Мифологическое в смысловом контексте современной культуры тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат философских наук Лосева, Марина Александровна

• Лосева, Марина Александровна
• кандидат философских наук
• 2005

Оглавление диссертации кандидат философских наук Лосева, Марина Александровна

Введение.

1. Становление категории мифологического в гуманитарном знании. t 1.1. Миф как феномен архаической культуры.

1.2. Становление концепции современного мифа.

1.3. Миф как феномен общественного сознания.

2. Миф в современной культуре.

2.1. Рационализация как ведущая тенденция индустриальной культуры.

2.2. Миф как элемент индустриальной культуры.

2.3. Миф как культурная потребность.

2.4. Картина мира в структурной проекции.

3. Отечественное образование в контексте современного мифотворчества.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Мифологическое в смысловом контексте современной культуры»

Актуальность исследования. Тема мифа широко представлена в научной литературе. Начиная с XIX века, миф изучался в рамках самых различных дисциплин: этнологии, социологии, психологии, философии, семиологии, культурологии, методологии науки, литературоведении и пр., а также в рамках междисциплинарных исследований. На развитие дискурса оказали влияние практически все философские течения XIX-XX веков. Во многом существующие концепции мифа отражают философские интерпретации культурной и социальной ситуации своего времени.

Несмотря на огромное количество научных работ, посвященных исследованию мифа, интерес к теме не ослабевает. Более того, можно констатировать нарастание научного внимания к некоторым аспектам данного феномена, что имеет свое объяснение.

Обострение научного интереса к человеку и его социокультурным практикам в последней трети XX века во многом обусловлено характерным для XX века ростом социальной напряженности, порождающей ощущение зыбкости культурной реальности, стремлением к поиску «вечных» моделей, незыблемых сущностей, общечеловеческих истин. В гуманитарных науках наблюдается отход от принципа «дисциплинарное™» в изучении человека. Человек начинает рассматриваться в личностном контексте, в совокупности мировоззренческих установок и жизненных практик. В рамках данного подхода исследование механизмов ориентации человека в социальной и природной среде, и, в том числе, соотношение мифологических и рациональных структур мировосприятия представляет особенный интерес.

Серьезная дискуссия в последнее время разгорелась вокруг кризисного состояния современной науки, отмечаемого многими исследователями. Человечество вплотную подошло к необходимости комплексного решения проблем, интеграции знания, создания глобальной науки. Узкодисциплинарный подход продемонстрировал свою ущербность. Проблема состоит в том, что наука по сути своей аналитична, склонна скорее к дроблению и дифференциации, чем к синтезу. В то же время, моделирование универсальной картины мира, целостное восприятие действительности является неотъемлемой чертой мифа. Эта особенность мифологических форм мышления обуславливает пристальное к ним внимание.

Для науки второй половины XX века характерно бурное развитие социальных дисциплин, а также новых дисциплин, вынужденных учитывать социальные факторы (кибернетика, синергетика, теория информации, теория связи, теория систем и др.). Вследствие этого возрос интерес к человеку вообще и к его социокультурным практикам, в частности. В рамках методологии науки активно дискутируется вопрос о влиянии человеческого фактора на процесс научного исследования. Возникло ясное осознание того, что дисциплины, казалось бы далекие от проблемы человека, фактически являются антропо- и социообусловленными. От концепции противопоставления субъекта и объекта познания современная наука постепенно приходит к осознанию противоречия между субъект-объектной природой современного знания и субъект-субъектной природой познания. Вполне естественно, что при такой постановке вопроса в центре внимания оказываются формы общественного сознания, в том числе мифологические (нередко в контексте идеологии).

В то же время, открытым остается вопрос об объективности человеческого знания. Если в основе современных научных категорий лежат коллективные представления, то это заставляет всерьез задуматься над основаниями всей современной науки.

Среди проблем науки, повлиявших на рост интереса к мифологии, хотелось бы также упомянуть парадоксальную ситуацию, сложившуюся в современном научном познании, когда дальнейшая формализация знания стала приводить к вымыванию смыслов. Многие современные дисциплины вынуждены работать с категориями принципиально не поддающимися формализации. Причем это относится как к человекоориентированным дисциплинам, так и весьма далеким от них (фундаментальная физика, например). Что вызывает закономерный интерес к мифологическому мышлению, которое способно продуктивно функционировать, оперируя весьма многозначными и метафоричными понятиями, нередко игнорируя законы формальной логики.

Одной из тенденций современной действительности стало появление особых социальных образований, сформированных по принципу «сетевого маркетинга», обладающих собственной ценностно-нормативной и атрибутивной базой, собственной идеологией, символикой, иерархией ролей, одним словом, всеми признаками и структурой любого социального института. Однако структура эта формируется не вследствие более или менее спонтанного социального процесса, а является осознанно сфабрикованной. Речь идет о структурах, подобных движению «Herbaleif», «Дианетика» (со своей собственной религией саентологией) или энтузиастов Церкви Нового Завета, Свидетелей Иеговы и пр. Соотношение спонтанного и рационального в организации этих структур явно смещено в сторону рационального, но функционируют они при этом на основе мифологических концептов. Более того, искусственно сформированные мифические смыслообразующие конструкты являются необходимым элементом функционирования данных сообществ. Подобная тенденция не может не вызывать беспокойства и требует отдельного исследования. И, в первую очередь, в научном изучении нуждается процесс организации и функционирования мифологизированных форм сознания.

Таким образом, состояние общества, а также ситуация, сложившаяся в современном познании, способствуют привлечению пристального научного внимания к проблеме соотношения мифологического и рационального в современной культуре. В рамках данного исследовании делается попытка соотнести исторические формы бытования мифа с современными мифологическими представлениями, определяющими стратегии мировосприятия современного индивида; рассмотреть миф как некую фундаментальную структуру, обуславливающую особенности мышления, мировоззрения и социального поведения человека. Достичь подобного синтеза возможно только методами междисциплинарного подхода к проблеме.

Объектом данного исследования является мир культуры в его исторической протяженности. В качестве предмета исследования выступают рациональные и мифологические компоненты культуры в их динамическом соотношении.

Степень разработанности проблемы. Наверное, не будет преувеличением сказать, что интерес к проблеме соотношения мифологического и рационального в культуре возник практически одновременно с возникновением науки. Собственно, развитие античной философии начинается с рационального переосмысления мифологического материала. Перечислить все существующие на данный момент концепции не представляется возможным. Сами категории мифологического и рационального в процессе научного поиска неоднократно переосмысливались. Ядром научной дискуссии является спор о природе мифа. Все многообразие подходов можно подразделить на три большие группы: миф как продукт мышления архаического человека; миф как историческая форма индивидуального мышления; миф как форма общественного сознания, как мировоззренческий феномен.

Современное гуманитарное знание обращается к теме мифа, примерно, со второй половины XIX века, фактически с момента возникновения гуманитарных дисциплин. Для этого периода характерно появление серьезных методологических разработок, опирающихся на результаты исследований сравнительной этнографии и сравнительного языкознания. С этого же времени происходит распадение проблематики мифа на три пересекающихся направления: в лингвистических исследованиях анализируются законы построения мифологического высказывания, в рамках социологических дисциплин рассматриваются социальные аспекты феномена, особенностями мифологического мышления занимается психология. Таким образом, представления о мифе конца XIX - начала XX века определялись противостоянием нескольких школ.

Лингвистическими исследованиями мифа занимались представители натуралистической школы (М. Мюллер и др.), опиравшиеся в своей научной деятельности на результаты сравнительного языкознания и реконструкцию индоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Согласно генеральной концепции этой школы, все особенности архаической мифологии обусловлены потерей первоначального смысла использованных в ней метафорических понятий. Несмотря на слишком прямолинейное сведение специфики мифологического мышления к языковым особенностям, в рамках этого направления впервые был поставлен вопрос о влиянии лингвистических мифологических конструкций на сознание и мышление индивида.

В рамках социологической парадигмы исследовали природу и функции мифа последовательно сменявшие друг друга школы: антропологическая (Э. Тайлор, Г. Спенсер и др.), определявшая миф как донаучный способ объяснения окружающего мира; ритуалистическая (Дж. Фрэзер и др.), сводившая миф к обслуживанию ритуальной практики; функционалистская (Б. Малиновский и др.), предложившая чисто прагматическое понимание мифа. Отдельно стоит упомянуть теорию М. Элиаде, рассматривавшего миф не только как источник поддержания сакрального природного и социального порядка, но и как некое эзотерическое знание, дарующее власть над предметами и явлениями реальности через постижение их сакральной истории.

Психологический подход к проблеме мифа реализован в работах Р. Маррета, В. Вундта, развивавших идею интуитивного и аффективного начала в мифе, а также в работах 3. Фрейда, А. Бергсона и др., понимавших миф как механизм психологической компенсации индивида, с одной стороны, и защитный механизм культуры от индивидов - с другой.

В отечественной науке теория мифа разрабатывалась в нескольких направлениях. Наиболее полно мифологические сюжеты и ритуалы представлены в работах по религоведению (С. А. Токарев и др.), главным объектом исследования которых выступает соотношение мифологии, религии и науки, рассматриваемое в рамках формационного подхода. Согласно данной концепции, миф понимается как отражение производственной практики, социальной организации, мировоззренческих проявлений первобытно-общинного и раннеклассового сознания. Другим крупным направлением отечественных исследований мифа являются работы филологов и лингвистов в рамках семиотического анализа. Данные исследования отличаются крайним разнообразием. Идеи, близкие концепции натуралистической школы высказывали А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня, А. Н. Веселовский. В. Я. Пропп, предваряя структурализм К. Леви-Строса, исследует структуру метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц, демонстрируя удивительную повторяемость этих функций при огромном разнообразии имен, атрибутов и способов их осуществления, что позволяет делать выводы о наличии неких универсальных коллективных структур народного творчества. В целом, в отечественной науке первой половины XX века преобладают представления о мифе либо как наивной попытке объяснения действительности, когда даже отвлеченные философские идеи облекаются в мифологическую форму, либо как продукте религиозной практики, ее идейном обосновании. При этом подчеркивается несомненная зависимость мифологических построений от социально-экономической организации общества, его социальные функции.

Таким образом, в конце XIX - начале XX века формируется представление о мифе как неком изолированном культурном феномене. В этот период был накоплен и систематизирован огромный эмпирический материал, послуживший фактической базой дальнейших исследований, определено место и роль ритуала в архаическом мировоззрении и доказана его тесная связь с мифом, сформулированы социальные функции мифа как средства поддержания природного и социального порядка и инструмента социального контроля. Становление категории мифологического в этот период происходит под влиянием концепции эволюционизма и идей Просвещения, представляющих развитие культуры как поступательный процесс линейного, единообразного восхождения от примитивных форм к прогрессивным. Согласно данной теории архаическая мифизированная культура, понимаемая как «наивная» культура «детства человечества», противопоставляется современной рационализированной культуре. Данная дихотомия обуславливается, по-видимому, началом становления западноевропейского культурного самосознания, в котором архаической мифизированной «дикой» культуре отводится роль символического антагониста, I с тем чтобы в ситуации несформированности механизмов культурной самоидентификации посредством локализации образа «другого» сформировать образ «себя». Вследствие этого формируется представление о мифе как исключительно архаическом культурном феномене, а его свойства формулируются через противопоставление современной науке. В то же время дихотомия мифологического и рационального в явном виде в ранних теориях отсутствует. По большей части эти концепции базировались на представлении, что миф - попытка рационалистического объяснения мира первобытным «наивным» сознанием. Для данного этапа характерно понимание познания как процесса индивидуального и не мыслимого вне понятия рациональности. Фактически различные концепции познания сводились к различному соотношению чувственного и рационального в этом процессе. Развитие человеческого мышления понималось как развитие его содержания, логические законы представлялись неотъемлемым свойством сознания, а правила логики отражением наиболее общих связей вещей. Знание при этом понималось как k форма отражения объективного мира индивидуальным субъектом. Иначе говоря, практически все концепции мифа этого периода исходили из понимания рационального как рассудочной дискурсивной деятельности, имманентно присущей человеческому сознанию.

Переломным моментом в становлении категории мифа явилось введение I» Э. Дюркгеймом понятия «коллективных представлений», значительно поколебавшего позиции рационального в культуре. Начиная с 30-х годов XX века, архаический миф перестает рассматриваться как продукт «примитивного» сознания, и ставится вопрос о существовании специфического мифологического мышления. Примерно к этому же времени относятся теории, предлагающие рассматривать миф как явление социальное, а не индивидуальное. Логическим следствием концепции Э. Дюркгейма явились работы JL Леви-Брюля, поставившего вопрос о качественном отличии архаического мышления от современного, обусловленном его предрасположенностью к коллективным формам, а также работы К. Юнга и его последователей (С. Гроф, Дж. Кэмпбелл и I др.), выводящих корни коллективных представлений из коллективного бессознательного и особых символических матриц - архетипов. В дальнейшем проблема интеллектуального своеобразия мифологического мышления разрабатывается в работах Э. Кассирера, рассматривающего мифологию не просто как тип мировоззрения, но как особую форму культуры со своим собственным способом символической объективации чувственных данных, собственными познавательными механизмами, функционирующими на основании собственных, отличных от современных, категориальных основаниях. Органичное завершение идея мифологической «логики» нашла в структурной антропологии К. Леви-Строса, определившего миф как логический инструмент разрешения культурного конфликта и описавшего механизм действия этого I инструмента.

Таким образом, к середине XX века происходит пересмотр соотношения категорий рационального и мифологического. При этом, если в работах Л. Леви-Брюля архаическое мифологическое «пралогическое» мышление в явной форме ^ противопоставляется современному рационалистическому, рефлексивно-аналитическому и дискурсивному мышлению, то в работах Э. Кассирера, К. Леви-Строса и их последователей миф и наука начинают пониматься как альтернативные структуры, обладающие собственной логикой, функциями, целями и задачами. Иначе решена проблема соотношения мифологического и рационального в работах последователей теории психоанализа. Здесь миф и рациональность противопоставляются друг другу как продукты двух различных одновременно существующих и практически нерасчленяемых форм сознания: бессознательного и рассудка.

Отечественные исследования мифа середины XX века развивались несколько обособленно от западных, преимущественно в рамках семиологии.

Большой популярностью пользовались методы структурной антропологии и структурной лингвистики. Анализу и реконструкции мифо-семантических структур методами современной семиотики посвящены работы В. В. Иванова и В. Н. Топорова. В рамках концепции структурного анализа исследует миф и мифологическое мышление Е. М. Мелетинский, рассматривающий миф как особый исторический вид рациональности, с присущей ему собственной логикой, объектом, целями и задачами. Напротив, противопоставление иррациональной фантазии мифа логике рассудка присутствует в работах Я. Э. Голосовкера, подчеркивающего ориентацию мифа на «логику» чуда, где смысл однозначно довлеет над образом, и М. А. Лифшица, видевшего в мифе становление эстетического начала через возвышение зла. Согласно Лифшицу, миф, с одной стороны, выступает как моральное обоснование жизненных практик, с другой — как особый механизм эстетического становления человека, и в этом он сближается с художественным произведением. С поэтическим произведением сближают миф также Е. М. Мелетинский и Я. Э. Голосовкер, определяя миф как особый метод поэтического познания мира, обладающий собственной «поэтической» логикой и выражающий результат такого познания в словесных формах. В то же время в отечественной традиции присутствует и прямо противоположная точка зрения на соотношение мифа и поэзии в культуре. Уже А. А. Потебня выделял два различных способа мышления: мифологическое и поэтическое (составной частью которого является научное). Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, исследующие семантику мифа по аналогии с семантикой имен собственных, полагают, что мифологическая логика по своей сути является отрицанием поэзии, в силу того, что мифологическое отождествление осуществляется на уровне объектов, а поэтическое (как и логическое) - на уровне имен. В то же время, для отечественных работ характерно несколько настороженное отношение к психоанализу. Только в некоторых работах (В. В. Иванов) можно встретить явное обращение к теории коллективного бессознательного.

Всесторонний охват проблематики мифа представлен в работах крупнейшего отечественного исследователя А. Ф. Лосева. На материале античной мифологии Лосев рассматривает целый ряд теоретических проблем. Прежде всего, анализу подвергается сама категория мифологического и ее соотношение с другими категориями. Лосев отрицает познавательную функцию мифа, определяя его как жизненно ощутимую вещественную реальность. При анализе соотношения веры и знания в человеческой культуре, А. Ф. Лосев приходит к выводу о практической невозможности вычленения одного из другого, поднимая тем самым проблему мифологизации всего человеческого знания. Исследуя лексическую структуру древнейших языков, А. Ф. Лосев выявляет особую организацию архаического мышления и демонстрирует его явное отличие от современного.

В целом, для середины XX века характерно представление о мифе как особом типе мировоззрения, присущем преимущественно архаическим сообществам в силу высокой аффективности и конформизма их культуры, представляющего собой форму истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности. Миф понимается как продукт особого мифологического мышления, базирующегося на коллективных представлениях и обладающего собственным ^ категориальным и «логическим» аппаратом. При этом за мифом признаются специфические цели, задачи, объект приложения. Соотношение категорий мифологического и рационального в теориях данного периода определить достаточно сложно в силу неопределенности категории рационального. Рациональное, понимаемое в смысле формально-логической доказательности или |) эмпирической верифицируемости, безусловно противопоставляется мифологическому. Однако в концепциях, представляющих рациональность как показатель обоснованности действий, мифологическая «логика» начинает пониматься как альтернативная научной.

Длительное время миф рассматривался гуманитарной наукой как феномен исключительно архаической культуры. Только незначительная часть авторов и допускала возможность существования современного мифа. В явном виде идея современного мифа была признана в рамках психоаналитической концепции. Ряд исследователей рассматривал возможность гетерогенности человеческого сознания, приводящего к практической нерасчленяемости в нем мифологического и рационального. Например, А. Ф. Лосев отмечал, что мифология одинаково характерна как для архаического инкорпоративного сознания, так и для современного номинативного. На уровне современного сознания он противопоставляет мифологию «чистой» науке, представляющей собой выхолощенное математизированное знание, абстрагированное от общественных идей. Сходные представления встречаются у Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, полагавших, что человеку присущи одновременно два типа мышления: мифологическое, оперирующее именами собственными, а, следовательно, непосредственно самими объектами, и логическое, осуществляющее свои операции над именами категориальных групп объектов. При этом их соотношение может меняться. Допускали наличие мифологических элементов в сознании современного индивида Э. Дюркгейм и Э. Кассирер. М. Мюллер, Е. М. Мелетинский предполагали возможность фрагментарного воспроизведения некоторых особенностей мифологических структур в современном обществе. В целом же авторы демонстрировали тактику осторожного избегания темы I современного мифа. Только в работах, посвященных исследованиям идеологии, идеология была определена как современный социальный миф. Однако в этом случае миф понимался в резко негативном аспекте (либо понятие «миф» использовалось метафорически), а исследования идеологии в теоретической части не пересекались с исследованиями архаического мифа.

Примерно с середины XX века под влиянием теории «коллективных представлений» и феноменологической концепции (Э. Гуссерль, А. Шюц и др.), получивших развитие в исследовании «повседневной реальности» (П. Бергер, Т. Лукман), деятельность субъекта начинает рассматриваться как социально обусловленная, определяемая неосознаваемыми мотивами, установками, стереотипами, социальными стратегиями мировосприятия. Всплеск интереса к общественным формам сознания, прежде всего, идеологическим, вновь актуализировал дискуссию о месте мифа в культуре, теперь уже применительно к современному индустриальному обществу. Если исследователи XIX - начала XX века избегали касаться темы современного мифа, то для работ второй половины XX века характерна обратная тенденция. Современная эпоха провозглашается тотально мифологизированной. М. Хоркхаймер и Т. В. Адорно, анализируя развитие идей Просвещения, обусловивших становление современной культуры, констатируют их регресс к мифу. Процесс мифизации культуры при этом понимается диалектически: как рационализация культуры, в конечном счете, приводит ее к мифу, так и миф содержит в себе зародыш рациональности.

Теорию современного мифа разрабатывают Р. Барт, Ж. Бодрийяр, определяющие миф как символическое структурирование реальности. В работах Ж. Дерриды, М. де Серто понятие мифа не совсем оправданно расширяется до понятия текста (в постмодернистском понимании этого слова). В отечественной науке сходные идеи высказывает В. Н. Топоров, определяя архетипику мифопоэтической модели мира через архетипику мифологического пространства, сводя последнюю на уровень физиологических проявлений и перинатальных переживаний. При этом между мифологическим текстом, понимаемым в смысле коммуникации между окружающим миром и индивидом, и мифологическим I пространством, понимаемым как потенциальная возможность текста, существует взаимодействие. С одной стороны, пространство задает «правила чтения» текста, с другой стороны, пространство подвергается трансформации в соответствии с внутренними потребностями текста.

Со второй половине XX века прослеживается также тенденция понимания мифа как механизма смыслового структурирования реальности, когда миф выступает как инструмент создания смысловых взаимосвязей вещей, обеспечивая тем самым возможность коммуникации с окружающей действительностью (из отечественных исследователей подобный подход наиболее полно реализован у А. М. Лобока). В. Тэрнер, П. Бурдье рассматривают миф как неосознаваемое основание повседневной деятельности, не имеющее смысла само по себе, а только в контексте мифоритуальной системы в целом. Согласно П. Бурдье, миф растворен в социальных практиках, мифологическое и рациональное тесно переплетаются, задавая границы возможного действия. «Логика» действия при этом в большинстве случаев диктуется неосознаваемыми культурными диспозициями и символическими структурами, которые могут переноситься из одной культурной сферы в другую, обеспечивая взаимозаменяемость и эквивалентность реакций в различных ситуациях.

Под влиянием концепции социальной обусловленности человеческого знания, с середины XX века становление категории мифа происходит в тесном взаимодействии с исследованиями других форм общественного сознания, прежде всего, идеологии. Примерно с 30-х г. г. XX века исследования этих двух феноменов начинают пересекаться. Среди авторов можно назвать Ж. Дюмезиля, К. Манхейма, Д. Белла, П. С. Гуревича. Тема идеологии затрагивается также в работах Р. Барта, П. Бурдье и др. Со второй половины XX века появляются научные тексты, в которых феномен идеологии исследуется вне классово-политического контекста (Р. Барт, У. Эко, К. Гирц и др.). Наиболее последовательный анализ взаимовлияния категорий идеологии и мифа дан в работах К. Гирца: автор предлагает интересное решение проблемы соотношения этих понятий, определяя идеологию как мифологию переходных периодов. I

Примерно с 60-х г. г. XX века исследования мифологических и идеологических форм общественного сознания начинают влиять на развитие методологии науки. Поднимается вопрос о мифологичности оснований современной науки. Работы И. Лакатоса, К. Поппера, Т. Куна, Л. Флека нанесли серьезный урон концепции объективности научного знания. В отечественной научной литературе эта тема развивается в работах В. Н. Поруса, В. С. Степина, С. Б. Крымского, В. В. Налимова, Е. А. Мамчура, Н. Л. Гиндилиса, И. Т. Касавина, В. А. Лекторского, В. Н. Михайловского, Б. И. Пружинина и др. В настоящий момент активно дискутируется вопрос о необходимости полного переосмысления ценностно-познавательных установок и концепций современной науки, в частности, через сближение научного мышления с другими формами мышления.

Выявление мифологических и рациональных оснований в культуре предполагает глубокий анализ процессов мировосприятия и формирования целостной картины мира в сознании субъекта. Философская концепция картины (образа) мира в настоящий момент широко представлена в гуманитарной научной литературе. Она оказала влияние на развитие исторической науки (Ж. Ле Гофф, А. Я. Гуревич и др.), получила развитие в работах психологов (Д. А. Леонтьев,

A. Н. Леонтьев, Д. И. Шапиро, Г. Бейтсон и др.), социологов (П. Бергер, Т. Лукман, П. Бурдье и др.), в работах по этнологии и культурологии (С. В. Лурье, К. Гирц и др.), по философии и социологии образования (В. А. Кайдалов,

B. Н. Железняк, В. Р. Имакаев, Лысенко О. В. и др.). Наиболее полно на данный момент разработано понятие научной картины мира в рамках методологии познания.

Вопросы исторического становления сознания исследуются в рамках психологических и семиотических дисциплин. Создателем теории культурно-исторического развития психических форм, сознания и процессов мышления считается Л. С. Выготский. В дальнейшем теория разрабатывалась его последователями А. Н. Леонтьевым, С. Л. Рубинштейном, А. Р. Лурией и др. Семиотические исследования представлены работами А. Ф. Лосева и М. Фуко.

Таким образом, философская традиция, представленная в различных мировоззренческих парадигмах, позволяет обнаружить проблемное поле для исследования мифа на языке философской антропологии в его отношении к иным формам общественного сознания, присущим современной культуре, прежде всего, сциентистским.

Выбор методологических оснований исследования продиктован философско-антропологическим характером настоящей работы. Необходимость комплексного анализа проблемы обусловила использование данных нескольких гуманитарных дисциплин. В качестве концептуального основания исследования используется концепция картины мира и теория исторического становления сознания, рассматриваемые в контексте теории коллективных представлений.

Теория коллективных представлений, впервые сформулированная Э. Дюркгеймом, впоследствии активно разрабатывается в гуманитарных науках. Э. Дюркгейм исходит из двойственности природы человеческой психики, где первичные ощущения и эмпирический опыт носят индивидуальный характер, а категории, соответствующие общим свойствам вещей, являются плодом коллективной мысли - «коллективными представлениями». Социальные категории выражают наиболее общие отношения между вещами и навязываются разуму извне, не сопровождаясь никаким доказательством. Таким образом, согласно теории коллективных представлений, человеческое мировоззрение базируется на авторитете общества, существующем в виде объективной данности.

Под картиной мира в современной гуманитарной мысли понимается совокупность мировоззренческих структур, лежащих в основе культуры определенной социальной группы или исторической эпохи, характеризующих целостность социокультурного мировоззрения. В рамках общей идеи возможны различные ее интерпретации. Так в психологических науках картина мира понимается как иерархизированная совокупность установок, существующая в форме смысловых диспозиций значимых объектов (смысловых конструктов) (А. Н. Леонтьев, Д. А. Леонтьев, Д. И. Шапиро). С. В. Лурье определяет картину мира как целостную систему бессознательных коллективных комплексов, обеспечивающих смысловое структурирование реальности и определяющих стратегии поведения представителей этноса в конкретных ситуациях. П. Бергер и Т. Лукман под картиной мира подразумевают некий «символический универсум», представляющий собой целостный образ действительности, осуществляющий «исчерпывающую интеграцию всех институциональных процессов», получивший в силу действия механизмов экстернализации статус объективной реальности. Для настоящего исследования интерес представляет трактовка картины мира как целостного знание о мире, существующего в форме социокультурных диспозиций и иерархизированной системы социальных символов и смыслов, понятных носителям данной культуры, как совокупность общепринятых истин относительно реальности. В рамках концепции картины мира вводится понятие научной картины мира, понимаемой как особая форма теоретического знания, репрезентирующая предмет исследования науки соответственно определенному этапу ее исторического развития и определяющая стратегии интеграции и систематизации знания, полученного в процессе научного поиска.

Анализ соотношения мифологического и рационального в картине мира осуществлялся в соответствии с теорией социальной практики (социальных полей) П. Бурдье. Согласно методу П. Бурдье (известному как порождающий или генетический структурализм), социальная реальность представляется как пространство социальных отношений и позиций, определяемых друг другом и историей их формирования. В то же время, система социальных диспозиций вследствие инкорпорирования объективных социальных структур формирует на уровне субъекта ментальные схемы восприятия, оценивания и организации действия - габитус. Диспозиции габитуса, адаптируясь к конкретной ситуации, производят стратегии как ориентированные практики, которые, в конечном счете, нельзя рассматривать только как продукт сознательного стремления к цели. Таким образом, в основе большинства значимых стратегий лежат неосознаваемые социальные диспозиции и символические структуры.

• Мифология в данном контексте выступает как принципиально нерефлексируемая целостная система взаимосвязанных схем и символов, лежащая в основе социокультурного мировосприятия, усваиваемая посредством механизмов социального наследования и представленная на уровне общественного сознания в виде системы устойчивых и переносимых диспозиций. Мифологическому (как относящемуся к мифологии) противопоставляется понятие рационального, понимаемого как форма целенаправленного (целесообразного), разумного (осознанного) действия, как нечто обоснованное и установленное, доступное пониманию рассудка.

Для анализа символических структур картины мира в рамках теории социальной практики были использованы не противоречащие друг другу концепции и идеи ряда авторов, интерпретируемые в терминах генетического структурализма: теория архетипов К. Юнга1, теория формирования этнического самосознания и концепция «этнических констант» С. В. Лурье, теория референции культурного символа в ритуале В. Тэрнера. Для рассмотрения механизмов стабилизации картины мира была привлечена предложенная К. Гирцем концепция идеологии как символической модели действительности периодов социокультурной нестабильности.

Анализ исторических форм соотношения мифологического и рационального в культуре осуществлялся в рамках теории исторического становления сознания. Согласно данной теории становление человеческого сознания рассматривается как процесс культурно-исторический, в ходе которого изменению и развитию подвергаются высшие психические функции человека, формируя на каждом историческом этапе уникальный тип сознания. Для реконструкции исторических форм сознания были использованы результаты психологических исследований «примитивов» и детей ранних периодов развития, полученные Л. С. Выготским и А. Р. Лурией, а также результаты семиотических исследований А. Ф. Лосева и М. Фуко.

Анализ соотношения мифологического и рационального в настоящей работе ограничен рамками общественного сознания. В работе не ставилась задача рассмотрения причин изменения социальной реальности. Анализу подвергается, прежде всего, структура коллективной картины мира. Исследование формирования, функционирования и трансформации картины мира осуществляется на уровне идеальной модели, вследствие чего практические аспекты социального действия оказываются за рамками настоящего исследования. В то же время, любая смыслообразующая деятельность предполагает, в конечном счете, деятельность практическую, а целеполагающий

1 К. Юнг определяет архетипы как устойчивые структуры сознания, глубинные коллективные образы, восходящие к основным психическим закономерностям ориентации человека во внешнем мире. Автор предлагает несколько трактовок природы архетипов, варьирующихся в весьма широких пределах. Периодически Юнг приписывает им историчность, т. е. эти категории не чисто априорны, а несут на себе печать общечеловеческого опыта. У Юнга же можно найти объяснение повторяемости архетипов из общности строения мозга исторического и современного человека, либо просто ссылки на их трансцендентность. В настоящем исследовании архетипы субъект - это, прежде всего, действующий субъект. Деятельностный аспект представлен в картине мира в опосредованной форме через адаптацию диспозиций габитуса к конкретной ситуации и выработку культурноориентированных стратегий актуальных практик. Коллективная картина мира, моделируя целостный образ реальности, определяет направленность действий, типы социальной активности субъекта, границы возможных стратегий, но не подменяет их.

Практическая основа исследования. Сконструированная в соответствии с избранным методологическим подходом теоретическая модель была эмпирически верифицированна в конкретно-социологическом исследовании, объектом которого стали современные отечественные научно-образовательные практики, целью - выявление в них мифологического содержания. Эмпирическим источником для изучения мифологических компонентов современных образовательных практик явились научные публикации преподавателей и научных работников пермских и ряда российских учебных заведений, представленных в сборниках Материалов IV научно-методической конференции «Концепция гуманитаризации и проблемы высшей школы» за 1996 год, Материалов II Всероссийской научно-практической конференции «Гуманизация образования - императив XXI века» за 1997 год, Материалов VII научно-практической, III-VI Всероссийской научно-практической конференции «Формирование гуманитарной среды и внеучебная работа в вузе, техникуме, школе» за 1999-2004 г. г., представляющих собой продолжающееся периодическое издание, ежегодно издаваемое Пермским государственных техническим университетом. В процессе контент-анализа было проанализировано 1859 статей.

Выявление существующих на уровне общественного сознания стереотипных представлений образа учителя и стратегий, демонстрируемых представителями отечественного института образования, было осуществлено на основании научных публикаций и публикаций СМИ по данной теме, в процессе понимаются как некие символические матрицы, имеющие социальную природу наследования и отличающиеся включенного наблюдения и анализа моделей повседневного поведения участников образовательного процесса (школьников, студентов, родителей, преподавателей), а также на основании ряда нестандартизированных интервью. Полученная таким образом информация подвергалась дальнейшей интерпретации с целью выявления латентных смыслов.

Цель настоящего исследования — интерпретировать соотношение мифологического и рационального в контексте философской антропологии. Для достижения данной цели необходимо решение нескольких исследовательских задач:

• прояснить содержание категорий мифологического и рационального ввиду их исторической изменчивости;

• проанализировать процесс формирования смысловой картины мира;

• выявить механизмы мифизации культуры и обосновать актуальность мифа в современной индустриальной культуре;

• представить исторические формы соотношения мифологического и рационального в культуре и определить, каким образом данное соотношение определяет специфику культуры на различных этапах ее существования;

• на основании сконструированной теоретической модели выявить мифологическое содержание в современных отечественных научно-образовательных практиках.

Научная новизна исследования заключается в дополнении и уточнении знания в области религиоведения, философской антропологии, философии культуры, в адаптации классических теоретических моделей для анализа современного мифа. Научная новизна сформулирована в следующих тезисах, выносимых на защиту:

• мифология интерпретируется как неосознаваемая система базовых социальных ориентиров, регламентирующих отношения между действующим субъектом и окружающим миром и воспринимаемых как самоочевидная реальность. Мифологические концепты могут выступать как вербально, в форме безусловной их воспроизводимостью в каждом поколении. словесного утверждения, ритуальных практик, культурных символов либо объективируясь в институтах, так и невербально, в виде неосознаваемых оснований повседневной деятельности, установок и пр. Определяемая таким образом, мифология понимается как явление универсальное, как неотъемлемый I элемент культуры, обусловленный ее социальной природой;

• миф как вербализованная форма мифологических представлений характеризуется семантической целостностью и законченностью и выступает в виде высказывания по поводу реальности, представляющегося в качестве единственно возможного и самоочевидного. Являясь легитимным суждением, миф представляет собой конгломерат неосознаваемых ценностно-смысловых оснований и рациональных стратегий.

Особенности архаического мифа обусловлены особым культурно-историческим типом мышления, характеризующимся специфическими механизмами организации памяти, формирования иерархических классификаций, } построения суждения и пр., определяемого как мифологическое мышление;

• мифологический аспект картины мира, моделируя целостный образ реальности, определяет субординации культурных смыслов, направленность действий, типы социальной активности субъекта, границы возможных стратегий, как обыденных, так и научных практик. В частности, современная образовательная система содержит в себе мифологическое ядро, невидимое для субъектов образовательной деятельности в силу своей очевидности, определяющее, в итоге, теоретические концепции и стратегии практического действия.

В сумме указанные положения расширяют и обновляют представления о >) соотношении мифологического и рационального в культуре.

В ходе исследования были получены результаты, имеющие теоретическую значимость и практическое применение в философской антропологии и теории культуры, обусловленные, прежде всего, их важностью для понимания тенденций формирования механизмов ориентации личности в современной культурной среде. Разработанные в исследовании положения могут стать концептуальной основой для проведения дальнейших философско-антропологических и культурологических исследований общественных форм сознания, а также быть использованы для эмпирических исследований феномена современного мифа, оценки и прогнозирования социальной ситуации в рамках социокультурных систем на основе предложенных и апробированных методологических оснований и техник исследования.

Предложенный подход к проблеме соотношения мифологического и рационального в человеческой культуре, а также отдельные положения настоящего исследования могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по философии культуры, истории философии, культурологии, социологии культуры. Использованные концепты могут быть адаптированы для решения исследовательских задач в области политического менеджмента, рекламного дела, маркетинговых процедур. I

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Лосева, Марина Александровна

Заключение

Анализ соотношения мифологических и рациональных компонентов в современной культуре, предпринятый в настоящей работе, позволил сформулировать ряд положений.

Прежде всего, как показывает анализ истории становления категорий «миф», «мифология», «рациональность», их дефиниции и «взаимоотношения» в процессе научного дискурса постоянно изменяются, испытывая влияние мировоззренческих концепций и философских интерпретаций социокультурной ситуации своего времени. Более того, можно констатировать, что единого мнения по поводу места мифа в культуре гуманитарные науки не выработали до сих пор. На данном этапе развития научного дискурса выявляется три концептуальных решения проблемы.

Согласно одному из них, миф определяется как продукт преимущественно архаического сознания или архаического типа мышления, обладающего специфическими чертами, отличающими его как от традиционалистского (религиозного), так и от современного (рационализированного). Тотальная мифологизированность архаической культуры объясняется невыраженностью индивидуального в первобытном сознании, вследствие чего мышление осуществляется преимущественно в коллективных представлениях, чувственной конкретностью, аффективностью и синкретичностью мировосприятия, а также особенностями формирования категориальных классификаций, определяющих своеобразие архаического мировоззрения. Научная результативность такого подхода была продемонстрирована многими исследователями, что, очевидно, подтверждает его научную значимость и право на существование. В то же время, анализ современных общественных форм сознания бесспорно демонстрирует наличие в них мифологических структур, аналогичных архаическим, что позволяет сделать вывод о существовании мифа в современной индустриальной культуре.

Согласно другому подходу, сформировавшемуся в рамках постмодернистской традиции, современный миф не просто существует, но является доминирующей формой функционирования общественного сознания индустриальной культуры, обусловленной своеобразием механизмов коммуникаций, характерных для данного типа культуры. Определяемый природой этих коммуникаций, современный миф не только не является рудиментарным воплощением мифа архаического, но представляет собой качественно иной продукт общественного сознания. Безусловно, возникновение феномена массового сознания и бурное развитие средств массовой коммуникации, характерное для культуры индустриального общества, не могло не повлиять на характер «индустриального» мифа. В то же время, тезис о принципиальном отличие мифа «индустриального» от мифа архаического и о повышенной предрасположенности индустриальной культуры к мифизации действительности представляется недостаточно обоснованным. Сходство структур заставляет предположить, что во всех случаях проявления мифа, мы имеем дело с явлением одного порядка.

Таким образом, автор придерживается третьего варианта решения данного вопроса, согласно которому миф сохранят свою идентичность на всех стадиях становления культуры, но подвергается коррекции, обусловленной особенностями социокультурного мировосприятия. Миф в данной трактовке предстает как продукт системы неосознаваемых коллективных представлений и культурных диспозиций, как мировоззренческий феномен и, следовательно, явление универсальное, присущее архаической культуре, традиционалистской или современной индустриальной. Иными словами, стремление к мифизации действительности является следствием социальной природы человека.

Отличие мифа архаического от мифа современного, как ни парадоксально это звучит, кроется в специфичности механизмов рациональной интерпретации коллективного образа применительно к конкретной ситуации. Специфика мифа на различных этапах становления культуры определяется не особенностями мифологических процедур восприятия, а особенностями построения суждения то есть рациональными компонентами сознания, определяющими культурно-исторический тип мышления. В связи с этим, по отношению к архаическим формам общественного сознания целесообразно применять понятие мифологического мышления, имея ввиду особый культурно-исторический тип мышления, характеризующийся специфическими механизмами организации памяти, формирования иерархических классификаций, построения суждения и пр., способствующих появлению особых семантических построений -архаического мифа.

Универсальность мифа проявляется в том, что на разных этапах становления культуры он генерируется сходными механизмами, являющимися неотъемлемым элементом самой культуры. Предпосылки к созданию мифа возникают уже на стадии восприятия. Механизм восприятия действительности человеческим сознанием предполагает типизацию и институализацию ее проявлений; эмоциональное переживание воспринимаемого образа в соответствии с неосознаваемой шкалой предпочтений; бессознательное нагружение образа социальными смыслами; «привязку» к существующим смысловым конструктам. Кроме того, обязательным условием мировосприятия является его целостность, когда любой объект или явление воспринимается как часть всеобъемлющей целостной системы мироздания - картины мира.

Коллективная природа основных мировоззренческих представлений и социальная природа наследования определяют некритичность их восприятия и необходимость воспроизведения каждым «нормально социализированным» индивидом. Базирующиеся на авторитете социума представления воспринимаются как объективно существующие, не нуждающиеся в объяснении и доказательстве. Таким образом, социальный субъект в процессе своей деятельности имеет дело не с реальной действительностью, а с институализированными, типизированными и эмоционально окрашенными ее проявлениями, внедренными посредством механизмов экстернализации в общественное сознание, вследствие чего действительность в человеческом восприятии оказывается мифизированной, включая абсолютно все сферы жизнедеятельности человека, в том числе науку. Такие характерные свойства мифа как целостное моделирование реальности, эффективность, синкретичность, некритичность восприятия, заключение по ассоциации, символичность и пр. изначально определяют процесс социального освоения действительности и формирования картины мира в сознании субъекта.

В дальнейшем вся человеческая деятельность строится в соответствии с неосознаваемыми культурными шаблонами, социальными структурами, ритуальными схемами, выступающими в форме культурных диспозиций, которые, в свою очередь, могут привязываться к культурным символам, формируя символические иерархии, и определяя, таким образом, мифологические основания картины мира — мифологическую матрицу восприятия. Мифологическая матрица в процессе социализации интериоризируются в структуру личности и в дальнейшем функционирует на уровне сознания, регулируя, с одной стороны, восприятие индивида, с другой стороны, определяя набор возможных стратегий социального действия и типы активности личности в конкретной ситуации.

Мифологические основания картины мира не имеют конкретного выражения, и существуют в форме устойчивых и переносимых культурных диспозиций, установок, иерархий ценностей и символов, выступающих как неосознаваемое основание повседневной деятельности, имеющие смысл только в контексте социокультурной системы в целом. Вследствие этого, говорить о какой-либо законченной версии актуальной мифологии не представляется возможным. Мифологические основания картины мира выступают только как потенциальная возможность мифа. Миф, в свою очередь, выступает как форма объективации парадигмальной мифологической матрицы, как вербализованная версия целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, воспринимаемых как самостоятельные явления реальности, характеризующаяся семантической целостностью и законченностью. Миф, таким образом, представляет собой своеобразную семантически оформленную проекцию неосознаваемых культурных диспозиций, установок, иерархий на актуальную ситуацию, легитимирующую и оправдывающую ее существование в соответствии с коллективной картиной мира.

Поскольку мифологическая матрица существует в форме неосознаваемых и переносимых диспозиций, моделируемые на ее основе мифы не будут идентичными, причем, нюансы могут находиться в весьма широких пределах. Каждый представитель культурного сообщества, являясь носителем одной и той же коллективной картины мира, в конечном счете, моделирует свой собственный миф, в соответствии со своими интеллектуальными возможностями. В то же время, в силу идентичности культурных диспозиций и символических иерархий, мифы представителей одного культурного сообщества будут отличаться гомогенностью, представлять собой непрерывно актуализируемый набор пересекающихся, взаимовлияющих, взаимодополняющих культурных тем в границах, задаваемых диспозициями мифологической матрицы.

Так как миф выступает обычно в форме заключения по поводу реальности, можно предположить, что при его создании будут задействованы механизмы рефлексии, следовательно, в создании мифа принимают участие как мифологические, так и рациональные структуры сознания. Миф, таким образом, представляет собой сложный конгломерат, в котором мифологические по своей сути процедуры мировосприятия взаимодействуют с рациональными стратегиями их адаптации к актуальной действительности в рамках, задаваемых мифологическими основаниями картины мира. В то время как механизмы формирования мифологической матрицы ничем принципиально не отличаются у представителей различных культур, механизмы легитимации и институализации воспринимаемого образа будут напрямую зависеть от сформированности рациональных процедур мышления. Вследствие этого, миф может выступать как в форме ассоциативного высказывания по конкретно-ситуативному основанию, сформулированному в именных комплексах, характерному для архаической культуры, так и в форме логического дискурсивно-аналитического утверждения.

В то же время, социальная природа и мировоззренческие функции мифа определяют его структурные и содержательные особенности, такие как стремление к моделированию всего доступного социального пространства - в мифе любой фрагмент действительности предстает как элемент конструкции космического масштаба; парадигмальность по отношению к любым формам практик; синкретичность - практические, семантические и аксеологические смыслы в мифе совпадают; нерефлексивность и некритичность восприятия (несмотря на внешнюю рационализированность); консервативность - миф не предрасположен к инновациям и всегда перетолковывает их соответственно собственным смыслам.

Сочетание некритичности мифа с рациональностью представляемых им интерпретаций достигается за счет имманентности и объяснительно-интерпретационной достаточности мифа, выражающихся в том, что понимание и толкование мифа осуществляется через его собственные символы и смыслы, а любые семантические разрывы заполняются за счет интерпретации имеющегося мифа. Устойчивость и преемственность мифа достигается за счет постоянного перетолковывания и актуализации его содержания при непременном сохранении ядра смыслов, а также актуализации его посредством ритуальных практик, обрядов, магических действий.

Таким образом, процесс формирования мифа предполагает взаимодействие мифологических и рациональных компонентов сознания, которые невозможно рассматривать в отрыве друг от друга. Как мировоззрение социализированного индивида, так и процесс мировосприятия характеризуются их взаимодействием и взаимопроникновением. Мифологическое определяет, с одной стороны, отношение социокультурных смыслов, лежащих в основе мировоззрения, с другой, выступает как критерий их отбора и иерархизации в процессе мировосприятия. Рациональное, в свою очередь, определяет процесс адаптации коллективной картины мира к существующей реальности с одной стороны, и процесс легитимации реальности в рамках существующей картины мира, с другой. Мифологическое и рациональное в мифе представлены в неразрывном единстве.

Процесс формирования мифа можно условно разбить на несколько этапов. На первом этапе формируется первичный нерефлексивный образ. Он формируется на уровне неосознаваемых коллективных представлений, установок и культурных диспозиций. Кроме того, на этой стадии он неотделим от аффективно-чувственных и моторных реакций. Очевидно, что этот пласт смыслообразования можно рассматривать как целиком мифологический, механизм формирования мифа здесь ничем принципиально не отличается у представителей различных культур.

На следующей стадии происходит социальная рефлексия воспринимаемого образа, адаптация и типизация его в рамках существующей в общественном сознании мифологической картины мира («символического универсума»), в соответствии с классификационными и категориальными основаниями, характерными для данного этапа развития культуры, его легитимация и институализация. В то же время, посредством процедур адаптации нового образа к существующей картине мира осуществляется актуализация и аргументация исходного мифа. На этой стадии в полной мере проявляет себя сформированный в обществе тип мышления, вследствие чего мы получаем либо тотально мифологизированную архаическую картину мира, либо номинативно осмысленную реальность в представлениях современного обыденного сознания, либо максимально рационализированную дискурсивную научную картину мира.

В случае возникновения серьезного противоречия между социально ожидаемым результатом и существующей реальностью социальная рефлексия по поводу новой реальности оказывается затруднена в силу дестабилизации парадигмальной мифологической матрицы коллективной картины мира и нарушения механизмов самоидентификации социума. В то время как «нормальный» процесс освоения нового культурного содержания предполагает автоматический перенос диспозиций существующей мифологической матрицы на новый объект, в ситуации социокультурной нестабильности адекватное восприятие нового культурного содержания в рамках существующих культурных диспозиций становится невозможным.

В этом случае на уровне общественного сознания из фрагментов символических структур, принадлежащих различным культурным системам; локальных ценностно-смысловых иерархий; стереотипных и заимствованных стратегий, структурированных случайным образом, формируется символический идеологический миф. Подобный миф будет отличаться неустойчивостью, повышенной символичностью, эклектичностью, аффективностью, тяготением к оценочным высказываниям, иначе говоря, набором свойств, обычно приписываемых идеологии (фактически миф подменяется идеологическими символическими схемами).

Подобная трансформация мифа обуславливается его мировоззренческой функцией. В условиях распадающейся социальной реальности миф призван осуществить смысловое обоснование ситуации в целях обеспечения возможности рационального действия. Вследствие разрушения парадигмальной мифологической матрицы картины мира, формироваться миф переходного периода вынужден не на основании базовых культурных диспозиций, а на основании фрагментов локальных культурных схем и символов, метафорически переосмысленных и нагруженных эклектичными, нередко противоречивыми смыслами.

Одновременно, в ситуации дестабилизации оснований картины мира наблюдается нарастание рациональной составляющей сознания, отвечающей за выработку стратегий поведения в условиях невозможности адекватного типизирования ситуации. Вследствие взаимного влияния мифологических и рациональных механизмов освоения действительности происходит расширение границ возможных стратегий социального действия и увеличивается вероятность выхода из критической ситуации, сохранив свою социокультурную идентичность.

После стабилизации коллективной картины мира на основании вновь сформированных диспозиций, символических схем и ценностей будет сформирован новый коллективный миф. В процессе формирования онтологического мифа новой картины мира в качестве одной из содержательных составляющих в этот миф войдет легитимация произошедших событий. Обоснование это, как правило, имеет мало общего с действительностью.

Примеры генерирования символических мифологических структур переходных периодов демонстрирует современное отечественное образование. Институт образования в силу его природы и выполняемых функций представляет собой социальную систему, максимально рационализированную, формирующую свои практики в соответствии с научными концептами. Вместе с тем, как показал анализ некоторых концептов, представления, функционирующие в настоящий момент на уровне общественного сознания работников отечественной научно-образовательной сферы можно охарактеризовать как идеологический символический миф, формирующийся в условиях распадающейся социальной реальности.

Анализ понятий «гуманитаризация» и «гуманизация», определяющих тенденции развития современного отечественного образования, позволил сформулировать ряд выводов. Так попытка определить их смысловое содержание показала, что данные сущности функционируют на уровне общественного сознания в нескольких ипостасях. Прежде всего, «гуманитаризация» и «гуманизация» оцениваются представителями научно-образовательной общественности как научные концепты, имеющие строгие дефиниции (даже, если сам респондент не может эти дефиниции воспроизвести, он уверен, что они существуют). В то же время, многочисленные толкования, даваемые этим понятиям, отличаются крайним разнообразием, позволяя оценить уровень общенаучной подготовки и степень сформированности процедур дискурсивно-аналитического мышления респондента.

На основании анализа значений, контекстно приписываемых денотатам «гуманитаризация» и «гуманизация», можно сделать вывод, что они выступают в общественном сознании в роли культурных символов. Определяя данные понятия как научные концепты, респонденты, в то же время нагружают их смыслами (нередко противоречивыми), весьма далекими от предполагаемых дефиниций.

Одновременно в данных концептах выявляются признаки мифа. Их отличает некритичность восприятия, обязательность исполнения, сакральность по отношению к обыденным образовательным практикам, парадигмальность, претензии на глобальное моделирование ситуации. Кроме того, для них характерны общий характер дефиниций и размытость их содержания, символичность, метафоричность, эклектичность, предрасположенность к слабомотивированным включениям инородных символов, смыслов и стратегий.

В то же время, в содержании, приписываемом данным концептам общественным сознанием, четко отслеживаются основные содержательные мотивы, представляющие собой результат совмещения инновационных культурных тем и символов с традиционными эпико-космогоническими сюжетами советской эпохи. Инновационные темы ориентированы, в основном, на экономические ценности, выраженные в понятиях профессиональной успешности, конкурентоспособности, компетентности, самоокупаемости и пр., традиционные сюжеты представлены темами духовного возрождения, коллективизма, особой роли интеллигенции, особой миссии русского народа и пр.

Таким образом, выступая в роли культурных символов, концепты «гуманитаризация» и «гуманизация» центрируют вокруг себя символическую картину современного отечественного образования, «обрастают» референтами, приобретают многозначность, способность выражать несколько культурных тем одновременно. Можно констатировать, что на уровне общественного сознания работников научно-образовательной сферы они в настоящий момент выступают в статусе мифологемы, формируя вокруг себя отчетливый миф с космогоническими мотивами: упорядочивание социального Хаоса, гармонизация Мира, явление Нового Человека, Гуманитаризация как необходимый элемент функционирования Космоса.

В силу взаимодействия на уровне общественного сознания разнородных культурных тем и символов, соответствующих различной культурной традиции и предполагающих различные социальные стратегии, современное отечественное образование демонстрирует причудливые семантические конструкции, порождающие противоречивые смысловые интерпретации, приводящие к воспроизведению достаточно абсурдных стратегий, которые, тем не менее, рационально легитимируются на основании разрозненных фрагментов различных культурных систем. Достаточно произвольным символизированным концептам приписывается статус объективно существующих, и на их основании выстраиваются другие, не менее сомнительные символические конструкции.

Анализ представлений, существующих на уровне общественного сознания участников научно-образовательного процесса, и демонстрируемые ими стратегии поведения позволяют сделать однозначный вывод о несформированности парадигмальной мифологической матрицы отечественного образования. Формирование картины отечественного образования и соответствующих ей культурных диспозиций находится в настоящий момент в стадии становления, и говорить о стабилизации парадигмальной мифологической матрицы отечественного образования пока не приходится.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Лосева, Марина Александровна, 2005 год

1. Антонян Ю. М. Миф и вечность. -М.: Логос, 2001.-464 с.

2. Арсеньев В. Р. Звери=Боги=люди. М.: Политиздат, 1991. - 160 с.

3. Барт Р. Мифология. М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1996. - 314 с.

4. Бейтсон Г. Форма и патерн в антропологии // Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М.: Смысл, 2000.-с. 92-186.

5. Бейтсон Г. Эпистемология и экология // Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М.: Смысл, 2000.-с. 361-433.

6. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. -М.: «Медиум», 1995. 323 с.

7. Бергсон А. Два источника морали и религии М.: «Канон», 1994. - 384 с.

8. Бодрийяр Ж. Система вещей М.: Рудомино, 1995. - 174 с.

9. Бондырева С. К., Колесов Д. В. Традиции: стабильность и преемственность в жизни общества. М.: Изд-во Московского психолого-социального института; Воронеж: Изд-во НПО «МОДЭК», 2004. - 280 с.

10. Бурдье П. Практический смысл СПб.: Алетейя, 2001. - 562 с.

11. Бурдье П. Социология политики. М.: Socio-Logos, 1993. - 336 с.

12. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон +, 1998.-С. 232-262.

13. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли М.: Прогресс, 1988.-224 с.

14. Вундт В. Миф и религия / Мюллер М., Вундт В. От слова к вере. Миф и религия. М.: Изд-во ЭКСМО; СПб.: Terra Fantastica, 2002. - С. 245-826.

15. Выготский Л. С. История развития высших психических функций // Выготский Л. С. Психология. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2000. С. 512755.

16. Выготский JI. С. Мышление и речь. Психологические исследования. М.: Лабиринт, 1996. 416 с.

17. Выготский Л. С. Орудие и знак в развитии ребенка // Выготский Л. С. Психология. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2000. С. 828-891.

18. Выготский Л. С., Лурия А. Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. М.: Педагогика-Пресс, 1993. - 224 с.

19. Голосовкер Я. Э. Историческое предварение к эллинским мифам. // Голосовкер Я. Э. Сказание о титанах. М.: Высш. шк., 1993. - С. 274-285.

20. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М.: Наука, 1986. - 216 с.

21. Горан В. П. Греческая мифологема судьбы. Новосибирск: Наука, 1990. -335 с.

22. Гроф С. Области человеческого бессознательного М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1994. - 278 с.

23. Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания М.: ООО «Изд-во ACT» и др., 2001. - 476 с.

24. Гроф С. Холотропное сознание М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1996. - 248 с.

25. Грушин Б. Мода, дух времени, массовое сознание // 50/50: Опыт словаря нового мышления М.: Прогресс, 1989. - с. 204-207.

26. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры М.: Искусство, 1984. -350 с.

27. Гуревич П. С. Социальная мифология. -М.: Мысль, 1983. 175 с.

28. Деррида Ж. Письмо и различение. М.: Академический Проект, 2000. -495 с.

29. Деррида Ж. Эссе об имени. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. - 192 с.

30. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. - 432 с.

31. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология.-М.: Канон +, 1998.-С. 175-231.

32. Зёдерблом Н. Становление веры в Бога // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон +, 1998. - С. 263 - 314.

33. Ильенков Э. В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. - 464 с.

34. Ионин JL Г. Понимающая социология. Историко-критический анализ. -М.: Наука, 1979.-207 с.

35. Кайдалов В. А., Железняк В. Н., Имакаев В. Р. Философия и педагогическая теория / Перм. гос. техн. ун-т. Пермь, 2005. - 272 с.

36. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. - С. 440 -723.

37. Кассирер Э. Понятийная форма в мифическом мышлении // Избранное. Опыт о человеке.-М.: Гардарика, 1998.-С. 183-251.

38. Кассирер Э. Понятийная форма в мифическом мышлении. Исследования библиотеки Варбурга // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.-С. 183-251.

39. Кассирер Э. Эссе о человеке // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон +, 1998. - С. 380 - 430.

40. Кон И. С. Социология личности. М.: Политиздат, 1967. - 383 с.

41. Коростовцев М. А. Религия древнего Египта. -М.: Наука, 1976. 336 с.

42. Косарев А. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. -М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. 304 с.

43. Кун Т. Логика открытия или психология исследования? // Кун Т. Структура научных революций. М.: ООО «Изд-во ACT», 2001. - С. 539576.

44. Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977. - 300 с.

45. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Киев: «София», Ltd., 1997.

46. ЛакатосИ. История науки и ее рациональные реконструкции // Кун Т. Структура научных революций. М.: ООО «Изд-во ACT», 2001. - С. 455524.

47. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ // Кун Т. Структура научных революций. М.: ООО «Изд-во ACT», 2001.-С. 9-268.

48. Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства М.: Республика, 2000. - 287 с.

49. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада М.: Изд. группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992. - 376 с.

50. Леви-Брюль Л. Мистический опыт и символы первобытных людей // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон +, 1998. - С. 334 - 358.

51. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. - 608 с.

52. Леви-Строс К. Неприрученная мысль // Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. - С. 111-336.

53. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001.-512с.

54. Леви-Строс К. Тотемизм сегодня // Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. - С. 37-110;

55. Лейбович О. Л. Модернизация в России (к методологии изучения современной отечественной истории). Пермь, ЗУУНЦ, 1996. - 157 с.

56. Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность. — М.: Политиздат, 1975. -304 с.

57. Леонтьев А. Н. Образ мира // Избранные психологические произведения. -М.: Педагогика, 1983.-е. 251-261.

58. Леонтьев Д. А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. М.: Смысл, 1999. — 487 с.

59. Липинская Я., Марциняк М. Мифология Древнего Египта. М.: Искусство, 1983.-223 с.6061,62,6364,65