Принцип всеединства и фундаментальные свойства человеческого бытия тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат философских наук Плетухина, Екатерина Геннадьевна

• Плетухина, Екатерина Геннадьевна
• кандидат философских наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат философских наук Плетухина, Екатерина Геннадьевна

ВВЕДЕНИЕ

1. КОНЦЕПЦИЯ ВСЕЕДИНСТВА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

1.1. Истоки идеи всеединства в западной философской традиции

1.2. Идея всеединства в антропологических концепциях русских религиозных философов

2. ИДЕЯ ВССЕДИНСТВА КАК ОСНОВАНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ СВОЙСТВ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

2.1 Свобода воли

2.2 Творчество

2.3 Смысл и самосознание

2.4 Проблема одушевленности другого человека («другого Я»)

2.5 Добро, долженствование

2.6 Смысл жизни

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Принцип всеединства и фундаментальные свойства человеческого бытия»

Актуальность темы исследования.

Человек занимает особое, уникальное место в системе мироздания. С одной стороны, человек - природное существо, животное, принадлежащее к отряду приматов и, как показали исследования последних десятилетий, отличающееся по строению генома от высших приматов (шимпанзе и горилл) менее, чем на один процент. Сходство генома определяет чрезвычайную близость биохимии, физиологии и анатомии человека и упомянутых обезьян. Таким образом, с точки зрения генетики, биохимии, физиологии, анатомии, человек не просто животное, но животное вполне типичное, легко вписывающееся в систематику животного мира.

Но какое огромное различие мы обнаруживаем, когда сравниваем поведение человека и тех же горилл и шимпанзе! Человек не просто умнее, сообразительнее, находчивее и способнее к коммуникации с себе подобными, чем другие животные. Различие здесь не количественное, а качественное. Поведение животных может изменяться лишь в узких пределах, задаваемых генетической программой. Изменчивость человеческого поведения, напротив, не имеет никаких ограничений. Это означает, что человек обладает свободой воли - он свободен даже от своей собственной природы, законов собственного естества, законов социума. Ведь человек может действовать вопреки базовым биологическим инстинктам, вопреки воспитанию, вопреки социальному давлению.

Человек не просто приспосабливается к окружающей среде - он способен понимать происходящее. Суть понимания - в соотнесении конкретной ситуации с интегральной картиной мира, постоянно присутствующей в качестве «фона» в человеческом сознании и содержащей в себе обобщенные знания о мире. Вместе с человеком возник особый сверхчувственный мир - смысловая реальность, мир «идеальных» предметов, не имеющий по своей форме бытия ничего общего с природным миром.

В сфере социальных отношений понимание проявляется как взаимопонимание, что предполагает наличие в человеческом сознании идеи «другого» - субъекта, обладающего сознанием, аналогичным «моему» собственному сознанию. Эта идея «другого» - необходимое условие нравственных отношений между людьми. Она обуславливает такие феномены, как взаимное уважение, сострадание, чувство долга, солидарность, самопожертвование. Наряду с физическим космосом, возникает особый сверхчувственный космос -моральный космос, не имеющий аналогов в природном мире.

Человек также обладает особым свойством — самосознанием, способностью к рефлексии. Рефлексивность предполагает возможность самодистанцирования, возможность взглянуть на себя и собственное место в мире как бы со стороны, с позиции внешнего наблюдателя. Выделяя себя ^ из окружающего мира, человек тем самым начинает мыслить себя в качестве субъекта, противоположного объекту. Это также предполагает самодистанцирование: чтобы увидеть отношение субъекта и объекта, их взаимосвязь и различие, необходимо преодолеть замкнутость в собственном «Я» и встать на некую высшую, надиндивидуальную точку зрения, с которой только и возможно обозревать субъект и объект в их конкретной взаимосвязи. Иными словами, рефлексивность предполагает способность к самотрансцендированию, которую очень трудно объяснить с натуралистической точки зрения.

Главное же отличие человека от животных заключается в том, что человек обладает способностью к творчеству. Он создает культуру - особого рода «надприродную» реальность, состоящую из артефактов - предметов, I» возникновение которых невозможно объяснить природными причинами.

Возникает вопрос: если человек - часть природы, то как он вообще может творить нечто «надприродное»? Как вообще возможно творчество - созидаиие чего-то нового, небывалого? В природном мире творчество тоже существует. Примером «творчества природы» может служить процесс видообразования растений и животных. Но это творчество в природе никогда не проявляется на уровне отдельного индивида. Только человек способен творить как индивидуальное существо. В человеке как бы предельно концентрируется в пространстве, а также и во времени творческая энергия природы - темпы эволюции культуры на много порядков превосходят темпы эволюции живой природы (также как эволюция живого на много порядков превосходит по скорости эволюцию мертвой космической материи).

Как объяснить эти принципиальные отличия человека от прочих живых существ? Тот факт, что мы генетически почти не отличаемся от высших обезьян, говорит о том, что объяснить специфику человеческого бытия натуралистически, то есть, рассматривая человека лишь как природное существо, как особо сообразительное животное, невозможно. Даже если бы человек радикально отличался от других животных своей биохимией, физиологией и анатомией, то и в этом случае невозможно было бы вразумительно объяснить, каким образом из материального возникло духовное, из подчиненного природным закономерностям — свободное, из инстинктивного, генетически запрограммированного поведения - сознательная, нравственная и творческая деятельность человека. На эти вопросы мы пока не имеем однозначного, общепризнанного ответа.

Еще в древности зародилась идея, что специфика человеческого бытия проистекает из его двойственной онтологической природы. Человек изначально, по самой своей сущности, лишь отчасти природное существо, отчасти же - существо надприродное. Он принадлежит чувственному, материальному миру и одновременно причастен к особой сверхчувственной духовной реальности, которая существует вполне автономно и не является чем-то производным от мира материального. С религиозной точки зрения это означает причастность человеческого духа к божественному уму. Эта двойственность во многом объясняет упомянутые особенности фундаментального строения человеческого бытия.

Данная идея, с нашей точки зрения принципиально верная, требует, тем не менее, строгого философского обоснования. Такое обоснование, как нам представляется, возможно с позиций принципа всеединства, сущность которого можно резюмировать формулой «все во всем». Этот принцип утверждает, что часть и целое находятся в симметричном отношении: не только часть входит в состав целого, но и целое во всем объеме неявно, свернуто присутствует в каждой своей части. Он также непосредственно приложим к человеку: не только человек находится внутри Вселенной, но и Вселенная (в идеальной, свернутой форме) - находится внутри человека. Человек, таким образом, внутренне причастен мировому целому и эта причастность выводит его за рамки только эмпирического, природного бытия.

Духовная реальность, с этой точки зрения, - это и есть Вселенная (мировое Всё), но данная нам не эмпирически, не в чувственном восприятии, а «изнутри», через нашу причастность мировому целому. Иными словами, мировое целое открывается нам как глубинное основание нашего собственного сознания и как духовная реальность, «мир идей» или умопостигаемый Универсум, включающий в себя идеальным, сверхчувственным образом не только все действительные вещи, существующие во Вселенной, но и вещи возможные.

Идея всеединства неоднократно использовалась для объяснения тех или иных аспектов человеческого бытия (в особенности, в русской религиозной философии). Но до сих пор не было дано систематического истолкования всех основных свойств человеческого бытия (а к ним мы относим свободу, осмысленность, рефлексивность, социальность, нравственность, способность к творчеству) с позиций принципа всеединства.

Степень разработанности проблемы

Тема человека - одна из центральных в современной философии. Если античная философия была преимущественно космоцентричной, средневековая - теоцентричной, то современная философия, несомненно, антро-поцентрична. Антропоцентризм современной философии проявляется не только в том, что человек оказывается в центре философской проблематики, но воспринимается и как центральный элемент мироздания. Принцип антропоцентризма - «человек есть мера всех вещей» - был провозглашен еще Протагором. В XVII веке Декарт, а позже, в XIX веке Фихте делают человеческое «Я» (субъективность) главным элементом своих философских систем. Однако вплоть до конца XIX столетия человек в философских системах рассматривался односторонне, почти исключительно как субъект познания, как чистое мышление или даже (у Гегеля), как функция мирового разума, который раскрывает себя в человеке. Полнота личностного бытия человека, его индивидуальность, его мотивационная сфера, чувственно-эмоциональная жизнь, как правило, выпадали из поля зрения исследователей.

Лишь в XX столетии личность во всей ее полноте и целостности не только становится главным предметом философского интереса, но и превращается в центр, вокруг которого выстраивается вся философская аргументация.

Можно выделить три основных подхода к пониманию специфики человеческого бытия, характерные для философии XX века: натурализм (биологический подход), культурно-символическая концепция и понимание человека, характерное для религиозной философии. Натуралистический подход весьма популярен и в современной философской антропологии. Согласно этой точке зрения человек - это высокоразвитое животное, возникшее в процессе эволюционного развития и имеющее некоторые отличительные особенности, которые также сформировались в ходе филогенеза.

Человек, таким образом, качественно однороден с остальной биологической реальностью, но при этом обладает новыми, эволюционно приобретенными свойствами - сознательностью и социальной организацией. Эти новоприоб-ретенные свойства способны вступать в конфликт с более древними подсознательными витальными свойствами, что и определяет сложный, противоречивый характер человеческого поведения. Наиболее известные представители этого направления в философии XX века - это немецкий философ

1 О

Арнольд Гелен и австрийский этолог Конрад Лоренц . К этому же направлению примыкает фрейдистская антропология.

По мнению Гелена человек — это животное, отличающееся отсутствием явно выраженной биологической специализации, что делает его ущербным существом. Человек, в отличие от других животных, плохо оснащен инстинктами и не может поэтому вести чисто биологическое, естественное существование. Таким образом, существование интеллекта и социального образа жизни обусловливается в конечном итоге телесно-анатомическими причинами. Биологическая ущербность является источником творческой активности человека, которая направлена на компенсацию биологической неполноценности. Продукт этой творческой активности -человеческая культура. Именно культура, согласно Гелену, компенсирует природную ущербность человека. При этом культура, в его понимании, -нечто внешнее по отношению к человеку. Она мыслится как существующий автономно неподлинный мир, компенсирующий недостатки природной организации человека. Так, например, А. Гелен рассматривает технику. С его точки зрения техника - это как бы самостоятельное существо, живущее своей жизнью и при этом разрушающее естественную форму человеческой

1 Гелен А, О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

2Лоренц К. Агрессия. М., 1994. жизни. Она нужна человеку постольку, поскольку компенсирует его ущербность в отношениях с природой.

К. Лоренц также исходит из биологической природы человека, утверждая, что человеческое поведение управляется базовыми инстинктами. Эти инстинкты (питания, самосохранения, размножения и т.д.) обладают относительной автономией и поэтому могут вступать в конфликт друг с другом. По Лоренцу основным человеческим инстинктом является инстинкт агрессии, который направлен на самосохранение индивида и рода в целом. Сама социальная форма поведения мыслится как трансформированная форма агрессии. Члены группы вынуждены выполнять социальные нормы именно потому, что уклонение от их выполнения вызывает агрессию. Общество также стремится сдерживать человеческую агрессивность, но и само провоцирует человека на агрессивное поведение. Войны, жестокость, преступность - это все, по Лоренцу, формы проявления агрессивности человека как биологического вида.

В антропологической концепции 3. Фрейда аналогичную роль выполняет инстинкт продолжения рода. Культура, все виды творчества - неизменно интерпретируются как видоизмененные (сублимированные) формы сексуального поведения.

Недостаток натуралистических концепций видится в том, что они, в лучшем случае, указывают лишь на побудительные мотивы типично человеческих форм поведения, но не объясняют, как эти формы поведения вообще возможны. Непонятно, каким образом природное может порождать надприродное (культуру), как вообще возможны свобода и творчество в мире, где все подчинено природной необходимости. Знание того, что побуждает человека к творчеству, к культуросозидательной деятельности - отнюдь не объясняет, как возможно это творчество и созидание культуры.

Дать ответ на вопрос «как возможна культуросозидательная творческая деятельность человека?» пытаются представители другого - культурносимволического - направления философской антропологии (известного также как «культурная антропология»). Приверженцы этого направления t рассматривают человека как существо не только творящее культуру, но и целиком определяемое культурой. То, что радикально отличает человека от животного и определяет все его чисто человеческие творческие возможности - это способность к использованию символов, прежде всего языковых символов. Именно способность образовывать, использовать, понимать символы, способность манипулировать ими независимо от обозначаемых ими предметов и создает ту самую «дистанцию» между человеком и природным миром, которая и позволяет ему действовать осознанно, свободно, позволяет творить нечто принципиально новое, не имеющее аналогов в природном бытии.

Одним из основоположников культурной антропологии является известный немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства Эрнст Кассирер. По Кассиреру человек существует в особой «символической вселенной», составными частями которой являются язык, мифология, искусство, религия, социальная организация. Человек живет в мире символов и не может воспринимать реальность иначе, чем через призму символических форм, навязываемых ему культурой. Сама культура - не более чем совокупность символов.

Символы, выступая посредником между человеком и природным миром, освобождают человека от рабской зависимости от природы, включая отчасти и зависимость от собственной биологической организации. Хотя человек и зависит от собственной биологии в реальном процессе его жизнедеятельности, тем не менее, он может в своем мышлении, благодаря его

3Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. СПб, 2000; Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 3-30. символической основе, дистанцироваться от собственного животного начала и освободить мотивы своей деятельности от влияния инстинктов.

С нашей точки зрения объяснение специфики человеческого бытия, исходя исключительно только из его способности к символической деятельности, является явно недостаточным. Упускается из вида тот факт, что сама способность к использованию символов также есть культурный феномен и, следовательно, нуждается в объяснении. Здесь одни элементы культуры, по сути, истолковываются через другие элементы культуры (символы) и, поэтому сам вопрос о происхождении культуры как таковой остается без ответа. Чтобы принять позицию Кассирера, необходимо предварительно объяснить, как вообще возможна символизация, как человек вообще может образовывать и использовать символы. Ясно, что использование символов уже предполагает способность к абстрактному мышлению, а это уже предполагает некоторую способность дистанцирования от непосредственно-данного чувственного мира, от природной действительности. Следовательно, символ не может целиком и полностью определять «дистанцию» между человеком и природой, поскольку само его существование уже требует наличие такой «дистанции».

Кроме того, если человек - это просто «окультуренное» животное (животное, обученное пользоваться символами), то тогда любое животное, общаясь с человеком, усваивало бы культуру и становилось «человеком». Однако, домашние животные так и остаются животными, а не становятся людьми. Даже успешные попытки обучения животных человеческой речи (например, обезьян - языку глухонемых) не сделали из этих животных «людей». Значит в человеке есть какое-то особое начало, которое позволяет ему воспринимать и творить культуру.

Природу этого начала на*\1 раскрывает религиозная антропология. Она исходит из следующего положения: если человек способен творить культуру, т.е. надприродное бытие, если он обладает свободой в мире, в котором все определяется законами природы, то это может означать лишь одно - человек лишь отчасти природное существо, отчасти же он — «не от мира сего», принадлежит не только к «чувственному», но и к «сверхчувственному» плану бытия. Сверхчувственное бытие - это бытие духовное, принадлежащее божественному миру. Это либо сам божественный разум, либо его непосредственная эманация.

Идею принадлежности человека двум мирам - земному и божественному - мы находим у Платона и у неоплатоников. Эта же идея является центральной и в христианской антропологии. В ее основе лежат две идеи: человек есть образ и подобие Божие; Бог вочеловечился, т.е. явился нам как Богочеловек. Хотя душа человека не является непосредственно божественной (как учили неоплатоники), но в ней запечатлен образ Божий как своего рода идеал совершенства, предельное задание, осуществление которого должно соединить человека с Богом.

Родоначальником современной западной религиозной антропологии считают немецкого философа Макса Шелера4. Задача философской антропологии, полагал М. Шелер, показать как из структуры человеческого бытия вытекают качества, характеризующие человека: язык, государство, мораль, наука, искусство, мифы, религия и многое другое.

М. Шелер считал, что качество, которое делает человека человеком, находится вне эмпирической жизни. По его мнению это качество - дух, который противостоит всему природному. Он сверхприроден и происходит от Бога. Человек - это духовное существо, непосредственно связанное с Богом.

Большое значение для развития религиозной антропологии имеют учения русских религиозных философов конца XIX - начала XX века. Проблема человека, в контексте отношения Бога, человека и природного мира, ставилась B.C. Соловьевым, Е.Н. Трубецким, Н.А. Бердяевым, С.Н. Бул

4 Шелер М. Положение человека в космосе// Избранные произведения М.,1994. гаковым, Л.П. Карсавиным, FLO. Лосским, С.Л. Франком5. То, что объединяет русских философов - это идея двойственной («земной» и «небесной», природной и божественной) природы человеческого бытия.

Целиком разделяя эту идею русских философов, мы, тем не менее, хотели бы дистанцироваться от религиозных (конфессиональных) ее обоснований. Философия, по нашему мнению, не должна,смешиваться с богословием и должна оставаться знанием, обоснованным лишь рациональными средствами, т.е. посредством логического анализа данных непосредственного опыта. Философия не может непосредственно опираться на авторитет, предание, интуитивные прозрения отдельных людей, хотя она должна принимать все это во внимание и пытаться рационально эти явления осмыслить.

Таким образом, для обоснования идеи двойственности человеческой природы нам необходимы чисто философские, рациональные аргументы. Основанием такой аргументации, по нашему убеждению, может служить философский принцип всеединства, восходящий к учению Платона и неоплатоников и детально разработанный в русской религиозной философии. Всеединое бытие (мировое ВСЕ, взятое в аспекте единства) - это и есть философский эквивалент понятия божественного бытия. Причастность человека Всеединому бытию (его укорененность во Всеединстве) — есть ключ к истолкованию фундаментальных свойств человеческого бытия. Исходя из принципа всеединства (все во всем) возможно истолковать человеческую I

5 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. N1., 1992; Лосский И.О. Свобода воли // Лосский И.О. Избранное. М., 1991; Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве// Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэма. Из «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. СПб., 1994; Тр>бецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни в русской философии. Конец XIX - начало XX века. СПб., 1995; Франк С.Л. Реальность и человек // Реальность и человек. М., 1997. свободу, творчество, самосознание, понимание, социальность, наличие морали. Отчасти задача такого истолкования была уже выполнена русскими философами, принадлежащими к школе всеединства (В. Соловьев, Е. Трубецкой, JI. Карсавин, С. Булгаков, С. Франк и др.). Однако некоторые аспекты человеческого бытия не получили объяснения с позиций принципа всеединства, а в других случаях данное истолкование представляется неполным, непоследовательным или даже неадекватным. В исследованной литературе также не встречались работы, в которых все фундаментальные аспекты человеческого бытия систематически объяснялись исходя из одного принципа - концепции всеединства. Задача такого объяснения ставится в данной работе.

Предмет исследования: человеческое бытие, его фундаментальные свойства.

Цель диссертации: дать систематическое истолкование фундаментальных свойств человеческого бытия с позиций принципа всеединства.

Данная цель обуславливает необходимость решения следующих задач:

1. Рассмотреть становление концепции всеединства в истории западной философии с целью более полного раскрытия его содержания.

2. Изучить развитие учения о всеединстве в русской религиозной философии и показать связь данного принципа с антропологической проблематикой.

3. Исследовать фундаментальные свойства человеческого бытия.

4. Показать возможность объяснения фундаментальных свойств бытия человека с позиций концепции всеединства.

Теоретическая и методологическая основа исследования В основу работы были положены теоретические взгляды и методологические принципы, развитые в русской философии конца XIX начала XX века, в особенности в русле «философии всеединства» и других близких к этому направлению религиозно-философских концепций. (Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, Н. Лосский, Л. Лопатин, Л. Карсавин, С. Франк, С. и Е. Трубецкие). Прежде всего автор опирался на принцип всеединства (который кратко можно сформулировать в виде формулы: «все во всем») и идею двойственной природы человеческой личности: наличие в человеке «земной» и «небесной», «относительной» и «абсолютной» составляющих.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что:

1. Дана авторская интерпретация истории развития принципа всеединства в западной философии (от Платона до Фихте) и уточнено его философское содержание.

2. Показаны особенности понимания принципа всеединства в русской религиозной философии по сравнению с западной философией.

3. Выявлена связь концепции всеединства с антропологическими идеями русских религиозных философов.

4. Показана невозможность исчерпывающего натуралистического (эволюционно-биологического) и культурологического объяснения специфики человеческого бытия.

5. Продемонстрирована возможность истолкования фундаментальных свойств бытия человека (к которым относятся свобода воли, способность к творчеству, смысл, самосознание, наличие морали и стремление к осмысленности жизни) с позиций концепции всеединства, а именно как проявлений укорененности человеческого Я во всеедином бытии.

На защиту выносятся следующие положения:.

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Плетухина, Екатерина Геннадьевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Главный вопрос философской антропологии - это вопрос о специфике человеческого бытия. Человек занимает уникальное место в мироздании: он является, с одной стороны, типичным животным, а с другой - своим поведением радикально отличается от всех прочих животных, включая своих ближайших родственников — обезьян. Причины этих различий, как показали исследования последних десятилетий, не могут лежать в области биологии, физиологии или генетики. Нельзя объяснить специфику человеческого бытия также и социально-культурными факторами, поскольку истоки человеческой социальной организации и культуры малопонятны и сами требуют философского прояснения. Социальность человека (особенно в моральном аспекте) и его культуротворческая деятельность не имеют аналогов в животном мире и не могут быть объяснены с точки зрения биологического эволюционизма. Специфика человека видится именно в том, что человек способен преодолеть в себе собственное животное, биологическое начало, утвердить свое «Я» в сфере надприродной, надбиологической - именуемой обычно как «духовное бытие». Выявить онтологическую природу и истоки духовного бытия — вот подлинная задача философской антропологии.

К сожалению, эта задача все более оттесняется на периферию современного западного философского мышления. С конца XIX века в философии возобладали натуралистические представления о природе человека, сниженный, упрошенный образ человека как социо-биологического существа. Вся специфика человека сводилась к противоборству в нем биологического и социального начала или же усматривалась в его способности к использованию символов и других орудий, опосредующих его связь с окружающим миром. Эта сниженность образа человека - несомненно есть отражение современной эпохи, особенность которой можно видеть в том, что человек, как правило, уже не ощущает трагичности своего положения в качестве «винтика» социальной «машины», осознанно видит себя в качестве простой «социальной функции» или «социальной роли», с которой он себя целиком и полностью отождествляет. При этом полностью утрачивается «космичность» сознания, чувство гармонического единения природного, человеческого и божественного миров, столь характерное для архаичного человека.

Если в материальном плане способности господствовать над природными стихиями - человек прогрессировал, то в духовном плане - он, скорее всего, деградировал. Современная «социальность» - продукт распада более высокой и гармоничной «космической» фазы существования человеческой личности. Задача философии не может сводится лишь к простому отражению современного «падшего» состояния человека. Нравственный долг философа - противостоять духовной деградации, утверждать высокий идеал духовности, без возврата к которому невозможно нравственное возрождение человечества, обретение им смысла собственного существования.

Уже в древности существовало учение о тройственной природе человека. Человек не только биологическое и социальное существо, но и существо духовное. Духовность не выводима ни из биологии, ни из социума -она от Бога, т.е. представляет собой особое, трансцендентное измерение человеческого бытия. Эта идея, впервые утвержденная в религиозном сознании, получила философское обоснование в концепции всеединства. Согласно этой концепции существует особое «симметричное» отношение части и целого. Не только часть содержится в целом, но и целое - содержится в каждой своей части. Применительно к человеку это означает: не только человек - часть мира, но и мир - часть человека. Эта концепция необычайно возвышает человека, делает его центральным элементом мироздания. Философия всеединства - это подлинный философский антропоцентризм, который противостоит натуроцентризму и социоцентризму современной антропологии и теоцентризму ортодоксальной теологии.

Философия всеединства - не есть философия без Бога. Но, согласно концепции всеединства, божественное раскрывается в пределах самого человека - оно не вне субъекта, но внутри него: оно есть сверхчувственный корень человеческого духа. Понятие о Боге, таким образом, существенном образом переосмысливается. Бог из наличной бесконечно благой и совершенной сущности, из сверхреальности, запредельной человеческому опыту, превращался в некую проблему, загадку, которую человек вынужден загадывать самому себе. Для Бога не оставалось места нигде, как только в некоем трансцендентном измерении самого бытия человека. Человек укоренен в Боге, но и Бог - есть не что иное как глубинное основание человеческого бытия.

Это божественное, трансцендентное измерение в человеке (точнее, функциональное обнаружение этого трансцендентного измерения) и есть то особенное в человеке, что объясняет его своеобразие по сравнению с другими живыми существами. В отличии от животных, поведение которых ограничено инстинктами, их природным естеством и задачами приспособления к среде, человек свободен в своих поступках, свободен (в своем мышлении, фантазии) даже от собственной животной природы, он не ограничивается задачами приспособления - он творит мир культуры, он творчески перерабатывает природное вещество, преобразует даже свое психическое устройство. Человек способен творить надприродные миры (мир культуры, мир нравственности, мир искусства, мир техники, мир социальных отношений и т.д.) именно потому, что он сам отчасти «не от мира сего», есть при-родно-надприродное существо.

Всеединство - это единение всего со всем. Оно включает в себя не только наличное природное «Всё», но и «Всё» мыслимое, умопостигаемое. Иными словами, всеединство есть единство действительного и возможного, актуального и потенциального. Будучи причастным всеединству, человек, тем самым, приобщается к Универсуму возможного, что и делает его относительно независимым от наличного, природного бытия. Свобода, смысл, творчество, идеал должного, представление об Абсолютном благе, способность мыслить «другое Я» - все это корреляты всеединого бытия, в котором укоренено наше «Я». Таким образом, концепция всеединства позволяет систематически, с единой точки зрения истолковать все основные свойства человеческого бытия - те свойства, которые, собственно, и делают человека человеком.

На наш взгляд объяснительные возможности концепции всеединства далеко не исчерпаны. Всеединство мы представляем как сферу надприрод-ного бытия. Но поскольку всеединство действует (хотя бы через человека), оно должно каким-то образом «проецироваться» и в составе природной, физической реальности. Надприродное может действовать в природном мире лишь в форме аномалии, отклонения от нормы, нарушения законов природы. Этим, вероятно, объясняется существование так называемых «аномальных явлений», связанных с человеческой психикой.

Этот вывод имеет значение и для философии физики. Если законы природы не абсолютны, могут нарушаться, то и физика не может претендовать на статус «теории всего», не может объяснить все факторы, действующие в материальном мире. Физика, таким образом, не может быть законченной, замкнутой теорией. Вообще, наше знание, с точки зрения концепции всеединства, - это открытая, неполная и, более того, принципиально непополнимая до окончательного завершения система. Эти аспекты концепции всеединства выходят за рамки антропологической проблематики и поэтому не отражены в данной работе, но, тем не менее они важны и требуют дальнейшего внимательного изучения.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Плетухина, Екатерина Геннадьевна, 2004 год

1. Абаньяно И. Мудрость жизни. СПб., 1996.

2. Аверченко Л.К., Антилогова Л.Н. Человековедение. Омск, 1993.

3. Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. М., 1989. №2. С. 24-34.

4. Александров А.Д. Творческая сущность человека // Человек в зеркале наук. СПб., 1993.

5. Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984.

6. Антология мировой философии. М., 1993.

7. Антонов В.10. Второе лицо. Саратов, 2003.

8. Антонович М.А. Единство физического и нравственного космоса // Антонович М.А. Избранные философские произведения. М., 1945.

9. Антропологический поворот в философии XX века. Вильнюс. 1989.

10. Антропологическое исследование. М., 1984.

11. Антропология / Итоги науки и техники. М., 1987.

12. Барулин B.C. Философско-социальная антропология. М., 1994.

13. Барышков В.П. Аксиология личностного бытия. Саратов, 2001.

14. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.

15. Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев И.А. Философия свободного духа. М., 1994.

16. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.

17. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персонали-стической философии // Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. М., 1995.

18. Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1990.

19. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

20. Борисова Т.Н. Творчество и культура. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Саратов, 1993.

21. Бородай Ю.М. От фантазии к реальности (происхождение нравственности). М., 1994.

22. Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953.

23. Бубер М. Проблема человека. Перспективы // Лабиринты одиночества. М., 1989.

24. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

25. Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества (Поведенческие аспекты эволюции человека). М., 1993.

26. Вайзер Г. А. Смысл жизни и "двойной кризис" в жизни человека // Психологический журнал. 1998. № 5. С. 3-14.

27. Валеев Д.Ж. Происхождение морали. Саратов, 1981.

28. Вальверде К. Философская антропология.М., 2000.

29. Введенский А.И. Новое и легкое доказательство философского критицизма // Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 21-42.

30. Введенский А. О пределах и признаках воодушевления. Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892.

31. Введенский А.И. Спор о свободе воли перед судом критической философии // Статьи по философии. СПб., 1996. С. 43-81.

32. Введенский А.И. Условие позволительности веры в смысл жизни // Статьи по философии. СПб., С. 82-109.

33. Введенский А.И. Что такое философский критицизм? // Статьи по философии. СПб.,1996. С. 13-21.

34. Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995.

35. Вундт В. Душа человека и животных. СПб., 1856-1866.

36. Вундт В. Мир и религия. СПб., 1913.

37. Гартман Н. Этика. СПб., 2002.

38. Гаеилин В.Н. Онтологические проблемы сущностных свойств человека // Управление, экономика, культура. Вып. 1. Социодинамика культуры управления. Саратов, 1994.

39. Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 3, М., 1956.

40. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М, 1988. С. 152-201.

41. Григорьян Б.Т. Философская антропология. М., 1982.

42. Губман Б.Л. Смысл и значение человеческой жизни в отражении западной философии // Современный человек: цели, ценности и идеалы. Вып. 1. М., 1988. С. 24-45.

43. Гумилев. Л.Н. Этногенез и биосфера земли . М. 1993.

44. Гумбольт В. Язык и философия культуры. М. 1985.

45. Гуревич. А.Я. Историческая наука и историческая антропология // Вопросы философии. М., 1988 № 1. С. 24-50.

46. Гуревич П.С. Философская антропология. М., 2001.

47. Гусейнов А.А. Об идее абсолютной морали // Вопросы философии. 2003. №3. С. 3-12.

48. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.

49. Гуссерль Э. Феноменология // Логос. М., 1991. № 1. С. 12-21.

50. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

51. Данилевский Н.А. Россия и Европа. М. 1991.

52. Демидов А.Б. Феномены человеческого бытия. Минск, 1999.

53. Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избр. Труды. М., 2002.

54. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть I. СПб., 2000.

55. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX XX веках.

56. Русская философия в поисках абсолюта. Часть II. СПб., 2000.i

57. Емельянов Ю.Н. Основы культурной антропологии. СПб, 1994.

58. Ефимов Ю.А., Мозелов А.П., Стрельченко В.И. Современный дарвинизм и диалектика познания жизни. Д., 1985.

59. Задарожнюк И.Е. Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988.

60. Зеньковский В. Принципы православной антропологии // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 115148.

61. Зубов А.А. Антропогенез как фаза эволюции живого мира // Биологические предпосылки гоминизации. М. 1976. С. 7-20.

62. Иванов Е.М. Материя и субъективность. Саратов, 1998.

63. Иванов Е.М. Я и Абсолют: О перспективах решения психофизической проблемы. Саратов, 2003.

64. Иванов Н.Б. Творец и его жертва: к онтологии иллюзий // Вестник СПбГУ. 1994. Серия 6. Вып. 4. С. 29-37.

65. Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести. // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122 (2).

66. История первобытного общества: Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза. М., 1983.

67. История философии: Запад Россия - Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.). М., 1996.

68. История философии: Запад Россия - Восток (книга третья: Философия XIX- XX вв.). М., 1999.

69. История философии: Запад Россия - Восток (книга четвертая: Философия XX в.). М.,1999.

70. Кандыба В. Энциклопедия загадок и тайн. М, 1999.

71. Карсавин Л.П. Джордано Бруно. Берлин, 1923.

72. Карсавин Л.П. О добре и зле // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 250-284.

73. Карсавин Л.П. О свободе // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 204-250.

74. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.

75. Карсавин Л.П. София земная и горняя // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 76-99.

76. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

77. Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. СПб, 2000.

78. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 3-30.

79. Келасьев В.Н. Интегративная концепция человека. СПб., 1992.

80. Козин Н.Г. Ценность человека как элемента универсума // Общественное сознание и мир человеческих ценностей. Саратов, 1993. С. 18-32.

81. Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997.

82. Колчинский Э.И. Неокатастрофизм и селекционизм: вечная дилемма или возможность синтеза? СПб., 2002.

83. Кон И.С. В поисках себя. М., 1984.

84. Конева Л.А., Конева А.В. Антропологические идеи в русской религиозной философии: Пособие по спецкурсу. Самара, 1995.

85. Куприянов А.И. Историческая антропология в России: проблемы становления // Отечественная история. М., 1996. № 4. С. 8-21.

86. Лима-де-Фариа А. Эволюция без отбора. М., 1991.

87. Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли // Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 21-83.

88. Лоренц К. Агрессия. М., 1994.

89. Лосев А .Ф. Самое само // Миф. Число. Сущность. М., 1994.

90. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

91. Лосский Н.О. Бог и мировое зло // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1999. С. 316-379.

92. Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С. 338-483.

93. Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

94. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Основы этики; Характер русского народа. М.,1991.

95. Лосский Н.О. Ценность и бытие // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1999. С. 250-315.

96. Любутин К.Н. Человек в философском измерении от Фейербаха к Фромму. Псков, 1994.

97. Малахов B.C. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. М., 1998. №2. С. 41-55.

98. Маленкова Л.И. Человековедение. М., 1993.

99. Марголис Дж. Личность и сознание. М., 1986.

100. Марков Б.В. Философская антропология: Очерки истории и теории. СПб., 1994.

101. Милль Дж. О свободе // Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М., 1995. С. 228 393.

102. Мингалеева Н.Х. Свобода выбора (liberum arbitrium) в итальянском гуманизме XIV в. // Человек в культуре Возрождения. М., 2001. С.33-44.

103. Миронов В.В. Онтологическая сущность этики / Вестник Московского университета. Серия 7 Философия. М., 2001. № 1. С. 131037. Моррис Г. Сотворение мира: научный подход. Калифорния,1990.

104. Мур Дж. Э. Природа моральной философии. М., 1999.

105. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.

106. Налимов В.В. На грани третьего тысячелетия: что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку. М., 1994.

107. Невважай И.Д. Свобода и знание. Саратов, 1995.

108. Некрасова Е.Н. Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века. М., 1997.

109. Николай Кузанский Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. М., 1979. Т.1.

110. Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985.

111. Платон Диалоги. СПб., 2000.

112. Плесснер X. О некоторых мотивах философской антропологии // Культурология: Дайджест. М., 2000. С. 153-168.

113. Плотин Космогония. М., 1995.

114. Плотин Эннеады. Киев, 1995.

115. Пресняков М.В. Интерпретативные схемы рационального познания: элементаризм и монадность. Саратов, 1999. Автореферат.

116. Прокл Первоосновы теологии, М., 1993.

117. Прокофьев А.В. Нравственность и свобода воли (Кант Шопенгауэр - Фейербах) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000. С. 159181.

118. Психологическое общество. Протокол заседания 12 декабря 1892 г. Положения А.И. Введенского // Вопросы философии и психологии, 1893 Кн. 1 (16).

119. Разин А.В. Обоснование морали // «Человек». М. 2000. № 1.

120. Ревякина Н.В. Человек в гуманизме итальянского Возрождения. Иваново, 2000.

121. Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. СПб., 2000.

122. Рогинский Я.Я. Проблемы антропогенеза. М., 1977.

123. Розанов В. В. Цель человеческой жизни // Смысл жизни в русской философии. Конец XIX начало XX века. СПб., 1995. С. 165219.

124. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

125. Семенов Ю.И. Предпосылки становления человеческого общества // История первобытного общества: общие вопросы: Проблемы антропогенеза. М., 1983. С. 228-292.

126. Сковорода Г.С. Собрание сочинений: В 2 т. М., 1973.

127. Скворцов JI.B. Культура самосознания. Человек в поисках истины своего бытия. М., 1989.

128. Скрипник А.П. Бытие, логос и нрав.//Этическая мысль. Вып. 3. М., 2002. С. 99-117.1992.

129. Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб., 2001.

130. Смирнов И.Н., Толстов А.Б. Философский вклад дарвинизма: натуралистическая версия Майкла Рыоза // Вопросы философии. М., 1987. № 1. С. 34-49.

131. Смысл жизни в русской философии. Конец XIX начало XX века. СПб., 1995.

132. Современный философский словарь. 2-е изд., испр. и доп. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск, 1998.

133. Соловьев В. Критика отвлеченных начал // Философское начало цельного знания. Минск, 1999.

134. Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэма. Из «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. СПб., 1994.

135. Сорокин П.А. Человек, цивилизация, личность. М. 1991.

136. Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. СПб., 1906.

137. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

138. Толстой Л. Я верю. М., 1990.

139. Толстой Л.Н. Не могу молчать. М., 1985.

140. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни в русской философии. Конец XIX начало XX века. СПб., 1995.

141. Трубецкой С.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. М., 1995. В 2-х т.

142. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994.

143. Уодингтон К. Морфогенез и генетика. М., 1964.

144. Философские вопросы теории творчества. Саратов, 1992.

145. Финк Э. Основные феномены человека // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 357- 403.

146. Фихте И.Г. Назначение человека // Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск, 2000.

147. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. II. СПб., 1993.

148. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914.

149. Фомина З.В. Духовное бытие: Учебное пособие. Саратов, 2001.

150. Франк С. Предмет знания // Франк С. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 37-418.

151. Франк С. Смысл жизни. Брюссель, 1992.

152. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

153. Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

154. Франк С.Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма) // Франк С.Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910.

155. Франк C.JI. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб,. 1994.

156. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

157. Франк С.Л. О невозможности философии (Письмо к другу) // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

158. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

159. Фрезер Дж. золотая ветвь. М. 1980.

160. Фреге Г. Смысл и денотат//Семантика и информатика. 8 выпуск. М., 1977.

161. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.

162. Фромм Э. Духовная сущность человека // Философские науки. 1990. № 8. С. 85-95, № 9. С. 97 111.

163. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

164. Фурманов О.В. О соотношении логического и интуитивного в творческом процессе // Вопросы философии. М., 1984. № 7. С. 56-60.

165. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.

166. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1989. №2. С. 35-40.

167. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

168. Хаксли Дж. Удивительный мир эволюции. М., 1971.

169. Хоружий С.С. Всеединство // Новый философский словарь. М., 1999.

170. Хоружий С.С. София Космос - Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // Вопросы философии. М., 1989. № 12. С. 75-77.

171. Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976.

172. Что такое человек? Основы человековедения. В 2-х кн., СПб, 1996.

173. Чудновский В.Э. Смысл жизни: проблема относительной эман-сипированности от «внешнего» и «внутреннего» // Психологический журнал. М., 1995. т. 16. С. 15-26.

174. Шанже Ж.-П. Взгляд нейрофизиолога на основания этики. // Человек. М., 1999. № № 5, 6.

175. Шаронов В.В. Основы социальной антропологии. СПб., 1997.

176. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.

177. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

178. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избранные произведения. М., 1994. С. 259-338.

179. Шеллинг Ф.В. Система трансцендентного идеализма. JI.-M., 1936.

180. Шеллинг Ф.В. Сочинения в 2-х т. М., 1987.

181. Шептулин А.П. Специфическая сущность творчества // Структура и закономерности творческого процесса. М., 1983. С. 3-10.

182. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993.

183. Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.

184. Шрейдер Ю.А. Этика. М., 1998.

185. Щедровицкий Г.П. Смысл и значение // Избранные труды. М., 1995.

186. Элен П. Философия «мы» у С.Л. Франка // Вопросы философии. М., 2000. № 2. С. 57-69.

187. Это человек. Антология. М., 1995.

188. Якобе В. Происхождение зла и человеческая свобода или трансцендентальная философия и метафизика // Вопросы философии. М., 1994, № 1.

189. Gish D.T. Speculations and Experiments Related to theories on the Origin of Life: a Critique. 1972.

190. Gowan J.C. Some new on the development of creatiorty J. of creatirity behaavior. - 1977. - vol. 11. № 2, p. 77-90.