Космология китайского буддизма тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат исторических наук Кушнарев, Юрий Анатольевич

• Кушнарев, Юрий Анатольевич
• кандидат исторических наук
• 2001

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Кушнарев, Юрий Анатольевич

1. Введение.

2. Глава 1. Основы буддийской космологии

§1. Историко-философский анализ базисных положений, понятий и категорий буддийской космологии.

§2. Космология Хинаяны.

§3. Космология Махаяны.

3. Глава 2. Эволюция традиционных космологических пред- 70 ставлений в Китае: мифологический период и космология небуддийских школ.

4. Глава 3. Космологические теории школ китайского буддизма.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Космология китайского буддизма»

Научная актуальность и новизна исследования. Космология является частью картины мира и мировоззрения в целом. Картина мира, в свою очередь, является одной из главных, одной из основополагающих, частей духовной культуры того или иного народа, той или иной цивилизации.

Картину мира можно условно разделить на два типа:

- Научная картина мира представляет собой логизированный свод дискурсивных знаний о внешней действительности, человеке, обществе, который на данный момент утвердился в науке (науках);

- Наивная картина мира - это реальные представления о мире и человеке, свойственные членам данного культурно-исторического сообщества на определенном этапе его развития.

Противостояние этих картин не абсолютно, по мере развития общества научная картина мира становится достоянием все большего числа его членов.1

Как отмечал А.Уайтхед, «современная эволюционная концепция Вселенной должна рассматривать законы природы как нечто развивающееся в соответствии с развитием объектной среды. Поэтому должно быть отброшено представление о Вселенной как о том, что развивается по одним и тем же вечным законам, определяющим собой поведение любого объекта».2

Буддизм не ставил целью разработку космологической концепции, буддийская космологическая, картина мира явилась логическим следствием соте-риологической теории буддизма. Поэтому в буддизме изначально не было завершенной космологической концепции, сведения космологического характера были представлены разрозненно и фрагментарно в различных текстах, и по содержанию варьировались от наивно-натуралистических до имеющих непосредственную связь с религиозной практикой и сотериологической теорией.

По свидетельству буддийской традиции, Будда отвечал "благородным молчанием" на все вопросы о природе мира и его происхождении, так как они не были непосредственно связаны с практическими проблемами человеческой жизни и не способствовали прекращению страданий. Тем не менее, как отмечает Альбедиль М.Ф., «буддизм не был полностью равнодушен к проблемам мироздания: он сохранил элементы космологии, относящиеся к предшествующему "культурному слою" и свел в единую непротиворечивую систему. Он упорядочивал древние космологические знания и устанавливал новые смысловые связи в старых моделях».3 Таким образом буддийская космология увязывала религиозно-философское учение с традиционными представлениями о мире.

Следует отметить, что китайской культуре чуждо противопоставление вещности и духовности, представление о человеке как о "вещи" вполне гармонично сосуществует с признанием за человеком особого места в универсуме. Человек с одной стороны рассматривается в китайской традиции как одно из вещей—существ космоса, а с другой - выделяется из этого множества и ставится в один ряд с господствующими силами Вселенной - Небом и Землей. Так образуется универсальная космическая триада (сань цай) - Небо, Земля и Человек, триада, в которой Человек занимает центральное положение посредника и объединяющего универсум начала. Как посредник (медиатор), Человек соединяет, связывает воедино Небо и Землю (на это, по китайским представлениям, указывает и его прямохождение, сама вертикальность человеческого тела), а в качестве объединяющего начала Человек является микрокосмом ("маленьким Небом и Землей", сяо тянъ-ди), отражающим в себе все многообразие природы и включающего его в себя. С другой стороны, человек может преодолеть свою "отключенность", "отдельность" от мира и слиться с телом (ты) космоса. Образовав единое целое со всем сущим (этот аспект единосущия человека и мира особенно подчеркивался не только даосизмом, но и неоконфуцианством). Как пишет Е.А.Торчинов: «Интересно, что практически все современные традициуонно ориентирующиеся философы "постконфуцианцы" (Фэн Юлань, Лян Шу-мин, Сюн Шили, Тан Цзюньи, Моу Цзунсань и другие) считают знаменитую фразу древнего конфуцианца Мэн-цзы "Человек и Небо {здесь природа как целое - Е.Т.) едины и гармоничны" (тянъ жэнъ хэ и) своего рода лозунгом и резюме всей китайской философской мысли. В своем философском измерении тема Человека как начала, соприродного Небу и Земле по существу вводит тему присутствия. Мир китайской мысли есть присутствиеразмерное целое-бытие и его Человек как член мировой триады и ее объединяющий принцип не есть абстрактный дистиллированный познающий субъект новоевропейской философии. Скорее он есть гипостазированное (или олицетворенное) кто присутствия; он тот, благодаря которому бытие мира становится также бытием в-мире и само бытие обретает свою завершенную мирностъ».А

Одной из важнейших категорий китайской культуры является понятие "перемены" (ы), запечатленное в названии фундаментальнейшего памятника этой культуры - И цзина ("Канон Перемен" или "Книга Перемен"). Согласно концепции перемен, все сущее находится в процессе постоянного изменения, определяемого фазами цикла инь—ян: "То инь, то ян - это и есть Дао"". Традиция утверждает, что шестьдесят четыре гексаграммы (графических символа "Канона Перемен" из различных комбинаций шести непрерывных, положительных, и прерывистых, отрицательных, черт) метафорически описывают, фиксируют и обозначают все возможные в мире ситуации, то есть фазы процесса—вещи в ее взаимодействии с другими процессами—вещами. Ситуацию обозначает и китайский иероглиф, не только как элемент письменности, но и как базовый компонент культуры.

Будучи микрокосмом, человек обладает способностью в свою очередь моделировать вселенную, порождая различные типы моделей—микрокосмов. «Последнее качество человека нашло свое выражение как в китайских эстетических концепциях, так и непосредственно в искусстве, ибо знаменитые китайские сады и парки (наиболее показательны парки Сучжоу и сад летнего императорского дворца Ихэюань, представляющий собой синтез всего многовекового садово-паркового искусства Китая), а также пейзажи с карликовыми деревьями (панъ цзин, "пейзаж на блюде") были ничем иным, как попытками реализовать создание адекватной модели мироздания, "космос в вазе с цветами", который, будучи аналогичен гармоничному и стройному универсуму, мог служить достойным объектом эстетического созерцания, порождающего чувство сопричастности универсуму и единству (единотелесности, и ти) с природой».5

Другим примером рукотворной микрокосмической модели мира в китайской традиции является даосская алхимическая лаборатория, ибо алхимический процесс, совершающийся в ретортах и тиглях даоса, взыскующего тайн бессмертия, был для алхимика ничем иным, как аналогом космических процессов вселенной, искусственно воспроизведенной в лабораторных условиях. присутствии лежит сущностная тенденция к близости", - говорит Хайдеггер. В традиционной культуре Китая эта тенденция человеческого присутствия нашла свое выражение не в технологической оснащенности, сжимающей пространство и время (как в культуре Запада - средства коммуникации и распространения информации), а в особой экзистенциальной интимной близости человека и природы, вещного, но живого мира, единого и многообразного в этом единстве универсума. Человек здесь доверительно близок миру. Его в-мире бытие не есть лишь формальное помещение в пространство вселенной, "между Небом и Землей". Это друг-в-друге бытие вещей—существ и человеческого присутствия, бытие как экзистенциал - "пребывание при.", "доверительная близость с.". "Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире" f

Как отмечает Р.Гетин (R.Gethin), «в общем смысле, традиционная буддийская космология. может быть понята как план (карта) сфер существования и как описание всех возможных форм существования, понимаемых как психическое состояние сознания индивида».7

Можно выделить три основных принципа, на которых базируется буддийская космология:

1. Существует определенное число различных сфер (областей) существования, располагающихся в иерархическом порядке;

2. Живые существа постоянно и бесконечно перерождаются в этих различных сферах в соответствии с их поступками и действиями по закону кармы до тех пор, пока не покинут сансару и не вступят в нирвану;

3. Различные уровни существования образуют собой «систему миров» (loka-dhatu). Эти системы миров неисчислимы, безначальны и бесконечны во времени' и пространстве, и в течение определенных временных промежутков (кальп) либо эволюционируют (Р.Гетин, определяя этот процесс, употребляет термин «expanse» - «расширение»), либо разрушаются (по Гетину - «contract» - «сжимаются»). Причем и сам этот процесс эволюции-деструкции также безначален и бесконечен.

Китайский буддизм, являясь по преимуществу буддизмом махаянского толка, соответственно опирался на махаянские тексты, комментируя уже имевшиеся на момент проникновения буддизма в Китай или создавая свои. Однако китайские буддисты не обходили вниманием и хинаянские сочинения. Это касается и космологических'теорий.

Наиболее же характерными тезисами буддизма Махаяны, популярными в Китае, были следующие два:

1. Тезис о наличии природы Будды в каждом живом существе, смысл которого состоит в потенциальной возможности каждого живого существа достичь просветления, причем даже в этой жизни;

2. Учение о так называемых «Сферах Будды» или «Чистых Землях», в которые может попасть верующий после смерти при условии добродетельного поведения и почитания Будды (в Китае - Будды Амитабы).

Причем оба эти тезиса не противоречили исконно китайским философским / и космологическим теориям даосизма и конфуцианства.

Следует также отметить, что, если космология буддизма в целом исследована достаточно хорошо и, более того, можно говорить даже о попытках анализа и систематизации буддийских космологических теорий, то космология китайского буддизма практически не только не изучена, но и слабо (точнее, -фрагментарно) освещена.

Между тем, исследование космологических теорий китайского буддизма имеет несомненную актуальность, поскольку завершает картину представлений о китайском буддизме, которые, в свою очередь, дополняют и систематизируют представления о китайской культуре в целом.

Библиография (обзор литературы) и степень разработанности темы.

1. Материалы по буддийской космологии, основанные на некитайских источниках.

Следует отметить, что структура буддийской космологии очень специфична и весьма сложна для понимания даже специалистов. Среди тех, кто пытался объяснить буддийское видение мира такие известные ученые, как Вильям Мак-говерн (McGovern, William Montgomery) с его значительным трудом "A manual of Buddhist Philosophy, vol.1: Cosmology", London, 1923; Луи де ла Валле Пуссен (Louis de la Vallee Pussin), уделивший большое внимание проблемам буддийской космологии в своих работах "Cosmology and Cosmogony (Buddhist)" [Encyclopedia of Religion щк! Ethics, vol.4, Bruxelles, 1919]. В новой работе известного японского буддолога профессора А.Садакаты (A.Sadakata "Buddhist Cosmology: Philosophy and Origins", Tokyo, 1995) излагается идея разделения буддийской космологии на три течения (хронологически и доктринально): космологию Хинаяны, космологию Махаяны и космологию Ваджраяны. Фундаментальным трудом по тибетской космологии можно назвать перевод Калу Ринпоче (В.В. Kalu Rinpoche "Myriad Worlds: Buddhist Cosmology in Kalachakra, Abhidharma and Dzog-chen", New-York, 1995). До этого исследования можно / вспомнить только одну работу, которая бы имела более или менее полное описание космологии тибетского буддизма. Это работа Вадделля (Waddell "Lamaism"). Этот исследователь соотносит тибетскую космологию с аналогичными представлениями в раннем буддизме, например, с представлениями о том, что наш человеческий мир есть только один из множества миров, которые вместе создают только одну вселенную из мириада вселенных. Макговерн (см. выше) детализировал эти сведения, отмечая, что во времена Сюань Цзана (7 в. н.э.) китайская космология (имеется в виду космология китайского буддизма) была практически подобна тибетской: гора Сумеру в центре мира с солнцем и луной, вращающимися вокруг нее, была окружена семью священными горами и семью морями, четырьмя населенными континентами, четырьмя реками (в оригинале the Ganges, Indus, Oxus and the Sits), вытекающими из одного и того же озера, которое возможно идентифицировать как Ярканд.

К другим трудам на иностранных языках, заслуживающим внимания в плане изучения буддийской космологии можно отнести монографию немецкого буддолога В. Кирфеля (Kirfel W. "Kosmogrphie der Inder", Berlin, 1938) и работу Клоэцли (Kloetzli R.W. "Buddhist cosmology", New-York, 1989).

В отечественной буддологии одно из первых отчетливых упоминаний о буддийской космологии можно встретить в путевых заметках Е.Ф.Тимковского, которые он вел во время поездки в Китай, сопровождая членов Пекинской духовной миссии к месту их назначения в 1820-1821 годах. Это свидетельствует о начале понимания важности космологической тематики в описании буддийского мировоззрения. Статьи И.Шмидта о буддийской космологии представлены в «Обозрении трудов Академии Наук». Шмидт в основном останавливается на описании периодов развития миров и строении трех миров (Трикайя). Буддийская космология здесь еще не является самостоятельным предметом изучения, буддийский космос описывается наряду с другими элементами буддийского мировоззрения. Первой же большой работой, специально посвященной буд дийской космологии, стало сочинение О.М.Ковалевского «Буддийская космология» (Ковалевский О.М. Буддийская космология, изложенная Осипом Ковалевским.- Казань, 1837). Для написания этой книги Осип Михайлович пользовался материалами тибетского и монгольского фондов библиотеки Казанского университета. Ковалевский в косвенной форме указывает на существенную черту буддийской космологии - отсутствие «Творца», вместо него буддисты выдвигают понятие «кармы», означающее в разных контекстах и «действие», «поступок», и «воздаяние» или «судьбу», и «отпечаток» или «результат». Также он подчеркивает, что космологические сведения жителей Цейлона, Китая, Тибета и Монголии различны и, отличаются от первоначальных индийских. После О.Ковалевского дело изучения буддийской космологии надолго перешло в руки православных миссионеров Сибири и Калмыкии, а сами исследования приобрели характер вероисповедного диспута.

Космологическая проблематика рассматривается в фундаментальном труде профессора А.И.Введенского «Религиозное сознание язычества», посвященное в частности разбору буддийской философии и идеологии. Введенский анализирует буддийскую космологию, пытаясь связать ее с базовыми постулатами доктрины. Так, он пишет: «. В области космологии буддийское учение о «цепи причинностей» влечет за > собою, как свое логически-необходимое следствие, учение о пространственно-временной бесконечности мировых явлений и самих миров». (Введенский А.И. Религиозное познание язычества.- Т.1.- М., 1902.- с. 612.) Подробно обосновав «атеистичность» буддизма в теоретическом плане, Введенский пытается доказать, что религиозное сознание буддиста-мирянина вдохновлялось обширным пантеоном буддийских божеств, и в этом смысле следует понимать космологическую картину.

Достоинством этого труда является попытка связать космологические представления с буддийским мировоззренческим комплексом, дать их анализ в контексте буддийской культуры.

К этому же направлению примыкает сочинение В.А.Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством» (Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством.- СПб, 19-16, переизд. 1991). Кожевников в своем обширном труде ссылается на вторичные, но достаточно добротные работы европейских авторов. В части изложения буддийской космологии он апеллирует к работе S.Beal "A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese", London, 1871, в которой под заглавием «The Buddhist Cosmos illustrated" воспроизводится китайский памятник 16 века, посвященный буддийской космологии.

Кожевников проводит различие между добуддийской индийской космологией и космологией буддизма. Подлинный же смысл буддийской космологии, по Кожевникову, в решении психологической проблемы. Здесь Кожевникову удалось подойти к фундаментальной проблеме соотношения психологии и метафизики в буддизме. Также он верно указывает на тесную связь космологических представлений с учением о спасении (сотериологией).

Определенные сведения космологического характера имеются в работе А.И.Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии» (Позднеев A.M. Буддизм Монголии.- Элиста, 1993). Позднеев предпринял попытку связать буддийскую космографию с догматическим положением о трансформации сознания сообразно местопребыванию на конкретном уровне космографической системы, что можно визуализировать в виде мандалы - схематического изображения буддийского космоса.

Среди оригинальных источников по буддийской космологии одним из важнейших является «Абхидхарма-сутра». Переводы этой сутры на китайский и тибетский языки были известны уже довольно давно, и, соответственно, их изучали в том числе и европейские буддологи.

Тематическое разнообразие и известная автономность информационных блоков буддийской космологии позволяли исследователю работать с любым из них в контексте собственных изысканий, не задаваясь целью реконструировать космологические представления как систему. Так, космологический блок О.О.Розенберга «Типы живых существ» (Розенберг О.О. Труды по буддизму.-М., 1991) рассматриваются в контексте изучения буддийского мировоззрения в связи с анализом практики медитативного сосредоточения. Терминологическим языком в данном случае служит теория дхарм, разработанная авторами буддийских дискурсивных текстов.

Небезынтересно суждение О.О.Розенберга о том, что описание высших ступеней на пути к успокоению (нирване) имеет прямое отношение к практике созерцания и сами они являются «теми же ступенями экстаза, но рассматриваемыми как длящиеся, самостоятельные формы бытия, принимаемые потоком сознательной жизни». (Розенберг О.О. Труды по буддизму.- М., 1991.- С.179).

Весьма интересна трактовка множественности миров, представленная в работе Ф.И.Щербатского «Концепция буддийской нирваны» на материале третьей части «Абхидхармакоши» Васубандху. Характерная особенность подхода - интерпретация космологических идей в терминах йогической медитативной практики. Причем Ф.И.Щербатский оговаривает то существенное обстоятельство, что практика йоги не являлась собственно буддийским элементом, но была разработана в добуддийских системах. Буддийская специфика йогической практики проявлялась в ее функциональной роли одного из способов достижения «спасения» и перехода в состояние нирваны.

2. Работы, посвященные исследованию традиционной китайской космологии (добуддийской и небудиийской).

Традиционной китайской космологии (добуддийской и небуддийской) посвящен целый ряд работ как отечественных, так и зарубежных синологов. Поэтому нет нужды детально рассматривать их здесь, упомянем лишь те некоторые из них, на которые мы опирались в процессе работы. Это следующие сочинения: Васильев В.П. Религии Востока: конфуцианство, даосизм, буддизм.- М., 1992; Григорьева Т.П. Дао и логос - М., 1992; Васильев JI.C. Культы, религии, традиции в Китае».- М., 1970; Грубе В. Духовная культура Китая: литература, религия, культ.- СПб, 1912; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии.- СПб., 1998; Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь)/ Пер. с кит., предисл., коммент. Е.А.Торчинова.- СПб, 1994; Лукьянов А.Е. Halo чало древнекитайской философии.- М., 1994; Лукьянов А.Е. Дао «Книги перемен».- М., 1993; Лукьянов А.Е. Истоки Дао (древнекитайский миф).- М., 1992; Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма.- СПб, 1994; Древнекитайская философия/ Составитель Ян Хин-шун.- Т. 1-2.- М., 1994; Васильев К.В. Истоки китайской цивилизации.- М., 1998; статьи Г.А.Ткаченко, посвященные освещению традиционных представлений о космосе в Китае и понятиям «хаос» и «космос» в китайской космологии (Ткаченко Г.А. Отражение традиционных представлений о космосе в китайском тексте 3-го в. до н.э.// Восток. (Афроазиатские общества: история и современность).- М., 1993, №3; Ткаченко Г.А. Хаос и космос в традиционной китайской космологии и антропологии.// Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока./ Под ред. Степанянц М.Т.- М.:Наука, 1993), а также ряд других.

3. Исследования и источники, посвященные космологии собственно китайского буддизма.

Источниковедческой базой нашего исследования послужили следующие тексты китайского варианта Трипитаки: Длинная Агама-сутра (кит,- Чжан аханъ трин), Аватамсака-сутра (кит.- Хуаяньцзин), Саддхармапундарика-сутра (кит.- Мяо фа ляньхуа цзин).

Так, в единственной сутре четвертого раздела Длинной Агама-сутры (переведена в 412-413 гг. Буддхаяшей и Чжуфонянем) подробно описывается буддийская космография, а в Садцхармапундарике-сутре имеются некоторые сведения о мирах будд и горизонтальном (10 сторон света) и вертикальном (25 уровней существования) уровнях строения буддийского космоса. V

Аватамсака-сутры явились результатом творчества двух школ Махаяны: Мадхъямака и Йогачара. В этих сутрах нашли свое воплощение метафизика пустоты (шуньята) и учение о «только-сознании» (кит.- вэй-ши лунь, вэй-ши сюэ). Основная идея сутр - это единство в многообразии: Все - в Одном, Одно

- во Всем. Все сливается в единое целое. Во всеобщности реальности нет никаких различий.

В «Лотосовой сутре» нас интересовала та ее часть, которая называется «Тридцатый раздел Сутры Лотоса Благого Закона, изложенный бодхисаттвой Мамин» (кит. - Мяо фа лянъхуа цзип Мамин пуса пинъ дисанъши), где подробно излагается космо- и социогенез, в изложении прослеживаются определенные параллели с идеями традиционной китайской космологии.

Говоря о трудах отечественных буддологов и китаеведов, посвященных изучению космологии именно китайского буддизма, причем не в контексте более широкой темы, отметим, что нам таковых практически не встретилось. Многие работы посвящены исследованию философских теорий либо различных школ китайского буддизма, либо какой-нибудь конкретной школы, но в них почти не содержится сведений космологического характера. Однако некоторые сведения можно найти. Так, в ряде работ Е.А.Торчинова (Торчинов Е.А. Даосизм.- СПб, 1993; Чаньские истины/ Пер. с китайского, предисл. и коммент. Е.А.Торчинова, К.Ю.Солонина.- СПб, 1998) определенное место отводится сравнительному анализу космологических теорий даосизма и буддизма и проведению параллелей между ними на примере «Дао дэ цзин» Лао цзы и трактата пятого патриарха школы китайского буддизма Хуаянь - Цзун-ми - «Юань жэнь лунь» («О природе человека»). Цзун-ми анализирует буддийскую космологию, разработку которой он считает специфическим хинаянским вкладом в буддийское учение и соотносит ее с традиционной китайской космологией, которую он воспринимает как исключительно даосскую. Цзун-ми в полном соответствии с буддийской традицией считает кармическую активность живых существ причиной их пребывания в круговороте сансары и условием существования самого сансарного мира. Он проводит параллель между повторяющимися индивидуальными циклами смертей - рождений и космическими циклами возникновения, разрушения и нового возникновения мира.

Как отмечает Е.А.Торчинов, Цзун-ми устанавливает соответствия между даосской космогонией и буддийским учением о происхождении мира. «Однако буддийская космология - учение о строении (сансарного) мира, знанием о котором буддизм не исчерпывается, поскольку буддийская доктрина совершенно четко говорит о цели буддийского учения - спасения живого существа из этого сансарного бытия. Для даосизма же не существовало понятия сансары и все его «учение о спасении» предполагало изменение статуса человека в пределах того же сакрализованного космоса».8

Анализ различных аспектов, в том числе и космологических, «Саддхарма-пундарика-сутры сутры» или «Сутры Лотоса Благой Дхармы» (кит. - Мяо Фа Ляньхуа-цзин) содержится в работе А.Н.Игнатовича (Игнатович А.Н. Лотосовая сутра и ее место в истории буддизма на Дальнем Востоке// Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы/ Пер. с кит. А.Н.Игнатовича.- М., 1998). Согласно А.Н.Игнатовичу, эта сутра относится к махаянскому направлению буддизма и содержит в себе идею возможности достижения состояния Будды для всех и каждого; положение о вечности Шакьямуни (эти два утверждения предвосхищали разработку краеугольных для махаяны доктрин об исконном наличии в каждом живом существе природы Будды и о Трех Телах Будды (Трикайя)); положение о бодхисаттве — совершенном человеческом существе, постигшем исконное наличие в себе природы Будды и стремящемся в полной мере реализоv вать эту природу посредством деяний, носящих альтруистический характер и направленных на спасение живых существ от страданий. Наиболее значимыми положениями школы в контексте нашей работы являются ее учение о дхармах и концепция «трех тысяч в одном мгновении». Здесь же имеется ссылка на «Длинную Агама-сутру» (кит. - Чжан Ахань-цзин), как источник по космологии китайского буддизма.

Среди работ зарубежных авторов, посвященных исследованию космологии китайского буддизма можно отметить следующие:

1. Gethin R. Cosmology and Meditation: from the Aganna-Sutta to the Mahay-ana// History of Religion, V.36, №3 (February, 1997).- New-York. В своей статье Р.Гетин рассматривает Агама-сутру, точнее ту ее часть, которая содержит космологические представления. Автор подчеркивает, что именно Агама-сутра окончательно утвердила в буддизме идею о мировых циклах. В статье прослеживаются основные моменты в развитии буддийской космологии от Агама-сутры до махаянской традиции.

2. Chinese Divination and Cosmology.- Internet: http://kizuna.ins.cwru.edu/ asial 10/ projects/Edo2/edo2.html. В данной статье рассматривается практика гадания в Китае и влияние ее на космологические представления в Китае в целом, а также то влияние практики гадания и традиционной китайской космологии, которую они оказали на космологию китайского буддизма.

Следует отметить и некоторые работы по китайскому буддизму, которые, не будучи посвященными специально космологии китайского буддизма, содержат ряд сведений, помогающих полнее понять философские аспекты теорий различных школ китайского буддизма. Это, например, такие работы, как Chao Pu-chu. Buddhism in China.- Peking, 1957; Edhins R.J. Chinese Buddhism.- Princeton, 1885; McGovern, William Montgomery. An introduction to Mahayana buddhism with special reference to Chinese and Japanese phases by William Montgomery McGovern.- London, 1922; Nanjio B. A catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka.- Oxford, 1883.

В процессе работы над темой данного исследования выявились три основных группы библиографических материалов, на которые опирался автор. Это материалы по буддийской космологии, основанные на некитайских источниках (индийских, тибетских, монгольских); работы, посвященные исследованию традиционной китайской космологии (добуддийской и небуддийской), например, космологии «И-цзин» и «Дао дэ цзин» и др.; и, наконец, исследования и источники, посвященные космологии собственно китайского буддизма.

Отметим, что нам пока не встретилось ни одной значительной работы, специально посвященной космологии китайского буддизма. Исходя из этого, мы можем говорить о новизне нашего исследования.

Цель и задачи исследования.

Целью настоящей работы является исследование космологических теорий китайского буддизма, анализ их характерных особенностей в контексте общебуддийской космологии, а также выявление степени взаимодействия и взаимовлияния космологических1 воззрений китайского буддизма и традиционной китайской космологии (добуддийской и небуддийской).

Указанная цель предполагает решение следующих задач:

1. Рассмотрение общебуддийской космологии, которое проводится в первой главе настоящей работы.

2. Анализ традиционной китайской космологии (добуддийской и небуддийской), начиная с мифологического периода (вторая глава).

3. Третья глава посвящена решению следующих задач:

- рассмотрение основных черт и характерных особенностей космологических теорий китайского буддизма;

- определение места космологии китайского буддизма б контексте общебуддийской космологии;

- исследование взаимодействия и взаимовлияния космологических воззрений китайского буддизма и традиционной китайской космологии (добуд-дийской и небуддийской).

Предмет, объект и методологическая база исследования.

Предметом настоящего исследования является изучение и анализ специфики космологических представлений, их место, роль, взаимосвязь с обзще-буддийской космологией, а объектом - тексты китайской Трипитаки и других / источников, содержащие космологические представления.

Методологической базой данной работы послужили аналитический, а не описательный, метод (сравнительный анализ), метод герменевтики при переводе текстов, сопоставительный метод (сопоставление космологических сочинений китайских буддистов с основными каноническими текстами (сутрами), содержащими космологические представления.

Научно-практическая значимость работы.

Содержащиеся в работе теоретические положения и выводы могут иметь значение при более углубленном и детальном исследовании космологии китайского буддизма, а также при изучении философии китайского буддизма и китайской культуры в целом.

Содержание и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в общетеоретических и специальных курсах философии, истории философии и культурологии.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Кушнарев, Юрий Анатольевич

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проникновение буддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший по существу своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и репрезентировал буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам), неся с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного процесса и, в конечном итоге, на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому то, что в лице буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм не только сумел раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и во многом трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир.

Во всяком случае, он принес с собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия. Но, разумеется, и сам буддизм в ходе этого процесса претерпел огромные изменения, превратившись, по существу в особую буддийскую конфессию в рамках махаянской традиции.

Рассмотрим теперь, в чем же заключалась принципиальная мировоззренческая и ценностно-праксеологическая несовместимость двух традиций - китайской, представленной конфуцианством и даосизмом и индийской, представленной буддизмом.

1. Все буддийское мировоззрение помещено в поле идеологического контекста, созданного важнейшими доктринальными положениями буддизма и прежде всего - доктринами сансары и кармы. Тройственный мир буддийской космологии порожден кармической активностью живых существ, в основе которой лежит фундаментальное заблуждение относительно природы реальности (санскр.- авидъя, кит.- моха), формирующая мотив влечения и привязанности на эгоцентрическом основании. Эта кармическая активность вновь и вновь воссоздает миры после завершения очередного космического цикла (санскр.-кальпа; кит,-цзё). Этот мир непрестанных рождений, смертей и новых рождений, обусловленных кармой живых существ характеризуется страданием (санскр.- духкха; кит.- ку), всеобщим непостоянством (санскр.- анитъя\ кит.- у чан), бессущностностью (санскр.-. анатма; кит.- у во) и загрязненностью (санскр.- ашубха\ кит.- бу цзин). Буддийская религиозная доктрина постулирует возможность выхода из этого круговращения и достижение освобождения — нирваны (непанъ). Таким образом, буддизм провозглашает полную десакрализованность космоса, который даже на своих высших уровнях остается частью сансары -исполненного страданий мира чередующихся рождений-смертей и сферой профанического существования в отличие от нирваны. Следует отметить, что освобождение в буддизме понимается не как повышение статуса в рамках тройственного психокосма, а как радикальное его преодоление, выход за его пределы посредством закрепленной традицией психотехнической практики, трансформирующей сознание адепта и приостанавливающей его кармическую активность, которая является причиной не только его собственного сансарического существования, но и источником всего космоса в целом.

2. Понимание мира в буддизме сугубо психологично, ибо все уровни космоса рассматриваются в качестве коррелятов состояний сознания живых существ, или уровней развертывания сознания. В некоторых же направлениях буддизма, провозглашающих принцип «только-сознания» (виджняптиматра - вэй ши; читтаматра - вэй синь) троекосмие и вообще сводится только к уровням развертывания психики, превращаясь в чистый психокосм.

3. Это мир, подверженный циклическим разрушениям и воссозданиям, не охватывающим только высшую часть мира форм (ступень четвертого уровня медитативного сосредоточения) и мира не- форм.

Совершенно иной тип представлений характерен для традиционной китайской культуры.

1. Чувственный космос выступает и для конфуцианства и для даосизма в качестве единой и единственной реальности, не сопоставляемой с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения как некоего идеала, реализуемого вне и помимо космоса. Все божества, бессмертные и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией или в пространство между Небом и Землей, или же на Небо, во Дворцы Полярной Звезды и Большой Медведицы. Конечно, представление о «прежденебесных» (кит.- сянь тянь), то есть, предшествующих появлению видимого неба, эманациях Дао- Пути предполагало признание некоторых миров, отличных от чувственно воспринимаемого космоса, но эти миры скорее аналогичны мирам форм и не-форм буддизма, чем нирване в оппозиции «сансара—ниравана». В целом мир по китайским представлениям делится скорее на две, а не на три части: это лишенный оформленной телесности мир «отсутствия» (у) и мир наличного бытия «десяти тысяч вещей- существ» (jo). Эти два аспекта единого космоса соотносятся с двумя основными ступенями космогенеза: исходного недифференцированного состояния универсума и космоса множества вещей-существ. По мнению Е.А.Торчинова, «эти два уровня могут быть сопоставлены с чувственным миром (кама д:кату) с одной стороны и мирами форм и не-форм (рупа дхату и арупа дхату) с другой, а даосские бессмертные небожители (сянъ) - с божествами (дэва) буддийской традиции».1 Однако отсутствие в Китае оппозиции сансара—нирвана в Китае предполагало максимальную сакрализацию чувственного мира, а статус бессмертных считался высшим для живого существа в отличие от рождающихся и умирающих богов буддийских небес, существ сансарических, тогда как религиозный идеал буддизма воплощал архат - освобожденный, достигший нирваны святой или бодхисаттва - святой, обретший пробуждение (бодхи), но отказывающийся от вступления в нирвану во имя спасения всех живых существ. Высшее же состояние в религиях Китая обычно воспринималось как достижение полного единения с космическими началами, достижение «единотелесности» (кит.- и ти) с универсумом.

2. В отличие от буддийского психологизма в китайской космологии всецело господствовал натурализм. Для традиционной китайской культуры сама постановка вопроса о мире как производном от деятельности существ была невозможной. Невозможным было и теоретически осознанное соотнесение различных уровней космоса с состояниями сознания (скорее сознание могло рассматриваться как нечто сущее, сопоставимое с материальными объектами). Таким образом, традиционный китайский и буддийский взгляды на мир могут сопоставляться друг с другом как онтологический оптимизм (космос j сакрализован и он - благо) и онтологический пессимизм (космос / десакрализован, он продукт заблуждения, омраченности и влечений; благо—освобождение понимается как удаление причин, вызвавших сансарическое существование и космос в целом). В области этики буддизм ориентирует религиозную элиту на монашеские идеалы безбрачия и ухода от мира. Китайские учения тесно связаны с культом предков, семейных ценностей (сяо - «сыновняя почтительность») и деторождения. Отшельничество известно, но оно не предполагает безбрачие.

3. Добуддийская китайская культура не знала представлений о множественности космических циклов (в отличие от циклов чисто временных). Равно не было знакомо китайской культуре и представление о множественности изоморфных параллельных миров. Из буддизма идея космических циклов в раннее средневековье переходит в даосизм и затем в неоконфуцианство, где она всесторонне разрабатывается Шао Юном (1011-1077 гг.).

Как отмечает Е.А.Торчинов, «идея сансары оказалась привлекательной для носителей китайской культуры не как точка отталкивания для достижения освобождения (нирваны), а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций (и). Принципиально новой для китайцев была и идея повторных рождений-смертей, идея, казавшаяся им скорее положительной и обнадеживающей, нежели свидетельствующей о всеобщей неудовлетворительности существования. Поскольку в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела (существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых-сяней), учение о карме и чередующихся рождениях-смертях было воспринято как своего рода откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, притом существования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма. Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная исходному смыслу буддийской доктрины) очень четко проявилась в дискуссиях о «неуничтожимое™ духовного начала» (кит.- шэнъ бу ме) в 5-6 вв., на которых, что достаточно курьезно, светские интеллектуалы—буддисты отстаивали понимание «духа» (кит.- гиэнь), как некоей постоянной (чан) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответствовало установкам китайского натурализма (в его «спиритуализованном» буддизмом варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине «не-души» (санскр.- анатмавада; кит.- у во цзянъ), рассматривающей живое существо как континуум (сантана) мгновенных, но причинно-зависимых элементарных психофизических состояний (дхарм), сгруппированных в пять групп— скандх»2.

Таким образом, принципиальные мировоззренческие расхождения между буддизмом и традиционными китайскими учениями можно легко выразить следующим образом:

1. Буддизм. Десакрализация космоса. Основными характеристиками тройственного мира» сансары являются страдание и непостоянство. Причина мира - действия (карма) живых существ. Цель буддизма -освобождение от сансары и достижение нирваны, выход за пределы «трех миров». Онтологический пессимизм и монашеский идеал для человека, стремящегося к освобождению.

2. Китайские учения. Сакрализация космоса. Чувственно воспринимаемый мир считается единственной реальностью. Отсутствие аналогов кармы и сансары. Двойственное деление мира на потенциально сущее, неоформленное (у) и мир наличного бытия (ю). Реализация религиозного идеала в пределах чувственного космоса. Онтологический оптимизм, культ предков, семейных ценностей и деторождения.

3. Психологизм буддийской космологии. «Три мира и их местопребывания - состояния сознания живых существ с соотнесенными с ними планами существования.

4. Натурализм китайской космологии. Мир на всех его уровнях -различные состояния единой квазиматериальной энергетической субстанции - ци. Миры божеств и бессмертных типологически соответствуют мирам форм и не- форм в буддизме.

5. Циклизм времени в буддизме. Существуют мировые циклы. Время циклично. Преобладает членение пространства по вертикали.

6. Циклизм времени в китайских учениях. Существуют временные, но не космические циклы. Время циклично, но есть элементы линейности. Преобладает членение пространства по горизонтали.

Вместе с тем, ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определенную общность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это, прежде всего, нетеистическая онтология и оригинальное описание абсолюта. Китайскому мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что первые миссионеры-иезуиты в Китае 17-18 вв. даже испытывали сильнейшее затруднение при переводе самого слова «бог» на китайский язык. Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo («из ничего») и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной ниришваравада, отрицавшей существование Бога-Творца и промыслителя. И буддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи (пробуждение, просветление), татхата (истинная реальность, как она есть) неописываемы, ибо они трансцендентны обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, что истинное Дао невыразимо в словах и даже «Дао» называется только условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем цзы бу юэ -«Учитель ничего не говорил»), то эта идея все-таки оставалась хорошо / известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами. 3 написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китайский буддист стремился не столько к «освобождению от.», сколько к «освобождению для.» В этом кроется и одна из причин предпочтения китайских буддистов Махаяны с ее идеалом бодхи (пробуждения, просветления), а не Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя Хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция «пробуждения» (пути, кит.- чжэн цзюэ, у) в Китае (школы Тяньтай, Хуаянь, Чань) включала в себя пантеистические мотивы единения с универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (кит.- и синь, екачитта) сознанием, или со всеобщностью бытия. Они во многом опирались на традиционный китайский натуралистический подход, предполагавший взгляд на мир как на единый организм, с которым должен стать «единотелесен» (кит.-ы ти) совершенный мудрец, или благородная личность (санскр.- аръя пудгала) буддизма. Далее, и религии Китая (прежде всего, даосизм) и буддизм были религиями недогматическими и инклюзивистскими, то есть открытыми для взаимодействия и не предполагавшими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что впоследствии стало важным фактором в формировании китайского религиозного • синкретизма «трех учений» (кит.- сань цзяо). При обращении непосредственно к проблеме взаимодействия мировоззренческих позиций буддизма и китайских учений на первый план все-таки выступают фундаментальные содержательные различия китайской и индийской (представленной буддизмом) культурных традиций: философский натурализм первой и психологизм второй. Взаимодействие этих двух мировоззренческих типов и является определяющим в эволюции буддизма в Китае.

1 Торчинов Е.А. Традиционные китайские представления о мире и буддизм.- Лекция, прочитанная Восточном факультете СПбГУ 29.04.2000г.

2 Там же.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Кушнарев, Юрий Анатольевич, 2001 год

1. Источники и литература на китайском языке

2. Фоцзяо цзиндянь силе («Собрание буддийских текстов»)// Фоцзяо цзидянь силе INTERNET: http://ccbs.ntu.edu.tw/canon/.

3. Дачен фацзе у чабе лунь («Шастра об отсутствии различий в мире дхарм (Дхармадхату) в Махаяне»)// Фоцзяо цзидянь силе.- INTERNET: http://ccbs .ntu.edu.tw/ canon/abhidarma7.

4. Дачжи ду лунь ("Шастра о пределе великой мудрости (праджня)")// Фоцзяо цзидянь силе.- INTERNET: http://ccbs.ntu.edu.tw/canon/abhidanna/.

5. Мяо фа ляньхуа цзин Мамин пуса пинь дисаныни («Тридцатый раздел Сутры Лотоса Благого Закона, изложенный бодхисаттвой Мамин»)// Tripi-taka.- 2.Sutra.- Bangkok, 1893-1894.

6. Люйши чуныцо цзяоши (Люйши чуньцю цзяоши с комментарием Чэнь Цию).- Шанхай, 1984. ,

7. Чжан ахань цзин (Длинная Агама-сутра).- Tripitaka/ 2.Sutra.- Bangkok, 18931894.

8. Мяо фа ляньхуа цзин. (Саддхармапундарика-сутра, «Сутра Лотоса Благой Дхармы»).- ).- Tripitaka/ 2.Sutra.- Bangkok, 1893-1894.

9. Чжи ши цзин («Сутра об основании (поддержании) мира (Вселенной)»)// Фоцзяо цзидянь силе.- INTERNET: http://ccbs.ntu.edu.tw/canon/sutra/.

10. Хуаянь цзин (Аватамсака-сутра, "Сутра Хуаянь")// Фоцзяо цзидянь силе.-INTERNET: http://ccbs.ntu.edu.tw/canon/sutra/.

11. Ю.Чэн Чжилян, Хуан Минчжэ. Чжунго фоцзяо ("Китайский будцизм").-Пекин, 1996.1 l.Wittern Ch. WWW Database of Chinese Buddhist texts (Access by Traditional Division of the Tripitaka).- INTERNET: http://www. gwdg.de/~cwitter/can2/.

12. Литература на иностранных языках

13. Akira Sadakata. Buddhist Cosmology: philosophy and origins.- Tokyo, 1998.

14. A Sanskrit-Chinese Dictionary.- Honk-Kong, 1870 (reprint).

15. Buddhadatta. A Treasure on the Division of Rupa and Arupa.- Calcutta, 1992.

16. Capra F. Particle and Eastern Philosophy// Elementary Particle Physics.- Wien; New-York, 1992.

17. Chao Pu-chu. Buddhism in China.- Peking, 1957.

18. Cheng Hsuhe-li. Nagarjuna's Twelve Gates Treasure.- Dordrecht, 1982.

19. Chinese Divination and Cosmology.- INTERNET: http://kizuna.ins .cwru.edu/asial 10/proj ects/Edo2/ edo2 .html.

20. Culasunnata Sutta// A Treasure of the Buddha's Words/ Translation by Ven Ny-anamoli Thera.- Thailand, 1997.

21. De Jong J.W. A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America.- Tokyo, 1998.

22. Desideri I. An account of Tibet. — London, 193211 .Edhins R.J. Chinese Buddhism.- Princeton, 1885.

23. Gethin R. Cosmology and Meditation: from the Aganna-Sutta to the Mahayana// History of Religion, Y.36, №3 (February, 1997).- New-York.

24. Jamgon Kongtrul Londro Taye. Myriad Worlds (Buddhist Cosmology in Abhid-harma, Kalacakra and Dzog-chen).- New-York, 1995.

25. Johnston, Reginald F. Buddhist China.- London, 1913.

26. Kirfel W. Kosmogrphie der Inder.- Berlin, 1938.

27. Kloetzli R.W. Buddhist cosmology. New-York, 1989.

28. Kogen Mizuno. Buddhist Sutras.- Tokyo, 1998.

29. Louis de la Yallee Pussin. Cosmology and Cosmogony (Buddhists)// Encyclopedia of Religion and Ethics.- Edinburg, 1974.

30. McGovern , William Montgomery. A manual of Buddhist Philosophy, vol.1: Cosmology.-London, 1923.

31. McGovern , William Montgomery. An introduction to Mahayana buddhism with special reference to Chinese and Japanese phases by William Montgomery McGovern.- London, 1922.

32. Nanjio B. A catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka.- Oxford, 1883.

33. Philosophy of Mind in China.- INTERNET: http://www.fudan.edu.cn/hkuweb/philodep/chy /mind.htm

34. Reinders E. Ritual Topography: Embodiment and Vertical Space in Buddhist Monastic Practice// History pf Religion, Vol.36, №3 (February, 1997).- New-York.

35. Sutra, spoken by the Sixth Patriarch of the high seat of "The Treasure of the Low"/ translated by Price A.F. and Wong Mou-Lam.- INTERNET: http://www.dharmanet

36. Talbot M. Mysticism and the new Physics.- London, 1981.

37. The Threefold Lotus Sutra/ translated by Bunno Kato, Yoshiro Tamura, and Ko-jiro Miyasaka.-Tokyo, 1998.

38. Tripitaka. 2.Sutra, 3.Abhidharma.-Bangkok, 1893-1894.

39. Литература на русском языке

40. Абхидхармакоша. Раздел 3. Учение о мире/ Пер. с санскр., введение, коммент. Е.П.Островской, В.И.Рудого.- СПб, 1994.

41. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение М., 1990.

42. Алексеев В.М. Глава из истории китаизации буддизма/ Автореферат доклада// Известия АН СССР.- 1947, т.6, в.5, с.453-454.

43. Бичурин И. Буддийская мифология/ Пер. с монгольского.- СПб, 1841.

44. Бог человек - общество в традиционных культурах Востока.- М.: Наука, 1992.

45. Васильев В.П. Буддизм: его догматы, история и литература.- 4.1.- СПб, 1957.

46. Васильев В.П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм.- СПб, 1873.

47. Васильев JI.C. История религий Востока.- М., 1983.

48. Васильев J1.C. Культы, религии, традиции в Китае.- М., 1970.

49. Ю.Васильев К.В. Истоки китайской цивилизации,- М., 1998.

50. П.Васубандху. Абхидхармакоша. -Гл. 1-4.- Улан-Удэ, 1980.

51. Введение в изучении Ганджура и Данджура: историко-библиографический очерк/ Отв.ред Пубаев Р.Е.- Новосибирск, 1989.

52. Введенский А.И. Религиозное познание язычества.- Т.1.- М., 1902.

53. Всемирное писание (сравнительная антология священных текстов)/ Отв. редактор В.Г.Голобков.- М., 1995.

54. Го Мо-жо. Философы Древнего Китая.- М., 1961.1 б.Григорьева Т.П. Дао и логос.- М.: Наука, 1992.

55. Грубе В. Духовная культура Китая. Литература, религия, культ.- СПб, 1912.

56. Дандарон Б.Д. Теория шуньи у мадхъямиков// Тибетский буддизм: теория и практика.-Новосибирск, 1995.

57. Дандарон Б.Д. Мысли буддиста.- Владивосток, 1993.

58. Дандарон Б.Д. Черная тетрадь.- СПб, 1995.

59. Дандарон Б.Д. 99 писем.- СПб., 1995.

60. Древнекитайская философия/ Составитель Ян Хин-шун.- Т. 1-2.- М., 1994.

61. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай.- СПб., 1994.

62. Евсюков В.В. Мифология китайского неолита.- Новосибирск, 1988.

63. Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма.- СПб, 1994.

64. Зелинский А.Н. Идея космоса в буддийской мысли.- М., 1973.

65. Иванов А.И. Сутра «Восхождение Майтрейи на небо Тушита»,- Петроград, 1916.

66. Игнатович А.Н. Концепция бытия школы Тяньтай в интерпретации Нигирэ-на// Философские вопросы буддизма.- Новосибирск, 1984.

67. Игнатович А.Н. Лотосовая сутра и ее место в истории буддизма на Дальнем Востоке// Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы/ Пер. с кит. А.Н.Игнатовича.-М., 1998.

68. История Китая с древнейших времен до наших дней/ Под.ред. Симоновская Л.В., Юрьев М.Ф.- М., 1974.

69. История народов Восточной и Центральной Азии с древнейших времен до наших дней/ Под.ред. Ашрафян К.З., Волков С.В. и др.- М., 1986.

70. Касевич В.Б. Буддизм: картина мира, язык.- СПб, 1996.

71. Китай: история, культура и историография/ Отв.ред. Мункуев Н.Ц.- М., 1977.

72. Китай: государство и общество/ Отв.ред. Делюсин Л.П.- М., 1977.

73. Ковалевский О.М. Буддийская космология, изложенная Осипом Ковалевским.-Казань, 1837.

74. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством.- СПб, 1916

75. Корнев В.И. Сущность учения буддизма// Философские вопросы буддизма. -Новосибирск, 1984.

76. Кочетов А.Н. Буддизм.- М., 1983.

77. Кочетов А.Н. Ламаизм.- М., 1973.

78. Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древний китайцы: проблемы этногенеза.-М., 1978.

79. Крывелев И.А. Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии.-М., 1970.

80. Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги страны снегов.- М., 1975.

81. Лепехов С.Ю. Праджняпарамита в ранней Махаяне.// Тибетский буддизм: теория и практика.- Новосибирск, 1995.

82. Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии.- М., 1994.

83. Лукьянов А.Е. Дао «Книги перемен».- М., 1993.

84. Лукьянов А.Е. Истоки Дао (древнекитайский миф).- М., 1992.

85. Лукьянов Е.А. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия).- М., 1992.

86. МалявинВ.В. Конфуций.- М., 1992.

87. Мифы народов мира. Энциклопедия.- Т. 1-2.- М., 1982.

88. Основы буддийского мировоззрения/ Под.ред. Рудой В.И., Островская Е.П. и др.- М., 1994.

89. Очерки истории Китая (с древности до опиумных войн)/ Под.ред Шан Юэ.-М., 1959.

90. Петров А.А. Ван би (Из истории китайской философии).- М.-Л., 1936.

91. Позднеев A.M. Буддизм Монголии.- Элиста, 1993.

92. Предания об услышанных мольбах (Гань ин чжуань)/ Пер. Ермаков М.Е.-СПб., 1997.

93. Радхакришнан С. Индийская философия Т.1.- М., 1956.

94. Розенберг О.О. Труды по буддизму.- М., 1991.

95. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии.- СПб, 1919.

96. Рубин В.А. Об истории и культуре Китая// Восток. (Афро-азиатские общества: история и современность).- М., 1991, №2.

97. Сидихменов В .Я. Китай: страницы прошлого.- М., 1978.

98. Синнет А.П. Учение Будды.- М., 1995.

99. Согъял Ринпоче. Книга жизни и практики умирания.- М., 1997.

100. Сорокина О.С. Космологическая семантика смены дат паринирваны в южной буддийской традиции// Дальневосточный буддизм: история, философия, психология (тезисы докладов научной конференции).- СПб, 1992.

101. Стульгинскис С.В. Космические легенды Востока,- м., 1996.

102. Тселе Натсок Рангдрол. Зеркало полноты внимания.- М., 1997.

103. Ткаченко Г.А. Отражение традиционных представлений о космосе в китайском тексте 3-го в. до, н.э.// Восток. (Афро-азиатские общества: история и современность).- М., 1993, №3.

104. Ткаченко Г.А. Хаос и космос в традиционной китайской космологии и антропологии.// Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока./ Под ред Степанянц М.Т.- М.:Наука, 1993.

105. Торчинов Е.А. Даосизм СПб, 1993.

106. Торчинов Е.А. Избранные сутры китайского буддизма.- СПб, 1999.

107. Туган Лопсан-чойкьи-ньима. Хрустальное зерцало философских систем/ Пер. Крапивиной Р.Н.- СПб., 1998.

108. Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая.- М., 1958.

109. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии.- СПб., 1998.

110. Философская энциклопедия/ Под ред. Константинов Ф.В.- М., 1960.

111. Чаньские истины/ Пер. с китайского, предисл. и коммент. Е.А.Торчинова,1. К.Ю.Солонина.- СПб, 1998.

112. Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии.- М., 1981.

113. Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь)/ Пер. с кит., предисл., коммент. Е.А.Торчинова.- СПб, 1994.

114. Чжэ Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Т.1.- СПб., 1994; Т.2.- СПб., 1995.

115. Щербатский Ф.И. Философское учение буддизма.- Пг., 1919.

116. Янгутов Л.Е. Философское учение школы Хуаянь.- Новосибирск, 1982.

117. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма.-Новосибирск, 1995.

118. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь.- Улан-Удэ, 1998.

119. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии.- М., 1984.