Политическая антропология П.А. Флоренского тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 23.00.01, кандидат политических наук Андрюшков, Андрей Александрович

• Андрюшков, Андрей Александрович
• кандидат политических наук
• 2013

Оглавление диссертации кандидат политических наук Андрюшков, Андрей Александрович

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ И

ОБЩЕСТВЕННАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В 1904 - НАЧАЛЕ 1917 ГГ

§ 1. УЧАСТИЕ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ПРОЦЕССАХ

1904-1906 ГГ

§ 2. ОТХОД П.А. ФЛОРЕНСКОГО ОТ ХРИСТИАНСКО-СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ

В 1906- 1910 ГГ

§ 3. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В

1910-1916 ГГ

ГЛАВА 2. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ АНТРОПОДИЦЕИ И ТЕОРИЯ ЛИТУРГИЧЕСКОГО

ОСНОВАНИЯ ВЛАСТИ

§ 1. ПОЗИЦИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ПОЛЕМИКЕ ВОКРУГ

ИМЯСЛАВИЯ

§ 2. КРИТИКА П.А. ФЛОРЕНСКИМ СЛАВЯНОФИЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ ПОНИМАНИЯ

МОНАРХИЧЕСКОЙ ВЛАСТИ

§ 3. КЛЮЧЕВЫЕ ПРИНЦИПЫ РЕЛИГИОЗНОЙ АНТРОПОЛОГИИ П.А. ФЛОРЕНСКОГО И ИХ

ВЛИЯНИЕ НА ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ

§ 4. ТЕОРИЯ ЛИТУРГИЧЕСКОГО ОСНОВАНИЯ МОНАРХИЧЕСКОЙ ВЛАСТИ

ГЛАВА 3. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В ГОДЫ

СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ

§ 1. ОТНОШЕНИЕ П.А. ФЛОРЕНСКОГО К ФЕВРАЛЬСКОМУ ПЕРЕВОРОТУ1917 ГОДА

§ 2. УЧАСТИЕ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В ЗАЩИТЕ САКРАЛЬНОГО НАСЛЕДИЯ РУССКОЙ

ИСТОРИИ

§ 3. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

П.А. ФЛОРЕНСКОГО В 1918-1937 ГГ

§ 4. ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В 30-Е ГГ. XX ВЕКА

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Политическая антропология П.А. Флоренского»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. В современной российской гуманитарной мысли не ослабевает интерес к наследию, оставленному нам русской философией Х1Х-ХХ вв. Русские мыслители, взаимодействуя с мировой и европейской культурой, одновременно развивали собственные философско-теоретические и политические основы национального мышления и самопознания. Подобные попытки явно прослеживается и сегодня.

С одной стороны, мы наблюдаем активное освоение российскими исследователями нового поколения зарубежных подходов к ключевым проблемам гуманитарного знания, что зачастую приводит к тому, что наследие русской гуманитарной мысли оказывается все менее связанным с реальной общественной и особенно политической действительностью современной России. С другой стороны, все более активно заявляют о себе попытки формирования собственных оригинальных теоретических конструкций, с большим вниманием относящихся к духовным и интеллектуальным традициям Отечества.

В рамках этого двуединого мыслительного потока особое место занимают проблемы взаимосвязи политических форм мышления с их философско-этическими и религиозно-ценностными основаниями. Наиболее остро это проявляется в выработке политически значимых оценок и позиций, касающихся либерализации и демократизации общественной жизни, отношения к инновационным прорывам, перспективам развития Отечества и средствам достижения государственных целей.

В истории российской гуманитарной мысли было немало выдающихся умов, казалось бы, далеких от мира политики, которые демонстрировали особые формы политического знания, вырастающего из общего склада их мышления, рациональной или религиозной рефлексии, из характерных для этих мыслителей способов осмысления мира. Выработанные таким способом протополитические и политические формы сознания не только отражают индивидуальные биографии мыслителей, но во многом свидетельствуют об особенностях идейного и духовного развития нашего общества в целом.

В широком смысле эти формы отражения политики аттестуют те еще слабо изученные способы превращения бытования, отвлеченной от публичности духовной жизни, в оригинальные представления о сущности политической власти, гражданском статусе личности, характере соединения общественных и частных интересов, цивилизационном самоопределении России. И чем крупнее фигура мыслителя, чем богаче его мировоззрение, тем, как правило, сложнее связи его философских и политических воззрений, религиозных убеждений и политической позиции.

Одним из предметов изучения внутренних взаимосвязей предполитических (потестарных) воззрений с политическими суждениями может служить наследие гуманитарной мысли России конца XXI- начала XX веков. Ключевой фигурой этого времени был П.А Флоренский. Будучи поистине уникальной фигурой в истории отечественной мысли, П.А. Флоренский, не занимаясь специально политической философией, тем не менее, в ходе формирования своего целостного, основного на православной метафизике мировоззрения построил особую теорию сакрального происхождения власти и государственного служения. Он последовательно проповедовал принцип синтеза религии и науки, создав уникальную методологию научного познания и активно участвуя в индустриальном развитии Советского Союза в 20-30-х гг. XX века.

Целостность мировоззрения Флоренского проявлялась в единстве метафизических оснований его философии и методов его разносторонних исследований в области науки, искусствознании и инженерной деятельности. Такой же целостной выглядит его позиция по отношению к общественно-политическим процессам, развернувшимся в России в первой четверти XX века. Однако во многом из-за того, что сам Флоренский избегал участия в публичной политике и политических споров, его общественно-политические убеждения до сих пор остаются предметом острых научных и публицистических дискуссий.

Для понимания характера политических воззрений П.А. Флоренского предметным значением обладают его богословские и философские сочинения, искусствоведческие работы и даже труды по физике и математике. Однако наиболее профильным в этом отношении является его политический трактат «Предполагаемое государственное устройство в будущем». Опубликованный в начале 90-х гг. прошлого века по рукописи, полученной из архивов КГБ, этот трактат стал предметом глубоких исследований только последние 10-15 лет, существенно изменив представление о Флоренском как ученом, далеком от политических вопросов. Во многом именно на основании этого текста ведется дискуссия и об отношении Флоренского к Советской власти, и о его политических воззрениях в целом. Однако при всех расхождениях, одно остается неизменным: сложившаяся связь между его философскими идеями и политическими взглядами неизменно подтверждается общественной позицией Флоренского, которая являет собой образец служения общественным целям, хотя и отличающийся от традиционных форм патриотизма.

Политические взгляды П.А. Флоренского в значительной мере развивались в контексте построения им оригинальной философской системы антроподицеи — оправдания человека через восстановление во всех формах человеческой деятельности связи с Абсолютным началом. В этом смысле разработанные им представления о сущности власти и основах Российской

государственности основываются не на общих кратологических и политологических принципах, а на интерпретации основ православной метафизки и осмыслении духовного пути русской цивилизации. Этот когнитивный профиль отражает религиозно-антропологическую перспективу его политических воззрений и, как следствие, обусловливает реконструкцию его политических взглядов через призму политико-антропологического подхода.

В этом смысле политико-антропологический подход (в отличие от дисциплинарных ограничений политической антропологии, изучающей структуру власти в традиционных обществах) призван раскрыть взаимосвязь религиозных и морально-этических аспектов политических представлений П.А. Флоренского, зависимость его социокультурной идентичности от влияния политических и властных институтов (что, собственно, и позволяет реконструировать политическую антропологию).1

В этом плане, с одной стороны, антропологизация политических воззрений и деяний Флоренского означает, что смысл его жизни был неразрывно связан с пониманием им перспектив развития общества как целого. В силу этого, рефлексия политического, определение его границ и условий самоосуществления превращались в условие реализации Флоренским своего личного призвания. С другой стороны, данный подход (демонстрируя, что политические институты в той ли иной мере деформируют человеческий материал, а в ряде случаев становятся даже враждебными его существованию) отражал наличие у Флоренского антиномии принятия/отрицания политического и личностного, что, по сути, и сформировало пространство его социокультурного самоопределения.

Таким образом, реконструкция политической антропологии П.А. Флоренского - помимо ревизии политической рефлексии этого мыслителя и его социально-политической активности -позволяет углубить и представления об наследии отечественной политической мысли. В рамках этой исследовательской призмы можно точнее представить себе и наиболее существенные грани мира политики, и нормативные конструкции политической организации российского общества. Имея в лице Флоренского образец гражданского самоопределения (причем,

Предлагаемый подход роднит политическую антропологию «с такими течениями, как социальная феноменология, понимающее знание и теория жизненного мира, защищающими человека от наступления «постчеловеческого» мира «больших систем» и организаций. В центре внимания данного направления находится проблема несоответствия и несводимости двух измерений политики: функциональной эффективности и ценностной аутентичности» (Антропология политическая // Философия: Энциклопедический словарь / Под ред. A.A. Ивина, М.: Гардарики. 2004 [Электронный ресурс:]

http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/79/Aнтpoпoлoгия). См. также: Громыко Ю.В. Антропология политической идентичности. М.: АРКТИ, 2006; Подорога В. Апология политического. М.: ВШЭ, 2010 и др.

прошедшего испытания в условиях катастрофических ситуаций), можно сформировать и определенные нормы политического самосознания личности, что имеет безусловную ценность для задач политического воспитания и обновления политической культуры общества.

Степень научной разработанности проблемы. Наследие и биография П.А.Флоренского являются - особенно в последние 15 лет - постоянной темой исследования философов, культурологов, религоведов. Однако его политическое учение лишь в последнее время стало предметом глубокого исследования. Это стало возможным благодаря публикации в серии «Философское наследие» собрания сочинений, в котором впервые были собраны многочисленные архивные материалы, неопубликованные тексты, а главное, в согласии с составленным самим Флоренским планом, представлена его антроподицея - фундаментальные труды «У водоразделов мысли», «Философия культа». Публикация архивных материалов, эпистолярного наследия и воспоминаний продолжается, и исследователям становится легче восстановить картину социально-политических воззрений Флоренского.

В то же время, в ряде исследований можно наблюдать упрощение этой картины, сведение философско-политических взглядов Флоренского к шаблонам и весьма поверхностным суждениям. В таких политологических трудах он превращается то в ортодоксального реакционера и идейного вдохновителя тоталитарных режимов2, то в апологета дореволюционного государственного строя3.

Собственно научное исследование политических воззрений П.А. Флоренского осложнено именно тем обстоятельством, что он не создал (да и специально не создавал) особой системы политической философии и исследователям приходится учитывать весь комплекс его сочинений (причем, прежде всего, богословского и литургического содержания). Тем не менее, в последнее время появилось несколько диссертационных исследований, пытающихся справиться с этой задачей4.

2 См. например, Хагемейстер М. «Новое средневековье Павла Флоренского // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2003 год. М: Модест Колеров, 2003. - С. 86-106.

^Чесноков С. В. Монархизм жизни (К вопросу о политических убеждениях священника Павла Флоренского) // СОФИЯ: Альманах: Вып. 2. Уфа: Издательство «Здравоохранение Башкортостана», 2007. - С. 104-108.

4 Лобачев А. Е. Общественно-политические взгляды на власть и властные отношения в творческом наследии

П.А. Флоренского. Автореферат диссертации на соискание учёной степени к. ист. н. М., 2008; Тальников Д. С. Политико-правовые воззрения Павла Александровича Флоренского (1900-1937 гг.). Автореферат диссертации на соискание ученой степени к. юр. н. СПб, 2010; Треушников И.А. Проблема «Запад — Восток» как выражение принципов историософии всеединства. Автореферат диссертации на соискание ученой степени д. филос. н. Нижний Новгород, 2009.

6

Политизация творчества Флоренского - неизбежное следствие попыток актуализации его наследия, в том числе и по острым политическим вопросам современности. Так по инициативе игумена Андроника (Трубачева), внука П.А. Флоренского, в 2006 г. был проведен научный семинар «Грядущее России. Взгляды священника Павла Флоренского и философа Ивана Ильина» в рамках празднования Дня МГУ в Московской духовной академии, с которой был связан дореволюционный период деятельности Флоренского. Основанием для актуализации изучения политических воззрений Флоренского стало и исследование (написанной в тюрьме в 1933 году) работы «Предполагаемое государственное устройство в будущем»5. Политическим воззрениям позднего Флоренского было уделено внимание и на международной конференции, состоявшейся в Потсдамском университете «Павел Флоренский: традиция и модерн» (5-9 апреля 2000 года)6.

Отдельные темы антроподицеи, являющейся основным источником для реконструкции политических воззрений П.А. Флоренского, стали предметом многих современных исследований. Так, ее естественнонаучные аспекты освещены в работах Л.Г. Антипенко, А.Н. Паршина, Л.Е. Шапошникова7; культурологические сюжеты - в работах О.И. Генисаретского,

а

С.М. Половинкина, Ю.Т. Бородай, Е.С. Григорьевой .

В России историко-философские и биографические исследования регулярно публикуют игумен Андроник (Трубачев) и П.В. Флоренский - внуки П.А. Флоренского9. Особо следует

5Свящ. Павел Флоренский. Предполагаемое государственное устройство в будущем: Сборник архивных материалов и статей. М.: Городец, 2009. С. 6.

6 О нем см., например, Бонецкая, Н. К. Форум флоренсковедов // Вопросы философии. — 2001. — №7. — С. 177-184.

'Антипенко, Л.Г. Истинность, ценность, красота: (О кн. П.Флоренского "Мнимости в геометрии") // Социально-культурный контекст искусства. - М., 1987. Паршин А.Н.Наука и религия во взглядах П. А. Флоренского // Вестник РХД, Париж-Нью Йорк- Москва, № 160. Шапашников Л.Е. Флоренский и современное православное богословие // Философские науки. - М., 1987. - N 5.

8 Бородай, Ю.Т. Антропо-соборное ограничение воли - культ (отец Павел Флоренский против доктора И.Канта) // Россия накануне XXI века: новые вехи. Сборник научных трудов. - Воронеж, 1999, Григорьева, Е.С. Культ как один из способов существования «деятельности организации пространства» // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. — М, 2000. - № 2,

9Андроник (Трубачев), иеродиакон. Епископ Антоний (Флоренсов) — духовник священника Павла

Флоренского // Журнал Московской Патриархии. - М., 1981. - №№ 9-10; Андроник (Трубачев), иеродиакон. Основные черты личности, жизнь и творчество священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. - М., 1982. - № 4; Андроник (Трубачев), иеромонах. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. - Томск, 1998. Флоренский П.В. Священство Павла Флоренского // Вестник РХД. - Париж - Нью-Йорк - Москва, 1990. -№160.

выделить исследование философских и богословских идей ГТ.А. Флоренского, осуществленное еще в советский период Е.Л. Шифферсом10. К сожалению, многие работы этого выдающегося русского философа, дополняющие идеи Флоренского размышлениями, характерными для восточных культов, в большей части еще не изданы и находятся в машинописных вариантах.

Из зарубежных работ особый интерес для настоящего исследования представляют исследования Роберта Слезински (США), Роберта Бёрда (США) и Любомира Жака (Италия),

посвященные важным методологическим проблемам антроподицеи". Свой вклад в изучение

] 2

политических идей Флоренского вносят работы М. Хагермейстера, Л. Геллер .

Однако, несмотря на присутствующий в специальной литературе интерес к политическим взглядам Флоренского, надо признать, что до настоящего времени предметные исследования по этому вопросу в научной литературе отсутствуют. По сути, все работы, касающиеся характеристики политических воззрений П.Флоренского, либо ограничиваются описанием отдельных, связанных с его именем общественно-политических сюжетов и ситуаций, либо трактовкой его конкретных (биографических) позиций по тем или иным вопросам политической жизни общества. Так что работ, которые бы проследили когнитивную цепочку формирования его политических образов, показали бы философско-религиозные основания образования политических значений и смыслов (и, тем более, связали бы этот процесс с определенными этапами жизни мыслителя), определили бы место подобных воззрений в структуре религиозного мировоззрения Флоренского, в научной литературе все еще нет.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования выступает политическая антропология П.А. Флоренского как самобытного русского философа, научного и церковного деятеля, демонстрирующая особые грани его общественно-политической и мировоззренческой позиции по отношению к ключевым проблемам политической жизни России.

Предметом исследования являются социально-политические идеи П.А. Флоренского, в контексте разработанного им учения об оправдании человека (антроподицеи) и в реализации этих норм как оснований его личного самоопределения в период катастрофических потрясений

|0Шифферс, Е.Л. Религиозно-философские произведения. - М., 2005.

"См., например: Pavel Florenskij: tradition und modern. - Eds. N. Franz, M. Hagemeister, F. Haney. - Frankfurt et al.: Peter Lang, 2001 .Slesinski, R. PavelFlorensky: A Metaphysics of Love. - St. Vladimir's Seminary Press, 1984.

12 Хагемейстер M. «Новое средневековье» Павла Флоренского // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2003 год. М: Модест Колеров, 2003. - С. 86-106; Геллер Л. «Органопроекция»: в поисках очеловеченного мира // Звезда. - 2006. №11 - [Электронный ресурс:] http://magazines.russ.ru/zvezda/2006/! 1/gel 7.html.

в политической, социальной и культурной жизни России в период Революции (с 1904 по 1917) и первые десятилетия Советской власти.

Целью данного исследования является определение и реконструкция теоретических и ценностных оснований политических воззрений и позиций П.А. Флоренского в разные периоды его творчества, совпавшие с кардинальными этапами истории России первой половины XX века.

В рамках достижения поставленной цели предполагается решить следующие задачи:

- определить ключевые общественно-политические ситуации, в которых происходило самоопределение П.А. Флоренского, формировались его общественно-политические взгляды;

- проследить динамику протополитических и политических представлений П.А. Флоренского, эволюцию разнообразных форм его политического самоопределения в разные периоды жизни;

- установить и раскрыть связи между формами социально-политической и гражданской активности П.А. Флоренского с его философскими и богословскими взглядами и убеждениями;

- дать характеристику политических воззрений П.А. Флоренского в контексте современных ему политических дискуссий.

Гипотеза исследования: Анализ биографических и теоретических материалов наследия П.А. Флоренского предполагает, что для реконструкции его политических взглядов необходимо исходить из соотношения мыслимого и делаемого — того, что человек осуществляет в своей жизнедеятельности, и того, как он формулирует свои философско-теоретические взгляды. Представляется не совсем точным говорить об этапах развития политических воззрений П.А. Флоренского, который не был «профессиональным» политическим философом, поскольку решал другие, более важные, по его мнению, «онтологические» проблемы (в частности, формирование нового средневекового мировоззрения). Реализуя этот мировоззренческий подход на разном конкретном материале - от филологии до математики и астрономии, П.А. Флоренский не уделял должного внимания политике, видимо, не чувствуя ее принципиального для жизни значения. Даже понятие государства им образовывалось из конкретных культово-культурных сообществ — Абрамцево, Троицко-Сергиева Лавра, дом, лаборатория, деятельность и жизнь которых он мог обустроить и «обмыслить» сам. «Мне думается, что задачи нашего рода - не практические, не административные...», - написал он в завещании своим детям «на случай моей смерти» в июле 1917 года13.

11 Флоренский Павел, священник. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. - М.: Московский рабочий,

1992.-С 441

Так что, дистанцируясь от политической деятельности, как не-о-своенной родом, П.А. Флоренский одновременно и вытеснял тему политического на периферию своей внутренней работы. В то же время, реализуя свое Дело-деяние, он, тем не менее, фактически формировал «метаполитическое» пространство своего творчества, формулируя соответствующие принципы самоопределения, которые позволяли бы человеку сохранить свою душу при любом государственном и общественно-политическом устройстве и которые могли бы способствовать формированию и развитию в обществе народной гениальности.

Научная новизна данного исследования состоит в:

- выявлении характера обусловленности политических референций государства, власти, общественно-политического устройства и других политических явлений философско-ценностными и богословскими воззрениями П.А. Флоренского;

- выявлении самобытной взаимосвязи политических воззрений П.А. Флоренского с динамикой его мировоззренческих норм и принципов в процессе синтеза религиозных и научных представлений, осуществления трудового отношения к действительности;

- осуществлении реконструкции политической антропологии П.А. Флоренского, в результате которой его личное Дело-деяние приобретает характер метаполитического действия (акций, нацеленных на изменение институциональных основ общественной жизни);

- обосновании нормативных воззрений П.А. Флоренского о сущностном назначении, должном характере обустройства политической организации российского общества.

Теоретические и методологические основы исследования. Используемые методы соответствуют предмету исследования. Для достижения целей исследования и подтверждения основной гипотезы в работе применялись историко-биографические и концептуально-теоретические методы. Первые позволили восстановить конкретные социально-политические и жизненные обстоятельства формулировки политических идей П.А. Флоренского, а вторые дали возможность комплексно охарактеризовать основные положения центрального концепта его философии - антроподицеи - позволив показать их значение для формирования политической антропологии этого мыслителя.

Базовый ка1е1ориальный аппарат исследования в значительной части основан на подходах, разработанных в Московском методологическом кружке,14 позволяющих рассматривать единство мышления, деятельности и коммуникации в качестве основания

,4Московский методологический кружок (ММК) — философско-методологическая школа, основанная Г.П. Щедровицким в конце 50-х гг. XX века в Москве и продолжающаяся сегодня в деятельности целого ряда его учеников. Об истории ММК и основных методологических положениях этой школы см.: Георгий Петрович Щедровицкий. - М. РОССПЭН, 2010.

10

целостной идентичности человека, определяющей характер взаимоотношения личности и политики, общества и власти. Таким образом, методологической основой исследования является: во-первых, политическая антропология, демонстрирующая подход к власти как к социокультурному феномену, укорененному в определенной цивилизационной традиции и имеющей самостоятельное антропологическое измерение; во-вторых, применение историко-биографического метода исследования политических концепций. В этой связи центральное место в данной работе занимают труды П.А. Флоренского, многочисленные архивные материалы, а также опубликованные материалы дискуссий, которые активно ведутся на протяжении последних лет в научном сообществе.

Применение указанных методов и подходов позволило сфокусировать социально-политические процессы на научную деятельность П.А. Флоренского, показать его жизнедеятельность как образец самоопределения и политического действия в условиях цивилизационного кризиса. Это методологическое двуединство демонстрирует, что, с одной стороны, персонификация политического предполагает, что смысл жизни человека (его личное призвание), реализуется в обществе, с учетом понимания перспектив эволюции целого. В силу этого, без рефлексии политического, без определения его границ и особенных условий, диктуемых им, реализовать призвание невозможно. С другой стороны, само по себе политическое всячески враждебно личностному деянию, в политическом поле действуют институты и социальные машины, чья деятельность неизбежно проходит и деформирует человеческий материал. На этой антиномии принятия/отрицания политического и личностного, собственно и формируется пространство социокультурного самоопределения, исследование которого и позволяет реконструировать политическую антропологию П.А. Флоренского.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Основные положения и выводы диссертационной работы позволяют уточнить и расширить теоретические основания для дальнейшего изучения политической антропологии П.А. Флоренского, углубления взаимосвязей философско-богословских и политических воззрений в его творчестве. Содержащиеся в работе материалы могут также помочь в описании традиций взаимосвязи гуманитарных (еоре шческих течений в отечественной мысли.

В прикладном плане основные выводы и положения диссертации могут быть использованы для обновления историко-политологических дисциплин в высшей школе, а также для разработки специального курса, посвященного творчеству и политическим взглядам П.А. Флоренского.

Апробация работы. Материалы и основные положения диссертации были представлены на национальных и международных конференциях: 3-й Российский философский конгресс (г.

Ростов-на-Дону, 16-20 сентября 2002г.), в рамках экспертных обсуждений, дискуссионных площадках, как в России, так и за рубежом (Германии, 2004; Японии, 2008), а также в публикациях автора, в том числе в реферируемых изданиях. Научные разработки автора использовались во время организации и проведения серии учебных курсов для старшеклассников в образовательных учреждениях гор. Москвы в 1999-2012 гг.

Автор также является одним из разработчиков научно-методологической концепции проекта «Антропологические матрицы XXI века», результаты которого были обобщены и опубликованы в одноименном издании в 2007 г.15

Диссертация обсуждалась на заседании кафедры политического анализа факультета государственного управления МГУ им. М.В. Ломоносова и была рекомендована к защите.

Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы общим объемом 131 стр.

15 Антропологические матрицы XX века. Л. С. Выготский - П. А. Флоренский: Несостоявшийся диалог / Сост. А.И. Олексенко, Ю.В. Громыко, A.A. Андрюшков, О.И. Глазунова. - М.: Прогресс-Традиция, 2007. - 264 с. 12

Глава 1. Философские основания политической антропологии и общественная деятельность П.А. Флоренского в 1904 - начале 1917 гг.

§ 1. Участие П.А. Флоренского в социально-политических процессах

1904-1906 гг.

Генезис политических представлений носит весьма сложный и многообразный характер. Так, в собственно познавательном, когнитивном отношении политические представления, по сути, тождественны рациональному взгляду на мир, лишенному ценностно-личностнностной и религиозной окраске. В содержательном плане эти рациональные взгляды неразрывно связаны с рефлексией по поводу власти (центров и носителей принудительного регулирования), ее месте в социальной организации общества, взаимоотношений с населением и индивидом. В более развитых формах такая смысловая ориентация выражена в различных представлениях о государстве и его функциях, институтах политического порядка, политических правах человека и гражданина, формах представительства интересов различными групповыми объединениями и общностями, способах коммуникации различных политических игроков и т.д. По мере повышения теоретического содержания эти представления обретают вид тех или иных концепций и идеологий, соединяющих обще социальные и прикладные характеристики политических событий.

В то же время персональный объем и уровень политических представлений человека весьма специфичен и, как правило, зависит от условий его социализации, особенностей идентификации, типа и характера мировоззрения личности. Более того, личностный аспект политического сознания неизменно включает в себя и целый ряд протополитических воззрений, как бы подготавливающих формирование политических идей. Как правило, здесь еще нет потребности в категоризации и предметизации социальных и политических явлений, но человек уже способен выработать устойчивую форму общественной позиции. Чаще всего такой тип воззрений теснейшим образом связан с морально-этическими и, нередко, религиозным самосознанием человека, его мировоззренческими структурами, отражая в своем протополитическом сознании более мощные архетипические образования.

Имея в виду исключительно личностный профиль политических представлений человека, можно утверждать, что наиболее продуктивным способом их оценки является биографический метод. Именно он в снятом виде содержит влияние различного рода внешних и внутренних факторов, давая возможность понять соотношение общественного влияния и личного вклада человека в разработку своих политических воззрений.

Идейно-политический ландшафт начала XX века определил социально-политические, духовные, мировоззренческие факторы, приведшие к формированию в России поколения мыслителей, создававших в контексте революционных событий 1905-1917 гг. оригинальные философские системы. В этот период отечественные мыслители в основном формировали свои позиции, которые приводили их или к принятию революции, или к борьбе с новым строем, или к переопределению своих мировоззренческих оснований в связи с проектированием будущего России. По содержанию текстов, выступлений и писем П.А. Флоренского в этот период можно проследить генезис формирования его воззрений на Российское государство и на природу власти в целом. В целом политические воззрения П.А Флоренского в этот период, прежде всего, детерминированы его жизненно важным решением - отказаться от научной карьеры в пользу церковного служения. Ранний период его воцерковления ознаменован его участием в деятельности Христианского братства борьбы (ХББ) и попыткой сформировать христианско-социалистический взгляд на государство.

Весной 1904 года Павел Александрович Флоренский окончил физико-математический факультет Московского государственного университета. Но он отказывается от карьеры математика, несмотря на то, что его учителя - Н.Е. Жуковский и Л.К. Лахтин - предлагали ему работу на факультете, а родители мечтали именно о научном будущем сына. Осенью того же года он поступил в Московскую Духовную академию. Это был кардинальный шаг его биографии. Между тем, необходимо отметить, что активное воцерковление Флоренского началось уже во время учебы в Университете, а в начале 1904 года его духовником стал старец Гефсиманского скита Троице-Сергиевой Лавры иеромонах Исидор. Однако ни он, ни другой духовный наставник, епископ Антоний (Флоренсов), ни благословили Флоренского на монашество, о котором он просил их и о котором мечтал до самой женитьбы в 1911 году. Старцы же направили его на путь богословского образования.

Принятие совета старцев и отказ от одобренного семьей пути знаменовал не разочарование в науке и в светской деятельности, а вступление на особый путь, соединяющий Церковь и светскую культуру. Сам Флоренский в марте 1904 года писал: «Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, честно воспринять все положительное учение Церкви и научно-философское

мировоззрение вместе с искусством и т.д. - вот как мне представляется одна из ближайших

16

целей практической деятельности» .

В период 1904 - 1914 гг. ведущая тема размышлений Флоренского и его публикаций связана как раз с определением отношения православия к миру, выработкой такого целостного мировоззрения, которое бы базировалось на христианской вере. В 1904 году он пишет серию диалогов (сохранился только «Эмпирия и эмпирея»), в которых он обсуждает разницу позитивистского, натуралистического мировоззрения и религиозного, символического. Символическое мировоззрение оперирует с объектами, имеющими глубину и способными сложить рельефную, имеющую кривизну и многообразие картину. В отличие от натурализма, который ограничиваясь чувственным восприятием и пытаясь все подчинить единым законам, образует плоскостную картину мира. В религиозном мировоззрении чувственные формы действительности не имеют самостоятельной ценности, они лишь оказываются выражением, изображением Божественного замысла. Такое видение мира как символа деятельности Бога превращает доступный нашим чувствам мир в «носителя мира иного»17. Демонстрация способов обнаружения символического смысла происходящего и становится основным философским методом Флоренского. Он и демонстрирует это метод на разнообразном материале — от математики до искусствоведения.

В центре оказывается Церковь как основной источник такого мировоззрения. Флоренский видит деятельность Церкви в постоянном символотворчестве - конструировании средств обретения глубины в видении и понимании чувственного мира. Для демонстрации того, что такое видение не чуждо ни искусству, ни науке, Флоренский проводит целый ряд сопоставительных исследований, каждый раз обнаруживая возможность переноса опыта церковного мировоззрения в «светские» области культуры. В этот же период Флоренский глубоко интересуется народным фольклором, в котором, по его мнению, символическое мировоззрение представлено наиболее полно.

Решая задачу синтеза культуры, Флоренский активно участвует в создании и работе различных научных и просветительских кружков, ведет переписку и заводит знакомства с различными деятелями - как религиозными, 1ак и светскими. Характерной чертой общественной жизни того времени были разнообразные собрания, на которых активная молодежь и представители интеллигенции формулировали свои идеи и проекты преобразования общества. Наряду с чисто политическими собраниями (в то время еще

16 Письмо матери от 3 марта 1904 г. Цит. по: иеродиакон Андроник. Епископ Антоний (Флоренсов) -духовник священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1981. - №10.

17 Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4-х тт. Т. 1.М.: Наука, 1994. С. 178.

15

запрещенными), очень популярными были собрания, на которых происходило обновление религиозного сознания и формулировались, подчас радикальные, идеи относительно создания в России теократического православного государства или, наоборот, христианской анархической общности.

Одним из отличий подобных собраний от салонов и заседаний XIX века является появление на них представителей духовенства. Это было связано с попыткой иерархов Церкви войти в соприкосновение с общественными силами России, осуществить «повторное» оглашение, т.е. возвращение в Церковь наиболее образованных слоев населения. В целом, именно Серебряный век дал нам большое количество литераторов и ученых, или прямо воцерковленных, или открыто верующих. Этим он существенно отличается от Золотого века -века, когда путь в Церковь образованного человека пролегал через сопротивление самой среды высшего общества.

В самом начале процесса сближения интеллигенции и Церкви присутствие духовенства на таких собраниях нередко порождало казусы. Церковные власти относились к подобным собраниям подозрительно. Так, в 1902 году в Санкт-Петербурге по особому распоряжению обер-прокурора Св. Синода Константина Победоносцева закрываются Религиозно-философские собрания, проходившие по инициативе группы Мережковского под председательством ректора Санкт-Петербургской Духовной Академии епископа Ямбургского Сергия (Страгородского). На этих собраниях радикальная православная молодежь формулировала свои претензии к существовавшим формам взаимоотношения государства и Церкви. Положительным содержанием этого движения был поиск новой формы церковной жизни, с одной стороны, отвечающей христианской миссии, а с другой - способствующей индивидуальному религиозному творчеству. Официальная церковная власть видела в таких предложениях угрозу самому институту Церкви - стремление к отказу от иерархического принципа организации церковной общности должно было привести к разрушению канонической формы. В то же время ученых и философов, которые могли бы ответить интеллигенции и радикалам и выразить позицию Церкви на языке европейского образования, еще не было.

Принятое Флоренским решение поступить в МДА на этом фоне было достаточно смелым поступком. В светской культуре Флоренский уже был относительно известен. Он вел активную научную и общественную жизнь. С 1902 года - он постоянный участник организованного кн. С.Н. Трубецким «Студенческого историко-филологического общества при Московском университете». В конце того же года он сам создает «Студенческое математическое общество». На заседаниях, кроме сугубо научных, обсуждаются и другие вопросы, например, всенародного просвещения и сближения религии и науки. Не случайно, что именно такие общества

использовали революционно настроенные студенты, чтобы призвать студентов, как писалось в одной распространяемой в то время в Университете листовке, «плюнуть на эту игру в общественность и соединяться в революционные организации»18.

В 1903 году Флоренский вместе со своими школьными друзьями, В.Ф. Эрном и A.B. Ельчаниновым, создали отдельную секцию историко-филологического общества «История религии». Результатом ее деятельности стал сборник «История религии», изданный в 1906 году, уже после закрытия секции (1905). Именно на собраниях этой секции сформировалась та группа студентов (Эрн, Ельчанинов и Свенцицкий), которая в 1905 году создаст Христианское братство борьбы (ХББ), общественно радикального христианского социализма. ХББ - это прямое продолжение работы секции, видимо, на которой, в среде столкновения так или иначе склонных к христианству, но в то же время революционно настроенных студентов, и формировались идеи христианского социализма.

Революционная настроенность студенчества в те годы - это основной фон общественной жизни, на котором формируется решение Флоренского поступать в МДА. В письмах семье, в переписке с друзьями и в записях в дневнике Флоренского ясно видно, что события в стране его живо волновали, именно в отношении к ним начинает формироваться его понимание значения православия19.

Ключевым событием в жизни страны в это время является, безусловно, «кровавое воскресение» - расстрел демонстрации 9 января 1905 года. Последовавшие после этого волнения сплотили представителей достаточно разных социально-политических течений, сформировав общее неприятие образованным сообществом существовавшей власти и

18 Цит. по: Половинкин С.М. Русская религиозная философия: избранные статьи. СПб: РХГА, 2010. С. 34.

19 В последнее время этот период жизни П.А. Флоренского достаточно полно освещается в периодически публикуемых архивных материалах и статьях. См.: Иванова Е.Л. Флоренский и Христианское Братство Борьбы // Вопросы философии. -1993. - № 6. - С. 159; Взыскующие града: Хроника русской религиозно-философской и общественной жизни первой четверти хх века в письмах и дневниках современников / Сост. В.И. Кейдан. - М.: Школа "Языки русской культуры", 1997. 753 с; СОФИЯ: Альманах: Вып. 2: П. А. Флоренский и А. Ф. Лосев: род, миф, история. - Уфа: Издательство «Здравоохранение Башкортостана», 2007; Половинкина С.М.. Русская религиозная философия; Павел Флоренский и символисты: Опыты литературные, статьи, переписка / Сост. Е.В. Иванова. — М.: Языки славянской культуры, 2004. - 670 е.; публикации писем в журналах «Наше Наследие» (№ 7980 2006 [Электронный ресурс] - http://www.nasledie-rus.ru/podshivka/2006-79.php), «Новый журнал» (№№ 241, 242, 243, 246 [Электронный ресурс] - http://magazines.russ.ru/nj/2005/241/, http://magazines.russ.ru/nj/2006/242/, http://magazines.russ.ru/nj/2006/242/, http://magazines.russ.ru/nj/2007/246/). Сейчас продолжается издание писем П.А. Флоренского времен студенчества (1900-1908 гг.): П.В. Флоренский. Обретая Путь: Павел Флоренский в университетские годы. В 2 т. Т. 1 - М.: Прогресс-Традиция, 2011. - 584 с.

самодержавия в целом как принципа управления страной. Среди православного образованного сообщества эти события нашли отклик, выразившийся в появлении нескольких групп, предлагавших именно с позиций «подлинного» христианства предложить программу обновления государственной и церковной жизни в стране.

Прежде всего, это были упомянутые уже ближайшие друзья Флоренского - Свенцицкий, Эрн и Ельчанинов. «События 9 января застали христиан врасплох. Нельзя сказать, что кровавая расправа на улицах Петербурга была для них совершенно неожиданна... но у них не было

выработанных, вполне сознательных религиозных основ для того, чтобы занять подобающее

20

место в начавшемся движении», - писал Свенцицкий в 1906 году . Задачей создаваемой участниками секции «История религий» организации - Христианского Братства Борьбы - было предложить такие основы для православной общественности. Инициаторы Братства видели свою миссию в том, чтобы сплотить общественные силы, которые, отрицая путь революционного преобразования строя России на антирелигиозных основаниях (анархисты, социал-демократы, эсеры), тем не менее, признавали необходимость изменений. Прежде всего, эти изменения, по мысли авторов программы ХББ, должны были касаться уничтожения самодержавия и освобождения Церкви. Церковь признавалась как единственная легитимная сила в стране, способная сплотить народ и дать ему справедливый порядок. Поэтому основное направления своих действий Братство видело именно во влиянии на духовенство.

Основные положения программы ХББ следующие:

1. Уничтожение самодержавия путем обличения «перед всем народом, во всех классах общества религиозной неправды самодержавия»

2. Установление в России свободного конституционного режима

3. Активное участие в осуществлении новых политических реформ «во имя безусловного идеала христианских отношений, открывающихся в Царствии Божием»

4. «Борьба с пассивным состоянием теперешней Церкви», с оказываемой Церковью поддержкой самодержавию

5. Проведение церковной реформы, направленной на «восстановление истинно-церковной жизни», т.е. воссоздание общинной жизни, передача мирянам права управления приходской жизнью и права выбора священника из своей среды

6. Борьба против социального и имущественного неравенства, уничтожение частной собственности, установление общинной собственности, как нормы. В

20 Свенцицкий В.П. Собрание сочинений. Т. 2. Письма ко всем: обращения к народу 1905—1908. — М.: Даръ, 2010 -С. 41

18

отношении к тем, кто не причисляет себя к Церкви, Братство «вместе с существующими рабочими партиями будет фактически обуздывать социальную и

экономическую похоть, пользуясь уже испытанными и выработанными формами

21

борьбы, стачками, забастовками и устройством союзов», т.е. мирными средствами .

Таким образом, ХББ предлагало христианско-социалистическую программу, что сближает его с современными католическими движениями «теологии освобождения». Несмотря на то, что активная деятельность ХББ фактически к 1906 г. прекратилась, заявленные идеи нашли поддержку в среде петербургской религиозной интеллигенции, центрировавшихся вокруг Мережковских (Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, П.П. Перцов, Д.В. Философов, A.B. Карташев)22 и дали толчок к формированию движения «нового религиозного сознания». Очень близко к идеям ХББ было направление мыслей о христианской политике, которое развивал в то время С.Н. Булгаков, создавая Союз христианской политики.

Как уже отмечалось, деятельность ХББ была одной из первых попыток сформировать на основе христианского учения (прежде всего, православия) новый взгляд на государственный строй России. В тот период общественных волнений и столкновений с властью востребованность иного взгляда была очевидна многим верующим, в то же время официальная позиция Православной церкви по определенным параметрам не удовлетворяла православную общественность - прежде всего, образованную интеллигенцию и студенчество.

Примечательно, что С.Н. Булгаков в 1905 году объяснял правоту критики социалистами религии именно тем, что официальная позиция христианских церквей по отношению к государству дискредитировала саму идею христианства. «Официальное «православие»... в течение веков позорило христианскую религию союзом с господствующей формой государственности, унижаясь до роли не только атрибута этой государственности, но и прямо полицейского средства. Вековые преступления против свободы совести тяжелым свинцом лежат на исторической совести русской церкви, и надолго еще самое слово церковь будет вызывать ассоциации о суздальских тюрьмах, синодских посланиях, темных деяниях «миссионеров» и т. п.»23.

21 Свенцицкий В.П. Собрание сочинений. Т.2. С. 17-20.

" С этой группой и, особенно, с четой Мережковских была тесно связана Ольга Флоренская, сестра Павла Александровича, художница, см. Павел В. Флоренский, Татьяна Шутова. Три тысячи верст и четверть века пролегли между нами // Наше наследие. - №79-80. 2006. - [Электронный ресурс]: ЬПр://\у\¥\у.па5|е<11е-rus.ru/podshivka/8204.php.

23 Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 27.

В чем же заключалась эта чистая идея христианства, с точки зрения ХББ, в чем должен был бы заключаться истинно-православный взгляд на государство? Во-первых, фундаментальными социальными категориями христианства является любовь и свобода, как они были выражены Христом. Любовь и свобода диктует такую организацию жизни общества, при которой уважение свободы личности пронизывает все отношения между людьми. Это означает отмену всех форм юридического неравенства между людьми. Формула, по которой от нравственных категорий происходит переход к политическим формам, звучит так: «каким образом я могу любить брата своего и иметь его рабом и вообще поддерживать порабощение, хотя бы и внешнее!»24. Уничтожение всех возможных форм принуждения, как в церковной, так и в политической жизни общества являлось краеугольным камнем платформы ХББ и «Союза христианской политики» Булгакова. Государству, как аппарату принуждения, отводилась роль решения общих дел автономных общин, поэтому ХББ в своей программе утверждало идеал демократической республики25, а Булгаков за образец брал федеративное устройство США26. Одновременно экономические формы принуждения должны были быть уничтожены введением общностной собственности вместо частной. А все члены христианского сообщества должны принять и признать ценность труда во имя всех.

Таким образом, в этой программе обнаруживается соединение трех направлений мысли: 1) признание христианской веры как основы складывания правильного общественного устройства, 2) формирование того, что сейчас принято называть, гражданским обществом, т.е. сообщества социальных групп, профессиональных, по интересам, приходских общин и т.д., 3) социал-демократической или республиканской формы правления.

Важно указать на три важнейших особенности этой программы:

1. В ней, что проявлено особенно в статьях Свенцицкого, ключевым является общее эсхатологическое представление об историческом процессе как процессе осуществления идеалов христианства во всем мире, в любой клеточке социальных отношений, и во всей природе. Но поскольку борьба со смертью, враждой и насилием - это теургический процесс, то реализоваться одними силами человечества он не может. Задача человечества прилагать все усилия к этому, постоянно решая все новые и новые задачи приближения к Царству Божьему.

24 Булгаков С.Н. Христианский социализм. С. 32.

25 Свенцицкий В.П. Собрание сочинений Т.2. С 62.

26 Булгаков С.Н. Там же. 20

2. Антропологическая основа программы базируется на эмансипации личности, признании прав личности как неотчуждаемых и безусловных, творческая и социальная свобода человека является абсолютной ценностью.

3. Государство признается неизбежным злом, но самодержавие по сравнению с другими политическими формами является самой худшей формой реализации христианского идеала государства, оно является языческой традицией, «укорененным предрассудком народа».

Какое же было отношение Флоренского, студента МДА, к этим идеям его друзей и, во многом, единомышленников, с которыми он проходил путь воцерковления, создавал различные кружки и в общении с которыми вызревали его собственные мысли? У исследователей нет данных об авторстве Флоренского хотя бы одной из статей и листовок ХББ. Однако он, очевидно, принимал участие в обсуждении программы, и одновременно нет никаких свидетельств того, что Флоренский не соглашался с ними.

В марте 1904 г., т.е. еще до поступления в МДА, когда Флоренский колебался между продолжением обучения и монашеством, он писал матери о своих друзьях и их собраниях: «Оказалось, когда мы познакомились между собою, что у нас независимо друг от друга выработалась известная программа действий. Это конечно сильно сблизило нас, несмотря на значительное расхождение во многих теоретических вопросах»27.

В разгар революционных волнений, в августе 1905 г., он пишет в письме своей сестре Юлии: «Кровь, озлобление, дикость со всех сторон... Я знаю, что надо изменить внешний порядок; но знаю также, что то, что делается, невозможно, что это - хаос и зло. Я вполне понимаю озлобление людей, понимаю, что не смогли терпеть; быть может, втайне сочувствую многому, т.е. в том смысле сочувствую, что знаю, что будь я несколько иным, я бы и сам стал так же действовать. Но, понимая психологию всего этого, я решительно отказываюсь признать нормальность того, что происходит. Это - такой хаос, какого не видала русская земля, кажется, никогда, разве только в Смутное время»28.

В этих текстах уже звучит озабоченность Флоренского тем, что революционные действия приводят к хаосу и смуте, что они в современном виде только усиливают зло и ненависть в душах. Общественные волнения породили цепочку дезинтеграции общества не только в борьбе с самодержавием, но и на почве межрелигиозных и межнациональных конфликтов, что

27 Взыскующие града / Сост. В.И. Кейдан. М., 1997. С. 65.

28 Шутова Т. А. Слово в Неделю Крестопоклонную... (Павел Флоренский, год 1906) // СОФИЯ: Альманах: Вып. 2: П. А. Флоренский и А. Ф. Лосев: род, миф, история. Уфа: Издательство «Здравоохранение Башкортостана», 2007. С. 64.

21

затронуло семью Флоренских, проживавших в то время в Тифлисе. В результате, к концу 1905 г., когда деятельность ХББ была в самом разгаре, Флоренский отстраняется от участия в ней. Но отстраниться от происходящего в стране было невозможно - в этом смысле Духовная академия не была островком благополучия, студенческие волнения и требования светских преподавателей большей автономии от Св. Синода ломали спокойствие образовательного учреждения.

Неожиданно для своих друзей, родных и преподавателей, 12 марта 1906 г. Флоренский

29

произносит проповедь в академическом Покровском храме . В ней содержался призыв к прекращению кровопролития и отмене смертной казни. Произнесена она была в связи с казнью лейтенанта Шмидта, офицера, возглавившего восстание матросов в Севастополе. В тот же день после восторженной реакции студентов состоялась сходка (а они были запрещены), на которой было написано Обращение к духовенству и управлению МДА. «Первоначальные его проекты записаны рукою П. А. Флоренского, который, по-видимому, был инициатором сходки и автором большей части текста, который по стилю и пафосу перекликается с только что произнесенной проповедью»30.

В обход цензуры, на средства, собранные студентами, текст проповеди был опубликован 21 марта 1906 г. под названием «Вопль крови». А 22 марта Флоренский был арестован и заключен под стражу, формально за организацию несанкционированной сходки студентов МДА. Но уже 30 марта благодаря ходатайству ректора МДА епископа Евдокима и известного педагога и публициста (председателя Соловьевского общества) Г.А. Рачинского Флоренский был освобожден. В тюрьме им была написана работа «Об элементах а-иричной системы счисления», которая через десять лет будет опубликована как часть брошюры «Приведение чисел (к математическому обоснованию числовой символики)». Написанная в тюрьме рукопись была с посвящением: «Истинному виновнику предлагаемого труда - Ф. В. Дубасову -посвящает его признательный автор»31.

32

Исследователями уже была отмечена идейная связь «Вопли крови» с работами Свенцицкого того времени. Проповедь Флоренского была произнесена через месяц после того, как за публикацию "Открытого обращения верующего к Православной Церкви" Свенцицкий

29 Студенческие проповеди являлись традицией Московской Духовной Академии.

30 Шутова Т. А. Слово в Неделю Крестопоклонную... (Павел Флоренский, год 1906). С.64.

31 Ф.В. Дубасов - в то время генерал-губернатор г. Москвы.

32 Взыскующие града / Сост. В.И. Кейдан. С. 45; Переписка В.П. Свенцицкого и П.А. Флоренского / Публ. и пред. П. В. Флоренский, С. В. Чертков // Новый журнал. 2011. N 264 [Электронный ресурс:] http://az.lib.rU/s/swencickij_w_p/text_0470_florensky_perepiska.shtml.

был привлечен к суду. Действительно, проповедь, обращение студентов МДА к ректорату МДА и публикация «Вопли крови» должны быть отнесены к тому роду воздействий на православное общество, к которому призывало ХББ. То, что Флоренский предпринял эти действия, не принимая фактически активного участия в деятельности ХББ, говорит не о том, чтобы он не поддерживал идеи ХББ, а, скорее, характеризует его нежелание заниматься «партийной» работой. В своей записной тетради в 1904 г. он писал, что «группа лиц, забывая о все-единстве, о все-человечестве, выделяет себя, обособляет, как какую-то носительницу истины, противопоставляя всех остальных, как во лжи находящихся... Но утверждение себя, как находящихся в безусловной правде, утверждение себя как всего и, стало быть, всего остального, как ничего, обличается действительностью... Лица отмирают от общего народного организма»33. Это принципиальное неприятие партийности как формы социального и политического действия Флоренский будет разделять всю жизнь.

Однако, отказавшись участвовать в политической деятельности «партии», он осуществил политическое действие в то время, которое определил сам. Оно вошло в историю, и мы сейчас можем именно по нему судить о том, какова была форма самоопределения Флоренского в те тяжелые годы, и каковы были его политические воззрения34.

Композиционно «Вопль крови» построен на отождествлении распятия римской властью Господа Иисуса Христа и актов насилия Российской власти по отношению к народу. Это отождествление делается следующим образом: Христа убили как бунтовщика, не распознав в нем Сына Божьего; сегодня власть убивает бунтовщиков, не распознавая в них членов Церкви, т.е. Тела Христова. «Или вы забыли, что это братья наши избиваются, что не любящий брата лжет, когда говорит о своей любви к Богу. Смотрите, и безбожники лучше христиан православных: те-то хоть братьев любят, а христиане - ни Бога, ни братьев. Иль вы не понимаете, что это вновь и вновь Христа расстреливают и вешают, и бьют и оскверняют? Не понимаете, что каждый выстрел направлен в тело Христово? Разве не знаете вы, что каждый из братьев и сестер наших - член тела Христова? Иль вы позабыли, что христианин питается св. причастием?»35.

31 Павел Флоренский и символисты: Опыты литературные. Статьи. Переписка / Сост Е.В. Ивановой. - М.'

Языки славянской культуры, 2004. С. 360.

34 Правда, позже, уже в советское время, он считал это не политическим действием, а нравственным, и эту

проповедь не включал в план собрания своих сочинений.

35 Флоренский П. А. Вопль крови // СОФИЯ: Альманах: Вып. 2: П. А. Флоренский и А. Ф. Лосев: род, миф, история Уфа Здравоохранение Башкортостана, 2007. С. 73.

Через общее Причастие происходит единение людей в Церковь, а среди погибших -большинство православных. Таким образом, Флоренский утверждает, что происходящее - это братоубийство и потому подпадает под власть церковного суда, не в юридическом значении, но по сути. Не осуществляя всеобщего покаяния за грех и не вразумляя убийц, Церковь не просто не выполняет должное, она лишается благодати: «Стоны замученных и убиваемых, убитых без покаяния, вопли заключенных и оскорбляемых несутся к алтарю Всевышнего и заглушают там все наши молитвы. Бог не может быть с нами... В суд, в осуждение, - в страшное осуждение будем принимать мы св. Тайны Господни, доколе не прекратятся в церкви злодеяния, доколе члены ее, от царя и его помощников до последнего нищего будут, по нашему попустительству, оставаться не обличенными»36. Несколько раз Флоренский напоминает, что все эти убийства не останавливаются даже накануне Страстной седмицы, т.е. за неделю до Пасхи, в наиболее важный для всего православного народа период церковного календаря. Из этого катастрофического состояния в проповеди делается ряд общих выводов (правда, жанр проповеди не позволяет их развернуть, они только намечаются):

Эта ситуация типичная для истории Церкви, она связана с тем, что власть парализует Церковь: «Возвращаются времена безбожного царя Иоанна» (!)• Т.е. согласно проповеди власть в лице Государя Николая II является безбожной.

Церковь должна осудить смертную казнь как таковую, поскольку человек не имеет права предварять Божий суд и лишать другого человека возможности покаяться. Власть, которая осуществляет смертную казнь как наказание, является нехристианской.

В распятии Христа произошло «уничтожение» основания для любой формы насилия одного человека над другим. В христианском обществе не может быть насилия власти над человеком: «Этот урок, казалось бы, ужасом пред насильственной смертью должен наполнять душу всякого царя, всякого правителя, всякого священника, всякого патриота, всякого потатчика убийству»37.

Народ, который считает себя христианским, должен «без устали работать для дела Христова, все отдать, все претерпеть и все-таки попеременно с радостью примирения краснеть и бледнеть от сознания непоправимого страшного дела, от воспоминания своего позора, бороться день и ночь до болезни, до смерти, до кровей мученических, - вот эта, а не иная должна быть участь народа, мнящего быть христоносным»38.

36 Там же. С 73-74.

37 Там же. С. 72.

38 Там же.

Таким образом, в проповеди Флоренского звучат все основные мотивы политической программы ХББ, согласно которой Россия должна быть перестроена по нормам чистой христианской жизни. Однако в проповеди совсем отсутствует тема свободы личности. Более того, речь совсем не идет о попрании прав, насилие отрицается как антитеза любви, а не как нарушение свободы. Флоренский расчерчивает поверх всех принятых политических понятий свои, чисто христианские различения, как бы высвечивая предмет для действия Церкви -покаяние за грех и обличение убийц. Идеальное общество здесь, конечно, не рисуется, однако тоже важно отличие от идеалов ХББ и Булгакова: Церковь - это братство спасающихся. Важна не любовь к ближнему как таковая, не свобода творчества, но условия, способствующие спасению людей. Именно поэтому отрицается смертная казнь - она окончательно лишает человека (может быть, преступника) возможности спастись.

Обратим внимание на то, что в тексте проповеди содержится косвенное осуждение казни лейтенанта Шмидта, поступок которого явно подпадает под определение «бунтовщик». И на момент произнесения проповеди, таким образом, он подлежал не только светскому наказанию, но и церковной анафеме. Другими словами, Флоренский внутренне одобряет такой бунт и не признает подлинности подобных канонических норм. Радикальный перенос образа Христа на современность связывает эту проповедь с ранним протестантством, для которого именно реализация образа жизни Христа и образовывало Церковное сообщество.

С одной стороны, именно это неприятие монархического государства, как канонической нормы Православной Церкви, роднит данную проповедь с главным направлением политической программы ХББ. С другой стороны, в проповеди сильно звучит пафос востребованности миром Церкви как основной нравственной силы, способной прекратить насилие и предложить миру совершенно новый образ организации общества. С третьей, проповедь обнажает проблему несоответствия сложившегося в Российской империи социального порядка и образа жизни православных, идеалу христианской общины.

Сложно сказать, насколько долго эти принципы определяли социально-политическую позицию Флоренского. Представляется, что эта проповедь была связана с единственным известным нам трудом этого периода, в котором Флоренский изложил теоретические основы своего подхода к проблеме политического. Этот труд, опубликованный в первом томе его собраний сочинений под названием «О цели и смысле прогресса», представляет собой доклад на организованном им философском кружке МДА, прочитанный в 1905 году. Предполагается, что эта работа фигурирует под названием «О закономерности и теократии» в списке своих

сочинений, который Флоренский приводит в записной тетради 1905 г.39, а в проспектах 1917-19 гг. - под названием «Абсолютизм и анархия»40. Эти отождествления подтверждаются содержанием доклада, в котором Флоренский формулирует идеальные принципы общества и антиномию реализации «безусловно желаемого строя».

Флоренский различает41 два противоположных принципа организации отдельных людей во множества: первый - это определение общественной формы исходя из самоутверждения деятельности каждого из членов общества, второй - определение общественной формы исходя из единой цели согласно общему идеалу. Если первый принцип последовательно приводит к идеальному типу «абсолютного анархизма», то второй - к «абсолютной теократии». Далее, Флоренский отдает предпочтение теократии, или иерархическому строю, поскольку последовательный анархизм в перспективе - это «растущее коллективное помешательство при соответственно-возрастающей внешней закономерности общества», т.е. усиливаются разобщающие тенденции при создаваемой, в тоже время, иллюзии упорядоченности.

Одновременно, теократия, сохраняя многообразие деятельностей в единстве подчинения идеалу, возможна только при условии свободного принятия всеми того, что носителем этого идеала, «закона, как сущего, а не как ставшего в человеческом обществе, может быть только Существо Безусловное - Бог». А это означает полное исключение из общества насилия. Но насилие неуничтожимо хотя бы потому, что в человеке заложена «любовь к злу» и она обязательно проявится в отдельных индивидах или в группах в форме сопротивления идеалу. Флоренский, вслед за Достоевским, принимает это как факт психологии — люди не будут подчиняться заявленной правде не потому, что эта правда сомнительна, а, напротив, именно потому, что она правда42. Тогда, неизбежно, теократическая власть должна будет применить насилие, а «если хотя бы один член общества насильственно вынуждается согласовать свои действия с задачами теократического строя, то такого строя не самом деле нету».

Флоренский формулирует противоречие: «Мыслимые формы нормального общества [анархия и теократия] либо недопустимы, либо неприменимы». Формальное разрешение противоречия — принять за должное принцип «абсолютной атараксии», «ничегонеделания», что реально означает постепенное самоубийство. Содержательное же разрешение связано с обнаружением источника противоречия - человеческой природы, которая не может свободным

14 Павел Флоренский и символисты / Сост. Е.В Ивановой. С. 336.

,0 Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4-х тт. Т. 1. С. 720.

41 См. Флоренский П.А , священник. Сочинения в 4-х тт. Т. 1. С. 196-204.

42 В 1904-06 гг. Флоренский периодически делал наброски будущего сочинения, которое должно было так и называться «О любви ко злу», однако впоследствии от него отказался.

26

индивидуальным образом реализовывать общую норму, либо сопротивляясь ей, либо игнорируя ее. Изменение человеческой природы и есть единственный смысл исторического процесса. Этим тезисом и заканчивается доклад.

Если на основе изложенного соотнести основные положения доклада 1905 г. с проповедью 1906 г., то получим интересные выводы. Проповедь исходит из идеала теократического строя, в котором не возможно насилие, и которое строится на признании всеми единого источника нормы - Господа Иисуса Христа. Но в докладе 1905 г. Флоренский сам утверждает, что в таком чистом виде данная норма не реализуема. Зачем же оценивать реальный политический строй по нереализуемой норме? Одно из двух - или Флоренский изобличает ложность мечтаний о том, что Россия - это христианское государство, т.е. требует назвать вещи «своими именами», или же он убежден, что норму все-таки в какой-то степени можно реализовать. Если последнее, то в проповеди он отходит от выводов доклада.

Можно предположить, что за это время Флоренский к своим размышлениям об идеальном строении общества добавил результаты исследования понятия Церкви, которые были изложены им в сочинении 3-го курса МДА под названием «Понятие Церкви в Священном Писании», но заметки по этой теме образуют более широкий круг размышлений. К теме Церкви и церковности Флоренский продолжал обращаться на всем протяжении рассматриваемого в этой главе периода, а в послереволюционное время эта тема как бы растворилась в целом клубке других тем, пропитывая их общим тоном и настроем.

В сочинении о понятии Церкви Флоренский возвращается к двум предельным принципам общественной организации, трансформируя их в два полюса, два противоположных элемента Церкви, как общественного организма: власть и свобода. «Власть и свобода в своей гармонии делают здоровою жизнь Церкви. Но в своей исключительности каждый из этих принципов имеет следствием болезненное состояние той части, того органа церковного тела, в котором объявилась такая исключительность»43. Если исключительность власти приводит к «окостенению церковного организма», то исключительность свободы порождает «сектантское безудержье множественности».

Гармония этих двух полюсов является необходимым условием соответствия человеческой стороны Церкви и божественной, образуя Богочеловеческий строй жизни. Церковное сообщество является динамическим приближением к полному воплощению Божественного замысла в мире. В этом приближении всякий верующий оказывается в состоянии свободно принять Христа как Главы Церкви, и это, по сути, и есть образец теократического строя:

п Флоренский П А., священник. Сочинения в 4-х тт. Т.1. С. 333. 27

«Полпота Христова многообразно преломляется и изображается в многообразии индивидов, входящих в состав Церкви. Не исключая из себя никого, Церковь в то же время требует и предполагает особенности верующих, и в виду такого свойства называется кафолической [т.е. вселенской, всеединой]»44.

Таким образом, проповедь «Вопль крови» обращена непосредственно к сообществу, которое, по мысли Флоренского, должно жить по образу Христову, соединяя личную свободу и подчинение Закону. В заметках 1905 г. он пишет: «Храм - единственное место, где может сейчас не быть ни бедных, ни богатых, ни умных, ни глупых, ни господ, ни слуг, где все сейчас могут на самом деле быть братьями - хотя бы на несколько часов. Трапеза Господня -единственная трапеза, за которой все могут быть вместе»45.

Однако для непосредственной общественной жизни этот идеал является не столько уже осуществленным, сколько заданным. Церковь представляет необходимые условия и средства реализации Богочеловечества как в жизни отдельного человека, так и в жизни общества. «Не дано, но задано» - в такой деятельностной модальности говорит о Церкви Флоренский. Самое главное, что в Церкви уже изменена природа человеческая, ей через Христа и Св. Крещение возвращен образ Божий, «святыня», идеальная сущность каждого человека. Но для реализации ее в личной жизни, в личной святости требуется личный подвиг, личное уподобление Христу.

Как можно видеть, в это сложный период российской жизни на политические воззрения Флоренского, в основном, влияли общественно-политические факторы и дискурсы, дебатирующие роль государства. Не случайно сердцевину его политических суждений и позиций составляло нравственно-религиозное обличение политики жесткого подавления царским правительством народных бунтов. Нравственно-религиозный смысл его политических воззрений состоял в осознании того, что задача Церкви (как института, стремящегося к уподоблению всех верующих Христу) в данный момент не выполняется. Избегая острых ситуаций и игнорируя свою обязанность приводить людей к спасению, Церковь теряет свою позицию в мире. Если рассматривать эту проповедь как призыв к церковным властям в любой исторический момент создавать условия для спасения верующих, то важен в данном случае не повод — казнь лейтенанта Шмидта, а общая болезнь Церкви, в которой власть перестает считаться с состояниями, в которых находятся верующие, не спасая их, а, напротив, попуская их уничтожение.

44 Там же. С. 402-403.

45 Павел Флоренский и символисты / Сост. Е.В. Ивановой. С. 409. 28

Именно такой взгляд на государство, где именно Церковь как общественный организм имеет ценность, а светская власть Императора вторична и благодатна только настолько, насколько сам лично Император является действительным, а не фиктивным верующим, и определял социально-политическую позицию Флоренского в 1904-06 гг. Можно с уверенностью говорить о том, что в этот период он придерживался взглядов христианского социализма и, несмотря на свою принципиальную удаленность от политики, фактически оказался непосредственно вовлеченным в интеллектуальные дискурсы, посвященные выработке православного понимания сущности государства.

§ 2. Отход П.А. Флоренского от христианско-социалистических взглядов

в 1906-1910 гг.

Рефлексия П.А. Флоренским последствий революционных событий 1905-06 гг. привела к кардинальному изменению его позиции и постепенному формированию жёстких монархических убеждений. В этой связи необходимо установить, с чем связаны эти изменения и насколько у него сохранились базовые ценности христианского понимания социальной и политической жизни человека.

В 1909 г. П.А. Флоренский значится как один из авторов сборника «История религии», в котором именно с такой позиции был написан раздел «Христианство». Сам раздел писался его друзьями - Эрном и Ельчаниновым, но, как написано в предисловии к сборнику «план книги был выработан при участии В. Эрна, А.Ельчанинова, П.Флоренского, В.Свенцицкого, А.Карташева, В.Мышцына, Н.Каптерева»46. Таким образом, книга обдумана и написана основными участниками и «союзниками» Христианского Братства Борьбы. В приложении в издании 1909 года была опубликована статья С.Н. Булгакова «О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения». Замысел книги, по всей видимости, обсуждался уже в 1905-06 гг.47.

46 Ельчанинов А., Флоренский П., Эрн В. История религии. - М., Париж, 2004. - С. 8.

47 По крайней мере, в Записной тетради за 1905 г. у Флоренского среди задач значится - написание «хрестоматии религиозной для народа». Сборник 1909 г., конечно, не является такой народной хрестоматией, поскольку явно обращен к широкой, но образованной публике. Однако стиль написания всех разделов - научно-популярный, по жанру это ближе всего подходит для учебного пособия студентам первого курса. Это просветительское издание, обращенное к обывателю, с задачей дать начальное образование в истории религии и систему ориентиров в этой сфере с христианской позиции.

Главным инициатором издания сборника в 1909 г. был Александр Ельчанинов. К этому

времени он, как и большинство членов ХББ, отошел от активной политической деятельности и

48

видел свое призвание в христианскои педагогике .

Изданный в самом начале 1909 г. сборник «История религии» знаменателен тем, что в нем запечатлена существенная разница в оценке православия и его традиций между Флоренским и его друзьями. Не предпринимая глубокого анализа всех статей, сравним только раздел «Христианство», написанный Ельчаниновым в соавторстве с Эрном, и раздел «Православие», существенную редакцию которого делал Флоренский49.

История первых веков христианства рассматривается авторами в категориях отношения между Церковью и миром - римской культурой, нравами и обычаями Римской империи, традициями языческой литературы и философии. Первоначально между ними лежала пропасть, которая означала не только внешнее противопоставление христиан и язычников, но и принципиальное отличие внутренней организации христианской общины от схожих форм общественной жизни язычников. Так, авторы сборника особо останавливались на отношении первохристиан к проблеме собственности (что, как было уже отмечено, являлось центральным узлом связи социалистических программ, программ ХББ и «Союза христианской политики»): «освобождение от всего земного вылилось в форму отказа от имущества, от всякой собственности, когда члены общины продавали все, что имели, и приносили цену проданного к ногам апостолов»50. Жизнь первых христианских общин рисуется ими как абсолютная антитеза тому, что было принято считать за норму и правило в Римской империи. Дальше исторический процесс характеризуется, с одной стороны, как потеря «апокалиптического характера», т.е. осознания близкого конца истории, а с другой, как постепенное - но на долгое время -«обустраивание» в мире. Последнее вылилось в создании канонов, жесткой иерархии, признании ценности языческой культуры, появление в общине некоторых черт социального расслоения. Наконец, изменяется и отношение к государству, признается необходимость союза Церкви и государства, что, в конечном итоге, вылилось в появлении пяти, как говорят авторы,

48 Позже он стал преподавателем, а потом и директором частной гимназии в Тифлисе. В 1926 г., уже в эмиграции в Париже, он принимает священство и становится одним из главных организаторов Христианского Студенческого Движения Молодежи, значение которого в трансляции русской культуры и православных традиций молодому поколению вольных или невольных эмигрантов из России огромное.

49 Ельчанинов торопил Флоренского с редакцией и дал ему большую свободу в редактуре его варианта: «Уж будь любезен, прогляди его и черкни без милосердия, исправляй и т. д. — я даю тебе сим документом все права, только кончай скорей» (Переписка 1908-1911 гг. между A.B. Ельчаниновым и П.А. Флоренским // Вестник ПС'ГГУ 1' Богословие. Философия 2011. Вып. 2 (34). С.84).

50 Ельчанинов А., Флоренский П., Эрн В. История религии. С. 141.

30

фактов: «1) уподобление Церкви государству по внешней структуре, 2) уподобление язычеству по своему культу, 3) слияние христиан с миром в повседневной жизни, 4) благосклонное отношение к власти, 5) развитие христианских литературы, науки и искусства по типу языческих»51. Хотя жестких оценок и выводов авторы не дают, они как бы констатируют факты, но текст пестрит оценочными выражениями по типу «обмирщение», «мир вторгся в Церковь» и т.п. Раздел заканчивается следующей фразой: «Свободное существование Церкви

52

оканчивается здесь [в эпоху Константина Великого], и начинается новый период ее истории» .

Взаимоотношения христианства и язычества здесь явно носят принудительно-неизбежный характер, и история Церкви оказывается чередой постоянных уступок язычеству. Конечно, именно такое видение исторической Церкви лежит в основании программ ХББ, призывавшего к возвращению к исходным отношениям государства и Церкви, возвращению Церкви оригинальной структуры первохристианских общин.

Совсем другая картина оказывается в следующем разделе, написанном Флоренским (видимо, «поверх» варианта Ельчанинова) и озаглавленном «Православие». В нем рассказывается только о русском православии, прежде всего о том, как в сознании простого народа представлено православие, как сплетаются, образуя единое мировоззрение, традиции Византийской Церкви, традиции славянского язычества и национальный характер русского народа. Если в предыдущем разделе язычеством христианство «обмирщалось», становилась частью мира, теряя свою отстраненность, инаковость миру, то здесь автор, напротив, обращается к народной вере как источнику подлинного взгляда на православие. В тексте приводятся примеры, в которых русский человек не различает, что он делает исходя из требований Церкви, а что - по древней памяти языческих обычаев, где церковное незаметно переходит в языческо-бытовое, а где, наоборот, что проводило не совсем понятную с точки зрения «чистого» христианства демаркационную линию.

Такой перескок от одной картины к другой мог бы знаменовать своего рода сатиру на то, во что превратилось христианство, идя постоянно на уступки миру. Однако и общий тон, и выводы, которые делает Флоренский, совсем не сатиричны, а, напротив, пропитаны уважением и бережностью к народному опыту. Даже наиболее сомнительные с точки зрения интеллигентского и протестантского взгляда на христианство черты народа - склонность к обрядоверию, отсутствие организационной инициативности, терпимость к личным грехам других людей, двоеверие - в тексте раздела представлены как проявление православного

51 Там же. С. 156.

52 Там же. С. 161.

31

благочестия. Флоренский обосновывает это тем, что для народной веры православие - это не система богословия и не моральные нормы, а личное общение с Богом и святыми. Для православия реальность Иисуса Христа настолько же очевидна, насколько очевидным может быть быт. «В православии русское религиозное чутье счастливо избегло как Сциллы рационализма, куда его мог увлечь русский здравый смысл, так и Харибды безудержного мистицизма, к чему его тянуло то свойство русской натуры, которое Достоевский определил, как стремление переступать черты и заглядывать в бездны», - такой главный вывод делает Флоренский53.

Более того, в разделе о православии Флоренский вступает, чуть ли не в прямую полемику с идеями ХББ. Православие «подозрительно относится к социальному и культурному процессу и, в лучшем случае, ценит его как дело весьма относительное, вполне человеческое и имеющее мало общего с теми подлинно божественными, таинственными процессами, которые совершаются в душах народов. Может быть, возможно, достижение всеобщего равенства, упразднение бедности и голода, установление международного мира, но - «когда будут говорить «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба» (1 Фес. 5:3). А может быть, для мира нужнее страдания и бедствия?»54. В тексте Флоренский ссылается даже на Победоносцева, фигуру, олицетворявшую для многих революционеров «цезаропапизм» Российского государства, ставя его в один ряд с Лесковым и Достоевским. Но самое главное, в статье два раза прямо утверждается, что идея православия в России тесно связана с признанием самодержавия: «По условиям образования восточной церкви, понятие Царя получило в ней значение священное и тесно слитое с понятием Церковь... Церковь стала немыслима без Царя»55. Вспомним, что как раз отказ от самодержавия с позиции христианства составлял ядро политической программы ХББ и «Союза христианской политики».

В конце статьи Флоренский замечает, что в последнее время православие все ближе подходит к такому рубежу, после которого должно произойти серьезное изменение его формы.

Во-первых, происходит слом социально-экономического устройства быта, прежде всего, крестьянского - переход к капиталистический формам организации хозяйства56.

Во-вторых, постепенное уничтожение самодержавия как обязательного элемента православия.

31 Ельчанинов А., Флоренский П., Эрн В. История религии. С. 187.

54 Там же. С. 184.

55 Там же. С. 168.

56 Флоренский не называет этот процесс, а только описывает: «жизнь меняется и ломает этот быт, ломая и православие», - но то, что речь идет именно о капиталистических тенденциях, - очевидно.

32

В-третьих, потеря канонической стройности, что приводит к разорению церковного устройства.

Потеря этих основ (связанного с землей религиозного быта, самодержавия и каноничности) приведет православие на грань катастрофы, преодоление которого и будет

57

означать новый этап в жизни Церкви . Означает ли это, что Флоренский видел в этих тенденциях историческую неизбежность, или он тем самым призывал остановить эти тенденции - неясно. Через 10 лет после этой статьи действительно была уничтожена монархия, разрушен религиозный быт и появилась каноническая раздробленность, приведшая к появлению обновленчества и новых расколов.

Очевидно, что для Флоренского к 1909 г. воспроизводство идеи православия, как она была реализована на русской земле, становится главной задачей. Он отходит от протестантского радикализма ХББ и начинает «учиться» православию через народные формы веры, жития святых и через богослужение и пытается построить соответствующую философскую экспликацию из Священного Предания. Обретение личной связи с живым церковным преданием и через него осуществление синтеза светской и церковных культур - так можно сформулировать жизненную стратегию Флоренского к началу 10-х гг. XX века. К этому его приводит как интенсивные занятия проблемой святости на стыке математики и агиологии (исследовании житий святых), так и то, что 4 года обучения в Московской Духовной академии он каждое лето ездил со своим другом С.С. Троицким в Костромскую губернию, село Толпыгино. Одним из главных занятий во время этих поездок было собирание крестьянского фольклора58. Таким образом, перестройке жизни общества на основе возвращения к чистому от исторических напластований христианскому миропорядку Флоренский начинает противопоставлять восстановление живых форм церковности и возвращение интеллигенции к народному самосознанию. Спор с интеллигенцией и рационализмом превращается в одно из ключевых направлений мысли (что впоследствии отразилось и в его дальнейшей работе), а идея возвращения светской культуры к конкретным формам церковного быта и народного мировоззрения становится в центр его внутреннего самоопределения и идентификации. Не воплощение идеала общественной организации первохристиан, а восстановление основ

57 Там же С. 188.

58 Изданная по результатам этих экспедиций книга была посвящена частушкам, казалось бы, наименее глубокой (с точки зрения религии и филологии) формы народного творчества, именно в частушке видится Флоренским «бродящее вино народной жизни», то есть народное творчество в акте порождения, а не воспроизводства. Флоренский называет свою тему исследования «микрология народной жизни» (П.А Флоренский, священник. Сочинения в 4-х тт. Т. 1. С.664).

православного мировоззрения в социальной среде, теряющей связь с традицией - так можно охарактеризовать изменение социально-политической позиции Флоренского, наметившееся к 1909 г.

§ 3. Общественно-политическая деятельность П.А. Флоренского в 19101916 гг.

Следующий период жизни П.А. Флоренского, требующий отдельного рассмотрения -годы, предшествующие февралю 1917 года. Необходимо отметить, что в 1910-1916 гг. Флоренский ведет активную общественную деятельность, участвуя в деятельности и организации различных общественных движений, в основном интеллектуального характера, но несущих открытую общественно-политическую функцию. Причины этого, видимо, лежат в том, что, определив свои религиозно-политические взгляды и свое призвание по поиску синтеза светской и религиозной культур в России, П.А. Флоренский остро нуждался в общественной среде для реализации своих задач, а равно и в интеллектуальной коммуникативной среде для оттачивания своих взглядов. Наиболее важным для анализа является участие П.А Флоренского в деятельности Соловьевского общества, Новоселовского кружка и издательской группе «Путь». Осенью 1905 г. было создано «Религиозно-философское общество памяти В.Соловьева» (РФО)59. В его деятельности принимали активное участие многие видные русские религиозные мыслители и общественные деятели - С.Н. Булгаков, E.H. Трубецкой, Г.А. Рачинский, Свенцицкий, Эрн, Ельчанинов, Андрей Белый, H.A. Бердяев, С.А. Аскольдов, С.Н. Дурылин, В.В. Зеньковский, Вяч. Иванов, С.М. Соловьев, С.Л. Франк, Л. Шестов и многие другие. Это было средоточие интеллектуальной жизни того времени, оформившее и утвердившее то направление, которое сейчас называют русской религиозной философией. Кроме закрытых заседаний проводились публичные лекции, на которых присутствовало большое количество людей.

Общество Соловьева просуществовало до лета 1918 года. И все это время Флоренский участвовал в его работе. Общество занималось широким кругом вопросов. Как отмечает Клейдан: «Недаром РФО было основано в память Вл. Соловьева: философские поиски его участников зиждились на высказанном им убеждении, что полнота истины открывается человеку не как отвлеченно мыслящему субъекту, а как целостной, то есть религиозно-

59 На первых порах РФО явилось своеобразным продолжением Христианского Братства Борьбы, поскольку на его заседаниях продолжалось активное обсуждение идей создания подлинного христианского государства в России.

живущей личности. Если в Петербургском РФО на первый план выдвигалось выявление точек зрения различных религиозных мыслителей, то в Московском делались попытки изучить феномены религиозного сознания и с философских позиций описать их исторические и социальные проекции. Здесь в первую очередь обсуждалось собственно религиозное значение этих феноменов, а не их художественно-эстетическая ценность. Хотя отдельные попытки такого рода не выходили за пределы мистических фантазий их авторов, были доклады,

увлекавшие слушателей, отвечавшие на мучительные вопросы их личного религиозного

60

опыта» .

В такой установке формировались основания социально-политической программы ХББ. Идея христианской политики была позаимствована Булгаковым именно из работы Вл. Соловьева «Великий спор и христианская политика»: «Как нравственность христианская имеет в виду осуществление царства Божия внутри отдельного человека, так христианская политика должна подготовить пришествие царства Божия для всего человечества как целого, состоящего из больших частей - народов, племен, государств61. Флоренскому был близок такой подход, поскольку он указывал на внутренние силы веры, способные преобразовать социальную ткань жизни, воплотить образ Христов в мир.

Данное общество, объединяя как православных последователей Соловьева, так и «общегуманитарных» (т.е. являясь по сути светским), не могло существовать внутри традиции Православной церкви, чего требовал исходный принцип самоопределения Флоренского. Именно на собраниях Общества Флоренский окончательно отказался от либерализма и социал-демократического взгляда на развитие России. И в том, и в другом направлении политической мысли религиозному началу отводилась второстепенная, субъективная роль права человека на свободу вероисповедания или предписывалась функция идеологического воздействия государства на население. В то же время, полностью выйти из Общества означало разорвать связи с тем направлением русской мысли, который шел от Вл. Соловьева и который был назван самим Флоренским «объективным идеализмом». В нем Флоренский видел существенную мировоззренческую опору для вычищения Церкви от позитивизма, поэтому основной темой его выступлений на собраниях Общества стала демонстрация православной традиции как наиболее чистого источника идеализма в истории человечества.

Соловьевское общество, таким образом, оказалось выразителем одного члена пары «светская культура - церковность». Поиск второго члена - «церковности» - требовал не столько

60 Взыскующие града/ Сост. Клейдан. С. 21.

61 Соловьев B.C. Собрание сочинений в двух томах. Т. 1. М., 1989. 35

приходской общинное™ (к которой, видимо, Флоренский никогда не стремился), не столько духовного наставничества со стороны старцев (что, тем не менее, было принципиально важным для Флоренского) и, наконец, не столько участия в жизни Духовной академии (официального учебного заведения Русской православной Церкви), но именно общественной формы действия, интеллектуального коммуникативного сообщества единомышленников, определяющихся, исходя исключительно из оснований Православной церкви, и принимающих установку на общественное и государственное преобразование. Таким сообществом выступил знаменитый Новоселовский кружок - Общество ревнителей христианского просвещения62.

Предполагается, что Флоренский стал активным участником Кружка с 1908 г. По всей видимости, на это повлияла не только поддержка епископ Федора (Поздеева), также входившего в состав Кружка, но и взаимная близость позиции Флоренского того периода и позиции Новоселова. Где-то же в это время с Новоселовым знакомятся и становятся участниками отдельных заседаний друзья Флоренского и «соратники» предыдущих лет - С.Н. Булгаков, В.Ф.Эрн, Ельчанинов, Свенцицкий.

Костяк Кружка составляли последователи славянофилов - Трубецкие, Самарины, Кожевников. Если Соловьевское общество объединяло тех, кто по тем или иным причинам видел истоки своего мировоззрения в соловьевской философии, то в Новоселовском кружке господствовала традиция славянофилов. Интереснейший интеллектуальный сюжет конца XIX века - противостояние Соловьева и славянофилов, своеобразно был восстановлен в начале XIX века, но таким образом, что появилась прослойка людей, входящих и в то, и в другое сообщество. П.А. Флоренский, E.H. Трубецкой и С.Н. Булгаков наиболее яркие примеры ее представители.

Наконец, третья общественная группа, к которой был близок Флоренский в этот период -это издательство «Путь». Инициатором создания издательства была меценатка М.К. Морозова, которая была, как отмечалось выше, активным помощником в работе Соловьевского общества. Находясь в близких отношениях с князем E.H. Трубецким, она искала возможности для

62 Кружок возник вокруг выдающегося общественного деятеля - М.А. Новоселова. Новоселов в конце XIX -начале XX века был близок с Л.Н. Толстым. В 1900-х он участвовал в заседаниях Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге, на которых занимал уже строгую православную позицию. В интеллектуальной среде российского общества того времени он был лидером строго-православной группы интеллектуалов, прогивопоставляясь как деятелям «нового религиозного сознания», так и рационалистам из группы «Логос». Одним из главных социальных проектов Новоселова была издательская серия «Религиозно-философской библиотеки» (издавалась с 1902 по 1917 год), в которой выходили книги, ориентированные на образованную публику и разъяснявшие православный взгляд на философские и общественные проблемы того времени.

создания объединенного издательского центра для «соловьевцев», прежде всего, Трубецкого и людей его окружения. Исследователь деятельности издательства «Путь» Е. Голлербах, также указывает на то, что ближайшими поводами для организации издательства в 1910 г. стали, во-первых, выпуск сборника «Вехи», во многом выражавшим позицию самого E.H. Трубецкого, и, во-вторых, появление мощного издательского центра «неозападников» - русской редакции международного журнала «Логос»63.

Издательство «Путь» просуществовало до 1919 года64. Каковы же были цели «путейцев»? Как утверждает Е. Голлербах, «издательство ставило перед собой политические задачи, выпускало литературу вполне политического характера и, несомненно, играло в российской предреволюционной и революционной ситуации именно политическую роль... Основные задачи этой группы понимались ее участниками как поиск новой русской идентичности и выработка целостной доктрины российского национального существования в сложившихся исторических условиях»65. Добавим к этому, что основными идейными источниками такой возможной «доктрины» для путейцев были, с одной стороны, идеалистическая философия, с другой стороны, православная вера.

На общем ландшафте общественно-политических движений России первого десятилетия XX века политическая позиция «Пути» выделяется скорее через отрицание других позиций, чем через ясную фиксацию своей: «Путь» искал основания для новой русской национальной идентичности, не принимая ни радикальный анти-православный взгляд левых социалистов или либералов, ни радикальный консерватизм «Союза русского народа». Пытаясь представить унифицированную позицию «путейцев», Голлербах склонен видеть в «Пути» оригинальную версию консервативного либерализма, признающего традиционность монархической власти, но с обязательным «народным представительством»66. Однако на протяжении рассматриваемого

61 Голлербах Е.А. К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910-1919) в поисках новой

русской идентичности. СПб.: Алетейя, 2000. С. 66-73.

64 В его редакцию входили E.H. Трубецкой, С.Н. Булгаков, Г.А. Рачинский, В.Ф. Эрн и H.A. Бердяев (до

1912 года). Среди постоянных участников и авторов издательства следует указать, кроме самих редакторов, Вяч. Иванова, И.О. Лосского, А. Белого, Л.М. Лопатина, М.О. Гершензона, наконец, самого Флоренского. Таким образом, здесь были представлены, в основном, все те же, близкие Флоренскому и по Новоселовскому кружку и по Соловьевскому обществу культурные и общественные деятели России. Именно в этом издательстве публикуется его фундаментальный труд «Столп и утверждение Истины» (1914) и сборник, посвященный А.Н. Шмидт, который Флоренский составлял вместе с Булгаковым (в 1915 году). В этом издательстве в 1918 г. они же пытались издать собрание сочинений В.В. Розанова.

65 Там же. С. 22-23.

66 Там же. С. 29-37. 37

периода входившие в состав редакции люди меняли свои общественно-политические взгляды достаточно существенно и совсем не синхронно. «Путь» формировал список ключевых вопросов для будущей национальной платформы Русского государства. К этим вопросам, прежде всего, необходимо отнести проблему определения места Православной Церкви в Российском государстве, тему русского самосознание и русской национальной идеи и, наконец, исторической миссии Русского государства в мире. Расходясь в ответах на эти вопросы, «путейцы» сходились в одном: именно их решение обеспечит целостность России и как государства и как нации. Напротив, игнорирование этих вопросов или замена их на другие характеризовало политических оппонентов «Пути»67.

Стык славянофильства и неоплатонизма, строгого православия и мистицизма — общая характеристика всех трех социальных форм деятельности, через которые Флоренский осуществлял реализацию своей миссии. Иначе говоря, и Соловьевское общество, и Новоселовский кружок, и издательство «Путь» внесли свой несомненный вклад в

формирование его политического мировоззрения. На стыке их рефлексивных потоков сформировалась уникальная плотная и живая среда, в которой рождалось новое направление отечественной мысли — православный неоплатонизм. В этом плане и на мировоззренческие основания политического сознания Флоренского существенное влияние оказало признание идеального как реального, утверждение сверхчувственного источника чувственной действительности.

Ключевой работой, выражающей это мировоззрение и методологию «реального идеализма» в трактовке Флоренского, являются его лекции по истории платонизма студентам первого курса МДА, часть которых была опубликована в виде отдельной работы «Смысл идеализма (метафизика рода и лика)» (1915 г.). Можно выделить четыре важнейших темы этой работы, которая наиболее полно характеризует философскую и мировоззренческую позицию Флоренского дореволюционного периода:

1. Используя типологический метод, Флоренский выделил различные типы философских учений в зависимости от признания или непризнания ими реальности универсалий, общего. В результате появляются две базовые мировоззренческие парадигмы - реализм и терминизм. Терминизм есть «ересь, в первоначальном и точном смысле слова», поскольку в нем за безусловную реальность признаются единичные атомы, прежде всего, единичность отдельного сознания или психических состояний - позитивизм, сенсуализм,

67 Можно предположить, что именно принятие издательством ценности государства как такового явилось причиной разрыва отношений с H.A. Бердяевым.

субъективный идеализм. Реализм же основывается на «кафоличности», т.е. признании всеобщего и единства многообразия как реального, на ощущении «сродственности бытия»68.

2. Реалистическое мировоззрение есть по преимуществу религиозное и художественное, поскольку, принимая реальность всеобщего, оно стремится создать среды/средства общения частного и всеобщего. Именно в религиозной и художественной формах деятельности осуществляется поиск и обнаружение связи общего с частным, конституируется реальность идеального как единого в многообразном.

3. Взятые в предельных характеристиках все типы мировоззрения могут быть отнесены либо по направлению к смерти, либо по направлению к жизни. Реализм может мыслить и воспроизводить жизнь в силу своей ориентации на единство многообразия, что характеризует жизнь как таковую. Попытки изолировать отдельные элементы целого и фиксировать единство в разобщенной, статической форме - и есть мышление и деятельность, направленные на смерть. На этом строится отличие подлинно реалистического изобразительного искусства и ложного реализма (например, фотографии: первое в отличие от второго раскрывает единство живого в динамическом многообразии, а не в случайной статичности).

4. Всеобщее, универсальное, это и есть платоновская идея, обладающая реальностью, не выводимое не из чего отдельного и чувственное, но, напротив, создающее жизнь. Флоренский постулирует идеализм как учение о живом и об идеях как реальных живых существах, источниках жизненных энергий. Наиболее ярко это демонстрируется на понятии рода, в котором логическая категория и социальная категория имеет не случайное словесное совпадение: «Род, как реальность, как высшая реальность, хранящая членов своих, мыслится идеальной личностью данной родовой крови, данного родового семени, -как Genius». Вводимая Флоренским категория рода становится своеобразным рефлексивным узлом, связывающим гносеологию и антропологию реального идеализма.

Подробнее об основных антропологических следствиях этого подхода речь пойдет во второй главе. Сейчас же важно отметить, что разработка такой философской системы позволило Флоренскому решить на принципиальном уровне задачу синтеза светской (в том числе и ее политического сегмента) и религиозной культур. В общих чертах, это решение было определено Флоренский уже к 1908 г., когда он принял решение после окончания Московской духовной академии остаться там работать. Осенью 1908 г. он прочитал две пробные лекции, по

68 П.А. Флоренский, священник. Сочинения в 4-х тт. Т. 3 (2). М.: Наука, 1999. С.84.

39

результатам которых был утвержден преподавателем на кафедре философии. Первая -«Общечеловеческие корни идеализма (философия народов)», по сути, является мировоззренческим манифестом, в котором все основные положения конкретного идеализма были сформулированы, но на неожиданном материале - на сплетении философии Платона и народных (прежде всего, русских) верований. Во второй лекции - «Космологические антиномии Канта» - Флоренский обозначил основного «соперника» такого мировоззрения, И.Канта, чья система является кульминацией нововременной парадигмы терминизма.

То, что именно стены Московской Духовной Академии стали пространством заявления такой позиции, неудивительно - в свете того самоопределения, которое уже реконструировано в данной работе: говорить от лица Церкви, но обращаться ко всему миру, демонстрируя живое церковное мировоззрение и его силу по отношению ко всем другим парадигмам.

Анализ общественно-политической деятельности П.А. Флоренского в 19010-16 гг. показывает, что в отличие от предыдущего периода, когда Флоренский больше склонялся к прямому политической критике действующей власти с нравственных христианских позиций, в период 1908-1917 гг. его отношение к власти и обществу в основном развивалось путем трансформации мировоззренческих, метаполитических представлений. Существенным фактором таких трансформаций следует рассматривать его коммуникативные практики, дискурсивные контакты, многообразные формы общения с представителями интеллектуального сообщества. В содержательном же плане политические воззрения Флоренского трансформируются с учетом осмысления цивилизационной парадигмы Российской империи.

При этом в данное время П.А. Флоренский принципиально воздерживается от какой-либо однозначной солидарности и отождествления своей общественной позиции с позициями политических партий. Более того, участвуя как в работе Соловьевского общества и издательства «Путь» (представлявших либерально-демократическое крыло православной интеллигенции), так и в Новоселовском кружке (демонстрировавшем консервативно-монархическое направление), он сохраняет относительную независимость от корпоративных целей и задач каждого из этих объединений. Впрочем, в недалеком будущем такой способ общественно-политического самоопределения приведет его к разрыву отношений со многими друзьями, а в период революции станет основанием для выработки его отношения к Советской власти.

л л *

Как было показано выше, П.А. Флоренский был достаточно активен в общественно-политическом поле России того времени. Но при этом, не будучи принципиально ни публицистом, ни партийным деятелем, он шел в разрез с теми политическими контурами, которые, казалось бы, очертили его «место» на политической карте. «Он всегда один» - с горечью писал о друге в Ялтинском Дневнике С.Н. Булгаков. Невозможность выступить с Флоренским на поле общественно-политической борьбы, его «скольжение» по палитре политических убеждений и модных общественных тем, удручало его друзей. Так получилось, что к 1920 г. из дореволюционных друзей у Флоренского почти никого не осталось, не только в силу исторических событий, но и по причине «ускользания» Флоренского из общественно-политического пространства, которое захватило мысли и дела друзей в 1917-20 гг.

Причины этого в том, что к 1917 г. Флоренский уже сформировал свои исходные онтологические основания для «метаполитического» отношения к политической деятельности. Занятие такой над-политической позиции позволило ему выйти из борьбы институтов и людей за власть, лучше осмыслить исторические «тренды» происходящего.

Как уже отмечалось, Флоренский свою миссию видел в бескомпромиссном соединении Церковной и светской культур. Достаточно рано мыслительно-категориальным языком такого соединения стал оригинальный православный неоплатонизм. Флоренский пытался определить, что в том образе человека, который был распространен в его время и к которому он и по образованию и по окружению принадлежал («рационалист, сохранивший формальные отношения с Церковью») должно быть при принятии православия преобразовано: что должно быть развито и что принесено в жертву, что должно быть уничтожено. В том числе и в нем самом. Построение общества на основах бескомпромиссного принятия Церкви и церковного мировоззрения, по сути, приводило Флоренского к модели теократического государства, в котором общественно-политическая структура подчинена Божественному началу. Но если в 1906 году такой политический идеал представлялся Флоренскому в образе, достаточно близком к христианско-социалистическому, то в процессе своего более глубокого воцерковления и осмысления церковного предания в качестве фундаментального основания своего цельного мировоззрения, он стал все больше склоняться к монархической позиции, как наиболее соответствующей народному мировоззрению и литургическому строю Церкви.

Принятие авторитета Церкви как основного источника мировоззрения лишило Флоренского поддержки как христианских социалистов, так и представителей «нового религиозного сознания». Битва за имяславие ополчила против него многих иерархов РПЦ, поэтому любое его не слишком вписывавшееся в нормы публичное действие (изучение

мистики, публикации на нерелигиозные темы) влекло за собой те или иные притеснения. Критика славянофильства за «онтологизацию» народа ополчило против него ближайших «союзников» из неославянофилов. Эти разрывы, всегда болезненно переживавшиеся Флоренским, заставили его исследовать «корни» (термин, который в «углубленном мирочувствии» одинаково близок был Розанову и Флоренскому) церковного мировоззрения, осуществить онтологическую критику самосознания европейского (и уже российского на тот период) человека. Результатом такой работы должно было стать издание ряда работ по антроподицеи, в которых были бы представлены все сферы человеческой культурной и технической деятельности в свете церковного мировоззрения. Но не как предмет критики, а как предмет преобразования. Таким предметом переосмысления с церковных позиций должен был статьи политический строй России.

Заключение диссертации по теме «Теория политики, история и методология политической науки», Андрюшков, Андрей Александрович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Настоящее исследование подтвердило выдвигавшуюся в начале гипотезу, что, несмотря на изменение, которые претерпела общественная позиция П.А. Флоренского (от богослова-священника к ученому-инженеру), мы можем выделить единые мировоззренческие и теоретические принципы, обуславливающие его индивидуальное и гражданское самоопределение, сутью которого выступало единое Дело-Деяние, осуществляемое Флоренским на протяжении всей своей жизни. Эта жизненная эволюция продемонстрировала динамику политических взглядов Флоренского (которые менялись от христианско-социалистических до монархических и даже светско-государственнических), что во многом определялось поиском им такой формы государственного устройства, в котором был бы возможен синтез церковного и светского мировоззрений. Причем, не в теоретико-умозрительной форме, а в деятельностном залоге (как синтез познания и деятельности по преображению мира).

Под1верждение данной гипотезы опиралось на привлечение достаточно обширного материала, относящегося к теме. В диссертации были использованы многие сочинения Флоренского, до этих пор лежавшие на периферии исследований политических взглядов Флоренского. Такой способ, в том числе, позволил определить те временные границы, в которых совершался отход Флоренского от социалистических взглядов, и указать на основные причины этого процесса.

Использование этих материалов позволило показать, что динамика политических взглядов и принятие Флоренским Советской власти определялись тем, что для него политическое как таковое не являлось предельным ценностным ориентиром для самоопределения. Таким ориентиром для него выступал культ, т.е. православная литургия, которую он распространял на все сферы жизни общества, демонстрируя ее исходную роль в становлении как культуры, так и основ общественной жизни.

В основание своей антроподицеи П.А. Флоренский заложил принцип выделения в универсуме жизне- и мысле-деятельности человека таких мыслительных и деятельностных сред, в которых человек обретает личностностное «преображенное» бытие. Само наличие таких сред представлялось Флоренским не как нечто дополнительное к самому культурно-историческому универсуму человека, а как его основания, выявление которых позволяет понять форму и телеологический принцип жизнедеятельности человека.

Сторонясь активной политической активности, в то же время Флоренский всю жизнь пытался реализовывать принцип проникновения Православия во все сферы деятельности человечества. Своим мышлением и трудом он пытался «обжить» эти сферы, намечая контуры нового уклада «политии» - общественной жизни человечества, в котором на основе православной литургии могла бы соединиться хозяйственная и познавательная деятельность. При этом, в то время как для антроподицеи Флоренского характерна всемирная, всечеловеческая перспектива, его личная реализация соответствующих принципов осуществлялась в конкретных ситуациях общественной жизни России. И именно связь между универсальными формами мышления о человеке и реализацией их в процессе культурного и государственного развития России наиболее полно характеризует его жизнь и творчество, базовый принцип его политической антропологии.

По результатам исследования можно сделать ряд наиболее важных выводов, касающихся политического содержания его воззрений:

1. П.А. Флоренский признавал вариативность политической формы государства, ставя ее в зависимости от задач установления связи общественной жизни людей с трансцендентными началами. По его мнению, соборность и единовластие, как ключевые принципы организации светской и религиозной жизни, могут иметь разные формы воплощения, но для России как носительницы православной культуры единство политической власти является приоритетным, позволяя ввести государство в пространство православного культа.

2. П.А. Флоренский рассматривал власть в одном ряду с другими явлениями общественной жизни людей и, более того, в ряду с феноменами природы, поскольку в пространстве культа все они освящаются, раскрывают свою идею в Божественном замысле о мире и обретают синэргийную природу. Таким образом, П.А. Флоренский принципиально иначе смотрит на связь Церкви и государства, чем это принято в либерализме и социальном критицизме. По его мнению, не государство использует Таинства для манипуляции населением, но Таинство, освящая государство, позволяет осуществить собирание народа в едином служении Богу.

3. Именно поэтому в советских гонениях на Церковь П.А. Флоренский видел позитивный смысл: Советская власть, отказываясь использовать Церковь для легитимации своего существования, делала всю ситуацию прозрачной для самоопределения. В то же время либеральные демократии Европы «секуляризируя» отношения государства и Церкви, с неизбежностью начинают использовать Церковь как инструмент манипуляции, при этом также, по сути, отказываясь от Бога. Именно это, по его мнению, и стало происходить в России после Февральского переворота, цель и последствия которого он оценивал крайне негативно.

4. Отношение П.А. Флоренского к Советской власти основывается на том, что в условиях жесткого разделения Церкви и государства необходимо осуществлять не изоляцию церковного сообщества, а, напротив, раскрытие возможностей Церкви в тех сферах деятельности, в которых именно синтез светского и церковного может дать эффект развития. Синтез светского и церковного, который был невозможен до революции в связи с отказом образованных кругов российского общества от церковного мировоззрения, как это ни парадоксально мог осуществиться в советское время в силу складывания в СССР общества развития и общего трудового отношения к действительности.

5. Трагедия такой позиции П.А. Флоренского состояла в том, что в 30-е гг. XX в. мобилизация народных сил осуществлялась в принципиально альтернативной Православию культурной стратегии советского правительства. Созданная машина энтузиазма и преследования основывалась на жестких принципах атеистического позитивизма, убежденного в способности при правильной организации общества осуществить развитие и достигнуть коммунистического образа жизни для всех. Поэтому 20-30-е гг. в жизни Флоренского стали испытанием его позиции и учения об оправдании человека через литургическую деятельность. Пытаясь своим образцом продемонстрировать единство научно-технического развития и духовного развития, он был вынужден постоянно отступать перед прессом атеистической культурной политики. Таким образом, параллельно с деятельностью Флоренского, ориентированной на синтез советской действительности и церковного мировоззрения, мы можем видеть его действия по защите культовых основ России - мощей прп. Сергия Радонежского, Троице-Сергиевой Лавры, Оптиной пустыни.

6. В то же время, П.А. Флоренский видел в Советских гонениях на Церковь исторически (а в его мировоззрении историческое - это Божественный Промысел) ценный период, необходимый для покаяния церковных властей и сообщества. Он был абсолютно убежден, что в ходе гонений произойдет отказ как от властолюбия в церковной политике, так и от субъективизма в духовном образовании и богословии. Таким образом, его взгляду на эти события совершенно не присуще деление ситуации на «белых» верующих и «черных» представителей богоборческой власти.

7. В последней «политической» работе П.А. Флоренского - «Предполагаемое государственное устройство в будущем» - представлен проект организации светского государства, в котором многие его идеи, имеющие явно происхождение из философии культа, лишены специфической религиозной окраски. Здесь мы видим попытку создать в государстве такие условия, при которых существовавшее в то время противостояние церкви и государства было бы лишено смысла. Флоренский убежден, что разрешение конфликта заключается не в уничтожении СССР, а в корректировке целей и механизмов развития государства, с сохранением самого вектора на складывание единого государственного тела страны.

Как можно видеть, Флоренский, в силу ряда обстоятельств, не создал полноценную систему политической философии. Однако его разнообразные мысли и представления по этой теме имеют существенное значения для политической теории и вполне законно вызывают соответствующие дискуссии. Для того же, чтобы Флоренский смог полноценно занять свое место в политической мысли, необходимо разработать модели перехода богословских идей в политические и наоборот. В то время, как западная политическая мысль формировалась в тесной связи с протестантским богословием, собственно российская политология не имеет таких связей с религиозными основаниями Российской цивилизации, что неизбежно провоцирует конфликты между православным самосознанием и способами научной рефлексии политической сферы.

Легитимация богословского подхода к проблеме власти, безусловно поможет уточнить политические коннотации философско-богословских и теоретических представлений П.А. Флоренского и других русских религиозных мыслителей и существенно обогатить российскую политическую науку.

Список литературы диссертационного исследования кандидат политических наук Андрюшков, Андрей Александрович, 2013 год

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Сочинения П.А. Флоренского:

1. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. - М., 1990.

2. Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4-х тт. Т. 1. - М., 1994.

3. Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4-х тт. Т.2. - М., 1995.

4. Флоренский П. А., священник. Сочинения в 4-х тт. Т.З (1). - М., 1999.

5. Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4-х тт. Т.З (2). - М., 1999.

6. Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4-х тт. Т.4. Письма с Дальнего Востока и Соловков. - М., 1998.

7. Флоренский П.А., священник. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. - М., 2000.

8. Флоренский П.А., священник. Философия культа. - М., 2004.

9. Флоренский Павел, священник. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. - М., 1992.

10. Флоренский П.А. Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных образов геометрии: (Опыт нового истолкования мнимостей). - М., 1991.

11. Флоренский П. Оро. Лирическая поэма. 1934-1937 гг. Документы, отрывки из переписки с семьей. Рисунки. Составители П.В.Флоренский, А.И.Олексенко. - М. Институт учебника "Пайдейя", 1998. 224 с.

12. Флоренский П.А., проф. Диэлектрики и их техническое применение. М., 1924.

13. Переписка священника П.А. Флоренского с М.А. Новоселовым: Архив священника П.А. Флоренского. Вып. 2. - Томск, 1998.

14. Переписка священника П.А. Флоренского со священником С.Н. Булгаковым: Архив священника П.А. Флоренского. Вып. 4. - Томск, 2001.

15. Ельчанинов А., Флоренский П., Эрн В. История религии. - М., Париж, 2004.

16. Флоренский Павел, священник. Предполагаемое государственное устройство в будущем: Сборник архивных материалов и статей / Сост. игумен Андроник (Трубачев). -М.: Издательский Дом «Городец», 2009.

17. Переписка студента первого курса Московского Императорского университета Павла Флоренского с родными и близкими в 1901 году // Наше наследие. - 2005. №73. -Письмо №25 [Электронный ресурс] - http://www.nasledie-rus.ru/podshivka/7313.php

18. Переписка 1908-1911 гг. между A.B. Ельчаниновым и П.А. Флоренским // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. Вып. 2 (34). - 2011.

Академические исследования:

19. Аверин Н.М. П. Флоренский как исследователь культуры индустриального общества // III Державинские чтения. - Тамбов, 1998.

20. Акчурин И. П.А. Флоренский и наука XX века // Свободная мысль. - М., 1993. - N

10.

21. Андроник (Трубачев), иеродиакон. Епископ Антоний (Флоренсов) - духовник священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. - М., 1981. - №№ 910.

22. Андроник (Трубачев), иеродиакон. Основные черты личности, жизнь и творчество священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. - М., 1982.

- № 4.

23. Андроник (Трубачев), иеромонах. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. - Томск, 1998.

24. Бабкин М.А. Священство и Царство (Россия, начало XX в. - 1918 г.): Исследования и материалы. - М.: Индрик, 2011.

25. Бальтазар, Ханс Урс фон. Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник // Альфа и Омега - М., 1997. -№3(14).

26. Бальтазар, Ханс Урс фон. Достойна веры лишь любовь. - М., 1997.

27. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М, ¡986.

28. Белый Андрей. Начало века. М.: Художественная литература, 1990.

29. Бонецкая Н.К. П.А. Флоренский и «Новое религиозное сознание» // Вестник РХД.

- Париж - Нью-Йорк - Москва, 1990. -№160.

30. Бонецкая Н.К. Форум флоренсковедов // Вопросы философии. - М, 2000. -№ 10.

31. Бородай Ю.Т. Антропо-соборное ограничение воли - культ (отец Павел Флоренский против доктора И.Канта) // Россия накануне XXI века: новые вехи. Сборник научных трудов. - Воронеж, 1999.

32. Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. - Орел, 1998.

33. Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 1. Философия хозяйства. Трагедия философии. - М., 1993.

34. Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 2. Избранные статьи. - М., 1993.

35. Булгаков С.Н.. Христианский социализм. Новосибирск, 1991.

36. Бурдье П. Практический смысл. - СПб., 2001.

37. Взыскующие града: Хроника русской религиозно-философской и общественной жизни первой четверти хх века в письмах и дневниках современников / Сост. В.И. Кейдан. -М.: Школа "Языки русской культуры", 1997.

38. Волков С.А. Возле монастырских стен. Мемуары. - Дневники. Письма. - М.,

2000.

39. Волошин Максимилиан. Лики творчества. - Л., 1988.

40. Генисаретский О.И. Навигатор. - М., 2002.

41. Георгий Петрович Щедровицкий. - М.: РОССПЭН, 2010.

42. Голлербах Е.А. К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910-1919) в поисках новой русской идентичности. СПб.: Алетейя, 2000.

43. Григорьева Е.С. Культ как один из способов существования «деятельности организации пространства» // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. -М, 2000. - № 2.

44. Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при казанской духовной академии. Т. 7. - Казань, 1891.

45. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. -М, 1996.

46. Иванов А.Т. П.А. Флоренский и философский кружок при Московской Духовной Академии: (Предисл. к публ.) /7 Историко-философские исследования, 1991. - Минск, 1991.

47. Иванов Вячеслав. Архивные материалы и исследования. - М., 1999.

48. Иванов Вячеслав. Лик и личины России: эстетика и литературная теория. - М.,

1995.

49. Иванов Вячеслав. Дионис и прадионисийство. - СПб., 1994.

50. Иванова Е.В. Флоренский и Христианское Братство Борьбы // Вопросы философии. - М., 1993. - N 6.

51. Ильенков Э.В. Философия и культура.-М, 1991.

52. Казин АЛ. Бердяев и Флоренский: (К проблеме типологии русской религиозной мысли) // Возрождение русской религиозно-философской мысли. - СПб., 1993.

53. Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. - Париж, 1947.

54. Колебакина Е.Ю. П.А. Флоренский о перспективах европейской культуры XX века// IX Ломоносовские чтения. - Архангельск, 1997.

55. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая - публицистика. Духовная проза (1872 - 1891). - М., 1996.

56. Лескин Д., священник. Спор об Имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. - СПб., 2004.

57. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. - М., 1993.

58. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. -М., 1993.

59. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М. 1991.

60. Лосский И.О. История русской философии. - М.,1994.

61. Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды свят. Григория Паламы. - С-Пб, 1997.

62. Мойсюк Т.В. Монархические идеи в творчестве П.А. Флоренского // Российская государственность: этапы становления и развития. - Кострома, 1993. - Ч. 2.

63. Никитин В.А. Храмовое действо как синтез искусств: П.А. Флоренский и Н.Ф. Федоров // Экология культуры. - М., 1991. - Вып. 1.

64. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. - М., 1996.

65. Олексенко А.И. О символах лагерных писем П.А.Флоренского/ЛВопросы философии, 1998, №3, с.144-159.

66. Г1.А. Флоренский: pro et contra. - СПб., 2001.

67. Павел Флоренский и символисты: Опыты литературные. Статьи. Переписка. - М.,

2004.

68. Памяти Павла Флоренского: Философия и музыка. - СПб., 2002.

69. Панов М.И. П.А. Флоренский и Н.Н. Лузин: Что могло обьединять известного религиозного философа и крупнейшего советского математика? (Размышления о роли философии в развитии научного знания) // Отечественная философия. - М., 1991. - Вып. 4.

70. Паршин А. Наука и религия во взглядах П.А. Флоренского // Вестник РХД. -Париж - Нью-Йорк - Москва. -№160.

71. Половинкин С.М. П.А. Флоренский: Логос против Хаоса. - М. 1989.

72. Половинкин С.М. Русская религиозная философия: избранные статьи. СПб: РХГА, 2010.

73. Резниченко А. И. О смыслах имён: Булгаков, Лосев, Флоренский, Франк et dii minores. М.: Издательский дом РЕГНУМ, 2012.

74. Розанов В.В. Литературные изгнанники. Книга вторая. - М.: Республика; СПб.: Росток, 2010.

75. Свенцицкий В.П. Собрание сочинений. Т. 2. Письма ко всем: обращения к народу 1905—1908, — М.: Даръ, 2010.

76. Сизоненко Д.В. Учение о. Павла Флоренского о семье и роде // Известия русского генеалогического общества. - СПб., 1998. - Вып. 9.

77. Соловьев Вл. С. Россия и Вселенская Церковь. - М., 1991.

78. Совершенный человек: Теология и философия образа. -М., 1997.

79. СОФИЯ: Альманах: Вып. 2: П. А. Флоренский и А. Ф. Лосев: род, миф, история. -Уфа: Издательство «Здравоохранение Башкортостана», 2007.

80. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. - М., 1995.

81. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Том П. Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.). - М., 1998.

82. Треушников И.А. Отношение православных богословов к историософским воззрениям П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова // Отечественная философия: русская, российская, всемирная. - Н. Новгород, 1998.

83. Треушников И.А. П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков об идеальных основах Российского государства и общества // Государственное устройство и народ. Диалог мировоззрений: Материалы международного симпозиума, 2-3 июня 1997 г. - Н. Новгород, 1997.

84. Устрялов Н.В. Избранные труды. - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010.

85. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений в 4 тт. Т. 2. - М., 1995.

86. Флоренский П.В. Священство Павла Флоренского // Вестник РХД. - Париж -Нью-Йорк-Москва, 1990.-№160.

87. Павел В. Флоренский, Татьяна Шутова. Три тысячи верст и четверть века пролегли между нами // Наше наследие. - №79-80 2006.

88. . Флоренский П.В. Обретая Путь: Павел Флоренский в университетские годы. В 2 т. Г. 1 - М.: Прогресс-Традиция, 2011.

89. Флоренский сегодня: три точки зрения // Вопросы философии. - М., 1997 . - N 5.

90. Флоровский Г. Томление духа: О кн. о. П. Флоренского: "Столп и утверждение истины" // Вертоград. - М., 1993. - N 1.

91. Хагемейстер М. Павел Флоренский и его работа «Мнимости в геометрии» // Начала № 4. - М., 1994.

92. Хагемайстер М. Новое средневековье Павла Флоренского // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2003 год. М: Модест Колеров, 2003.

— - 93. Хоружий С.С. Миросозерцание Павла Флоренского. - Томск., 1999.

94. Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. - М., 2005.

95. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1994.

96. Хоружий С.С. Творчество о. Павла Флоренского и наши дни // Вопросы философии. - М, 2000.-№10.

97. Шапошников J1.E. П.А. Флоренский и современное православное богословие // Философские науки. - М., 1987. - N 5.

98. Чекрыгин Е.Д. Гуманистические аспекты социально-политических воззрений о. Павла Флоренского: (По работе "Предполагаемое государственное устройство в будущем") // Человекознание: гуманистические и гуманитарные ориентации в образовании. - Курск, 1994.

99. Чекрыгин, Е.Д.; Чекрыгина, Т.А. О символической природе социально-политической концепции о. Павла Флоренского // Социальные доктрины основных религиозных конфессий: философский, богословский и экологический аспекты : Материалы X международного конгресса, Санкт-Петербург, 23-26 окт. 1997 г. - СПб., 1997.

ЮО.Шифферс ЕЛ. Религиозно-философские произведения. -М., 2005.

ЮГШоломова С. «Остаюсь Ваш доброжелатель и богомолец...» К истории взаимоотношений священника Павла Флоренского и митрополита Антония (Храповицкого) // Журнал Московской Патриархии. - №6 1998.

102. Щсдровицкий Г.П.. Педагогика и логика. М., 1993.

! 03. Chernyak, L. The theme of language in the works of P.A.Fiorenskii and in the hermeneutics of H.-G. Gadamer // Studies in Soviet thought. - Dordrecht ; Boston,, 1988. - Vol.

36, N 3.

104.Go!tz, H. "He backed the "Logos" to defeat the Chaos": the death of Pavel Florensky (1882-1937) // Religion in communist lands. - Keston, 1990 . - Vol. 18, N 4.

105.Neretina, S. Philosophy of Culture before and after October // Studies in East European thought. Vol.46. №3. Post-soviet historiography of philosophy. - L, 1994.

106.Pavel Florenskij: tradition und modern. - Eds. N. Franz, M. Hagemeister, F. Haney. -Frankfurt et al.: Peter Lang, 2001.

107.Pyman, A. Pavel Florensky: A Quiet Genius: The Tragic and Extraordinary Life of Russia's Unknown da Vinci. NY: Continuum International Publishing Group, 2010.

108.Pyman, A. Symbolism and philosophical discourse // Russian literature - Amsterdam, 1994.-Vol. 36, N4.

109. Rosenthal, B.G. The "new religious consciousness": Pavel Florenskii's path to a revitalized orthodoxy // Christianity and the Eastern Slavs. - Berkeley etc., 1994. - Vol. 2.

1 lO.Slesinski, R. Pavel Florensky: A Metaphysics of Love. - St. Vladimir's Seminary Press,

1984.