Представления о судьбе в средневековой Исландии как форма исторического сознания тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.03, кандидат исторических наук Барышников, Вячеслав Юрьевич

• Барышников, Вячеслав Юрьевич
• кандидат исторических наук
• 2007

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Барышников, Вячеслав Юрьевич

Введение. .3

Глава I. Судьба в мифопоэтической традиции.29

§ 1. Судьба и время в мифе: мета-история.29

§ 2. Метафорика судьбы как деятельности.41

§ 3. Концептуальная схема судьбы: субъекты, объекты, проблема узнавания».55

§ 4. Концептуальная схема судьбы: содержание предопределения и типы реагирования.60

Выводы.75

Глава II. Представления о судьбе в родовых сагах.77

§ 1. Зарождение чувства истории в родовых сагах.77

§ 2. Субъекты, определяющие судьбу.83

§ 3. Субъекты, претерпевающие судьбу.88

§ 4. Содержание предопределения.94

§ 5. Возможность и пути узнавания судьбы.98

§ 6. О повторяемости истории.119

§ 7. Избыточное поведение.130

§ 8. Старость героя: к проблеме индивидуального переживания судьбы в

Исландии «века саг».154

Выводы.172

Глава 3. Представления о судьбе в королевских сагах (на материале саг «Круга

Земного»).174

§ 1. Предварительные замечания.174

§ 2. Судьба в языческих сагах «Круга Земного».177

§ 3. Две судьбы конунга Хакона Воспитанника Адальстейна .191

§ 4. Тема Олава Святого в «Круге Земном».201

Выводы.215

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Представления о судьбе в средневековой Исландии как форма исторического сознания»

Конец XX - начало XXI веков отмечены появлением целого ряда новых подходов и направлений поиска в исторической науке: истории ментальпости, исторической антропологии, исторической культурологии, повой культурной истории и др. Для всех этих подходов характерны некоторые общие тенденции. Если ранее в центре внимания историков находились явления социально-экономические, которые - согласно методологии исторического материализма - рассматривались в качестве базисных, т.е. определяющих развитие человеческого общества в целом, то ныне всё больший интерес вызывают феномены культуры и сознания, их диалектическая взаимосвязь с социальными отношениями.

В сфере истории исторической науки данный переход ознаменовался всё более возрастающим вниманием к проблемам исторического сознания ушедших обществ и, в более широком смысле, к проблемам исторической культуры в целом. Традиционный интерес к творческому мышлению и новаторским идеям отдельных представителей учёной исторической мысли дополнился вниманием к успеху их сочинений, к сознанию их читателей или (в случае устной передачи исторической памяти) аудитории, а также к воздействию на учёное знание языка и массовых дискурсивных стратегий.

Обращение к проблемам исторического сознания имеет общетеоретический смысл в системе гуманитарного знания: современный взгляд на историю человеческого общества переносит акцент с описания событий и институтов на объяснение архетипов поведения, а значит, и на поиск особенностей восприятия действительности. Отсюда вытекает методологическое значение исследований в описанном направлении: ответив на вопрос, как древние общества воспринимали свою историю и самих себя в ней, мы сможем более объективно, т.е. отстранённо от собственных стереотипов сознания, взглянуть на те формы отражения жизни, которые запечатлены в исторических источниках. По словам Л.П. Репиной, «в субъективности источников, которые мы изучаем, отражены взгляды и предпочтения, система ценностей людей - авторов этих свидетельств и исторических памятников»1. Соответственно, сам факт субъективности исторического источника оказывается предпосылкой объективного взгляда исследователя на культурно-историческую

1 Репина Л.П. Историческая память и современная историография // Новая и новейшая история. 2004, № 5. С.

40. специфику изучаемого времени: «проблема интерпретации источников сознаётся как проблема интерпретации интерпретаций» , и источниковедческая в своей подоснове работа приобретает значение самостоятельного исторического исследования в области истории сознания.

Наконец, огромный интерес представляет и сам поиск в области феноменологии исторического сознания, т.е. поиск ответа на вопрос о том, как люди ушедших эпох воспринимали себя и своё место во всеобщем историческом процессе.

Интерес к теоретической и практической разработке проблем исторического сознания и исторической памяти ознаменован выходом в свет двух коллективных монографий: Историческая память и формы её воплощения / Отв. ред. Е.Л. Мельникова. М., 2003 (в сер. «Древнейшие государства Восточной Европы»); Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала нового времени / Л.П. Репина. М., 2003. Отметим также сборник научных статей, подготовленный кафедрой Истории древнего мира и средних веков Ивановского государственного университета: Формы исторического сознания от поздней античности до эпохи Возрождения. (Исследования и тексты) / Отв. ред. И.В. Кривушин. Иваново, 2000.

Историография и историческое сознание Средних веков составляет традиционную сферу интересов отечественных историков3. Причём вопрос о становлении средневекового исторического сознания обычно рассматривается в тех же терминах, что и вопрос о формировании социально-экономических структур средневекового общества: в терминах синтеза античного и варварского (германского) субстратов. Применительно к 'истории истории' античное наследие представлено, во-первых, развитой римской историографической традицией, во-вторых, христианской историософией.

Оба этих элемента были восприняты первыми историками варварских королевств. Что же касается варварского субстрата, то его анализ и оценка оказываются в значительной степени проблематичными, поскольку у германских

2 Там же.

3 Заметим, впрочем, что процесс изучения раннесредневековой историографии Западной Европы ещё только начинается. Среди последних работ, посвящённых раннесредневековым историографам Запада, отметим следующие: Гвоздецкая Н.Ю. Беда: монах, учёный, поэт (около 673-735) // Интеллектуальная история в лицах: семь портретов мыслителей Средневековья и Возрождения. Иваново, 1996; Попова A.M. «История готов, вандалов и свевов» Исидора Севильского как памятник раннесредневековой историографии // Раннесредневековый текст: проблемы интерпретации. Иваново, 2002. Из обобщающих работ по раннесредневековой западной историографии отметим особо: Тюленев D.M. Рождение латинской христианской историографии: С приложением перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского. СПб., 2005. народов, осевших на территории Западной Римской империи, не существовало письменности, пригодной для историографической наррации. Между тем, очевидно, что варварские элементы в сознании раннесредневековых мыслителей сохранялись достаточно долго. Причём, не просто сохранялись, но и участвовали в синтезе сознания более поздней эпохи классического средневековья. Так, Беда Достопочтенный, рассказывая о принятии христианства нортумбрийцами, использует чисто германскую систему образов для описания человеческой жизни: душа человека подобна воробью, который в зимнюю стужу влетает в освещенные и тёплые пиршественные палаты и, вылетев в противоположную дверь, снова возвращается в стужу. Тот миг, когда воробей находится в пиршественной зале, и есть человеческая жизнь4. Впрочем, Беда как подлинный интеллектуал своего времени осознавал, что данное описание не соответствует христианской историософии, и заключил данное рассуждение словами своего героя: «Такова и жизнь людская, и неведомо нам, что будет и что было прежде. Если новое учение [т.е. христианство. - В.Б.] даст нам знание об этом, то нам следует его принять»5.

Античное культурное наследие оказывало влияние прежде всего на умы средневековых интеллектуалов. В то же время в сознании необразованных, лишённых знания латинской письменности масс значительно ярче должны были проявиться элементы варварского субстрата. Однако в изучении средневековой народной культуры до сих пор остаётся ряд сложностей, прежде всего, из-за специфики источниковой базы: абсолютное большинство средневековых письменных источников вышло из-под пера ¡ШегаЫ - интеллектуальной аристократии, в то время как носители народной культуры остались не у дел: «Идеологам феодального общества удалось не только оттеснить народ от средств фиксации его мыслей и настроений, но и лишить исследователей последующих времён возможности восстановить основные черты его духовной жизни»6.

В сфере истории исторической мысли подобная диспропорция иногда приводит и к непропорциональному распределению исследовательского внимания. С одной стороны, постулируется, что «христианство впервые конституировало историю

4 Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов [2, XIII]. СПб., 2003. С. 64.

5 Там же.

6 Гурееич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры // Гурееич А.Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы. СПб., 2006. С. 18. J в качестве объективного, надличного процесса» . С другой стороны, заявляется, что «именно письменной (учёной) культуре принадлежала ведущая роль в процессе формирования средневекового исторического сознания»8. Соответственно, и народные формы исторического сознания, и варварский субстрат, безусловно, присутствовавший в процессе становления средневекового историзма, оказываются вне сферы интересов исследователя.

Принципиальное значение в данной связи приобретает обращение к скандинавскому (прежде всего, исландскому) историографическому опыту. Христианство встретилось в Скандинавии с развитой языческой культурой. На протяжении всего средневековья здесь существенную роль продолжали играть институты родового строя, в частности, землевладение на правах одаля. Норвежское крестьянство сохраняло свою личную свободу, связанные с ней привилегии (например, право ношения оружия).

Ещё ярче данная особенность проявилась в Исландии, где не сложилось не только феодальных форм господства и зависимости, но до 1262-1264 гг. сохранялась форма родовой демократии - 'Народоправство'. В условиях отсутствия централизованной монархической власти католическая церковь не могла полностью контролировать духовное и культурное развитие исландского общества. Соответственно, исландцы были носителями традиционных мировоззренческих установок, характерных для древнегерманского общества. Причём эти установки достаточно полно отразились в обширном корпусе памятников древнеисландской литературы (саги, эддические песни, поэзия скальдов).

Исландия породила уникальный тип исторического нарратива - родовые и королевские саги. События, о которых повествуется в саге, не являются плодом фантазии; вместе с тем, не следует искать в саге научно-объективного взгляда на историческую действительность. М.И. Стеблин-Каменский, отвечая на вопрос о том, насколько истинны сведения, сообщаемые в сагах, ввёл понятие синкретической правды: «Тот, кто сообщал синкретическую правду о прошлом, стремился одновременно и к точности, и к воспроизведению действительности во всей её живой полноте. Но тем самым это была не только правда в собственном смысле слова, но также искусство или органическое сочетание того, что в сознании современного

7 БаргМ.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. M., 1987. С. 154.

8 Там же. С. 155. человека несочетаемо. Поэтому пытаться определить, что в сагах - историческая правда, а что - художественная, значить искать различие, в отсутствии которого и заключается сущность представленной в сагах правды»9. Здесь нет места осознанному вымыслу. Синкретическая правда предполагает конкретное описание событий так, как будто они действительно имели место. Причём автор-рассказчик не берётся интерпретировать поступки героев, а значит, сама аудитория должна оценить их. Поэтому представляется возможным использование материала исландских саг для реконструкции представлений об истории, бытовавших в средневековой Исландии.

Дошедшие до нас тексты саг ХШ-Х1У вв. являются в той или иной мере записью бытовавшей в обществе устной традиции. «Сплошь и рядом в тексте саг можно обнаружить указания на то, что сага, которая сейчас рассказывается, существовала и до этого. Иногда упоминаются другие саги, причём трудно понять: уже записанные или устный рассказ. Впрочем, в отдельных случаях имеются ссылки на незаписанные саги»10. Устная традиция не отвергает индивидуальности рассказа, но с другой стороны, нет в ней и осознанной авторской позиции. М.И. Стеблин-Каменский говорит в данном случае о неосознанности авторстваи, а А.Я. Гуревич считает, что вернее было бы говорить «об авторстве, в котором сочетаются индивидуальное и коллективное начала»12. Автор-рассказчик, выполняя некий социальный заказ, с одной стороны, вёл повествование так, как от него ждала публика. С другой стороны, будучи во власти традиции, он выстраивал сагу по заданному, типическому плану. Таким образом, основу традиционной исландской историографии составляют именно коллективные, народные установки на восприятие истории.

Итак, рассмотрение проблем исторического сознания на материале традиционных для Исландии исторических нарративов представляется актуальным, поскольку оно позволяет: выявить специфику исторического сознания на начальных этапах синтеза средневекового мировоззрения;

9 Стеблин-Каменский М.И. Мир саги И Стеблин-Каиенский М.И. Мир саги. Становление литературы. М., 1984. С. 23.

10 Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. М„ 1979. С. 107. Стеблин-Каиенскии М.И. Мир саги. Становление литературы. С. 44.

12 Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. С. 107. вскрыть варварский (германский) субстрат в структуре средневекового исторического сознания; исследовать пласт народных, коллективных форм исторического сознания.

Объектом нашего исследования является историческое сознание средневекового исландского общества. Под историческим сознанием мы, вслед за Ю.А. Левадой, понимаем «всё многообразие стихийно сложившихся (курсив наш -В.Б.) или созданных наукой форм, в которых общество осознаёт (воспринимает и оценивает) своё прошлое, - точнее, в которых общество воспроизводит своё движение во времени»13.

Историческое сознание находит своё выражение, в частности, в различных историографических жанрах, бытовавших у каждого данного народа в определённое время. Использование тех или иных жанров историографии обусловлено, с одной стороны, уровнем интеллектуального развития общества в данную эпоху. С другой стороны, выбор способа фиксации историографического материала диктуется целями, которые явно или не явно ставятся перед историографом. Последний сталкивается со следующим рядом задач: 1) отобрать факты, которые в данном обществе оцениваются как исторически значимые; 2) сгруппировать их в определённом порядке; 3) определить место каждого из них в системе ценностей данного общества. Таким образом, история в форме родовой саги оказывается не равной истории, представленной в королевской саге, или в героической песни «Старшей Эдды», или в современном научном труде, посвященном тому же периоду.

Ю.А. Левада указал, что различия между формами фиксации (отображения, моделирования) прошлых событий состоят, а) в предмете отображения и б) в способе осуществления этой процедуры - в «структуре» исторического сознания14. а) Что касается предмета отображения, то материал средневековой исландской литературы позволяет выявить три предметных сферы, соотносящихся с тремя 'уровнями' истории.

Во-первых, это л*ета-исторический уровень. Под л*е/ил-историей мы, в данном случае, понимаем универсальный перечень событий, связанный со становлением космоса и социума. Другими словами, предметом л/ета-истории являются события

13 Левада Ю.А. Историческое сознание и научный метод // Философские проблемы исторической науки. М., 1969. С. 191.

14 Левада Ю.А. Указ. соч. С. 192. мифов о богах и героях. Принципиально важным является то, что мета-история не имеет хронологической связи с эмпирическим историческим процессом, т.е. с историей людей, непосредственные потомки которых записали и саги, и эддические песни.

Второй уровень - это уровень микро-истории. Предметом изображения здесь является индивидуальный конфликт эмоционально-этического характера, который считался достойным запоминания и последующего пересказа в форме саги. В центре такого конфликта лежит посягательство на личное достоинство индивида. Причём именно «распрями измеряется достоинство героев саги, в них проявляется ценность человека, его сущность. <.> В мотивах, толкающих человека на столкновение с другими, всегда на первом месте - забота о чести и достоинстве, о доброй славе его самого и его семьи, круга сородичей и друзей»15. Поэтому события микро-истории -столкновения между свободными исландскими бондами, внутри- и меж-родовые -воспринимались в этом островном безгосударственном обществе как подлинная, значительная история.

Третий анализируемый нами уровень - уровень лшкро-истории. Этот уровень в наибольшей мере соответствует современному представлению об исторически значимых событиях, о том, что должно быть предметом историописания. Предмет макро-истории - это история скандинавских королевских династий и государств (прежде всего, Норвегии). Пользуясь современной терминологией, можно сказать, что основным содержанием макро-исторических текстов является формирование общественных структур средневекового государства.

При выделении трёх сфер исторического сознания следует отметить, что каждая из них тяготела к определённому жанру исландской литературы. События лшлро-истории нашли отражение в родовых сагах. Королевские саги трактуют макро-исторический процесс. Мета-история нашла отражение прежде всего в мифологических и героических песнях «Старшей Эдды», причём сам способ ритмической декламации этих текстов - рецитации событий - санкционировал их претензию на сакральную истинность. Устный же пересказ, например, в «Младшей Эдде» Снорри Стурлусона или в «Саге о Вёльсунгах», вероятно, в известной мере лишал описываемые события их исторической перспективы и значимости.

15 Гуревич Л.Я. «Эдда» и сага. М., 1979.С. 131.

Однако три предметных уровня истории не являются независимыми и самостоятельными: они сосуществовали в сознании исландцев и оказывали взаимное влияние на восприятие разноуровневых исторических процессов. б) Под «структурой» исторического сознания мы понимаем взаимосвязь форм (способов) фиксации в нём своего предмета. По словам Ю.А. Левады, «сюда относится всё многообразие "сознательного" и "бессознательного", "теоретического" и "практического", "научного" и "мифологического" и т.п. вариантов запоминания обществом своего прошлого»16.

К подобным формам запоминания обществом своего прошлого применительно к средневековой Исландии можно отнести генеалогии, право, топонимику, панегирики, эпитафии и др.

Некоторые из этих форм тяготеют к конкретным литературным жанрам. Так, скажем, панегирики существовали в виде скальдических хвалебных драп и флокков. Эпитафии представлены короткими руническими надписями на памятных камнях.

Другие, наоборот, были свободны от всяких жанровых форм, и мы узнаём о них лишь благодаря нецеленаправленному воспроизведению этих форм исторического сознания в исландской литературе. Так, в родовых сагах зачастую даются указания на то, почему та или иная местность получила своё название, причём, подобные указания могут быть и связаны с основным повествованием саги, и свободны от него. Что касается права, то правовые нормы ежегодно на Альтинге оглашались законоговорителем со Скалы Закона. Вместе с тем, в родовых сагах воспроизводились конфликтные казусы и способы их урегулирования. Дж. Байок обращает внимание на то, что структура cam обусловлена механизмами, которые регулировали ход распри17.

Наконец, некоторые из форм исторического сознания можно назвать универсальными. Генеалогии, в частности, регулярно воспроизводились как в скальдической поэзии (напр., «Перечень Инглингов» Тьодольва из Хвинира), так и в эддической поэзии («Песнь о Хюндле»); генеалогии являются неотъемлемым элементом любой саги; вероятно, что в устной традиции они регулярно воспроизводились и в качестве самостоятельного историографического текста.

16 Левада Ю.А. Указ. соч. С. 192-193.

17 ByockJ.L. Medieval Iceland: Society, Sagas and Power. Berkeley, 1988. P. 36.

Одна из подобных универсальных форм исторического сознания - концепт судьбы - является предметом нашего исследования.

Под судьбой мы, вслед за С.С. Аверинцевым, понимаем «понятие-мифологему,

18 выражающую идею детерминации как несвободы» . Судьбу следует отличать, во-первых, от причинности, где детерминация обусловлена каузальными связями, во-вторых, от божественного предопределения19, в котором детерминация обусловлена волей Бога, неким предстоящим человеку смыслом. Воздействие судьбы на человека и общество скрыто от человеческого ума и принципиально непознаваемо. По словам С.С. Аверинцева, судьба «слепа» и «темна»: она «не просто скрыта в некоей темноте, но сама есть темнота, не высветленная никаким смыслом, - и притом именно в качестве несвободы»; судьбу можно угадать, т.е. узнать благодаря видению или прорицанию, что суждено; по её немыслимо «познать», т.е. узнать, почему суждено, «ибо в пей принципиально нечего познавать»20.

Данное определение, впрочем, носит во многом абстрактный характер (хотя сформулировано оно в основном па материале античных представлений о судьбе), ибо будучи введённым в конкретный исторический контекст понятие судьбы взаимодействует с идеей свободного человеческого действия. В результате формируется сложный комплекс представлений, в котором идея свободы и детерминации оказываются в диалектическом взаимодействии. Характер этого взаимодействия, в свою очередь, определяется конкретными историческими условиями, в которых существует то или иное общество. И именно этот комплекс представлений о детерминации-свободе лежит в центре нашего внимания.

Судьба, безусловно, соотносится с биологическим измерением человеческого существования. В этой своей ипостаси она характеризует слепую неотвратимость жизненного цикла: смену дня и ночи, лета и зимы, жизни и смерти. Здесь ещё нет ничего исторического. Природный циклизм является «объективным фактором простой адаптации человека к естественной среде»21, и формирующиеся под его воздействием особенности восприятия пространства-времени не являются историческими.

18 Аверинцев С.С. Судьба // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 158.

19 В данной работе мы употребляем термины «судьба» и «предопределение» как взаимозаменяемые. При этом подразумевается предопределение, обусловленное не волей Бога, взаимодействующего с человеком и обществом, а предопределение, вызванное действием слепых, стоящих над человеком и вне человека сил.

20 Там же.

21 БаргМ.А. Указ. соч. С. 9.

В то же время понятием судьбы охватывается и социальное измерение человеческого существования - «вещно-непроницаемое, неосмысленное и неотвратимое в отношениях между людьми»22. Именно в силу её социальности судьбу можно рассматривать как историческую категорию. С. Пекарчик обращает внимание на то, что скандинавские представления о судьбе были сосредоточены именно на социальных отношениях, в то время как природные явления были исключены из семантической сферы, охватывающей в средневековой Скандинавии понятие судьбы23.

При анализе степени изученности сформулированной темы исследования уместным будет разделить существующую историографию на группы. С одной стороны, это работы, посвящённые собственно концепту судьбы (прежде всего, в древнегерманской и скандинавской культуре); с другой стороны, исследования в области средневековой исландской нарративистики, в том числе отображающие проблему исторического повествования. Наконец, отдельно рассматривается проблема роли судьбы в сагах и некоторых других жанрах древнеисландской литературы.

1. Литература, посвящённая концепту судьбы в архаических культурах, огромна. В последние два десятилетия проблематика судьбы приобретает особую актуальность в отечественной науке, что было отмечено появлением фундаментальной монографии В.П. Горана, посвящённой древнегреческой мифологеме судьбы24, а также выходом в свет трёх коллективных исследований -«Понятие судьбы в контексте разных культур» (сборник научных статей, вышедший под редакцией Н.Д. Арутюновой по материалам организованной ею конференции)25, затем двух книг, подготовленных под руководством Т.А. Михайловой, посвящённых представлениям о судьбе и смерти у древних кельтов и германцев: «Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев»26 и «Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев»27. В указанных работах были

22 Авериицгв С.С. Указ. соч. С. 158.

23 Пекарчик С. Вера в судьбу: Группа, индивид, эталоны поведения (Некоторые выводы из источников эпохи викингов) / Пер. с польского М.А. Когана// Средние века. Вып. 34. М., 1971. С. 97.

24 Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.

25 Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

26 Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002.

27 Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005. заложены основополагающие принципы рассмотрения концепта судьбы в разных культурах28.

Давние традиции имеет и изучение древнегерманских и древнескандинавских представлений о судьбе. Следует отметить, что проблематика судьбы составляет сферу интересов, прежде всего, филологов-германистов. Это обусловлено сложностью и многогранностью самого концепта судьбы, объединяющего в себе разные пласты сознания: от исторического до религиозного. По словам Т.А.

Михайловой, «именно язык остаётся самой надёжной базой реконструкции

20 варварского сознания", наименее подверженной поздней христианской цензуре» .

Изучение концепта судьбы в рамках филологии предполагает, с одной стороны, рассмотрение принципов номинации судьбы, а также других понятий, связанных с представлениями о судьбе (жизни, смерти, пространственно-временных структур). Данный подход применён в ряде работ Т.В. Топоровой, собравшей и систематизировавшей значительный языковой материал, характеризующий древнегерманскую модель мира, причём, особое место в них в силу объективных причин (большое количество источников, живучесть языка) было уделено именно исландским представлениям о судьбе30.

С другой стороны, специалисты по германской филологии традиционно уделяют большое внимание отдельным мифологемам и эпическим образам, связанным со скандинавскими представлениями о судьбе, рассматривая их как на уровне отдельного словоупотребления, так и в более широком контексте, причём сосредотачивают внимание в основном на произведениях эддической поэзии, а также на сочинениях исландских и норвежских скальдов (особенно на ранних произведениях скальдической поэзии, относящихся к 1Х-Х вв.). Среди отечественных исследователей, работавших в данном направлении, следует назвать Е.М.

28 В частности, мы имеем в виду следующие статьи: Постовалова В.И. Судьба как ключевое слово культуры и его толкование А.Ф. Лосевым (фрагмент типологии миропонимания) // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 207-214; Сахно С.Л. Уроки рока: опыт реконструкции «языка судьбы» // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С.238-245; Шмелёв АД. Метафора судьбы: предопределение или свобода? // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 227-231; Михайлова Т.А. Осмысление и обозначение «судьбы» в древнеирландской мифопоэтической традиции // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005. С. 24-49.

29 Михайлова Т.А. От составителя // Мифологема-женщины судьбы у древних кельтов и германцев. С. 8.

30 Топорова Т.В. Древнегерманские представления о судьбе // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994; Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М. 1994; Топорова Т.В. Древнегерманские представления об ином мире // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002.

Мелетинского31, М.И. Стеблин-Каменского32, O.A. Смирницкую33, НЛО. Гвоздецкую34, H.A. Ганину35, Т.В. Топорову36. Ими были проанализированы мифологемы норн, валькирий, великанш, мирового древа, судьбы богов и др.,

37 обобщены достижения зарубежных исследователей в данной области .

Особое значение при осмыслении концепта судьбы имели для нас комментарии к произведениям эддической и скальдической поэзии. В данном ряду следует указать на комментированные издания «Прорицания вёльвы» (одной из самых значительных и неоднозначных песней «Старшей Эдды»). Это, во-первых, детальное исследование чп текста «Прорицания вёльвы», проведённое У. Дронке , во-вторых, комментарии к «Прорицанию вёльвы», подготовленные O.A. Смирницкой39. Не меньший интерес представляют комментированные издания героических песней «Старшей Эдды», прежде всего, комментарии O.A. Смирницкой к некоторым строфам «Гренландской Песни об Атли»40; в данной работе сформулированы основополагающие принципы интерпретации эддических текстов. В частности, многозначность текста «Песни об Атли» рассматривается как неотъемлемое свойство её внутренней семантической

31 Мелетинский Е.М. "Эдда" и ранние формы эпоса. М., 1968. Стеблин-Каменский М.И. Валькирии и герои // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз., 1979. т. XXXVIII, №5.

31 Смирницкая O.A. Имена великанш в «Эдде» и туле // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. С. 62-77.

34 Гвоздецкая Н.Ю. Valkyria в «Старшей Эдде»: Имя и образ (опыт текстоцентрического анализа) // Скандинавские языки: Диахрония и синхрония. Вып. 5. М., 2001. С. 172-198; Гвоздецкая Н.Ю. Валькирический миф в женских образах «Старшей Эдды» // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005; Гвоздецкая Н.Ю. Брюнхильд - Судьба и Смерть семерых князей? К проблеме конфликта героини и среды в героическом цикле «Старшей Эдды» // Судьба, болезнь и другие женские образы в традиционной культуре (материалы круглого стола). М., 2000.

35 Ганина H.A. Германские провидицы в эпоху Римской империи // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005; Ганина H.A. Валькирия: к генезису мифа и специфике древнегерманских ареальных традиций // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005; Ганина H.A. Норны: к генезису и ареальным параллелям образа // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005.

36 Топорова Т.В. Об образе «женщины вод» в германской мифологии // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005; Топорова Т.В. О древнейших женских образах германской мифологии // Судьба, болезнь и другие женские образы в традиционной культуре (материалы круглого стола). М., 2000.

37 Из зарубежных исследований в области мифологемы судьбы особенно полезными оказались для нас следующие работы: Neuman Е. Das Schiksal in der Edda. Giessen, 1955; Steinsland G. Treet i Völuspäll ANF. Bd. 94. Lund, 1979; Weber G.W. Wyrd. Studien zum SchiksalsbegrifT der altenglischen und altnordischen Literatur. Gehlan, 1969.

38 В кн.: The Poetic Edda. / Ed. with Translation, Introduction and Commentary by Ursula Dronke. Vol. II. Mythological Poems. Oxford, 1997. Здесь также представлены критические издания некоторых других мифологических песней «Старшей Эдды» - «Песни о Риге», «Песни о Вёлунде», «Перебранки Локи», «Поездки Скирнира», «Снов Бальдра».

39 Смирницкая O.A. Прорицание вёльвы: Заметки к семинару по исторической поэтике // Атлантика: Записки по исторической поэтике. Вып. IV. М., 1999.

40 Смирницкая O.A. О многозначности эпического текста (комментарий к строфам «Гренландской Песни об Атли») // Слово в перспективе литературной эволюции: К 100-летию М.И. Стеблин-Каменского. М., 2004. структуры, как свидетельство несравненной смысловой глубины41. Кроме того, O.A. Смирницкой были подготовлены критические издания двух произведений скальдической поэзии - «Утраты сыновей» исландского скальда Эгиля Скаллагримссона и «Перечня Инглингов» норвежского скальда Тьодольва из Хвинира42, которые имеют принципиальную значимость для нашего исследования.

Следует отметить и ряд исследований, посвящённых систематизации скандинавской мифологии, в которых затронута проблематика скандинавской мифологемы судьбы, прежде всего, рассмотрены образы различных мифологических существ, связанных с представлениями о судьбе, а именно, работы Е.М. Мелетинского43, М.И. Стеблин-Каменского44, В.Я. Петрухина45. Эти исследования позволили нам глубже осмыслить специфику и место концепта судьбы в древнескандинавских представлениях о .ме/яя-истории.

2. Вторая группа охватывает работы, посвящённые средневековым исландским нарративам, в первую очередь, родовым и королевским сагам. В отечественной науке это прежде всего труды М.И. Стеблин-Каменского46 и А .Я. Гуревича47; из зарубежных исследований отметим работы Г. Турвиль-Петра48, С. Нордаля49, Т.М. Андерссона50, Э.О. Свейнссона51, П. Конрой52, Дж.Л. Байока53, К. Кловер54. В центре их внимания находится структура саги как нарратива. Заметим, что именно за структурой сагового нарратива скрываются интересующие нас формы исторического сознания средневекового исландского общества.

41 Смирницкая О.А. О многозначности эпического текста. С. 174.

42 Эгиль Скаллагримссон. Утрата сыновей (Sonatorrek) // Смирницкая О.А. Древнегерманская поэзия. Каноны и толкования. М., 2005; Смирницкая О.А. «Перечень Инглингов» в освещении исторической поэтики // Смирницкая О.А. Древнегерманская поэзия. Каноны и толкования. М., 2005.

43 Мелетинский Е.М. Скандинавская мифология как система // Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. М., 1998.

44 Стеблин-Каменский М.И. Миф. JL, 1976.

45 Петрухин В.Я. Мифы древней Скандинавии. М., 2001.

46 Стеблин-Каиенский М.И. Культура Исландии. Л., 1967; Стеблин-Каменский М.И. Историческая поэтика. Л., 1978; Стеблин-Каменский М.И. Древнескандинавская литература. М., 1979; Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Становление литературы. Л., 1984.

47 Гуревич А.Я. История и сага. М., 1972; Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. М., 1979; Гуресич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

48 Turville-Pelre G. Origins of Icelandic Literature. Oxford, 1953.

49 Nordal S. The Historical Element in the Icelandic Family Sagas. The fifteenth W.P. Ker Memorial Lecture delivered in the University of Glasgow 19й1 May, 1954. Glasgow, 1957.

50 Andersson T.M. The Icelandic Medieval Saga. An Analytic reading. Cambridge, 1967.

51 Sveinsson E.6l. Njdls saga: A Literary Masterpiece. Lincoln, 1971.

52 Conroy P. Laxdcela saga and Eiriks saga rauda: Narrative Structure // ANF. Bd. 95. Lund, 1980. P. 116-125.

51 ByockJ.L. Feud in the Icelandic Saga. Berkeley, Los Angeles, London, 1982.

54 Clover C.J. The Medieval Saga. Ithaca; London, 1982.

Особое значение для нас имеют работы Т.М. Андерссона и Дж.Л. Байока. Внимание этих исследователей сосредоточено на родовой распре, которая является центральным событием истории, представленной в сагах.

Согласно Т.М. Андерссону, распря, конфликт является структурирующим элементом саги: «Именно конфликт придаёт саге её особенный характер, её нарративное единство и драматическое напряжение. Именно конфликт придаёт направление всему в саге, им определяется восприятие саги, и он является организующим концептом»55.

Повествование о распре в саге, согласно Т.М. Андерссону, распадается на шесть частей: 1) вводная часть (introduction), 2) развитие конфликта (conflict), 3) кульминация конфликта (climax), т.е. убийство протагониста или (редко) кого-то из тех, кто с ним близко связан, 4) отмщение (revenge), 5) примирение (reconciliation) и 6) заключительные замечания о последствиях конфликта (aftermath). «Драматическая линия саги представляет, таким образом, простую пирамиду, пиком которой является кульминационный момент распри (climax)»56. Данная пирамидальная структура сформулирована в основном на материале «Пряди о Торстейне Битом», которая, по словам Т.М. Андерссона, представляет не просто иллюстрацию данной схемы, но парадигму структуры любой родовой саги57. Кроме того, Т.М. Андерссоном рассмотрена структура целого ряда родовых саг и отмечены отдельные отклонения от описанной схемы.

Данную схему можно назвать условной, поскольку во многих сагах отклонения от неё довольно значительны58.

Наиболее основательная критика теории Т.М. Андерссона и вместе с тем развитие его идей предложены Дж.Л. Байоком59. Во-первых, Дж.Л. Байок замечает, что во многих случаях пирамидальная схема плохо соотносится со структурой конкретных саг. Во-вторых, по мнению Байока, предложенная Т.М. Андерссоном схема пригодна лишь для того, чтобы суммировать события в саге, но ничего не говорит о природе исландского нарратива60. Дж.Л. Байок обращается к «Пряди о

55 AnJersson Т.М. The Icelandic Medieval Saga. An Analytic reading. Cambridge, 1967. P. 11. В отечественной науке на эту особенность сагн обращали внимание М.И. Стсблин-Каменский, А.Я. Гуревич и др.

56 Andersson Т.М. Op. cit. Р. 34.

57 Ibid. Р. 6.

58 См.: Clover C.J. The Medieval Saga. Ithaca; London, 1982. P. 21.

59 ByockJ.L. Feud in the Icelandic Saga. Berkeley, Los Angeles, London, 1982.

60 Ibid. P. 50.

Торстейне Битом»61, которая в теории Т.М. Андерссона представляет парадигму структуры саги. Кульминационным моментом здесь Т.М. Андерссон считал убийство, которое совершил некий небогатый бонд Торстейн в отмщение за нанесённый ему удар палкой. Убитый Торстейном человек - работник могущественного годи по имени Бьярни. Впоследствии Бьярни пытается отомстить Торстейну, вызывает его на поединок. Однако битва Торстейна и Бьярни заканчивается не гибелью одного из героев, а их примирением. Дж.Л. Байок указывает, что публику должны были гораздо более интересовать действия знаменитого годи Бьярни, чем убийство какого-то зависимого человека; об этом, в частности, свидетельствует то, что в конце пряди перечисляются потомки именно Бьярни62. Убийство же, совершённое Торстейном, никак нельзя трактовать в качестве кульминации данной пряди.

По мнению Дж.Л. Байока, дело не просто в ошибочном прочтении текста, а в искусственности самой схемы, предложенной Т.М. Андерссоном. Дж.Л. Байок считает, что повествование в сагах формируется на основе нескольких распрей63. Исследователь настаивает на том, что техника конструирования саги основана на механизмах функционирования распри в исландском обществе64. Соответственно, повествование в саге складывается из нарративных элементов, характеризующих различные этапы в развитии распри: информации, описывающей 1) причины возникновения конфликта, 2) собственно конфликт (причём, Дж.Л. Байок концентрирует внимание не на драматических вооружённых столкновениях и убийствах, а на обвинениях, предъявленных в суде на типгах), 3) попытки разрешения конфликта, 4) различные формы заступничества. Рассказчик саги складывает данные элементы в единое целое в порядке, который он считает наилучшим, создавая таким образом реалистичное описание распри. Исследователь иллюстрирует свою теорию примером из «Саги о сыновьях Дроплауг» и описывает в указанных терминах один из промежуточных конфликтов, связанный с кражей овец, в котором насчитывается три попытки разрешения конфликта (лишь последняя из них оказывается успешной), три попытки заручиться поддержкой более могущественного человека, одна конфликтная

61 см.: Ibid. Р. 51-53.

62 К такому же прочтению данной пряди склоняется А.Я Гуревич (Гуревич А.Я. Человеческое достоинство и социальная структура. Опыт прочтения двух исландских саг // Гуревич А.Я. История - нескончаемый спор. Медиевистика и скандинавистика: Статьи разных лет. М., 2005. С. 651-659).

63 ByockJ.L. Ор. cit. Р. 51.

64 Ibid. Р. 38. ситуация, связанная с вызовом в суд65. «Очевидно, что окончательное разрешение конкретного случая кражи овец не заканчивает более продолжительной распри, описанной в саге, но завершает цепь событий, которые формируют малую распрю»66. Таким образом, взамен пирамидальной схемы Дж.Л. Байок предлагает 'цепную' схему организации повествования в саге.

Безусловно, Дж.Л. Байоку удалось показать принципиальное значение распри как в жизни исландского общества эпохи Народоправства, так и в качестве одного из важных элементов, формирующих историческое сознание. Вместе с тем, увлекаясь критикой пирамидальной схемы Т.М. Андерссона, Дж.Л. Байок, как нам кажется, упускает из виду важную проблему, а именно, проблему организации саги вокруг 'большой' распри. Если принимать цепную схему Дж.Л. Байока как единственно возможную, сага окажется лишённой кульминационной точки (или точек); ход событий при этом представляется плавным и постоянным, что противоречит накопленному опыту прочтепия отдельных саг67. При этом остаётся не ясным именно то, что лежало в центре внимания Т.М. Андерссона: благодаря каким принципам организации исторического материала отдельная сага становится законченным историческим повествованием, связанным в единое целое не только в событийном, но в том числе и в эмоционально-оценочном отношении; другими словами, каковы принципы актуализации в общественной памяти (и включения в историографический текст) моментов действительности, расцениваемых обществом как исторически значимые.

Поэтому думается, что характеристика схемы Т.М. Андерссона как искусственной не вполне оправдана. Речь скорее должна идти о недостаточности данной схемы, поскольку в ней не хватает конкретных принципов оценки значимости событий, о которых повествуется в саге. Безусловно, при выявлении этих принципов следует ориентироваться не на рациональное сознание современного человека, а на сознание исландцев, создававших и записывавших эти саги. В связи с этим нам представляется перспективным введение в рассмотрение организации исторического

65 Ibid. Р. 39-46.

66 Ibid. Р. 46.

67 См.: Dronke U. Narrative Insight in Laxdœla Saga // J.R.R. Tolkien, Scholar and Storyteller. Essays in memoriam. Ithaca and London, 1979. P. 123-124; Sveinsson E.ÔI. Njâls saga: A Literary Masterpiece. Lincoln, 1971; Cook R. The structure of Njâls saga II Норна у источника Судьбы: Сборник статей в честь Елены Александровны Мельниковой. М., 2001. материала в произведениях средневековой исландской литературы представлений о судьбе.

3. При анализе исследований проблемы судьбы в сагах мы сталкиваемся с двойственной ситуацией. С одной стороны, исследователи традиционно подчёркивают важность концепта судьбы в сагах. С другой стороны, из-за мнимой рационалистичности повествования в саге зачастую внимание исследователя сосредотачивается исключительно на поступках героев, которые объясняются без привлечения всего комплекса средневековых исландских представлений о судьбе; при этом механизмам воздействия судьбы на человеческую жизнь и историю не уделяется должного внимания.

Так, Урсула Дронке в небольшом очерке, посвящённом «Саге о людях из Лаксдаля», заявляет - вопреки сведениям источника о предопределении судеб главных героев этой саги: «Судьба не играет никакой роли в Лаксдале. <.> "Судьбы" людей - это результат их собственных решений» .

Э.О. Свейнссон, подчёркивая ведущую роль судьбы в развёртывании истории «Саги о Ньяле», приходит к выводу о том, что герой саги «отождествляет себя со своей судьбой»: «Он полностью отказывается от свободы воли и доверяется предопределению»69. В результате, самостоятельные и волевые поступки героев этой саги исследователь трактует вне контекста представлений о судьбе - как нечто ей противоположное: выбор героя в направлении принятия судьбы и гибели объясняется самопожертвованием и покаянием (репапсе)70; благодаря чувству покаяния герой якобы освобождается от всех страхов и уз, в том числе от жажды жизни71. Заметим, что подобное объяснение поступков героев, вероятно, спровоцировано отдельными (хотя и не доминирующими в «Саге о Ньяле») христианскими мотивами; однако оно не подтверждается не только данными скандинавской мифологии, но и материалами другах саг.

М.И. Стеблин-Каменский обращает внимание на принципиальное значение для «психологии саг об исландцах» веры в судьбу, объясняя эту веру глубинными особенностями психики, а именно «представлением о прочности времени»

68 Dronke U. Narrative Insight in Laxdœla Saga II J.R.R. Tolkien, Scholar and Storyteller. Essays in memoriam. Ithaca and London, 1979. P. 123-124.

69 Sveinsson E.ÔI. Njéls saga: A Literary Masterpiece. Lincoln, 1971. P. 197.

70 lbid.

71 lbid. P. 200. представлением, что «близкое и удаленное во времени, т. е. настоящее и будущее, одинаково прочны и реальны, как одинаково прочны и реальны близкое и удаленное в пространстве»72. Однако, связывая представления о судьбе с восприятием времени, М.И. Стеблин-Каменский не пытается выявить культурно-историческую специфику скандинавского (в частности, исландского) концепта судьбы и характер его связей с саговым нарративом.

В отечественной науке значительный шаг в указанном направлении сделан А .Я. Гуревичем. В 1994 г. в упоминавшемся выше сборнике «Понятие судьбы в контексте разных культур» была опубликована его статья «Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов» . Здесь проблема судьбы была сформулирована как проблема общественной ментальности, определяющей стереотипы социального поведения: «Представления о судьбе принадлежат к наиболее коренным категориям культуры, они образуют глубинную основу имплицитной системы ценностей, которая определяет этос человеческих коллективов, сердцевину жизненного поведения принадлежащих к ним индивидов»74. Заметим, что в этой обзорной статье в основном повторялись выводы, сделанные в более ранних монографиях «История и сага» (М., 1972)75 и «"Эдда" и сага» (М„ 1979).

Принципиальное значение имеет для нашего исследования теория «избыточного поведения», сформулированная А.Я. Гуревичем на материале скандинавского героического эпоса, прежде всего, «Гренландской Песни об Атли». Согласно этой теории, герой сам формирует, «выращивает» свою судьбу, совершая при этом «избыточные» с точки зрения повседневной этики и разума поступки76, приближающие исполнение судьбы - как правило, трагической. Причём, А.Я. Гуревич противопоставляет такое восприятие судьбы стадиально более позднему фатализму, нашедшему отражение, но мнению исследователя, в другой эддической песни - «Гренландские Речи Атли»77.

72 Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. С. 114-115.

Впоследствии она была переиздана в сборнике «Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев» (М., 2005). Именно этим изданием мы пользовались при подготовке настоящей работы. Гуревич А.Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. С. 13.

75 При подготовке настоящей работы мы пользовались позднейшим переизданием данной монографии: Гуревич А.Я. История и сага // Гуревич А.Я. Избранные труды. Крестьянство средневековой Норвегии. СПб., 2006.

76 Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. С. 47; Гуревич А.Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. С. 20.

77 Там же.

Проблема судьбы как проблема исторического сознания была поставлена А.Я. Гуревичем в монографии «История и сага», посвящённой королевским сагам «Круга Земного»: «<.> в форме предсказаний будущего выявляется историческая концепция, лежащая в основе королевской саги. Подобный способ осмысления хода истории связан с присущей жанру саги невозможностью прямого высказывания точки зрения автора»78. Именно в виде прорицания/проклятия оформляется обобщающая концепция всей истории норвежской правящей династии: вёльва Хульд предрекает одному из первых Инглингов, что убийство родича будет постоянно совершаться в их роду79. А.Я. Гуревич особо подчёркивает смысловую близость проклятья Хульд и представленной в эддическом «Прорицании вёльвы» картины братоубийственной вражды, в результате которой гибнет человеческий род и род богов: «вся история восходящих к Инглингам конунгов Норвегии <.> оказывается составной частью

ПА общемировой драмы, завершающейся гибелью богов» .

Вместе с тем, некоторые утверждения А.Я. Гуревича выглядят спорными.

О I

Прежде всего это касается отождествления понятий судьбы и удачи . По мнению учёного, весь этот единый комплекс представлений охватывается понятиями Иатт&'а, М&'а, ИеШ, аидпа . В результате А.Я. Гуревич приходит к ряду неоднозначных выводов. Во-первых, это диалектически сложное определение судьбы, сформулированное в основном на материале «Гренландской Песни об Атли»: «Действия героя кажутся свободными потому, что он не отделён от своей судьбы, они едины, судьба выражает внеличную сторону индивида, и его поступки только

83 раскрывают содержание судьбы» . Думается, что данное определение нуждается в разъяснении с привлечением более обширного материала источников. Кроме того, создаётся впечатление, что у скандинавов эпохи викингов было как бы две концепции

78 Гуревич А.Я. История и сага. С. 38.

79 Там же. С. 59.

80 Там же. С. 61; Гуревич А.Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов. С. 17.

81 О разграничении концептов судьбы и удачи в исландской культуре - см.: Sveinsson E.Ol. Njdls saga: A Literary Masterpiece. Lincoln, 1971. P. 190-194: удача - это что-то вроде духовной или психической способности, благодаря которой индивид может выполнять то, что он предпринимает (р. 190); в то же время вера в судьбу объясняет удачи и неудачи индивида чем-то, находящимся вне сферы человеческой жизни (р. 193). Впрочем, Э.О. Свейнссон замечает, что в «Саге о Ньяле» концепты судьбы и удачи часто настолько близко сопоставлены, что проблематичным оказывается отличить одно от другого (р. 194). Интересным представляется замечание о том, что вера в судьбу прошла в своём развитии различные этапы, и в разные исторические эпохи существовали разные подходы к объяснению судьбы, в то время как концепт удачи основан на человеческом опыте всех времён (р. 190).

82 Гуревич А.Я. История и сага. С. 44; Гуревич А.Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов. С. 21.

83 Гуревич А.Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов. С. 21. судьбы; вторая концепция представлена в «Речах Атли», она более поздняя хронологически и типологически и не подпадает под сформулированное определение. Нам кажется, что самого по себе противопоставления двух концепций друг другу недостаточно для прояснения их специфики, которая, по нашему мнению, проявляется именно в синтезе фаталистического и активистского восприятия (принятия)судьбы.

Наконец, при анализе королевских саг «Круга Земного» А.Я. Гуревич затрагивает важнейшую проблему соотношения исконных языческих и христианских представлений о судьбе. В результате отождествления судьбы и удачи исследователь приходит к выводу о смешении христианских и языческих представлений: «Сам Снорри не очень-то чётко различает удачу в языческом понимании и удачу, ниспосылаемую Богом христиан»84. Между тем, нам кажется, что для уяснения специфики трансформации сознания в результате христианизации необходимо как раз чётко разграничить сферы сознания, в которых происходило смешение, и сферы сознания, в которых доминировали германский либо христианский субстраты.

Мы столь подробно остановились на рассмотрении взглядов А.Я. Гуревича именно потому, что считаем свою работу продолжением научного поиска в направлении, открытом этим исследователем.

Научная новизна диссертации определяется тем, что впервые предпринимается попытка рассмотрения комплекса представлений о судьбе, бытовавших в средневековой Исландии, как концепта, формирующего историческое сознание.

Цель данного исследования - выявить роль средневекового исландского концепта судьбы в осмыслении исторического процесса. Другими словами, мы стремились ответить на вопрос: каким образом представления о судьбе, свойственные культуре средневековой Исландии, структурировали исторические факты (события), превращая их в факты исторического сознания.

Поставленная цель раскрывается в следующих задачах: 1) систематизировать обширный материал мифопоэтической традиции, характеризующий специфику древнеисландских языческих представлений о судьбе;

84 Гуревич А.Я. История и сага. С. 49.

2) проанализировать три предметных сферы исторического сознания средневекового исландского общества (охватывающих события мета-, микро- и лшкро-истории);

3) для каждой из этих сфер установить: а) характер (масштаб и содержание) описываемых событий; б) связь данных событий с детерминирующей судьбой и зависимость от неё; в) механизмы детерминации, т.е.: наличие субъектов, детерминирующих судьбу; характеристику субъектов, судьба которых подвержена детерминации; сферу (временную и событийную) воздействия судьбы на жизнь индивида; возможность узнавания того, что предопределено судьбой; характер поведения индивида, оказавшегося в ситуации детерминации.

4) наметить основные направления трансформации представлений о судьбе и связанные с этой трансформацией изменения в восприятии и описании истории.

Для достижения поставленной цели и решения намеченных задач нами были привлечены разнообразные источники, включающие эддическую поэзию, «Младшую Эдцу», родовые и королевские саги, поэзию скальдов, а также данные языка.

1. Исландская мифопоэтическая традиция (трактующая в основном события л/ета-истории) находит своё отражение прежде всего в произведениях эддичсской поэзии, а также в «Младшей Эдде» - прозаическом пересказе скандинавских мифов.

Произведения эддической поэзии представлены, прежде всего, песнями о богах и героях т.н. «Старшей Эдды», сохранившимися в рукописи Codex Regius, а также некоторыми другими эддическими произведениями, не вошедшими в эту рукопись («Сиы Бальдра», «Песнь валькирий» и др.). Эддическая поэзия, которая является продуктом неосознанного авторства и в которой «метрика как мера ещё не отделилась от языка как "измеряемого материала"»85, сохранила наиболее архаичные представления о судьбе, причём, в контексте, не оторванном от мифологической модели мира. Однако в окончательном виде эддические песни создавались в разное время и дошли до нас в записи 2-ой пол. XIII в. Поэтому в «Старшей Эдде» возможны наслоения разновременных представлений о судьбе, учёная систематизация сведений языческой мифологии, трансформация архаических представлений под влиянием

85 Смирпищая O.A. Стих и язык древнегерманской поэзии. Т. 1. М., 1994. С. 45. христианства. Текст даётся по изданию: Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern / Hrsg. von Gustav Neckel. I. Text. Dritte, umgearbeitete Auflage von Hans Kuhn. Heidelberg, 1968. Из изданий на русском языке следует отметить, прежде всего, поэтический перевод А. Корсуна86. При цитировании поэтических текстов «Старшей Эдды» в квадратных скобках арабскими цифрами обозначены номера строф и (после точки) строк по изданию Густава Неккеля.

Кроме того, сведения по скандинавской мифологии дополнялись привлечением материалов «Младшей Эдды», приписываемой неру исландского интеллектуала Снорри Стурлусона (1179-1241). «Младшая Эдда» представляет собой прозаический учебник скальдической поэзии, пересказывающий языческие мифы, некоторые из которых не известны из других источников. Одной из целей Снорри было объяснение скальдических кешшнгов, языческих по своей форме, значение которых могло быть не понятным исландцам-христианам XIII в. Поэтому здесь отпечаток учёной систематизации и христианского влияния несколько более очевиден. Текст «Видения Гюльви» цитируется по изданию: Snorri Sturluson. Edda / Udgiven af Finnur Jónsson. Anden Udgave. Kobenhavn, 1926. Текст «Языка поэзии» цитируется по Интернет-изданию: Skáldskaparmál // http://norse.ulver.com/snorra/skaldskapar.html. На русском языке «Младшая Эдда» издана в переводе O.A. Смирницкой87. При цитировании прозаического текста «Видения Гюльви» в квадратных скобках арабскими цифрами обозначены номера страницы по изданию Финнура Йонссона.

2. События микро-истории, т.е. события жизни отдельных исландских родов, нашли своё отражение в родовых (или семейных) сагах. Родовые саги так же, как и песни «Старшей Эдды», являются продуктом неосознанного авторства. Представляя собой прозаические нарратнвы, родовые саги были более, нежели поэтические тексты, подвержены модернизации в период их устного бытования с X - нач. XI вв. (т.е. с «века саг», когда происходили описываемые в родовых сагах события и когда эти повествования создавались в своей исходной форме) по XIII-XIV вв. (когда родовые саги были записаны). В отличие от героических и мифологических песней, родовые саги повествуют об истории реальных исландских родов. Поэтому в них отразились более общие представления о судьбе, не зависящие целиком и полностью от языческой модели мира.

86 Нами было использовано издание: Старшая Эдда: Эпос / Пер. с древнеисл. Л. Корсуна. СПб., 2005.

87 Младшая Эдда / Изд. подг. O.A. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. Л., 1970.

При подготовке работы использовано 18 родовых саг, большинство из которых издано па русском языке88. В качестве основного источника привлечена «Сага о людях из Лаксдаля». Эта сага записана в сер. XIII в. К этому времени жанр исландской родовой саги сложился окончательно. Поэтому нам кажется целесообразным использование именно этой саги в качестве источника для реконструкции исландского исторического сознания. «Сага о людях из Лаксдаля» представляет собой одно из наиболее выразительных в художественном плане произведений исландской литературы; христианское влияние в пей ограничено, но в то же время нет и ярко выраженных языческих (фантастических) мотивов. Текст саги цитируется по изданию: Laxdasla saga meö fórmala, skyringum og skrám. Aöalsteinn Eyfrórsson og Bergljót S. Kristjádóttir önnuöust útgáfuna. Norhaven A/S, Danmörky, 1999. При цитировании прозаического текста родовых саг в квадратных скобках арабскими цифрами обозначены номера глав и (после запятой) номера страниц (при ссылке на печатные издания).

3. События «большой» истории (лшкро-истории), т.е. истории скандинавских государств (прежде всего, Норвегии) отражены в королевских сагах. Нами были рассмотрены королевские саги из собрания «Круг Земной» (Heimskringla) Снорри Стурлусона. Создание и запись королевских саг были отчасти обусловлены заказом со стороны политической власти. В них наиболее заметно влияние христианства как официальной идеологии средневекового государства, а также следы редакторского вмешательства их составителей. «Круг Земной» является вершиной в развитии жанра королевской саги и вместе с тем остаётся в рамках жанра саги вообще. Для него характерно стремление автора как можно более объективно осветить события норвежской истории: фантастическая составляющая сведена к минимуму, истинность описанных событий Снорри подтверждает ссылкой на авторитетные источники, сочинения исландского интеллектуала XII в. Ари Мудрого, скальдические стихи. Саги «Круга Земного» цитируются по изданию: Heimskringla Snorra Sturlusonar. Konungasögur um prentun sá Páll Eggert Ólason. Bd. I—III. Reykjavik, 1946. На русском

88 Следующие русскоязычные издания: Исландские саги. / Редакция, вступительная статья и примечания М.И. Стеблин-Каменского. М., 1956; Исландские саги. Ирландский эпос / Составление, вступительная статья и примечания М.И. Стеблин-Каменского. М., 1973; Сага о Греттире. / Пер. с древнеисландского O.A. Смирницкой, редакция М.И. Стеблин-Каменского. Новосибирск, 1976; Исландские саги. / Перевод с древнеисландского, общая редакция и комментарии A.B. Циммерлинга. Т. 1. М., 2000; Исландские саги / Перевод с древнеисландского, общая редакция и комментарии A.D. Циммерлинга. Т. 2. М., 2004. языке «Круг Земной» был издан в 1980 г.89 При цитировании прозаического текста «Круга Земного» в квадратных скобках арабскими цифрами указаны номера глав и (после запятой) страниц по изданию Пола Оласопа.

4. В качестве вспомогательных источников были использованы материалы скалъдической поэзии. Скальдическая поэзия является уникальным примером авторской литературы, возникшей в Скандинавии в IX в. и получившей дальнейшее развитие в Исландии. Главным достоинством скальдических произведений как исторических источников является то, что с большой долей точности может быть датировано не только время их записи (как в случае с перечисленными выше группами источников), но и время их создания. Произведения скальдов дошли до нас в составе прозаических саг (родовых и королевских). Благодаря сложной фиксированной форме (на которую, прежде всего, и распространялось авторство), скальдические стихи сохранились в том виде, в котором они создавались. Несмотря па то, что по содержанию произведения скальдов достаточно скупы, нам представляется возможным использовать некоторые жанры и отдельные произведения для ответа на поставленные вопросы.

При подготовке настоящей работы нами были рассмотрены следующие скальдические произведения:

Перечень Ипглингов» (Ynglingatal) норвежского скальда IX в. Тьодольва из Хвинира, сохранившийся в составе «Саги об Инглингах» «Круга Земного» (цитируется по указанному изданию «Круга Земного»);

Речи Хакона» (Hákonarmát) норвежского скальда X в. Эйвинда Погубителя Скальдов, сохранившиеся в составе «Саги о Хаконе Добром» «Круга Земного» (цитируется по указанному изданию «Круга Земного»); поминальная песнь «Утрата сыновей» (Sonatorrek) и некоторые отдельные висы исландского скальда X в. Эгиля Скаллагримссона (цитируются по изданию «Саги об Эгиле»: Egils saga meó formála, vióaukum, skyringum og skrám. Bergljót S. Kristjádóttir og Svanhildur Óskarsdóttir ünnuóust útgáfuna. Norhaven A/S, Danmôrky, 1999). При цитировании скальдических стихов в квадратных скобках арабскими цифрами обозначены номера строф и (после точки) строк.

89 Сиорри Стурлусон. Круг Земной / Изд. подготовили Л.Я. Гуревич, Ю.К. Кузьменко, O.A. Смирницкая, М.И. Стсблин-Каменский. М., 1980.

Кроме того, нами были приняты во внимание данные этимологии исландских обозначений судьбы, систематизированные в работе Т.В. Топоровой «Семантическая

90 структура древнегерманскои модели мира» .

Все источники цитируются в переводе автора настоящего исследования (если не указано иначе).

Привлечение широкого круга источников обусловливает и широкий набор научных методов, используемых при их анализе.

Лингвистические методы анализа лексических и синтаксических единиц позволяют выявить специфику представлений о судьбе, имплицитно заложенных в языке носителей средневековой исландской культуры.

С помощью метода нарратологического анализа мы попытались выявить установки исторического сознания, свойственные исландской культуре, через их воплощение в структурах текста и способах организации повествовательного материала. При этом учитывалась и жанровая специфика разных групп источников, поскольку, как было указано выше, именно жанром во многом определялся отбор сведений, исторически значимых для средневекового исландского общества.

Метод сравнительно-исторического анализа позволяет проследить динамику осмысления концепта судьбы и влияния его на восприятие истории. Данная динамика, в свою очередь, обусловлена, с одной стороны, предметным содержанием исторического сознания (синхрония), с другой стороны, объективными изменениями, связанными с социально-политическими процессами, происходившими в западноскандинавском регионе в эпоху викингов (диахрония).

При анализе представлений о судьбе, заложенных в родовых сагах, применён метод системного анализа: рассмотрены отдельные элементы осмысления ситуации детерминации-свободы и их синтез во временной перспективе.

Наконец, элементы семиотического анализа использованы при интерпретации таких знаковых форм поведения, как молчание, смех, плач.

Структура работы обусловлена, с одной стороны, жанровой спецификой привлечённых источников, с другой стороны, предметным содержанием исторического сознания средневекового исландского общества и концептуальной схемы «судьбы».

90 Топорова Т.В. Семантическая структура древнегермаиской модели мира. М. 1994; см. также: Топорова Т.В.

Древнегерманские представления о судьбе // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

Соответственно, работа состоит из трёх глав.

В первой главе, посвящённой л<е/яд-истории, рассмотрены особенности восприятия времени и истории мифологическим сознанием, дана характеристика места концепта судьбы в мифопоэтической традиции средневековой Исландии, систематизирована метафорика судьбы как деятельности. Здесь обосновывается концептуальная схема осмысления ситуации предопределения и разобраны её основополагающие элементы: субъекты, определяющие и претерпевающие судьбу; содержание предопределения; поведение героев мифа в ситуации предопределения. В центре внимания лежат представления о динамике истории космоса и эсхатологический миф о гибели-'судьбе' богов {ragna гбк).

Вторая глава посвящена представлениям о судьбе в родовых сагах (микроистория). Здесь последовательно разобраны системные элементы осмысления ситуации предопределения: 1) субъекты, детерминирующие судьбу; 2) субъекты, подверженные детерминации; 3) временная и событийная сфера воздействия судьбы на жизнь индивида; 4) возможности и способы узнавания того, что предопределено судьбой; 5) поведенческие стереотипы в ситуации детерминации-свободы, оцениваемые культурой как выдающиеся; 6) этические и эмоциональные характеристики ситуации детерминации-свободы. Жизненный путь и поступки индивида, оказавшегося в ситуации предопределения, анализируются в соотнесении с л<е/яд-историческим процессом.

Кроме того, во второй главе сделана попытка соотнести результаты, полученные при анализе представлений о судьбе в родовых сагах, с историческими представлениями, заложенными в отдельных произведениях скальдической литературы (отдельные висы Эгиля Скаллагримссона, X в.), поскольку только скальдические стихи могут быть точно соотнесены с эпохой викингов.

В третьей главе намечаются основные пути трансформации представлений о судьбе и связанного с ним восприятия истории. Эта трансформация вызвана формированием государственности в Норвегии и христианизацией, т.е. явлениями, которые не могли не найти отражения в историческом сознании средневекового человека.

Заключение диссертации по теме «Всеобщая история (соответствующего периода)», Барышников, Вячеслав Юрьевич

Выводы.

Суммируя вышесказанное, можно сделать следующие выводы:

1. 1. В королевских сагах «Круга Земного» мета-, микро- и макро-история представлены в состоянии сложного взаимодействия и взаимовлияния. Основной тенденцией становится развитие макро- уровня исторического сознания; содержанием лшкро-истории является формирование общественных структур средневекового государства.

2. Архаичное представление о параллелизме - повторяемости - судеб сохраняет свою значимость в «Круге Земном»: в идее параллелизма судеб реализуется представление о заданности, детерминированности истории.

3. Институализация общенорвежской власти конунга становится отправной точкой в формировании одинической концепции судьбы в языческих сагах «Круга Земного»: Один занимает место детерминатива судьбы, санкционируя на сакральном уровне власть конунга.

4. При этом сама судьба обезвременивается и перестаёт играть роль движущей силы истории.

5. В результате развития одинической концепции судьбы, конунги воспринимаются в качестве наследников божественного достоинства. Проявлением этого достоинства является избыточное поведение, мыслимое отныне не как чудесное, а как свойственное статусу конунга.

6. Другое проявление божественности происхождения власти конунга -обладание державой, запрограммированное судьбой. Оно предсказывается как на микро- уровне (личная власть конунга), так и на макро- уровне (власть династии и её главного представителя Олава Святого).

7. Универсальный характер связи мета- и микро-истории по принципу воплощения постепенно теряет свою актуальность; мета- и микро-история в языческих сагах «Круга Земного» связаны по принципу преемственности, на основе генеалогии. Благодаря этому события человеческой истории высвобождаются из-под опеки мифа.

8. Подлинной самостоятельности макро- уровень исторического сознания достигает на стыке язычества и христианства, когда история, благодаря противоречию между двумя религиозными традициями, оказывается свободной от воздействия судьбы («Сага о Хаконе Добром»). Взгляд историка направлен непосредственно на череду событий, которые прошёл герой повествования, т.е. исключительно в прошлое.

II. 1. Введение в повествование темы святости конунга вновь подчиняет макроуровень исторического сознания л<е/иа-истории - отныне христианской.

2. При этом происходит замена традиционных представлений о судьбе идеей божественного волеизъявления. Для Божьей воли важным является личное общение с субъектом предопределения. В результате, представления о судьбе концентрируются вокруг личности, избранной Богом (Олав Святой); именно эта личность получает наиболее адекватное знание о том, что предопределено.

3. Обладая знанием о том, что суждено волей Бога, личность, предопределённая к святости, может - и должна - осуществить самостоятельный выбор, основанный на оценке предшествующего опыта. В историческом сознании открывается не только план прошлого, но и план будущего. Будущее, однако, мыслится как вневременное, находящееся в сфере вечности, т.е. л<ета-историческое.

4. Стереотипы избыточного поведения вписываются в систему христианского сознания; избыточность, ведущая к гибели, оказывается проводником к святости.

5. Традиционный комплекс представлений о судьбе как о безличной программе бытия сохраняется, но утрачивает свою значимость для структурирования исторических событий и вытесняется на периферию сознания.

Заключение.

В настоящей работе были прослежены три уровня восприятия истории, характерные для сознания исландцев 1Х-ХШ вв. - мета-, микро- и макро-. Все эти три уровня сосуществовали и нашли выражение в текстах, записанных в XIII в. Различия между мета-, микро- и макро-историей касались, во-первых, их предмета, т.е. событий, осознаваемых как исторические, во-вторых, литературных жанров, в которых фиксировались данные уровни исторического сознания. На всех трёх уровнях событием является прежде всего распря. При этом для мета-уровня речь идёт о распре между богами или героями и силами хаоса, для микро-уровня - об индивидуальном конфликте; для макро- уровня - о конфликте, касающемся распределения власти в государстве. Мета-история тяготела к эддической поэзии, микро-история нашла наиболее отчётливое выражение в родовых сагах, макроистория становится содержанием королевских саг.

Исландская литература донесла до нас уникальный пример восприятия трёх указанных уровней, связанный с актуализацией мифологемы мирового древа в «Старшей Эдде», родовой саге («Сага о Хёрде и островитянах») и королевской саге («Сага о Хальвдане Чёрном»). На всех трёх уровнях древо задаёт пространственные и временные координаты истории. Для мета-истории это пределы всего мифологического космоса - мира богов, людей, карликов и великанов. Для микроуровня пределы истории сопоставимы с пределами усадьбы исландского бонда. Становление макро-истории происходит в рамках государства (Норвегии) и земного (реального) пространства.

Во всех трёх случаях образ древа связан с представлениями о детерминированной судьбе. Для эддических текстов характерно нерасчленение повествования о прошлом и предсказания будущего. Соответственно, не всегда остаётся ясным, где рассказ о величии всемирного древа сменяется пророчеством о его гибели; или же в сознании рисуется статическая картина мирового древа, уже подвергшегося гниению и увяданию, что знаменует собой основную направленность развития мета-исторического процесса: от космогенеза - через золотой век - к эсхатологической катастрофе. Такой порядок мета-истории отражён в понятии ragna гбк, «судьбы богов». При этом он касается и двойственного восприятия содержания предопределения: судьба осознаётся и как жизнь, и как смерть. В их синтезе реализуются представления о возрождении индивида и циклизме мета-исторического процесса.

Однако цикличность мета-истории - переход от космогенеза и «золотого века» к эсхатологии - обусловлена не только воздействием судьбы. Отношение к судьбе субъекта, участь которого подвержена детерминации, характеризуется специфическим активизмом. На уровне мифа о богах это проявляется в двойной мотивировке Рагпарёка: «гибель мира» вызвана и воздействием безликой судьбы, и безотчётными поступками самих богов, нарушающих клятвы. На уровне героического эпоса активистское отношение героя к собственной судьбе раскрывается в избыточном поведении - в «выращивании», формировании героем собственной судьбы, которая вместе с тем предопределена изначально. «Избыточное» поведение осознаётся как героический долг и в большинстве случае приводит к нарушению нравственных норм и разрыву социальных уз.

Связь образа древа с концептом судьбы в сагах несомненна, поскольку этот образ возникает именно в пророческих снах, раскрывающих будущую историю личности. Развитие древа намечает основную направленность развития истории. Для микро- уровня эта направленность повторяет ход л<ета-истории: появление растения предвещает рождение героя, увядание - его гибель. Акцент делается именно на гибели героя.

При этом судьба осознаётся как универсальная безличная программа бытия. В мета-исгтории судьбы отдельных героев (героев мифа и эпоса) создаются сверхъестественными женскими существами (норнами, валькириями, иногда великаншами). Однако не ясно, кто предопределяет судьбы всего мира и судьбы богов, как не определён субъект, детерминирующий судьбу героя в микро-истории.

Знание о детерминированной трагедии воплощается в предчувствиях, внутренних ощущениях, в буквальном знании грядущих событий. Другими словами, знание о судьбе есть пред-знание. О предопределённом известно как самому герою (субъекту детерминации), так и его окружению, и аудитории рассказчика саги.

Знание о неизбежной трагедии стимулирует героя на совершение избыточных поступков, приближающих его к исполнению судьбы. Совершая избыточный поступок, герой воплощает в лшкро-истории образец, заданный мета-историей. Распря, описываемая в родовой саге, достигает уровня .мета-исторической катастрофы. Можно сказать, что в родовых сагах микро- и мета- история взаимодействуют по принципу воплощения. Главным содержанием лшкро-истории является гибель героя, в которой воплощается гибель всего мира в л*ета-истории.

Согласно скандинавской мифологии, мир после своей гибели должен возродиться. Эта л*е/гш-историческая идея не заложена в образе мирового древа. Но возможность возрождения мира после эсхатологической катастрофы задана представлениями о повторяемости истории, универсальными для всех трёх уровней восприятия исторического процесса. Именно представления о повторяемости истории делают возможным повторение в лшкро-истории того, что происходит в мета-истории.

На уровне лш/фо-истории связь с л/е/иа-уровнем актуализирует связь между конунгом и Одином. Один осознаётся как основатель княжеского дома, передающий достоинство конунга своим преемникам. В результате судьбы конунгов оказываются в иррациональной власти Одина.

Это, в свою очередь, приводит к распаду связи истории макро- и л*е/ид-уровней по принципу воплощения. Ему на смену приходит принцип генеалогической преемственности, и события человеческой истории освобождаются от заданности порядком л*е/ла-истории.

Порядок истории, заданный образом мирового древа в королевской саге, не сводится к катастрофе как к кульминационному моменту. Величественная белая крона древа предвещает не гибель, а могущество конунга. На макро- уровне это могущество осознаётся как могущество всей династии норвежских конунгов и уже в языческих сагах предвещает святость главного представителя династии — Олава сына Харальда.

Перенос акцента со смерти на величие и подчинение судьбы воле Одина лишает судьбу самостоятельной роли движущей силы истории. В условиях перехода от язычества к христианству это приводит к утрате идеи детерминированности истории (смерти конунга). Историческая память концентрируется не на моменте гибели конунга, а на итогах его правления.

Однако макро-исторический процесс не обретает самоценности и самостоятельности. При переходе к христианству он оказывается подчинённым христианской л*е/ид-истории. Языческий образ мирового древа замещается образом лестницы Иакова», по которой герой переходит из одного уровня бытия в другой, высший.

Место судьбы как безличной программы бытия занимает божественная воля. Воля Бога является не универсальной силой: она обращена лишь на избранных, предопределённых к святости.

Воля Бога не может быть открыта герою и его окружению в виде ощущения или пред-знания. Герой (конунг), предопределённый к святости, постепенно узнаёт о том, что ему суждено, благодаря постоянному личному общению с божественной волей. Это знание касается лишь того, что будет во времени, в .макро-истории. То, что случится после вступления ('восшествия') героя в .мета-историю, остаётся скрытым.

Знание Божественной воли не отрицает активного участия личности в формировании истории. Герой, предопределённый к святости, должен сам выбрать намеченный ему Богом путь. К святости ведёт именно совпадение личной воли и воли Бога, причём, обязательно через смерть. Смерть конунга, предопределённого к святости, оказывается составной частью божественного промысла. Божественная воля воспринимает, таким образом, путь, намеченный дохристианскими представлениями о судьбе. Принятие героем этого пути наследует стереотипам избыточного поведения, которое в христианской культуре имеет не самостоятельное и последнее значение, а осознаётся как необходимый этап при переходе в состояние святости.

Осуществление героем (конунгом) самостоятельного выбора, основанного на оценке предшествующего опыта, означает, с одной стороны, что историческому сознанию открываются планы прошлого и будущего. План будущего при этом охватывает происходящее (должное произойти) вне .макро-исторического процесса, в вечности.

С другой стороны, постановка перед личностью проблемы выбора знаменует освобождение исторического процесса от исходной детерминированности. Традиционные для скандинавского общества представления о судьбе как о движущей силе истории теряют свою значимость и вытесняются на периферию исторического сознания.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Барышников, Вячеслав Юрьевич, 2007 год

1. Arons saga // Sturlunga Saga. Bd. III. Guöni Jönsson bjö til prentunar. Reykjavik, 1981.

2. Bandamanna saga // http://www.snerpa.is/net/isl/band.htm.

3. Brennu-Njäls saga // http://www.snerpa.is/net/isl/njala.htm.

4. Droplaugarsona saga // http://www.snerpa.is/net/isl/droplaug.htm.

5. Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern. Hrsg. von Gustav Neckel. I. Text. Dritte, umgearbeitete Auflage von Hans Kuhn. Heidelberg, 1968.

6. Egils saga med formäla, viöaukum, skyringum og skräm. Bergljot S. Kristjädottir og Svanhildur Öskarsdöttir önnuöust utgäfuna. Norhaven A/S, Danmörky, 1999.

7. Eiriks saga rauöa // fslendinga sögur. Bd. I. Landssaga og lanndnäm. Guöni Jönsson bjo til prentunar. Reykjavik, 1946.

8. Eyrbyggja saga // http://www.snerpa.is/net/isl/eyrbygg.htm.

9. Föstbraeöra saga // http://www.snerpa.is/net/isl/fostb.htm.

10. Gisla saga surssonar. Kobenhavn, 1956.1 l.Grägäs. Lagasafn islenska jjjööveldisins. Gennar Karlsson, Kristjän Sveinsson, Möröur Ärnason säu um utgäfuna. Reykjavik, 2001.

11. Grettis saga // http://www.snerpa.is/net/isl/grettir.htm.

12. Graenlendinga saga // Islendinga sögur. Bd. I. Landssaga og landnäm. Guöni Jönsson bjo til prentunar. Reykjavik, 1946.

13. Gunnars {jättur |)iörandabana // http://www.snerpa.is/net/isl/gun-tidr.htm.

14. Gunnlaugs saga ormstungu // http://www.snerpa.is/net/isl/gunnl.htm.

15. Gylfaginning// Snorri Sturluson. Edda. Udgiven af Finnur Jönsson. Anden udgave. Kobenhavn, 1926.

16. Haralds saga härfagra // Heimskringla Snorra Sturlusonar. Konungasögur um prentun sä Päll Eggert Ölason. Bd. I. Reykjavik, 1946.

17. Haralds saga Siguröarsona Heimskringla Snorra Sturlusonar. Konungasögur um prentun sä Päll Eggert Ölason. Bd. III. Reykjavik, 1946.

18. Haröar saga og hölmverja // http://www.snerpa.is/net/isl/hardar.htm.

19. Häkonar saga gööa // Heimskringla Snorra Sturlusonar. Konungasögur um prentun sä Päll Eggert Ölason. Bd. I. Reykjavik, 1946.

20. IIälvdanar saga svarta // Heimskringla Snorra Sturlusonar. Konungasögur um prentun sä Päll Eggert Ölason. Bd. I. Reykjavik, 1946.

21. Heiöarviga saga // http://www.snerpa.is/net/isl/heidarv.htm.

22. Heimskringla Snorra Sturlusonar. Konungasögur um prentun sä Päll Eggert Ölason. Bd. I—III, Reykjavik, 1946.

23. Hrafnkels saga freysgoöa. Mit Einleitung, Anmerkungen und Glossar herausgegeben von Walter Baetke. Halle (Saale). 1952.25.islendingabök // islendinga sögur. Bd. I. Landssaga og landnäm. Guöni Jönsson bjö til prentunar. Reykjavik, 1946.

24. Landnämabök // islendinga sögur. Bd. I. Landssaga og landnäm. Guöni Jönsson bjö til prentunar. Reykjavik, 1946.

25. Laxdasla saga meö formäla, skyringum og skräm. Aöalsteinn Eyjiörsson og Bergljöt S. Kristjädöttir önnuöust ütgäfuna. Norhaven A/S, Danmörky, 1999.

26. Ljösvetninga saga // http://www.snerpa.is/net/isl/ljosvetn.htm.

27. Magnüss saga berfcetts // Heimskringla Snorra Sturlusonar. Konungasögur um prentun sä Päll Eggert Ölason. Bd. III. Reykjavik, 1946.

28. Old English Prose and Verse / Ed. by Roger Fowler. London, 1978.

29. Skäldskaparmäl // http://norse.ulver.com/snorra/skaldskapar.html.

30. The Poetic Edda / Ed. with Translation, Introduction and Commentary by Ursula Dronke. Vol. II. Mythological Poems. Oxford, 1997.

31. The Ruin // The Dream of the Rood / Ed. by Bruce Dickens & Alan S.C. Ross. Reprint. London, 1960.

32. Völsunga saga // http://www.snerpa.is/net/forn/volsung.htm.

33. Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов / Перевод с латинского, вступит, статья, комментарии В.В. Эрлихмана. СПб., 2003.

34. Младшая Эдда / Изд. подг. O.A. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. Л., 1970.

35. Тидраиди и Торхалле // Исландские саги. / Перевод с древнеисландского, общаяредакция и комментарии A.B. Циммерлинга. Т. 1. М., 2000.

36. Сага о Битве на Пустоши // Исландские саги. / Перевод с древнеисландского, общая редакция и комментарии A.B. Циммерлинга. Т. 1. М., 2000.

37. Сага о Вольсунгах / Перевод, предисловие и примечания Б.И. Ярхо. M.-JL, 1934.

38. Сага о Гисли // Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973.

39. Сага о гренландцах // Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973.

40. Сага о Греттире. / Пер. с древнеисландского O.A. Смирницкой, редакция М.И. Стеблин-Каменского. Новосибирск, 1976.

41. Сага о Гуннаре Убийце Тидранди // Исландские саги. / Перевод с древнеисландского, общая редакция и комментарии A.B. Циммерлинга. Т. 2. М., 2004.

42. Сага о Гуннлауге Змеином Языке // Исландские саги. / Редакция, вступительная статья и примечания М.И. Стеблин-Каменского. М., 1956.

43. Сага о людях из Лаксдаля // Исландские саги. / Редакция, вступительная статья и примечания М.И. Стеблин-Каменского. М., 1956.

44. Сага о людях с Песчаного Берега // Исландские саги. / Перевод с древнеисландского, общая редакция и комментарии A.B. Циммерлинга. Т. 2. М., 2004.

45. Сага о Ньяле // Исландские саги. / Редакция, вступительная статья и примечания М.И. Стеблин-Каменского. М., 1956.

46. Сага о Сверрире. М., 1988.

47. Сага о союзниках // Исландские саги. / Перевод с древнеисландского, общая редакция и комментарии A.B. Циммерлинга. Т. 2. М., 2004.

48. Сага о сыновьях Дроплауг // Исландские саги. / Перевод с древнеисландского, общая редакция и комментарии A.B. Циммерлинга. Т. 1. М., 2000.

49. Сага о Торстейне Белом // Исландские сага. / Перевод с древнеисландского, общая редакция и комментарии A.B. Циммерлинга. Т. 1. М., 2000.

50. Сага о Торстейне Битом // Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973.

51. Сага о Хёрде и островитянах // Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973.

52. Сага о Храфнкеле Годи Фрейра// Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973.

53. Сага об Ароне // Исландские саги. / Перевод с древнеисландского, общая редакция и комментарии А.В. Циммерлинга. Т. 2. М., 2004.

54. Сага об Эгиле // Исландские саги. / Редакция, вступительная статья и примечания М.И. Стеблин-Каменского. М., 1956.

55. Сага об Эйрике Рыжем // Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973.

56. Снорри Стурлусон. Круг Земной / Изд. подготовили А.Я. Гуревич, Ю.К. Кузьменко, О.А. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. М., 1980.

57. Старшая Эдда: Эпос / Пер. с древнеисл. А. Корсуна. СПб., 2005. бб.Эгиль Скаллагримссон. Утрата сыновей (Sonatorrek) // Смирницкая О.А.

58. Древнегерманская поэзия. Каноны и толкования. М., 2005.1. Справочная литература:

59. Cleasby R., Vigfusson G, An Icelandic-English Dictionary / Initiated by Richard Cleasby; revised, enlarged and completed by Gudbrund Vigfusson. 2nd ed., reprinted. Oxford, 1962.

60. La Farge В., Tucker J. Glossary to the Poetic Edda. Heidelberg, 1992.

61. Zoega G.T. A Concise Dictionary of Old Icelandic / Geir T. Zoega. Reprinted. Toronto Buffalo London, 2004.

62. Верков В.П. Исландско-русский словарь. M., 1962.

63. Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т. / Под ред. С.А. Токарева. М., 2003.

64. Стеблин-Каменский М.И. Древнеисландский язык. М., 1955.

65. Философская энциклопедия: В 5 т. / Глав. ред. Ф.В. Константинов. М., 1970.1. Научная литература:

66. Andersson Т.М. The Icelandic Medieval Saga. An Analytic reading. Cambridge, 1967.

67. Bouman A.C. Literature and Myth, the Picture of Hallgerdr, Hoskuld's daughter // Bouman A.C. Patterns in Old English and Old Icelandic Literature. Leiden, 1962.

68. Bouman A.C. Patterns in the Laxdaela Saga // Bouman A.C. Patterns in Old English and Old Icelandic Literature. Leiden, 1962.1 l.Byock J.L. Fued in the Icelandic Saga. Berkeley, Los Angeles, London, 1982.

69. ByockJ.L. Medieval Iceland: Society, Sagas and Power. Berkeley, 1988.

70. Ciklamini M. The Chronological Conception in Norse Mythology // Neophilplogus. Vol. 47. P. 2. 1963.

71. Clover C.J. Regardless of Sex: Men, Women, and Power in Early Nothern Europe // Speculum. Vol. 68, № 2 (Apr., 1993).

72. Clover C.J. The Medieval Saga. Ithaca and London, 1982.

73. Conroy P. Laxdaila saga and Eiriks saga rauda: Narrative Structure // ANF. Bd. 95. Lund, 1980.

74. Cook R. The structure of Nj£ls saga // Норна у источника Судьбы: Сборник статей в честь Елены Александровны Мельниковой. М., 2001.

75. Hastrup K. Culture and History in Medieval Iceland. An Anthropological Analysis of

76. Neuman E. Das Schiksal in der Edda. Giessen, 1955.

77. Nordal S. The Historical Element in the Icelandic Family Sagas. The fifteenth W.P. Ker Memorial Lecture delivered in the University of Glasgow 19th May, 1954. Glasgow,1957.

78. Steinsland G. Treet i V61uspa // Arkivs fur Nordisk Filologiske. Bd. 94. Lund, 1979. 26.Sveinsson E.Ol. Njals saga: A Literary Masterpiece. Lincoln, 1971.

79. Turville-Petre G. Dreams in Icelandic Tradition // Folk-lore. Vol. 69, № 2. London,1958.

80. Turville-Petre G. Origins of Icelandic Literature. Oxford, 1953.

81. Weber G.W. Wyrd. Studien zum SchiksalsbegrifTder altenglischen und altnordischen Literatur. Gehlan, 1969.

82. Аверинцев C.C. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004.31 .Аверилцев C.C. Судьба// Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.

83. БаргМ.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987.

84. Бахтин М.М. Эпос и роман // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975.

85. ЗА.Бочкарева Т.В. Хронотоп древнеанглийской элегии «Скиталец» // Слово вперспективе в перспективе литературной эволюции: К 100-летию М.И. Стеблин-Каменского. М., 2004.

86. Галина H.A. Валькирия: К генезису мифа // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005.

87. Галина H.A. Германские провидицы в эпоху Римской империи // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005.

88. Галина H.A. Норны: к генезису и ареальным параллелям образа // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005.

89. Гвоздецкая НЛО. Беда: монах, учёный, поэт (около 673-735) // Интеллектуальная история в лицах: семь портретов мыслителей Средневековья и Возрождения. Иваново, 1996.

90. Гвоздецкая Н.Ю. Брюнхильд Судьба и Смерть семерых князей? К проблеме конфликта героини и среды в героическом цикле «Старшей Эдды» // Судьба, болезнь и другие женские образы в традиционной культуре (материалы круглого стола). М., 2000.

91. Гвоздецкая Н.Ю. Древнеанглийская лирика: семантика композиции // Слово в перспективе литературной эволюции: К 100-летию М.И. Стеблин-Каменского. М., 2004.

92. Геле Б. История и историческая культура средневекового Запада. М., 2001.

93. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.

94. Гуревич А.Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов // Мифологема женщины судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005.

95. Аб.Гуревич А.Я. История и сага // Гуревич А.Я. Крестьянство средневековой

96. Норвегии. СПб., 2006. 47. Гуревич А.Я. «Круг Земной» и история Норвегии // Снорри Стурлусон. Круг Земной. М., 1980.

97. Аб.Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы. СПб., 2006.

98. Гуревич А.Я. Сага и истина // Гуревич А.Я. История нескончаемый спор. Медиевистика и скандинавистика: статьи разных лет. М., 2005.

99. Гуревич А.Я. Снорри Стурлусон средневековый историк // Гуревич А.Я. История - нескончаемый спор. Медиевистика и скандинавистика: Статьи разных лет. М., 2005.

100. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

101. Гуревич А.Я. Человеческое достоинство и социальная структура. Опыт прочтения двух исландских саг // Гуревич А.Я. История нескончаемый спор. Медиевистика и скандинавистика: Статьи разных лет. М., 2005.

102. Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. М., 1979.

103. Гуревич Е.А., Матюшина И.Г. Поэзия скальдов. М., 1999.

104. Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги как источник по истории Древней Руси и её соседей. X-XIII вв. // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования, 1988-1989 гг. М., 1991.

105. Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе. М., 2000.

106. Джонс Г. Норманны. Покорители Северной Атлантики / Пер. с англ. Н.Б. Лебедевой. М., 2003.

107. Древнейшие государства Восточной Европы: 2001 год: Историческая память и формы её воплощения / Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 2003.

108. Другие средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича / Сост. И.В. Дубровский, C.B. Оболенская, М.Ю. Парамонова. М.-СПб., 1999.

109. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990.

110. Литовских Е.В. Исландец между враждующими родами (на материале «Саги о Ньяле») // Средние Века. Вып. 64. М., 2003.

111. Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб., 2005.

112. Левада Ю.А. Историческое сознание и научный метод // Философские проблемы исторической науки. М., 1969.

113. Ьв.Лённрот Л. Креститель и святой: два короля Олава в представлении Одда Сноррасона // Другие средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича. М.-СПб., 1999.

114. Лосев А. Ф. Диалектика мифа, М., 2001.

115. Малые формы фольклора: Сборник статей памяти Г.Л. Пермякова. М., 1995.

116. Матюшина И.Г. Древнейшая лирика Европы. М., 1999.

117. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.71 .Мелетинский Е.М. Скандинавская мифология как система// Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. М., 1998.

118. Мелетинский Е.М. "Эдда" и ранние формы эпоса. М., 1968.

119. Мельникова Е.А. Героико-эпическая и практическая системы географических представлений в средневековой Скандинавии: формы взаимодействия. // СВ. Вып. 52. М., 1989.

120. ТА. Мельникова Е.А. Историческая память в устной и письменной традициях (Повесть временных лет и «Сага об Инглингах») // Древнейшие государства Восточной Европы: 2001 год: Историческая память и формы её воплощения. М., 2003.

121. Мельникова Е.А. Меч и лира. Англосаксонское общество в истории и эпосе. М., 1987.

122. Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев / Под ред. Т.А. Михайловой. М., 2005.

123. Михайлова Т.А. «Заговор на долгую жизнь»: к проблеме образов «дочерей моря» и «волн судьбы» в ирландской мифопоэтической традиции // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005.

124. Михайлова Т.А. Осмысление и обозначение «судьбы» в древнеирландскоймифопоэтической традиции // Мифологема женщины судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005.

125. Неусыхип А.И. Собственность и свобода в варварских правдах (очерки эволюции варварского общества на территории Западной Европы в V-VIII вв.) // Неусыхин А.И. Проблемы европейского феодализма. М., 1974.

126. Норна у источника Судьбы. Сборник статей в честь Елены Александровны Мельниковой / Под ред. Т.Н. Джаксон, Г.В. Глазыриной, И.Г. Коноваловой, C.J1. Никольского, В.Я. Петрухина. М., 2001.

127. Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала нового времени / Л.П. Репина. М., 2003.

128. ЪЪ.Онианс Р.Б. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе / Пер. с англ. Л.Б. Сумм. М., 1999.

129. Пекарчик С. Вера в судьбу. Группа, индивид, эталоны поведения. (Некоторые выводы из источников эпохи викингов) / Пер. с польского М.А. Когана // СВ. Вып. 34. М., 1971.

130. Пекарчик С. Сакральный характер королевской власти в Скандинавии и историческая действительность // Скандинавский сборник. Вып. 10. Таллинн, 1965.

131. Ъб.Петрухии В.Я. Мифы древней Скандинавии. М., 2002.

132. Петрухин В.Я. О картине мира у скандинавов-язычников: (По "памятным камням" V-XI вв.). // Скандинавский сборник. Вып. 23. Таллинн, 1978.

133. Понятие судьбы в контексте разных культур / Под ред. Н.Д. Арутюновой. М., 1994.

134. Попова A.M. «История готов, вандалов и свевов» Исидора Севильского как памятник ранпесредневсковой историографии // Ранпесредневековй текст: проблемы интерпретации. Иваново, 2002.

135. Постовалова В.И. Судьба как ключевое слово культуры и его толкование А.Ф. Лосевым (фрагмент типологии миропонимания) // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

136. Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев / Под ред. Т.А. Михайловой. М., 2002.

137. Репина JJ.T. Историческая память и современная историография //Новая и новейшая история. 2004, № 5.

138. Сахно C.JI. Уроки рока: опыт реконструкции «языка судьбы» // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

139. Сванидзе A.A. Смерть, убийство и цареубийство в контексте общественных конфликтов и сознания раннеклассового общества Северной Европы. // СВ. Вып. 57. М., 1994.

140. Свердлов И.В. Квидлинги: форма и функция // Слово в перспективе литературной эволюции: К 100-летию М.И. Стеблин-Каменского. М., 2004.

141. Симпсон Ж. Викинги. Быт, религия, культура / Пер. с англ. Н.Ю. Чехонадской. М., 2005.

142. Слово в перспективе литературной эволюции. К 100-летию М.И. Стеблин-Каменского / Отв. ред. O.A. Смирницкая; Сост. O.A. Смирницкая, Ф.Б. Успенский. М., 2004.

143. Смирницкая O.A. Два предания о первых поэтах: Кэдмон и Браги // Другие средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича. М.-СПб., 1999.

144. Смирницкая O.A. Древнегерманская поэзия: Каноны и толкования. М., 2005.

145. Смирницкая O.A. Имена великанш в «Эдде» и туле // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005.

146. Смирницкая O.A. Литературное сознание исландцев XII-XIII вв. и проблемы становления жанровых форм // Проблема жанра в литературе средневековья. М., 1994.

147. Смирницкая O.A. О многозначности эпического текста (комментарий к строфам «Гренландской Песни об Атли») // Слово в перспективе литературной эволюции: К 100-летию М.И. Стеблин-Каменского. М., 2004.

148. Смирницкая O.A. «Перечень Инглингов» в освещении исторической поэтики // Смирницкая O.A. Древнегерманская поэзия: Каноны и толкования. М., 2005.

149. Смирницкая O.A. Поэтическое искусство англосаксов // Древнеанглийская поэзия. М., 1982.

150. Смирницкая O.A. Прорицание вёльвы: Заметки к семинару по исторической поэтике // Атлантика: Записки по исторической поэтике. Вып. IV. М., 1999.

151. Смирницкая O.A. Скальдические отдельные висы // Малые формы фольклора: Сборник статей памяти Г.Л. Пермякова. М., 1995.

152. Смирницкая O.A. Слова культуры как предмет этимологического анализа // Смирницкая O.A. Древнегерманская поэзия: Каноны и толкования. М., 2005.

153. Смирницкая O.A. Стих и язык древнегерманской поэзии. Т. 1-2. М., 1994.

154. Смирницкая O.A. Эгиль Скаллагримссон. Утрата сыновей. Комментарий // Смирницкая O.A. Древнегерманская поэзия: Каноны и толкования. М., 2005.

155. Стеблин-Каменский М.И. Валькирии и герои // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз., 1979. т. XXXVIII, №5.

156. Стеблин-Каменский М.И. Историческая поэтика. JI., 1978.

157. Стеблин-Каменский М.И. «Круг Земной» как литературный памятник // Снорри Стурлусон. Круг Земной. М., 1980.

158. Стеблин-Каменский М.И. Культура Исландии. JL, 1967.

159. Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. JI., 1971.

160. Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Становление литературы. JI., 1984.

161. Стеблин-Каменский М.И. Миф. JI., 1976.

162. Судьба, болезнь и другие женские образы в традиционной культуре (материалы круглого стола) / Под ред. Т.А. Михайловой. М., 2000.

163. Тахо-Годи A.A. «Античная мифология» А.Ф. Лосева IIЛосев А.Ф. Античная мифология с античными комментариями к ней. Энциклопедия олимпийский богов. Собр. первоисточников, статьи и коммент. Харьков; М., 2005.

164. Топорова ТВ. Древиегерманские представления об ином мире // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002.

165. Топорова ТВ. Древнегерманские представления о судьбе // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

166. Топорова Т.В. Об образе «женщины вод» в германской мифологии // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М., 2005.

167. Топорова T.B. О древнейших женских образах германской мифологии // Судьба, болезнь и другие женские образы в традиционной культуре (материалы круглого стола). М., 2000.

168. Топорова ТВ. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М. 1994.

169. Тюленев В.М. Рождение латинской христианской историографии: С приложением перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского. СПб., 2005.

170. Успенский Б.А. Имя и власть. Выбор имени как инструмент династической борьбы в средневековой Скандинавии. М., 2001.

171. Феоктистова Н.В. Формирование семантической культуры отвлечённого имени (на материале древнеанглийского языка). Л., 1984.

172. Фидъестёлъ Б. Представления об истории в древнескандинавской литературе // Arbor Mundi. Вып. 4. М., 1996.

173. Формы исторического сознания от поздней античности до эпохи Возрождения. (Исследования и тексты) / Отв. ред. И.В. Кривушин. Иваново, 2000.

174. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

175. Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. М., 1960.

176. Хойслер А. История и миф в германских героических сказаниях II Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. М., 1960.

177. Хойслер А. Песня и эпос в германских эпических сказаниях // Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. М., 1960.

178. Хьяульмарссон Й.Р. История Исландии / Пер. с англ. М., 2003.

179. Циммерлинг А. В поисках устного текста // Слово в перспективе литературной эволюции: К 100-летию М.И. Стеблин-Каменского. М., 2004.

180. Циммерлинг A.B. Исландские скальды и их аудитория // Исландские саги. М., 2000. С. 409-434.

181. Циммерлинг A.B., Успенский Ф.Б. Комментарии к скальдическим стихам // Исландские саги. М., 2000.

182. Шенявская Т.Л. Поэтическая традиция по сведениям «саг об исландцах» // Атлантика: Записки по исторической поэтике. Вып. IV. М., 1999.

183. Шмелёв А.Д. Метафора судьбы: предопределение или свобода? // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

184. Эстерберг Э. Молчание как стратегия поведения // Arbor Mundi. Вып. 4. М., 1996.