Принципы системного отображения мира в исторических формах мифологических культур тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.02, кандидат культурол. наук Носков, Олег Николаевич

• Носков, Олег Николаевич
• кандидат культурол. наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат культурол. наук Носков, Олег Николаевич

Введение.

Глава 1. Изучение мифологической культуры в истории западной науки.

1.1. Проблема культурологического изучения мифологии.

1.2. Натуралистическая, или мифологическая школа.

1.3. Антропологическая, или эволюционистская школа.

1.4. Современные исследователи мифологических культур.

1.5. Глубинная психология и ее подходы к мифологии.

Глава 2. Специфика мифологического отображения мира.

2.1. Мифологические классификации как культурноисторический феномен.

2.2. Цели познания и их отражение на принципах системного отображения мира.

2.3. Статус общего в мифологии и науке.

Глава 3. Обзор мифологических систематик.

3.1. Систематики в первобытных культурах.

3.2. Метафизическая доктрина древних ариев и ее отражение на принципах ведической систематики.

3.3. Систематики в герметической традиции.

3.4. Системное отображение мира в древнеиндийской философии.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Принципы системного отображения мира в исторических формах мифологических культур»

Актуальность исследования.

Настоящая диссертация посвящена проблеме мифологической культуры в аспекте ее познавательного отношения к миру. Данный аспект выбран далеко не случайно, поскольку исследование принципов донаучного отображения мира позволяет нам как можно лучше выявить культурно-историческое значение мифологии.

В настоящее время интерес к мифологии и в целом к мифологической традиции во многом продиктован определенным кризисом в области духовной культуры современной западной цивилизации. В частности, это во многом касается принятых на Западе научно-рациональных форм познания и соответствующего отношения к миру. Очевидно, что тема кризиса, так или иначе присутствующая в философско-антропологических концепциях нынешнего столетия, во многом продиктована критическим отношениям к научной рациональности, являющейся характерным атрибутом современной западной культуры. Познающий разум, авторитет которого был незыблем в течение двух последних столетий, вновь, как и во времена Канта, становится предметом критического осмысления. Немалую роль в этом играют и сами положительные науки, сталкивающиеся с новыми явлениями, интерпретация которых в рамках старых парадигм и теоретических моделей становится весьма затруднительной. Кроме того, учитывая довольно длительную историю западной науки, философы постоянно обращают внимание на факт периодического и весьма закономерного изменения научных доктрин, радикально перечеркивающих те представления мире, чья достоверность до этого не вызывала сомнений. Такое явление, как научная революция, заставляет философов и ученых более серьезно отнестись к самому рациональному по4 знанию, избавив его от той абсолютизации, что установилась со времен Декарта и Просвещения.

Разумеется, определенные затруднения в области научной теории далеко не всегда воспринимаются как кризис духовной культуры. Довольно часто поиски в данном направлении рассматриваются как естественный прогресс научного и философского познания, в процессе которого происходит уточнение природы рационального мышления и его познавательных возможностей. Однако в любом случае такое внимание к рациональному мышлению вновь порождает, как весьма актуальную научную и философскую проблему, проблему рационального отображения мира, любой вклад в разрешения которой должен оцениваться положительно.

В принципе, интерес к мифологии - это, в первую очередь, интерес к иному, нежели западный рационализм, духовному опыту, зафиксированному в различных исторических формах мифологической культуры. В связи с этим обращение к мифологическому мышлению есть обращение не только к определенной форме культуры, - это обращение к особой, ненаучной форме отображения мира, изучение которой позволяет нам расширить представление о познавательных возможностях человека как таковых. А вместе с тем - углубить наше понимание подлинных истоков рационального (научного) отношения к миру, присущего современной культуре. В этом плане особое значение для философии культуры и исторической культурологии приобретает сравнительный анализ научных форм фышления с мышлением в рамках мифологической традиции. В настоящее время по данному вопросу существует уже немало серьезных исследований. В частности, можно упомянуть труды Клода Леви-Строса, Курта Хюбнера, Карла Юнга и Мирчи Элиаде. Благодаря исследованиям перечисленных авторов представления о мифологических кул-турах, а равно и само понятие «мифического», значительно расширились.

Степень разработанности проблемы. 5

Изначально научное исследование мифологии и мифологической культуры осуществлялось в строгих рамках сложившейся на Западе научно-философской традиции. При этом само исследование зависело как от мировоззренческой основы, взятой на вооружение самими исследователями, так и от характера конкретного эмпирического материала. При этом, в силу общих принципов рационалистической методологии, объект исследования рассматривался как нечто трансцендентное, внешнее самому исследователю. Ссылки на внутренний опыт исследователя могли быть истолкованы как проявление субъективизма. Во всяком случае, миф было принято рассматривать как остаток погибших культур или же как основной аспект духовной культуры примитивных народов, якобы отставших в своем развитии от цивилизованных европейцев. Поэтому во многом исследование мифологии носило чисто описательный, дескриптивный характер.

Можно сказать, что первоначально рассмотрение мифологической традиции осуществлялось в общем контексте европейской философии культуры. Во всяком случае, интерпретация мифологии в целом была продиктована не столько объективным научным анализом, сколько спецификой самосознания самих европейцев. Это, например, справедливо относится к натуралистической, или мифологической школе. Ситуация несколько изменилась с появлением антропологической, или эволюционистской школы, представители которой пытались исследовать мифологическую культуру на «живом» эмпирической материале. Однако существенный сдвиг в этом направлении произошел в XX столетии с появлением социологической, функционалистской и структуралистской школ и особенно - с появлением психоанализа и глубинной психологии.

Первым, кто осуществил серьезную попытку рационального анализа мифологической культуры, был Дж. Вико, указавший в своей книге «Основания новой науки об общей природе наций» на особое, «поэтическое» мышление, якобы присущее древним. Особая заслуга в этом деле принадлежит Шеллин6 гу, поскольку именно благодаря ему миф избавился от весьма поверхностного аллегорического толкования. С другой стороны Шеллинг внес весомый вклад в развитие мифологической (мифо-поэтической) школы. Однако существенным недостатком философской рефлексии того периода было известное противопоставление интеллектуальной деятельности эстетическим переживаниям. По сути дела, духовный опыт, присущий мифологической культуре, часто неверно трактовался лишь в контексте его эстетической значимости. Соответственно, миф в большей степени связывался с эстетическим, художественным, нежели интеллектуальным творчеством. В этом сказывалось характерное противопоставление западной рациональной традиции духовному опыту предыдущих эпох и духовному опыту других культур (в частности, культур Востока) - в чем невольно поглядывало влияние европейской философии культуры.

Поэтому в рамках философской традиции Запада осмысление мифа и мифологической культуры шло как бы в русле двух основных направлений западной мысли, само появление которых отражало указанный дуализм рационального и эстетического. Первое привело к появлению весьма разнообразных научных школ (структурализм, психоанализ), второе, не дав каких-либо ощутимых научных результатов, привело к критике научно-рациональной традиции Запада (философия жизни, экзистенциализм). Однако закономерным итогом развития данных направлений явилось расширение значения самого понятия «миф» и «мифологическое». Особенно явственно это обозначилось во второй половине XX столетия, когда «миф» превратился в распространенную научную категорию, перекочевав из сравнительной филологии и научной антропологии прошлого столетия в другие области современных гуманитарных наук - социологию, социальную психологию, культурологию, семиотику, а также в глубинную психологию.

Большая заслуга в этом плане принадлежит психоаналитической теории, согласно которой содержания человеческого бессознательного перекликают7 ся с известными мифологическими сюжетами. Мифология, таким образом, стала проливать свет на тайны человеческой психики, а равным образом и на подоплеку духовной культуры. Неудивительно, что Фрейд обозначал базовые психические комплексы именами мифологических персонажей (Эдипа и Электры). Еще более примечательно возникновение комплексной, или аналитической (глубинной) психологии Карла Юнга, которая в едином ключе рассматривает природу человеческих неврозов, мотивацию поступков, духовное развитие личности, проблему художественного и научного творчества, гармонично увязывая все это с трактовкой известных мифологических сюжетов и персонажей.

Появление психоанализа существенно расширило границы научного познания мифа и мифологической культуры. Психоанализ, и особенно глубинная психология Юнга. Дали прекрасную методологию для изучения донаучных форм мышления. Так, во всяком случае, был преодолен характерный дуализм сугубо рационального и эстетического подхода к мифу. Самое важное, что не без влияния психоанализа произошел отход от «номиналистической» трактовки мифологических образов, не признающей какой-либо объективной реальности их содержания, что, в свою очередь, не обошлось без серьезных достижений в области исследования знаковых систем. Во всяком случае, в настоящий период миф и символ стали рассматриваться как единый нерасчленимый объект познания. В сущности, в рамках психоанализа познание мифического и познание символического ведется в одном контексте. Сущность символа раскрывает сущность мифа, и наоборот. Это стало возможным благодаря открытию особой онтологии символа, который стал соотноситься с архаическими, врожденными структурами человеческой психики. В связи с этим особое распространение получило понятие архетипа, введенное в научный оборот Юнгом. Благодаря введению данной категории взгляды на мифологию изменились кардинальным образом. Главное, что мифология была «вырвана» из упоминавшегося «философско-культурного» контек8 ста и стала рассматриваться в качестве особого психологического феномена, напрямую связанного с культурным творчеством и, таким образом, определяющим лик той или иной исторической формы культуры.

В этом плане весьма знаменательным является появление трудов Мирчи Элиаде, где ощущается практически полный разрыв с философско-рационалистической парадигмой прошлого столетия, которая, собственно, во многом определяла общий характер исследований в области мифологии. Элиаде подчеркивает особый духовный мир человека традиционного общества, для которого мифическая реальность в качестве истинного бытия относительно реальности эмпирической. Такое мировоззрение возможно только в условиях господства определенных духовных ориентиров, задающих общие параметры мышления. Это существенно расходилось со взглядами предшествующих научных школ, которые приписывали первобытному человеку те же духовные установки, что характерны для представителей современного Запада. В трактовке Элиаде мифологическое мышление несопоставимо с научным не в силу недостаточной рациональности, а в силу совершенно иного отношения к миру. Как таковое, оно сохраняется и в современном обществе, переместившись в область бессознательного.

В трудах Юнга и Элиаде наука невольно смыкается с мистикой. Тем не менее направление их исследований нисколько не выходит за рамки науки. Специфика использованных ими подходом к мифологическому мышлению характеризуется стремлением непосредственно «вжиться в предмет», в чем невольно улавливаются мистические интонации. Поэтому в каком-то смысле данная позиция вступает в противоречие со сложившейся на Западе рационалистической традицией, в результате чего научная состоятельность указанных подходов в ряде случаев ставится под сомнение. Однако, на мой взгляд, в лице Юнга и Элиаде - как исследователей мифологии - западная наука сделала существенный, революционный шаг в сторону расширения наших представлений о формах человеческого мышления. Частичное неприятие их идей 9 в научной среде объясняется именно этой новизной и отказом от сложившихся рационалистических парадигм.

Такой поворот в сторону «мистицизма» свидетельствует не столько об особенностях выбранной методологии, сколько о невозможности исследовать и описать мифологический опыт исключительно в параметрах строгой научной рациональности. С другой стороны, это подчеркивает важность данного направления исследований, которое вышло за рамки чисто гуманитарной дисциплины, охватив довольно широкий спектр различных наук.

Если брать отечественные научные и философские школы, занимающиеся проблемой мифологии, то прежде всего, конечно же, необходимо отметить русскую мифо-поэтическую школу, внесшую огромный вклад в развитие отечественной этнографии и фольклористики. Также стоит обратить внимание на весьма глубокие и продуманные концепции таких русских философов, как П. Флоренский и А. Лосев. Из важных в данном направлении трудов Флоренского можно отметить такие, как «У водоразделов мысли» и «Философия культа», а из трудов Лосева - «Диалектика мифа», «Античный космос и современная наук», а также «Эстетика Возрождения». В целом у нас, в России, имеются серьезные идейные предпосылки для развития собственного научного направления исследований мифологической культуры. Труды указанных философов в этом плане могут стать серьезным фундаментом для построения основных методологических принципов.

Основная цель исследования заключается в выявлении аутентичной смысловой основы мифологических систематик, а также в выявлении самих принципов построения данных систематик. Решение указанных вопросов позволит, в свою очередь, расширить наши представления о сущности мифологического мышления как такового и его познавательных возможностей. В силу этого данное исследование с проблемой собственно классификационной проблематики, поскольку мифологические классификации используются в

10 качестве культурологического материала, наиболее пригодного для осуществления принципиальных теоретических обобщений.

Выявление принципов построения мифологических систематик дало бы возможность воспроизведения данной операции на любом произвольно выбранном материале. Говоря о принципах. Мы имеем в виду все те идейные предпосылки, на основе которых осуществляется сам процесс системного отображения мира, то есть некая теоретическая структура, служащая своеобразной «инструкцией» для осуществления систематизации объектов реальности. Таким образом, используя выявленные принципы, можно реконструировать своего рода «мифологическую» картину мира, и тем самым глубже понять как соответствующий ей тип мышления, так и соответствующую культурную традицию.

Задачи исследования заключаются в следующем.

1) Критически переосмыслить существующие научные подходы к мифологии и мифологической культуре в целях выявления наиболее продуктивной для принятого исследования теоретической основы.

2) Четко обозначить границы понятий «миф» и «мифологическое», соотнеся их с конкретной теорией, на основе которой осуществляется предпринятое исследование.

3) Провести сравнительный анализ научного мышления и мышления мифологического и выявить их характерные различия, касающиеся общего отношения к миру, ценностных ориентиров, задач познавательной деятельности и интенций познающих субъектов.

4) Выявить различие между онтологическими моделями, присущими обеим мыслительным традициям (мифологической и научной), учитывая принципиальную связь между онтологией и особенностями познавательного отношения к миру.

11

5) Выявить принципиальную связь между онтологической моделью и соответствующими ей принципами системного отображения мира.

6) Реконструировать принципы построения мифологических систематик и подкрепить полученные данные проверкой на конкретном материале.

Методология исследования.

Первый методологический принцип заключается в использовании новых подходов к мифологии, развитых в трудах К. Юнга и М. Элиаде и ранее не применявшихся при изучении проблем системного отображения мира. В данном случае мифологическое мышление рассматривается не в контексте конкретной исторической эпохи, а как особый культурный феномен, характеризующийся, как и научное мышление, специфическими познавательными способностями, вполне соответствующим тем познавательным задачам, которые ставятся в рамках мифологической традиции.

В настоящем исследовании осуществлена попытка выйти за рамки описательного подхода и оценить мифологию по ее собственным стандартам и уже на этой основе выявить принципы мифологического отображения мира. Именно в этом плане автор опирается на теоретические разработки таких зарубежных исследователей, как К. Юнг и М. Элиаде, рассматривавшими мифологическое мышление как аспект психической реальности, равноправно соседствующий с другим аспектом, выражаемым наукой, и продолжающий жить в современном духовном мире, оставаясь на уровне бессознательного. Согласно этому положению, между мифологией и наукой отсутствует непосредственная культурно

12 историческая преемственность, которая большинством исследователей признается в качестве аксиомы. Из этой предпосылки следует, что мифологическое мышление ни в коем случае не должно описываться по стандартам науки - что характерно для представителей многих школ, исследующих мифологию в духе классического рационализма.

В данном случае автор исходит из того положения, что параметры мышления задаются целями познания. Соотнося оба типа мышления, исходя из присущих каждому из них познавательных задач, можно установить четкую корреляцию между аксиологией познания и господствующей онтологической моделью, тесно связанной, в свою очередь, с принципами отображения мира. Используя указанный методологический принцип в отношении мифологии, мы в состоянии постепенно дойти до ее познавательных основ и тем самым вскрыть смысловое, идейное содержание мифологических систематик, подготовив почву для более широких обобщений.

Второй методологический принцип заключается в различении познания как целенаправленной деятельности и как естественно сложившейся традиции. Этот принцип используется и при оценке научных и мифологических классификаций.

В настоящее время проблема мифологических классификаций основательно разработана в трудах К. Леви-Строса. В настоящем исследовании концепция этого автора подвергается критическому разбору именно в плане ее изначальных методологических принципов. Леви.Строс, действуя исключительно в рамках сложившихся рационалистических подходов, рассматривает мифологические классификации как результат целенаправленной деятельности первобытного мышления. При таком рассмотрении мифологическое мышление теряет свою подлинную специфику и подгоняется под стандарты рационального мышления. Соответственно мифологические классификации выступают у Леви-Строса в

13 качестве некой аккумуляции конкретного эмпирического опыта.

Поэтому, опираясь на теоретические разработки указанных выше авторов, мифологические классификации рассматриваются здесь как аспект традиции, не связанной с целенаправленной познавательной деятельностью. Само исследование, таким образом, строится на противопоставлении деятельности как целенаправленной акции и традиции как естественно-исторического процесса. Следовательно, принципы мифологического отображения мира нельзя выявить, ссылаясь на данные обыденного опыта представителей архаических культур. Эти принципы можно выявить только при исследовании подлинного значения мифологии в бытии человека, что никак не связанно с обыденным опытом. Это значит, что мифологические систематики служат своим особым целям, неактуальным для науки.

Источники исследования подбирались в соответствии с поставленной целью и методологическими установками.

В первую очередь сюда вошли западные и отечественные исследования в области мифологии, откуда был заимствован ряд общих теоретических положений, а также богатейший фактический материал, на основе которого проверялась выдвинутая концепция. Так. например, автор пользовался материалом по туземным классификациям, представленным в трудах К. Леви-Строса.

Далее сюда входят переводные тексты древних мифологических сюжетов, а также переводные материалы по восточной религии и философии.

Третью группу составляют труды оккультного содержания - от Генриха Агриппы до Юлиуса Эволы, откуда также был заимствован фактический материал.

14

Полученные результаты:

1) Мифология обладает собственным объектом познания, с которым не связана наука. В отличие от последней, мифология опирается на принципиально иную онтологическую модель, где выделяются два параллельно существующих плана реальности - трансцендентный (метафизический) и эмпирический. Оба плана реальности представлены в пространственно-временных параметрах, причем первый план определяет все сущностные характеристики последнего. При этом эмпирическая реальность рассматривается как своего рода символическая проекция метафизического плана, который, в свою очередь, абсолютно не подчиняется законам формальной логики.

2) Ввиду того, что мифология имеет дело с двумя планами бытия -эмпирическим и метафизическим - любая ее классификация приобретает «квадратную», табличную форму, где по вертикали обозначаются эмпирические свойства объектов, а по горизонтали свойства метафизические («священные», «магические» и т. д.), недоступные чувственному познанию. В связи с этим любой конкретный объект может восприниматься сразу в двух аспектах -эмпирическом и метафизическом. В последнем случае он воспринимается как некий символический агент, или манифестация метафизического плана бытия, имея с ним скрытую, мистическую связь. Иначе говоря, в рамках мифологической систематики каждый объект одновременно наделяется как эмпирическими, так и символическими функциями.

3) В силу указанного выше «двойного» (эмпирического и метафизи

15 ческого) восприятия конкретных единичных объектов, мифологическое мышление оперирует широкой системой соответствий, когда объекты, принадлежащие разным эмпирическим родам, могут принадлежать одному символическому (то есть метафизическому) ряду. Причем группировка предметов по их метафизическим («священным») свойствам в мифологических культурах имеет более важное значение, нежели группировка по эмпирическим параметрам.

4) Поскольку мифология является естественно сложившейся традицией, постоянной при всех сознательных культурно-исторических преобразованиях, мифологические классификации, будучи аспектом мифологии, возникают не в результате целенаправленной познавательной деятельности, а берутся в готовом виде - как неотъемлемая часть наследуемого обществом священного знания. Поэтому в мифологических культурах сама классификационная деятельность, связанная с упорядочением всех наблюдаемых эмпирических объектов, отсутствует. Это обстоятельство тесно связано с наличием готовой таксономической структуры, закрепленной традицией и по своему происхождению имеющей чисто априорный характер. В данной структуре жестко закрепляются готовые классификационные ячейки, куда вписываются конкретные эмпирические объекты. При этом сама таксономическая структура, взятая в качестве неизменяемой теоретической конструкции, в познавательном плане является более важной и вполне самодостаточной, чем детально развернутая упорядоченная картина мира.

5) Принципы мифологического системного отображения мира невозможно выявить, опираясь на данные обыденного опыта пред

16 ставителей мифологических культур, поскольку эти принципы имеют чисто априорный характер. Этим опровергается утверждение Леви-Строса, будто мифологические систематики аккумулируют практический опыт первобытных народов и их принципы никогда не постулируются. При этом нужно четко отличать собственно мифологические систематики от различного рода классификаций, имеющих сугубо практическое значение (этого как раз не делает Леви-Строс). Последние имеют сходство с искусственными классификациями, широко распространенными и в современной культуре.

6) В отличие от мифологии, наука стремится выявить исключительно физическую структуру каждого предмета, на основании чего, в процессе наблюдения и анализа, устанавливаются их родовые и видовые категории. В мифологической систематики количество родов устанавливается изначально на основании заранее установленных параметров. Что касается метафизических качеств, то они определяются не физической структурой и не эмпирическими свойствами, а таинственной ролью объекта в системе всего бытия. Как раз физическая структура и эмпирические признаки являются здесь производными от метафизических принципов.

Теоретическое и практическое значение исследования.

Теоретическое и практическое значение исследования определяется возможностью применения его для разработки новой методологии исследования культурных и гносеологических феноменов прошлого и настоящего. Результаты данного исследования могут использоваться в учебных курсах истории и теории культуры, истории науки и истории религии.

17

Апробация работы.

Результаты исследования использовались в преподавательской работе в Новосибирском государственном архитектурно-строительном университете. В частности, при разработке теоретического курса по истории и теории культуры, а также при разработке элективных курсов по истории западной науки. Часть материала, изложенного в настоящей диссертации, нашла отражение в программе специального курса «История и методология науки» для преподавания на магистратуре НГАСУ. Изложенная здесь концепция также использовалась при разработки научного проекта по единым заказ-нарядам, финансируемым из федерального бюджета. Данный научный проект - «Роль искусства в научном и политическом прогнозировании» был одобрен научной комиссией НГАСУ в октябре 1997 года, а затем утвержден в Министерстве высшего образования Российской Федерации. Помимо этого, результаты исследования на научных конференциях в НГАСУ (1995, 1996 и 1997 гг.), а также на аспирантских семинарах.

Основное содержание диссертационного исследования отражено в следующих публикациях:

1. Метафизические предпосылки мифологических классификаций // На пути к теории классификации. Сб. научных статей. Н-ск.: НГУ, 1995.(1,25 пл.)

2. Древнеэллинские мистерии и генезис рационалистического мировоззрения // Материалы XXXII Международной научной студенческой конференции. Н-ск.: НГУ, 1994. (0,25 п.л.)

3. Религиозные истоки античной этики // Экономика и гуманитарные науки. Сб. тезисов докладов научно-технической конференции (часть 5). Н-ск.: НГАС, 1995. (0,25 п.л.)

18

4. Национальный характер как гносеологический феномен // Материалы XXXIV Международной научной студенческой конференции. Н-ск.: НГУ, 1996. (0,25 п.л.)

5. Психические резервы научных открытий // Гуманитарные и социальные науки. Сб. тезисов докладов научно-технической конференции (часть 6). Н-ск.: НГАС, 1997. (0,25 п.л.)

6. Воля к смерти // Философия смерти: тезисы докладов научно-практической конференции «Философия смерти. Теория и практика похоронного дела». Н-ск.: НГУ, 1998. (0,25 п.л.)

7. Философия смерти // Человек. - 1999, N 2. (0,5 п.л.)

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

Заключение диссертации по теме «Историческая культурология», Носков, Олег Николаевич

Заключение

Исследование мифологического мышления, осуществленное в данной работе, не ограничивается рамками своего объекта, то есть мифологической культуры, а имеет отношение как к исторической культурологии, так и теории познания и философии науки. По сути дела, здесь мы затрагиваем не только специфику мифологического отображения мира, но и специфику современного, научно-рационалистического познания. Сравнивая мифологию с наукой, мы приходим к выводу о принципиальной несопоставимости того и другого по их познавательным возможностям. Данное исследование как раз акцентирует внимание на том моменте, что мифология и наука обладают принципиально несопоставимыми объектами познания. Перенесение же стандартов науки на мифологию есть не методологическая, а сугубо культурно-антропологическая проблема. Рассмотрение мифологии сквозь призму научной рациональности - это есть характерная особенность современной западной культуры. Причем данный подход в целом распространяется и на любую мифологическую культуру. Интересно отметить, что в современной западной философии науки уже принимают во внимание данный факт. Наглядное подтверждение тому - работа немецкого философа Курта Хюбнера «Истина мифа», где автор, несмотря на свою попытку сугубо рационально растолковать миф, все же заостряет внимание на том, что миф в первую очередь имеет отношение к «нуминозному», то есть к высшим, сверхъестественным силам.

Надо сказать, что для западного исследователя мифология и соответствующая ей форма культуры есть всего лишь объект исследования, к которому он подходит так же, как и к любому другому объекту науки. Однако специфика мифологии, в отличие от других объектов, как раз в том и заключается, что она требует от исследователя весьма существенной рефлексии, по

150 скольку непосредственно затрагивает параметры нашего восприятия мира. Поэтому в целях соблюдения научной корректности необходимо, на мой взгляд, делать определенные уточнения, что такое-то рассмотрение мифологии есть рассмотрение с позиции науки или научной рациональности. Иначе говоря, уместно подчеркивать, что наши представления о данном объекте прежде всего есть представления людей иной культуры, иных стандартов и ценностей. В этом, конечно, нет необходимости, когда используется чисто описательный, дескриптивный подход. Если, допустим, исследователь просто изображает, так сказать, объект, показывая его в своем подлинном бытии, и отвечает тем самым на вопрос: что есть данный объект сам по себе? Другое дело, когда исследователь, опираясь на уже готовый материал, пытается ответить на вопрос: какова сущность данного объекта, что он из себя представляет в принципе, по существу? Ведь если речь зашла о принципах, то тут мы неизбежно сталкиваемся со стандартами именно научно-рационального мышления. Мифология принципами не оперирует, а оперирует символами, образами и метафорами. Принципы, выявляемые исследователем в мифологии, есть выражение исключительно его понимания данного объекта. Любая научная или философская концепция, посвященная данной проблеме, прежде всего иллюстрирует особенности нашего, то есть научно-рационального, мышления, а не саму мифологию как таковую. В этом случае необходимо учитывать ту дистанцию, что лежит между современной и мифологической культурой.

Поэтому, на мой взгляд, вполне корректно ведут себя те исследователи, которые с самого начала акцентируют внимание на существовании подобного различия. Подчеркну еще раз, что подобное разграничение нельзя рассматривать исключительно в методологической плоскости. Это - проблема нашего культурного сознания. Абсолютизация научных стандартов - особенность западной культуры. То же самое касается и стремления вписать мифологические культуры в культурно-исторический контекст западного общества, пред

151 ставив те как "первобытные", исторически предшествующие западной цивилизации.

Если обратиться к конкретным примерам, то образец научной корректности подают такие исследователи, как Карл Юнг и Мирча Элиаде. Так, Юнг почти во всех своих основных работах показывает принципиальное отличие западного мышления от мышления в традиционных ("восточных" и "архаических") культурах. По его мнению, даже в повальном увлечении европейцев индийской йогой нет ничего собственно "восточного". Йога в понимании европейцев - это нечто совершенно иное, нежели йога в понимании представителей Востока1. При этом Юнг (а равно и его последователи) уделил огромное внимание средневековой алхимической и христианской символике, тем самым как бы давая понять, что в не совсем еще далеком прошлом сами европейцы обладали иными стандартами мышления (ныне представленными только на уровне бессознательного).

Примерно схожую позицию разделяет и Мирча Элиаде. В своих трудах он особо подчеркивает всю принципиальную разницу между современным мышлением и мышлением традиционным. Из этого сам собой напрашивается вывод, что до конца понять традиционную (то есть мифологическую) культуру мы практически не в состоянии. Подобное возможно только в том случае, если мы сами будем включены в данную культуру, станем ее представителями.

Естественно, что различия между современной и мифологической культурами признается всеми исследователями. Ведь сам факт различий налицо, и его никто не станет отрицать. Это очевидно. Однако некорректность, как мне представляется, выражается в том, что в ряде исследований так или иначе присутствует явный или неявный оценочный подход. Иначе говоря, когда мифологическая культура рассматривается не просто как другая культура в отвлеченном теоретическом смысле, а как другая в смысле ее ценностного значения для самих европейцев.

Подобное можно наблюдать во всех школах прошлого и начала нынешнего столетия. Для Тайлора или Фрезера, например, мифология всегда находится на более "низкой" ступени, нежели наука. В принципе, ту же позицию разделяют представители структуралистской и функционалистской школ. Так, Малиновский видит в магии, хотя в каком-то смысле и полезное, но все же заблуждение. Леви-Строс при всем своем уважении к первобытным народам находит их мысль "неприрученной", иначе говоря, недостаточно развитой относительно мышления современного европейца. Примечательно, что тот и другой, несмотря на серьезные расхождения по ряду вопросов, уделяют повышенное внимание практической жизни дикаря, находя его во многих отношениях весьма способным и изобретательным. И в этом плане, конечно же, они неизменно сравнивают дикаря с современным европейцем, который в своей практической, сугубо утилитарной жизни ушел далеко вперед. Что же касается Юнга и Элиаде, то они этот аспект почти не затрагивают, зато большое внимание уделяют духовной жизни, напрямую с утилитарными запросами не связанной. И здесь они раскрывают целый огромный мир, некогда знакомый европейцам, но в настоящее время совершенно утраченный. Именно этот духовный мир в первую очередь характеризует мифологию и мифологическую культуру как таковую. Сугубо утилитарные запросы и способы их реализации сами по себе еще не являются основополагающей характеристикой той или иной культуры. Если дикарь даже в сугубо прозаических целях обращается к магии или взывает к богам, то прежде всего это свидетельствует о наличие в его сознании представлений об особом потустороннем мире, и мир этот представляется ему совершенно реальным. "Полезной" (или бесполезной) фикцией он (то есть потусторонний мир) будет только в глазах современного европейца, в сознании которого заняла господствующее положение научная онтология, исключающее все потустороннее. Утверждать же

1 ° См.: Юнг К. Г. Йога и Запад.

153 абсолютную истинность научной онтологии - значит, по большому счету, утверждать стандарты собственного мышления, а шире - собственной культуры.

В данном исследовании автор пытался придерживаться безоценочного подхода к мифологической культуре, намереваясь вскрыть ее сущностные, специфические параметры. Только исследуя мифологию по ее же собственным параметрам, мы можем глубже и правильнее понять многие явления, связанные с мифологической культурой. Необходимо как бы "вжиться в объект", отвлечься от современной системы ценностей и на определенное время представить себе реальность потустороннего мира. "Как бы я осмыслил тот или иной мифологический сюжет, если бы я искренне верил в его реальную метафизическую подоплеку" - примерно такая позиция должна лежать в основе нашей методологии. Позиция же, согласно которой миф изначально принимается как выдумка, изобретение, порождение определенной культуры, только еще более усиливает упомянутую выше дистанцию и делает наше познание совершенно условным и отвлеченным. В итоге возникает парадоксальная ситуация: относясь к представителям традиционных культур как к "себе подобным" (что демонстративно делает, например, Леви-Строс), мы только способствуем своему непониманию. В действительности же имеются принципиальные различия, и это есть объективное обстоятельство. Поэтому в целях той же научной объективности данное обстоятельство необходимо сразу же учитывать.

Кроме того, необходимо критически отнестись и к самой научной онтологии. Этого тоже требует объективность. Дело в том, что сама научная онтология превратилась в безусловную истину, что вряд ли согласуется с основополагающими методологическими принципами современной науки, принятыми еще в Новое время. В принципе же, наука - как особая сфера познания, нисколько не противоречит мифологии. Противоречие возникает только в том случае, если наука начинает претендовать на мировоззренческие и идеологические функции, что, между прочим, совершенно не согласуется с ее предназначением. В данном исследовании как раз и была попытка развести мифологию и науку как две разные, но не пересекающиеся сферы познания. Однако все это не исключает некоторую связь между тем и другим, возможно, связь весьма существенную. О такой связи упоминал еще наши соотечественники Алексей Лосев и Павел Флоренский1. Представители глубинной психологии, начиная с Юнга, также обращают внимание на распространенную мифологическую символику, которая может просматриваться как в произведениях искусства, так и в современных научных построениях. Примерно на то же самое указывал и Мирча Элиаде (см. выше, гл. 1).

Все сказанное лишний раз подчеркивает важность выбранной темы исследования, которое вполне может иметь дальнейшее и весьма обширное продолжение.

См.: Лосев А. Античный космос и современная наука; Флоренский П. У водоразделов мысли.

155

Список литературы диссертационного исследования кандидат культурол. наук Носков, Олег Николаевич, 1999 год

1. Агриппа Генрих. Оккультная философия. М.: Золотой Век, 1992. -115 с.

2. Антология даосской философии/ Сост. В.В.Малявин и Б.Б.Виноградский. М.: Тов. «Клышников - Комаров и Ко», 1994. -448 с.

3. Арно А., Николь П. Логика, или искусство мыслить. М.: Наука, 1991. -416 с.

4. Асмус В.Ф. Проблемы интуиции в философии и математике (Очерк истории: XVII начала XX в.). - М.: Мысль, 1965. - 312 с.

5. Афанасьев А.Н. Живая вода и вещее слово. М.: Сов. Россия, 1988. -512 с.

6. Бадж Э. Легенды о египетских богах. М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997. -304 с.

7. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. - 383 с.

8. Бонгард-Левин. Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия. М.: Наука, 1980. - 334 с.

9. Бородай Ю.М. Эротика смерть - табу: трагедия человеческого сознания. М.: Гнозис, Русское феноменологическое об-во, 1996. - 416 с.

10. Брянчанинов Игнатий. Слово о смерти. М.: «Р. Э.», 1991. - 317 с.

11. Боэций. Утешение философией. М.: Наука, 1990. - 415 с.

12. Валентин Базель. Трактат о микрокосме // Милый Ангел. М.: Арк-тогея. - 1991. -№ 1. С. 99 - 104.

13. Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. - 704 с.

14. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс, 1988.-221 с.156

15. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М.: REFL-book ; К.: ИСА, 1994. - 656 с.

16. Гачев Г. Образы Индии. М.: Наука, 1993. - 390 с.

17. Генон Р. Царь Мира. // Вопросы философии 1993. - № 10.

18. Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.: Беловодье, 1994.-304 с.

19. Генон Р. Символика креста. // Согласие 1994. - № 3 (28).

20. Головин Е. Артюр Рембо и неоплатоническая традиция. // Милый ангел. М.: Арктогея. - 1995. - № 2.

21. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Н-ск.: Наука. Сиб. отд., 1990.- 335 с.

22. Грейвс Р. Мифы древней Греции. М.: Прогресс, 1992. - 624 с.

23. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: Аксиома, Миф-рил, 1995. - 176 с.

24. Григорий Палама. Триады в защиту священно безмолвствующих. -М.: Канон, 1995.-384 с.

25. Гроф С. Области человеческого бесознательного. Опыт исследований с помощью ЛСД. М.: МТМ, 1994. - 240 с.

26. Гроф С. Космическая игра. -М.: Изд-во Трансперсонального Инст-та, 1994.-249 с.

27. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. М.: Тетра, 1993. -95 с.

28. Древнеиндийская философия. Начальный период. М.: Наука, 1992. -271 с.

29. Дугин А.Г. Пути Абсолюта. М.: Арктогея, 1992. 173 с.

30. Дугин А.Г. Великая метафизическая проблема и традиции // Милый ангел. М.: Арктогея. - 1991. - № 1.

31. Дугин А.Г. Метафизический фактор в язычестве // Милый ангел. -1991. -№ 1.157

32. Дугин А.Г. Метафизика благой вести. М.: Арктогея, 1995.

33. Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания / Отв. ред. и сост. И.Т. Касавин. М.: Политиздат, 1990. - 464 с.

34. Законы Ману. М.: Изд-во Вост. лит-ры, 1960. - 361 с.

35. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, 1991. -199 с.

36. Исторические типы рациональности / Отв. ред. В.А. Лекторский. Т. 1. М.: РАН, 1995. - 350 с.

37. Кавендиш Д. Магия Запада. М.: Тов. «Клышников - Комаров и Ко», 1994. - 175 с.

38. Кемпбелл Д. Герой с тысячью лицами. К.: София, Ltd. - 336 с.

39. Керлот Х.Э. Словарь символов. М.: REFL-book, 1994. - 608 с.

40. Классическая йога / Ред. Л.Ш.Фридман. М.: Наука, 1992,- 260 с.

41. Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М.: Наука, 1991. - 235 с.

42. Крюков В. "Фантастическая реальность" средневекового гримуара. // Согласие. 1994. - № 3 (28).

43. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное и природа в первобытном мышлении. М.: ОГИЗ - ГАИЗ, 1937. - 603 с.

44. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983. 535 с.

45. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. - 384 с.

46. Лосев А.Ф. Бытие Имя - Космос / Сост. и ред. А,А,Тахо-Годи. - М.: Мысль, 1993. -958 с.

47. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. A.A. Тахо-Го ди; Общ. ред. А.А.Тахо-Годи и И.И.Маханькова. М. Мысль, 1993. - 959 с.

48. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. - 288 с.158

49. Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев / Ред. и сост. И.Т. Касавин. М.: Республика, 1992. - 527 с.

50. Максим Исповедник. Творения / Ред. В.П. Лега. Соч. В 2 т. М.: Мар-тис, 1993.

51. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: «Рефл-бук», 1998. 304 с.

52. Маоканин Р. Психология Юнга и тибетский буддизм: Западный и восточный пути к сердцу. Томск.: Водолей, 1993. - 112 с.

53. Мария-Луиза фон Франц. Алхимия. Введение в символизм и психологию. СПб.: Б.С.К., 1997. - 291 с.

54. Мэнли П. Холл. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Соч. В 2 т. - Н-ск.: Наука, 1992.

55. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М.: Изд. группа «Прогресс», 1993.-280 с.

56. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1998.-458 с.

57. Оля Б. Боги Тропической Африки. М.: Наука, 1976. - 286 с.

58. Ориген. О началах. -Самара: Изд-во «РА», 1993. 318 с.

59. Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 4 / Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, A.A. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1994. - 830 с.

60. Плотин. Эннеады / Сост. и отв. ред. С.И. Еремеев. К.: УЦИММ-ПРЕСС, 1995.- 393 с.

61. Прокл. Первоосновы теологии / Сост. A.A. Тахо-Годи. М.: Изд. группа «Прогресс», 1993. - 319 с.

62. Пропп В.Я. Иторические корни волшебной сказки. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1996. - 365 с.

63. Радхакришнан С. Индийская философия. Соч. В 2 т. - М.: МИФ, 1993.159

64. Ранк О. Миф о рождении героя. М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997. -252 с.

65. Ригведа. Избранные гимны / Отв. ред. Г.М. Бонгард-Левин. -М.:Наука, 1972. -418 с.

66. Роберт А. Джонсон. Она. Глубинные аспекты женской психологии. -М.: Инст. общегум. иссл. ; Харьков: Изд-во «Фолио», 1996. 125 с.

67. Розова С.С. Классификационная проблем в современной науке. Н-ск.: Наука. Сиб. отд., 1986.

68. Рубцов H.H. Символ в искусстве и жизни. М.: Наука, 1991. 176 с.

69. Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Политиздат, . 1989. 573 с.

70. Теория и символы алхимии. Великое Делание. Альберт Пуассон и др. К.: Новый Акрополь, 1995. - 288 с.

71. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. 622 с.

72. Трубецкой С.Н. Сочинения / Сост. и ред. П.П. Гайденко. М., 1994. -816 с.

73. Упанишады. Соч. В 3 кн. / Отв. ред. Т.Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1991.

74. Флоренский П. У водоразделов мысли. // Из истории отечественной философской мысли. М.: Правда, 1990. - 445 с.

75. Фрезер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1986. - 703 с.

76. Фрезер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Политиздат, 1990. 542 с.

77. Фрейд 3. Я и Оно. Труды разных лет. Соч. В 2 кн. Тбилиси: Изд-во «Мерани», 1991.

78. Фрейд 3. Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995. - 400 с.

79. Фролов Э.Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.-440 с.

80. Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М.: Наука, 1991. 184 с.160

81. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. - 448 с.

82. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М.: Селена, 1993. -416 с.

83. Шашкевич П.Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового Времени. М.: Мысль, 1976. 301 с.

84. Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1987. - 637 с.

85. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфолгии мировой истории. 1. Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1993. - 663 с.

86. Шохин В.К. Брахманистская философия. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1993. - 355 с.

87. Эвола Ю. Мистерии Грааля. // Милый ангел. 1991. - № 1.

88. Эвола Ю. Метафизика пола. М.: Беловодье, 1995. 448 с.

89. Эвола Ю. Йога могущества. // Милый ангел. 1995. - № 2.

90. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.

91. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест -111111, 1995. 240 с.

92. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1996.-288 с.

93. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб.: Алетейя, 1998. - 250 с.

94. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб.: Алетейя, 1998. - 375 с.

95. Элиаде М. Шаманизм. К.: София, 1998. - 384с.

96. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. - 624 с.

97. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М.: Изд. группа «Прогресс», «Универс», 1994. - 336 с.

98. Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: Вост.-Европ. институт психоанализа, 1994. - 416 с.

99. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: КАНОН, 1994. - 319 с.

100. Юнг К.Г. Ответ Иову. М.: КАНОН, 1995.- 351 с.

101. Юнг К.Г. Дух Меркурий. М.: КАНОН, 1996. - 380 с. Юнг К.Г. Психологические типы. - М.: Прогресс- Универс; СПб.: Ювента, 1995.-716 с.

102. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. К.: Гос. библиотека Украины для юношества, 1996. - 384 с. Юнг К.Г. AION. - М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997. - 336 с. Юнг К.Г. Синхронистичность. - М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997. - 315с.

103. Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997. -688 с.

104. Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М.: Олимп, 1998. - 480 с. Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. - М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1998. -295 с.

105. Якобсон Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. М.: Восточная литература, 1995. - 291 с.

106. Garrison O. Tantra: The yoga of sex. New York: Causeway books, 1964. - 252 p.

107. McDougal J. The many face of Eros: a psychoanalytic exploration of human sexuality. New York: W. W. Norto n, 1995. - 257 p.

108. Shastri H. The heart of eastern mistical teaching. London: Shanti Sadan, -1979.-330 p.