему учил Буд!да . Ученики по памяти воспроизводили различные отрывки услышанных ими священных текстов. Несмотря на то, что это собрание текстов, известное под названием "Трипитака", или "Три корзины", было воспроизведено по памяти и официально утверждено уже в этот ранний период, записано оно было значительно позже.

Во втором параграфе "Социально-этическая роль буддизма в индийском обществе" определяется место возникновения буддизма в областях добрахманистской культуры, а так же то, что буддизм быстро распространился по всей Индии и достиг максимального расцвета в конце I тысячелетия до н.э - начале I тысячелетия н.э. Буддизм оказал большое влияние на зарождавшийся на базе брахманизма индуизм, однако сам был вытеснен индуизмом и к XII веку н.э. практически исчез из Индии. Основной причиной этого стало противопоставление идей буддизма освященному брахманизмом кастовому строю. Уже в первые столетия своего существования буддизм разделился на 18 сект, разногласия между которыми вызвали созыв соборов в Раджагрихе в 447 г до н.э., в Райшави в 367 г до н.э., в Паталирутре в 3 веке до н.э. и привели в начале нашей эры к разделению буддизма на две ветви: Хинаяну и Махаяну40.

Распространение буддизма способствовало созданию синкретических культурных комплексов, совокупность которых образует буддийскую культуру.

Во втором параграфе также отмечается, что характерной особенностью буддизма является его этико-практическая направленность. С самого начала буддизм выступил не только против превозношения внешних форм религиозной жизни и прежде всего ритуализма, но и .против абстрактно-догматических исканий, свойственных, в частности, брахманийско

39 Пншель Р. Будда, его жизнь и учение. М., 1991, ст. 67-72.

40 Обычно Хинаяна и Махаяна называются Узкой и Широкой Колесницей. Хинаяну называют также Тхеравадои, что означает "школа более древних членов религиозного ордена". ведийской традиции. В качестве центральной проблемы в буддизме была выдвинута проблема бытия личности.

Третий параграф "Общая характеристика буддийского пути" посвящен раскрытию смысла учения Будды о четырех благородных истинах. Автор показывает, что представления об автономии личности в буддизме по своему смыслу совпадают с представлениями о свободе личности, являющейся одной из важнейших ценностей Западного человека. Так же объясняются отсутствия причин в буддизме дуализма божественного и небожественного, бога и мира.

Вторая глава "Распространение буддизма" посвящена культурной миссии буддизма в регионах традиционных для этой религии: Восточная Азия (Дальний Восток), Тибет, Монголия и другие ареалы тибето-монгольской формы буддизма Махаяны. Рассматриваются основные этапы развития буддизма на протяжении веков, его принятие разными народами, процесс проникновения буддизма в различные страны Азии и его адаптация к культурам этих стран, Российский период истории вплоть до наших дней. Большое внимание уделено взаимоотношениям различных конфессий с государством и государственной властью, постепенной интеграции буддизма в культуру стран не только Востока, но и Запада.

В первом параграфе "Основные этапы распространения буддизма" автор выделяет этапы, опираясь преимущественно на данные археологии, поскольку буддийские письменные источники по каждой стране удревняют начала, мифологизируют его тем, что связывают зарождение религии с посещениями либо самого Будды Шакьямуни, либо его непосредственных учеников, либо с посланцами Ашоки41, но все-таки очевидно, что сохранившиеся материальные памятники создавались значительно позднее прихода буддийских миссионеров в возникавшие государства. Так, в странах Юго-Восточной Азии от Мьянмы (Бирмы) до Вьетнама буддизм закрепился

41 Ашока ( ок. 232 до н.э.), индийский правитель из династии Маурьев, внук основателя династии Чандрагупты и сын Биндусары. Взошел на трон ок. 268 г. , постепенно в I - III в.в., за исключением Лаоса, где это произошло лишь в XVI в. На острова Малайского архипелага (прежде всего Яву и Суматру современной Индонезии) буддизм проник в конце VII в.

На север в страны Средней Азии буддисты тоже пришли в I в. во времена великой империи Кушан, покровительствовавшей буддизму. Самые ранние храмово-монастырские комплексы здесь датируются II в. Отсюда в этом же веке по двум основным караванным тропам Великого шелкового пути буддисты прибыли в города-государства на территории современного Синьцзяна (Восточный Туркестан) и в китайскую столицу Лоян. Уже из Китая буддизм проникает во второй половине IV в. на Корейский полуостров, а оттуда в середине 6 в. в Японию. В Тибете буддизм распространялся преимущественно из Индии с середины VII в., но окончательно закрепился и даже стал государственной религией со второй половины VIII в. В Тангутском государстве IX-XIII в.в. (северо-западная часть современного Китая) буддизм в этой роли укрепился в X в. Монгольские ханы объявили буддизм (в' тибетском варианте) государственной религией во второй половине XVI в.; с этого времени его приняли и ойраты (западные монголы), сформировавшие в XVII-XVIII в.в. огромное Джунгарское ханство, простиравшееся от Семипалатинска и степного Алтая до Тибета на юге и Тувы на востоке (население которой с XVIII в. буддисты), а также Калмыцкое ханство, вошедшее в 1640 году в Московское царство. В этом же веке в него было включено и Забайкалье, которое одновременно с русскими заселялось бурятами, уже исповедовавшими тибетский буддизм. В 1741 императрица Елизавета Петровна узаконила буддизм и его монастыри в России, в соответствии с чем в 1991 праздновалось 250-летие религии в нашей стране.

Одновременно с углублением буддизма на Север и Восток с 8 в. начинается постепенный упадок буддизма на западе и юге Индийского субконтинента, а также уничтожение и изгнание монахов воинами ислама с земель современных Афганистана, республик Средней Азии, Пакистана.

Во втором параграфе "Регионы традиционного распространения буддизма и его культурная миссия" отмечается, что Тибет стал наследником индийского буддизма в то время, когда в самой Индии он оформился в виде традиции, признающей несколько иной путь. Автор делает акцент на культурной миссии буддизма, а именно на то, что буддийские учения широко распространились во всех наиболее важных регионах Азии и в каждом из них буддизм адаптировался к местным обычаям и традициям и, в свою очередь, каждая культура внесла в его развитие свои характерные черты. Кроме того, диссертант подчеркивает, что существует много различных форм буддизма, но все они, основываясь на учениях Будды, согласуются друг с другом.

В третьем параграфе "Тибетский буддизм" кратко описывается история распространения буддизма в Тибете и рассматривается современная ситуация, сложившаяся после 1959 г. в результате оккупации Тибета Китаем и народного восстания 1959 г. против китайцев. Затрагивается также положение Далай-ламы, который покинул Тибет вместе со 100 тысячами беженцев и отправился в Индию.

В настоящее время ситуация в Тибете довольно сложная. Теперь буддизм процветает в Индии в общине тибетских беженцев; все важнейшие монастыри, институты и образовательные центры восстановлены и успешно функционируют. В самом Тибете ситуация не столь благоприятная. В 80-е годы политика Китая изменилась, разрешили восстановить около 180 монастырей. Зачастую это делалось для привлечения в Тибет туристов. Возможно, в начале это и было основной причиной, однако толчок был дан, и некоторые монастыри начали восстанавливать даже в тех районах, куда не добирались туристы. Время от времени китайские власти позволяли некоторым новичкам поступать в монастыри, однако обучение и образование были чрезвычайно сокращены по сравнению с прбшлым. За минувшие два года в Тибете вспыхнули новые восстания, за которыми последовали дальнейшие ограничения. Таким образом, хотя программы по восстановлению, монастырей не были прекращены полностью, религиозных свобод стало меньше, чем в 80-е годы прошлого века, у стен монастырей расположилось множество китайских солдат. В результате сохранения в Лхасе военного положения паломники из других районов Тибета больше не могут посещать "святой город". Число молящихся, которым позволено посещать монастыри различных областях Тибета, ограничено и находится под довольно строгим контролем. В течение часа позволяется войти только определенному количеству людей. Тибетским беженцам из Индии, Непала и других стран запрещено посещать Тибет. Ламы из эмигрантских общин не могут больше приезжать для оказания помощи по восстановлению буддийских традиций. В настоящее, время ситуация довольно сложная, но

•• • ■ • вера, преданность и решимость тибетского народа остаются очень сильными.

В третьей главе "Восток и Запад: два» образа исторического сознания" дается характеристика процесса внедрения буддизма в европейскую цивилизацию, рассматривается процесс взаимодействия, начавшийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время.

В этой главе сравниваются два образа исторического сознания - Восток и Запад, которые, как правило, противопоставляются друг другу как два полярных способа мышления, как два противоположных мировосприятия, поэтому в заключительной главе актуализируется вопрос о том, каковы же на

•• • • • самом деле причины распространения буддизма в современном мире. Собственно ответ на этот непростой вопрос и является одной из важнейших задач данной работы: попытка анализа буддизма и причин его инкорпорации в постиндустриальном обществе, в ключе несколько отличающемся от классических взглядов, а именно не просто как феномена, а как естественной части процесса интеграции мирового сообщества.

Посредством выявления общего и особенного в процессе распространения буддизма на Западе и Востоке в XX веке автор раскрывает исторические причины распространения буддизма в современном западном

•• • • • обществе.

В первом параграфе третей главы "Инкорпорация ценностей буддизма в ценностную систему современной Западной культуры" автор рассматривает буддизм и европейскую цивилизацию, а именно процесс взаимодействия, сложившийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время.

Европа познакомилась с буддизмом в самом начале XIX века и это вызвало обостренный интерес. Европейцы (вначале ученые-востоковеды, а потом и более широкие круги) увидели религию без Бога или богов в привычном смысле, религию, отрицающую существование души и заменяющую учение о промысле божьем и божьем суде доктриной причинной обусловленности и "законом кармы"). В данном параграфе, автор отмечает, что европейцев удивило то обстоятельство, что положения, характерные для европейской философии скептического направления оказались в буддизме включенными в религиозный контекст. Знакомство

•• • • • европейцев с буддизмом сразу же расширило культурные горизонты европейской цивилизации, продемонстрировав, принципиально иные возможности решения мировоззренческих проблем, нежели те, которые считались общепризнанными на Западе.

С конца XIX века буддизм начинает вначале медленно, а потом все быстрее распространяться в Европе и Америке, вначале в Германии, а потом и в других странах. Росту буддийских общин способствовало и появление на Западе элитарного буддийского духовенства Тибета из числа тибетских эмигрантов, вынужденных покинуть свою родину после подавления

•• • - • антикитайского восстания 1959 года. Тогда западные будцологи открыли для себя живую интеллектуальную традицию тибетск©го буддизма, а широкая общественность смогла ознакомиться с махаянским буддизмом, из первых рук.

Автор отмечает, что в настоящее время буддизм уже не является чисто восточной религией и задается вопросом о том, какова же его возможная роль в западной культуре.

На этот вопрос автор пытается дать ответ во втором параграфе "Типы адаптации буддизма к западной культуре на примере немецкой". Адаптация религии представляет собой процесс усвоения и приспособления ее в инокультурной среде. В ракурсе известных типов взаимодействия культур автор интерпретирует их в контексте адаптации буддизма в Германии, привитие новой религиозной традиции на почву чужой культуры и дальнейшее взаимное осмысление (с позиций прибывшей религии и воспринимающей культуры).

Первыми буддистами в Германии стали немцы, а не азиатские миссионеры, поэтому они сами начали процесс ocBqemra буддийского канона сообразно своим личным предпочтениям (поиск гуманистического содержания в буддийском учении, осмысление через сопоставление и противопоставление христианству, интерес к буддийской "спиритуальности" в русле литературно-художественных поисков рубежа XIX - XX вв. и т. д.). В результате этого из доступных источников были восприняты прежде всего палийские. Специфический отбор (селекция) буддийского материала на этапе контакта вылился в редукцию буддизма в аспекте "религии разума", "истинной мудрости", "религии будущего".

В истории немецкого буддийского движения форма контакта, повлекла за собой первые конфликты и даже конфронтацию между сторонниками буддизма и представителями доминирующих конфессий империи (кайзеровского государственного протестантизма и католицизма), ибо первые выступили с открытой критикой современных христианских церквей и христианства в целом, вызвавшего, по их мнению, девальвацию ценностей западной цивилизации и ее "закат". Первые адепты буддизма в Германии противопоставили христианству, как "религии люмпенов", буддизм, как * * научную религию познания" и истинный гуманизм.

Конфликт в форме полемики между немецкими буддистами и христианами наблюдается на протяжении всей истории рецепции, однако, уже с самого начала возникла готовность к диалогу, терпимости сравнительно-религиоведческие исследования), которая привела в кон. 50 -нач. 60-х гг. XX в. к такой своеобразной форме восприятия буддизма в Германии как "Дзен для христиан" или "католический Дз5н"!

В то же время спор с конкурирующими религиозными установками, прежде всего, направлен на взаимное отграничение и создание позитивного образа собственной религиозной традиции с каждой стороны. Так, обвинения в "недоброкачественности" христианства со стороны буддистов вызвали, прежде всего, у протестантов начала XX в. ответную реакцию42.

В третьем параграфе заключительной главы "Культурная миссия буддизма в современном западном обществе" автор отмечает, что послание буддийской культуры человечеству на рубеже веков и тысячелетий не исчерпывается сферой глобальных проблем. Оно обращено также ко всему пространству духовной деятельности современного человека, наиболее концентрированной формой, тончайшим экстрактом которой остается область философского познания. Кроме того ставится вопрос, что нового может дать буддийская мысль современной культуре и философии.

Автор отмечает, что буддийская, как и иные неевропейские философские традиции, расширяет европейские философские горизонты и способствует продуктивному поиску нетривиальных решений вставших перед европейской философской традицией проблем. В этом, с нашей точки зрения, эвристическая ценность буддийской философии. Не исключено даже, что буддийский текст сможет иногда и просто подсказать европейцам путь к решению проблемы, над которой они безрезультатно бились в рамках стандартных западных парадигм. Диссертант отмечает, что знание буддийской философии необходимо историку философии, ибо несомненно исправляет некоторый европоцентристский крен наблюдающийся иногда в этой науке: и тогда в курсах истории философии рядом с Аристотелем встанут Дигнага и Дхармакирти, рядом с элеатами - мадхьямики, а рядом Беркли, Юмом и даже Гуссерлем - Асанга и Васубандху, и тогда можно будет говорить о подлинной истории мировой философии, а не ее европейского (пусть и весьма впечатляющего) фрагмента.

В Заключении диссертации подводятся итоги проведенного исследования, делается ряд выводов относительно того, что представляет собой буддизм в современном западном обществе и что он может дать европейской культуре:

- возникнув более двух с половиной тысяч лет назад в Индии как t религиозно-философское учение, буддизм создал уникальную по масштабности и разнообразию каноническую литературу и многочисленные религиозные институты. Широкая интерпретация философских положений буддизма содействовала его симбиозу, ассимиляции и компромиссу с различными культурами, религиями, идеологиями, что позволило ему проникнуть во все сферы общественной жизни, начиная от религиозной практики и искусства и заканчивая политическими и экономическими теориями;

- последнее столетие - это история поиска человечеством новых духовных ценностей. Многообразные социальные аспекты, восходящие к буддийскому мировоззрению, преломились в социальных процессах нынешнего времени. В данном исследования, автором была продемонстрирована реакция Запада на проникновение в его культуру на разных уровнях и в разных сферах буддийского мировоззрения; в совокупности весь исследовательский материал свидетельствует о поисках каждой культурой самобытной модели развития, собственного места в новом

I» . •» мире, своего лица.

- взаимодействие буддизма с Западом укладывается на основе сочетания преемственности, заимствования и сохранения традиций и обычаев и освоения элементов культуры друг друга. Автор предполагает, что научный анализ распространения буддизма в современном мире подтолкнет

42 Например, у Г. Рёмера, Р. Фальке, Т. Симона, В. Главе и мн. др. западную культуру, философию, психологию к созданию новой, адекватной I для условий XXI века, системы европейской культуры, способствующей преодолению психологических комплексов и конфликтов и помогающей разорванной и внутренне противоречивой личности человека Запада новой эпохи обрести новую гармонию и целостность. А востоковед-буддолог станет посредником между миром буддийской традиции и западным научным сообществом.

На базе исследования процесса адаптации буддизма в современном мире и определения некоторых его типов, автор делает вывод о том, что диалог культур как тип их взаимодействия, представляет собой общение на I равных на основе взаимопонимания и возможен только на основе уважительного "прочтения" друг друга и взаимной открытости. Европоцентризм и востокоцентризм как выражение культурного снобизма и гипертрофированной самодостаточности, есть формы монологизма. Диалог -инструмент, "зеркало" самопознания культур. Посредством него возможен поиск путей преодоления собственной маркированности, "чувствования" друг в друга через соизмерение и вслушивание в мир "другого". Всю современную историю рецепции буддизма пронизыМёт неспешное и вдумчивое общение между Западом и Востоком. Именно этот тип взаимодействия культур позволяет снять многовековую оппозицию (дихотомизм) Запада и Востока. Будущее за новым духовным синтезом попытки которого были сделаны и раньше, на основе диалога культур, глубокого взаимопонимания и прислушивания друг к другу.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Пожидаев, Владимир Владимирович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В рамках данной работы автор рассмотрел основные этапы распространения буддизма в современном мире, проанализировал трудности адаптации буддизма в современном Западном общебтве.

К буддизму западных людей привлекают его терпимость, способность соединять в себе различные начала (он равно привечает и любителей ритуала и сторонников нешумного самоанализа, давая и тем и другим достаточно пищи и для глаз и для души), ориентированность на чувство личной ответственности. Среди западных буддистов наибольшей популярностью пользуются течения тибетского буддизма, дзен-буддизма и других направлений, в основном, берущих свое начало в Юго-Восхочной Азии. Все они представляют собой не религию спасения, а, скорее, некий путь самообучения и самосовершенствования, в Аервую очередь, через медитацию. И именно тот факт, что сам человек, если так можно выразиться, полный "кузнец своего счастья" в рамках буддизма, как раз и привлекает к нему привыкших во всем полагаться на себя западных людей. Поведенческие традиции западных стран "сошлись" с сутью заокеанской религии. Тем, кто привык полагаться на себя самого и уверен в своей возможности добиться чего угодно своею собственной рукой, не так уж нужны традиционные фигуры спасителей и пророков европейских религий. ,Им оказалось куда важнее научиться высвобождать и контролировать свои собственные силы.

Конечно, можно сказать, что буддизм с его традицией отказа от обладания как самого надежного пути борьбы со страданиями (нет желаний и привязанностей - нет и страданий) не самое лучшее прибежище для жителей Америки и Европы, самых богатых и развитых стран мира, создавших мощную систему удовлетворения самых экзотических желаний. Но и это оказывается не совсем верно - многие западные люди убедились, что накопление материальных благ вовсе не избавляет от проблем и страданий и уже созрели для поисков новых альтернатив. Как говорит один из новообращенных, "с какого-то момента начинаешь сознавать, что именно привязанность к материальным благам и является корнем многих проблем, и что есть вещи более важные, чем дом или работа"240.

А плюс ко всему, техника медитации, являющаяся необходимым компонентом буддистского ритуала, помогает снимать многочисленные стрессы сегодняшнего времени. Именно поэтому (плюс, как автор уже упоминал, отсутствие необходимости официального обращения в буддизм) некоторые стороны буддизма охотно принимаются католиками, протестантами, иудеями и многими другими, которые, по крайней мере, на некоторое время и до некоторой степени, остаются при этом в рамках своих традиционных религий, что делает религиозный переход менее травмирующим. И число таких "полу-буддистов" стремительно растет.

Разумеется, далеко не все "истинные" буддисты согласны с тем, что буддизм сохранил свою глубинную суть в суетном Западном мире. По мнению многих представителей традиционных буддийских общин, в первую

•• • •• очередь, иммигрантов из стран Азии, настоящий буддизм представляет собой серьезную религию, отправление обрядов которой требует использования соответствующих буддистских текстов и особых приемов. То же, во что он превратился на Западе, делает его, скорее, одним из многочисленных методов медитации и аутотренинга, популярность которых в находящемся под постоянным стрессом обществе непрерывно возрастает. Можно сказать, что из предмета духовного, буддизм в своей западной форме эволюционировал в нечто чисто сиюминутное и прикладное и, соответственно, поверхностное.

•• • • •

Возможно, все это отчасти и справедливо. Но не будем забывать, что в эпоху распространения христианства многие» европейские народы, сформировавшиеся в рамках совершенно иных верований, сначала

240 Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. воспринимали чисто внешнюю сторону христианских обрядов без глубокого проникновения в их суть. Последнее развивалось со временем, но, как мы знаем, необратимо. Буддизм отчасти роднит с христианством то, что он легко приспосабливается к разным культурам, и внутри его тоже нет "ни римлянина, ни иудея". Так что чисто внешнее восприятие буддизма или использование лишь его технических, сиюминутно потребных средств может постепенно перерасти в более глубокую душевную потребность. И через какое-нибудь не так уж долгое время его место в духовной и религиозной жизни Запада может оказаться очень значительным. Поможет ли это избавить западных людей от страданий, связанных с "обладанием"? Очевидно, на этот вопрос ответит история.

Отвечая на вопрос, что буддизм может дать европейской культуре, автор отмечает, что научное изучение распространения буддизма в современном мире подтолкнет западную культуру, философию, психологию к созданию новой, адекватной для условий XXI века, системыевропейской культуры, способствующей преодолению психологических комплексов и конфликтов и помогающей разорванной и внутренне противоречивой личности человека Запада эпохи постмодерна обрести новую гармонию и целостность. А востоковед-буддолог будет представлен как посредник между миром буддийской традиции и западным научным сообществом.

Поле деятельности для буддолога остается огромным и особенно важна буддология именно для нашей страны. Во-первых, исторический долг российских востоковедов - восстановить историческую справедливость и вернуть отечественной буддологии ее былой блеск и былой авторитет. Во-вторых, буддизм - традиционная религия нескольких народов нашей страны, народов, стремящихся ныне, на рубеже тысячелетий, к своему национально-культурному возрождению. В-третьих, богатства буддийской философии и психологии важны для России здесь и сейчас, но быть востребованы современной российской культурой, философией и интеллектуальной сферой вообще они могут только благодаря посреднический миссии специалиста— будцолога, что накладывает на будцолога огромную ответственность за ход самого процесса диалога двух традиций, двух миров, двух типов интеллектуальности, а также и дополнительные обязательства. Идеальная религиозная ситуация в стране, к которой целесообразно стремиться российскому обществу в своем развитии, определяется 'единством трех компонентов: секулярного государства (гарантирующего свободу совести своим гражданам), религиозного плюрализма и гражданской религии, направленной на позитивное, заинтересованное и активно-созидательное отношение к социальной действительности. Эти три условия явятся залогом веротерпимости между людьми, будут способствовать изживанию раскола общества по религиозным убеждениям и его внутреннему сплочению благодаря ориентациям на демократические, гуманистические и патриотические приоритеты.

Исследовав адаптацию буддизма в современном' Мире и выделив некоторые ее типы, автор делает вывод, что «Великими Посредниками» в обращении Запада к буддизму стали не столько будцологи, интерпретаторы буддийского канона, переводчики, сколько философы, писатели, поэты, вдохновленные идеями этой религии и популяризовавшие ее: в том числе Г. Гессе, Р. Роллан, Т. Манн, Э. Канетти, Г. Малер, X. Л. Борхес, Л. Говинда (Э. Л. Хоффманн) и мн. др. Так же автор отмечает некоторые черты, которые воплощали в себе эти натуры. Словами Р. Роллана можно сказать, что эти люди имели «нравственное предрасположение к мистическому сосредоточению», обладали «жадной восприимчивостыб», * способностью к воплощению в воспринимаемое241. Оставаясь в лоне собственной культуры, они «насыщали» ее инокультурными инновациями, и, наоборот, глубоко чувствуя и переживая «инаковость», переосмысляли опыт собственной культуры (самопознание через несовпадение).

241 Р. Роллан об У. Уитмене, см.: Р. Роллан, 1991: с. 254.

Таким образом, «Великие Посредники') обладают «лишним измерением» (термин Гессе) расширенного «пограничного» сознания, «западно-восточной сотканностью» натуры (определение Роллана), отсутствием внутренней скованности и ограниченности, способностью соединить «свое» и «чужое». Они стали мостом, связующим берега Запада и Востока. Восток дал им возможность глубоко осознать «самость» собственной культуры и в своем культурном космополитизме возвысится до универсальных, общечеловеческих ценностей.

Но автор, придерживается мнения, что любые адаптации должны исходить из очень глубокого понимания/ чтобы избежать предательства чистоты традиции, ее силы и вневременного характера ее истины. Если глубина понимания традиции сплавляется с действительным осознаванием проблем и изменений современной жизни, все возникающие адаптации только усилят, увеличат и обогатят традицию, открывая даже более глубокие слои самих учений и делая их даже более эффективными в применении к трудностям нашего времени. Подводя итог, автор утверждает, что несмотря ни на что, буддизм продолжает распространяется, интерес-к* нему не угасает, а наоборот увеличивается, буддизм вступает в новый век и обретет новую жизнь".

Вспомним, что буддизм произошёл в Индии 2500 лет назад и всегда менял свой стиль, проникая в новые страны, чтобы соответствовать потребностям людей. Индийцы и тибетцы - очень разные; и в западном мире сегодня также не станет расти ничто экзотическое или иноземное. Сегодня, многие образованные и независимые умы Запада, воспринимают буддизм как высшие поучения о природе ума, которые прозрачны и неразрушимы, в которых отражается цвет того общества, куда они гф'иходят. И это не означает, что изобретается что-то новое или что-то добавляется к учению.

Европейцы очень хорошо понимают опасность поверхностности, происходящую из смешивания различных культур и традиций.

Существуют ли альтернативы новой эпохе социокультурной эволюции человечества? Насколько правомерно при этом ртавить вопрос о постхристианской эре? Только в смысле окончания монопольного положения и влияния в обществе христианских церквей, но отнюдь не в смысле заката христианства как такового, т.е. прекращения религиозного, этического, философского в том числе и не бытовом, психологическом уровне. Христианство отнюдь не уходит с исторической сцены, поскольку слишком тесно связано с культурой и психологией общества, слишком прочно ориентировано на духовную, "пастырскую" заботу о человеке и обществе. Тем не менее ему приходится потесниться "на рынке спиритуальных товаров", а в будущем, несомненно, перейти от конфронтации с буддизмом к добрососедским отношениям и даже к сотрудничеству с ним, поскольку буддизм, можно отнести к категорией новых религий, отказавшихся от былого социального критицизма и пропаганды утопий, альтернативных по отношению к существующему общественно-политическому строю, т.е. религий готовых войти в "корпорацию" гражданской религии.

Вопреки пророчеству Киплинга, Запад и Восток всё же встретились, сошлись и приступили к интенсивному взаимопроникновению: в данном случае мы говорим об их взаимодействии в общекультурном, религиозном и философском, и даже в социально-психологическом плане .-Благодаря этому религиозный плюрализм становится непреложным историческим фактом, с которым вынуждено, пусть с запозданием, считаться современное законодательство, регулирующее деятельность религиозных организаций.

Следует полагать, что новая цивилизационная эпоха, отмеченная настойчиво заявляющем о себе религиозным плюрализмом, не обещает в обозримой перспективе умаления культурных ценностей и исторического значения христианства. Пожалуй, буддизм правомерно будет назвать маргинальной религией в противоположность традиционному христианству, идущему по магистральным направлениям развития цивилизации.

Можно ожидать, что с исчезновением претензий христианских церквей на монопольное и руководящее положение в обществе будут созданы благоприятные условия для более глубокого понимания культурно-исторического значения, своеобразия и неповторимости этой великой религиозной традиции. Такое взвешенное и спокойно? отношение к христианству возможно только при условии его заинтересованного и уважительного диалога с буддизмом. Собственно Ьути к этому открыты, в силу того, что демократические западные страны являются «общим домом» для множества равноправных конфессий.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Пожидаев, Владимир Владимирович, 2002 год

1. Akkulturationsproblematik. - F. a. M., Bern, New York, 1984.

2. Buddhism in the Modern World. New York, 1976.

3. Sanskrit-English Dictionary. Sir Monier Williams and others, India, Deli, 1997.

4. Агван Доржиев как общественно-политический и религиозный деятель. Методологическая разработка в помощь студентам. Улан-Удэ: ВСГТУ.-1994.

5. Алмазная сутра / Пер. с санскр. В. П. Андросс\ва. Элиста, 1993.

6. Атлас тибетской медицины. М.,1994.

7. Большой китайско-русский словарь. М.: Наука. Т. 1 4.

8. Будда, истории о перерождениях, М., 1991.

9. Буддизм в переводах: Альманах. СПб, 1992-1993. Вып. 1-2.

10. Буддизм в Японии. М., 1993.

11. Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. М., 1980.

12. Буддизм России. СПб., № 29-30.

13. Буддизм, словарь, М., 1992. «

14. Буддийский взгляд на мир. СПб, 1994.

15. Буддхадатта Трактат о подразделении Рупа и Арупаю. Калькутта, 1972. Русский перевод: В.Ю.Ирхин.16. БЭС (М., 1990).

16. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Ч. I. Анализ по классам элементов. Предисл., перев., коммент. В.И. Рудого. М., 1990. С. 23-24.

17. Вивекананда Свами Практическая Веданта. НИЦ "Ладомир", М., 1993.

18. Вопросы Милинды / Пер. с пали А. В. Парибка. М., 1989.

19. Восток-Запад. Исследования. Материалы. Публикации. Вып. 4. М., 1989.

20. Говинда (Лама Анагарика). Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб, 1993.

21. Джатака о заклинании тоски. // Будда. Истории о -перерождениях. М., 1991.

22. Древнекитайская философия. В 2-х тт.Т. 1. М.: ПринТ, 1994.

23. Дхаммапада / Пер. с пали В. Н. Топорова. М., 1960.

24. История философии в кратком изложении («Мысль» 1991).

25. История. Мир в новое время. СПб., 1996.

26. Как достичь познания высших миров. СПб., 1994.

27. Культурология XX век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1998.

28. Лунный свет санкхьи, М.: Ладомир, 1995.

29. Медитации с А. Берзиным, личным переводчиком''Далай-Ламы, Киев, 1997.

30. Мифы народов мира. Т.1.М., 1994.

31. Мицзун гун сючи яофа.(Методы практики Ваджраяны) Сиань, 1993.

32. Наваждение: Мировая проблема. М., 1993.

33. Народы Азии и Африки №1, 1965.

34. Народы и религии мира. Энциклопедия, изд. "Большая Российская Энциклопедия", М.,1998.

35. Нет народа без истории, нет истории без личности // Бурятия.-1995.

36. Новые религиозные правые в современной России // Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994^. сс. 236-249.

37. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.: Восточная литература, 1998.

38. Очерки истории Калмыцкой АССР. М., 1967.

39. Палийские джатакки. М., Художественная литература 1991.

40. Памятники I. Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Выпуск 1. М., 1985.

41. Памятники II. Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Выпуск 2. М., 1990.

42. Письма Елены Рерих 1929-1938. М., 1993.

43. Письма Махатм. Самара, 1993.

44. Постмодернизм и культура. Вопросы философии, 1993. N5.

45. Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.

46. Правда Бурятии. 1993. - 22 июля.

47. Религии мира. Всеобъемлющее справочное издание. М., 1996.

48. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.50. Республика Саха. 1993. 1

49. Россия и Тибет: истоки притяжения. Буддизм и экология // Под ред. Н. Кирабаева. М.: УДН,- 1995.

50. Святой Руси хранитель. Старообрядчество. "Круглый стол" в редакции "Завтра" // Завтра. 1998. № 12.

51. Справка в Народный хурал РБ «Религиоведение в техническом вузе». 1995.

52. Страны мира. Краткий политико-экономический справочник. М., 1996.

53. Тибетский буддизм под американским влиянием // Дэви-Неел А., Посвящения и посвященные в Тибете. СПб., ,1994. 1

54. Феномен вечного бытия. М., 1994.

55. Философия джайнизма. М.: Восточная литература, 1994.

56. Философские вопросы буддизма, Новосибирск, 1984.

57. Христианские партии и самодеятельные объединения: Сб. материалов и док. М., 1990.

58. Христианские партии и самодеятельные объединения: Сб. материалов и док. М., 1990.

59. Цонкапа I. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Т. I. СПб., 1994. '

60. Цонкапа II. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Т. II. СПб., 1995.

61. Чатухстава или четыре гимна буддам, и Махаянавимщика, или 20 строф о махаяне, составленные Нагарджуной / Пер. р санскр. В. П. Андросова //Восток. 1995. №4-5

62. Этос религиозного опыта. М., 1998.

63. Akira Sadakata. Buddhist cosmology. Philosophy and Origins.- Tokyo, 1998.

64. Baumann M. Deutsche Buddhisten: Geschichte und Gemeischaften. -Marburg: Diagonal-Verl., 1995.

65. Cox H. Turning East. N.Y., 1977.

66. Crystal Mirror, Vol. VII, 1984.

67. Dutt N. Mahayana Buddhism. Delhi, 1978. ,

68. Eliade M. Istoria credintelor si ideilor religioase.Vol. 2. Bucuresti, 1986.

69. Gombrich R. Theravada Buddhism. London, 1994.

70. Hans Kung. Le christianism et les religions du monde. Islam, hindouisme, bouddhisme. Paris, 1986.

71. Layman E.M. Buddhism in America. Chicago, 1976.

72. Notz K.-J. Der Buddhismus in Deutschland in seinen Selbstdarstellungen. Eine religionswissenschaftliche Untersuchung zur religiosen.

73. Plaeschke H. Buddhistische Kunst. Leipzig, 1972.

74. Snellgrove D. Indo-Tibetan Buddhism. London, 1987.

75. Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad, 1930-1932.

76. Thomas E. The History of Buddhist Thought. London, 1953.

77. Warder A. K. Indian Buddhism. 1970.

78. Wegzeichen/Hrsg. von D. Kantowsky. Ulmer Kulturanthropologische Schriften, Band 2, 1994.

79. Williams P. Mahayana Buddhism. London, 1989.

80. Аверинцев А., Русское православие переменных времен. Интервью // Щерковно-общественный вест. 1996. № 3. 14 нояб.

81. Агаджанян А.С., Буддийский путь в XX веке.«М., 1993.

82. Алексеев К.В., Намтар Гамбовы Дагпо Лхаджэ в Кхайпай Гатон -сочинении по истории буддизма в Тибете. Пер. с монг. К. В. Алексеева // Буддизм в переводах. Выпуск 2. СПб., 1993.

83. Андросов В. П., Васубандху. Абхидхармакоша / Пер: с санскр. В. И. Рудого. Раздел I. М., 1990. Раздел III. СПб, 1994.I

84. Андросов В. П., Индийский буддизм и тибетская цивилизация / Азия диалог цивилизаций. СПб, 1996.

85. Андросов В. П., Нагарджуна и его учение. М., 1990.88. Бардо Тёдол, С-Пб, 1993.

86. Белла Р.Н., Социология религии // Американская социология. М., 1972.

87. Бердяев Н.А., Смысл истории. М., 1990.

88. Бердяев Н.А., Теософия и антропософия в России. Париж, 1989.

89. Бердяев Н.А., Учение о перевоплощении и проблема человека.// Переселение душ. Сборник. М., 1994.I

90. Берзин А., Общий обзор буддийских практик, СПб, 1993.

91. Блаватская Е.П., Из пещер и дебрей Индостана.

92. Блаватская Е.П., Перевоплощение. // Переселение душ. Сборник. М., 1994.

93. Блаватская Е.П., Тайная Доктрина. Т.2.

94. Бонгард-Левин Г.М., Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия. М., 1996.

95. Бубер М., Я и Ты. // Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1992.

96. Васильев Л.С., История религий востока. М., 1983.I

97. Викторова Л.Л., Основные этапы формирования монгольских этнических общностей. Элиста, 1974.

98. Гроховский. Гроховский, П. Л. Китайские переводы «Самадхираджа-сутры». - Двадцать седьмая научная конференция «Общество и государство в Китае». М, 1996.

99. Давид-Ноэль А., Мистики и маги Тибета. М., 1991.

100. Дагпо Лхадже Гамбопа, Драгоценные четки. СПб., 1994.

101. Джампа Тинлэй, Как достигнуть счастья, дхарма в повседневной жизни. Улан-Удэ, 1997.

102. Дэви-Неел А., Посвящение и посвященные в Тибете. СПб., 1994.

103. Железнов А.И., О тибетских традициях в бурятском буддизме. Москва 1993.

104. Железнов А.И., Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск, 1995.

105. Жуковская Н. Д., Корнев В. И, Буддизм как культ. М.,1977.

106. Жуковская Н.Л., Корнев В.И, Буддизм как' культурно-исторический феномен. М.,1977.

107. Жуковская H.J1., Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.

108. Журавлева Е.С., Буддизм древнейшая мировая религия. М.,1994.

109. Зайденштюкер К., цикл докладов, 1903 1904 гг.

110. Ильин Г.Ф., Религия древней Индии. М.,1978.

111. Исаева Н. В., Шанкара и индийская философия. «Наука» 1991.

112. Кант И., Критика чистого разума. // Сочинения. Т.З.М., 1964.

113. Капра Фритьоф, Дао Физики. М., 1991.

114. Карташов А.В., Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956, М., 1991.

115. Касьяненко З.К., Каталог Петербургского рукописного «Ганджура» 1 Составление, введение, транслитерация и указатели З.К. Касьяненко. М., 1993.

116. Кларк А., Большая глубина. // Кларк А. Поиски Марса. СПб.,1993.

117. Клизовский А.И., Основы миропонимания новой эпохи. Т.1., М. 1994.

118. Кожевников В.А., Буддизм в сравнении с христианством. Т.1., М. 1994.

119. Комиссарова Т.Г., Монах не должен быть почтительным к императору. Из буддийской полемики в Китае IV-V вв.// Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987. '

120. Конзе Э., Буддийская медитация. М., 1993.

121. Корнев В.И., Буддизм религия Востока. М., 1990.

122. Корнев В.И., Взгляд на буддизм с позиции науки // Азия и Африка сегодня. 1994. - № 4.

123. Кочетов А.Н., Буддизм. М., 1983. «

124. Крывелев А.П., История религии. М.,1976.

125. Кычанов Е.И., Государственный контроль за деятельностью буддийских общин в Китае в период Тан Сун (VII-VII вв.) // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. - М., 1987.

126. Лазарев С.Н., Диагностика кармы. СПб., 1993.

127. Лазарева Н.Ф., Коррекция кармы (чистая карма). Кн.2. СПб.,1995.

128. Лама Анагарика Говинда, Основы тибетского мистицизма. СПб.: "Андреев и сыновья", 1993.

129. Лама Анагарика Говинда, Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб.: "Андреев и сыновья", 1993.

130. Лилли Дж., Программирование и метапрограммирование в человеческом биокомпьютере, Киев, София, 1995.

131. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

132. Лосский И.О. Христианство и буддизм. // Христианство и индуизм. М., 1992.

133. Лысенко В. Г., Ранняя буддийская философия. М., 1994.

134. Лысенко В.Г., «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М.: Наука, 1986. сс. 133-137 и др. 1

135. Мартынов А.С., Государство и религии на Дальнем Востоке // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.

136. Мейер А.А., Философские сочинения. Париж, 1982.

137. Мень А., В поисках пути, истины и жизни: История религии в 7 т.т. -Т.З. У врат молчания. М.: Слово, 1992.

138. Мень А., Религия, культ личности и секулярное государство // На пути к свободе совести. М., 1989. .

139. Меррел-Вольф Франклин, Пути в иные измерения, Киев, София, 1993.

140. Милославский П., Исследования о странствиях и переселениях душ. // Шереселение душ. Сборник. М., 1994.

141. Михайлов Г.А. Особенности религиозной ситуации в России // Религия и право. 199. № 1.

142. Моуди Раймонд Жизнь после жизни. М., 1993.

143. Нагарджуна Двенадцать врат. Русский перевод: В.Ю. Ирхин. М., 1991.

144. Нагато Хироси. История философской мысли Японии. М., 1991.

145. Неклюдов С.Ю. Ойрат-калмыцкая мифология. М., 1982.

146. Николаев В. Г., Культурология XX век. М., 1997.

147. Овсянников Р.Н. О практике применения в Московской области Федерального закона "О свободе совести и о религиозных объединениях" // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 1999. № 1.

148. Ольденбург С. Ф. Жизнь Будды, Индийского Учителя Жизни. Пг., 1919.

149. Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М., 1991.

150. Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. М., 1991.

151. Полосин В. Второй Вавилон вместо третьего Рима. Что дальше? Опыт богословского осмысления российской трагедии // Наука и религия. 1992. № 1.

152. Полосухин Б.М., Феномен вечного бытия. М. 1993.

153. Померанц Г., О причинах упадка буддизма в средневековой Индии. М., 1994.

154. Радхакришнан С., История индийской философии. В 2-х тт. Т. 1, М.: МИФ, 1993. ,

155. Рерих Е. И., Основы буддизма: Жизнь и учение Будды. СПб., 1992.

156. Рерих Е.И., Огненный опыт. М.,1992.

157. Розенберг О. О., Труды по буддизму. М.: Наука, 1991.

158. Розенберг О.О., Проблемы буддийской философии. М., 1991.

159. Роллан Р., Жизнь Рамакришны; Жизнь Вивекананды. М.: Политиздат, 1991.

160. Росов В.А., В.И. Вернадский и русские востоковеды. СПб., 1993.

161. Согьял Ринпоче, Книга жизни и практики умирания. М., 1998.

162. Соднам Цзэмо. Соднам-Цзэмо, Дверь, ведущая в учение. СПб., 1994.

163. Соловьев B.C., Буддийское настроение в поэзии. // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

164. Судзуки Д. Т., Основы Дзэн-буддизма. Бишкек, 1993.

165. Тихомиров JI. А., Религиозно-философские основы истории. М., 1998.

166. Ткаченко Г.А., Хаос и космос в традиционной китайской космологии и антропологии // Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. -М., 1993. < '

167. Торчинов Е. А., Религии мира, СПб, 1997.

168. Торчинов Е.А., Даосско-буддийское взаимодействие // Народы Азии и Африки. 1988, №2.

169. Торчинов Е.А., Разделы о хинаянской и махаянской философии в традиционном историко-философском трактате Цзун-ми «О началах человека»//Историко-философский ежегодник, 89,- 1989, с.140-158.

170. Трубецкой С.Н., Сочинения. М., 1994.

171. Фабиан-Фишер С., Александр Великий. Смоленск. 1997.

172. Фаликов Б.З., Неоиндуизм и западная культура. М., 1994.

173. Фаликов Б.З., Теософия: очерк истории Теософского общества и его учения. // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1989-1990. М., 1993.

174. Флиер А.Я, Культурология XX век, 1997.

175. Флоренский П.В. Свобода от совести // Завтра. 1998. № 32.

176. Фо сюэ да цы дянь, Пекин, 1984.

177. Франк СЛ., Учение о переселении душ. // Христианство и индуизм. М., 1992.

178. Фэн Юлань, Чжунго чжэсюэ ши. (История китайской философии).-Бэйцзин, 1961.

179. Хейзинга И., Homo ludens, В тени завтрашнего дня. М., 1992.

180. Цыбиков Г.Ц., Избранные труды в 2 т.т. Новосибирск: Наука, 1995.

181. Честертон Г.К. Алая луна Меру. // Избранные произведения в 4-хтомах. Т.2. М., 1994.

182. Честертон Г.К. Вечный человек. М., 1991. «

183. Честертон Г.К. Неверный контур. // Избранные произведения в 4-хтомах. Т.1. М., 1994.

184. Чжоу Илян. Тандай мицзун. (Ваджраяна эпохи Тан). Шанхай, 1996.

185. Чичерин Б., Наука и религия. М., 1901.

186. Чэн Чжилян, Хуан Минчжэ. Чжунго фоцзя. (Буддизм в Китае). -Бэйцзин, 1996.

187. Шаров Д.А., Живая этика Н.К. и Е.И. Рерихов. Диссертация на•• • ■ •соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1994.

188. Шаров Д.А., Живая этика Н.К. и Е.И. Рерихов. Диссертация на соискание ученой степени кандидата. М., 1994.

189. Шишкин О.Н., К. Рерих. Мощь пещер (1). // Сегодня. 10.12.94.867. Данные из книги Sansom G. A History of Japan. Vol. 3.- Stanford,California, 1963.

190. Шоке Свами Татхагата Абхидхамма М., 1991.

191. Шпенглер О., Закат Европы. Мн., 1997.

192. Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения.1. < •»1. Д.: 1991.

193. Штейн В.М., Экономические и культурный связи между Китаем и Индией в древности (до III в. н.э.). М., 1960.

194. Штейнер Р., Как достичь познания высших миров, СПб, 1994.

195. Щербатской Ф. И., Избранные труды по буддизму. М., 1988.

196. Щербатской Ф.И., Философское учение буддизма // Восток-Запад. Исследования. Материалы. Публикации. Вып. 4. М., 1989.i4)CCH!;<:'-7 ' "'1СУ Д " " "o^ *