Петровская церковная реформа и религиозные культуры России, 1700 - 1740 гг.: По данным судебно-следственных дел тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.02, доктор исторических наук Лавров, Александр Сергеевич

• Лавров, Александр Сергеевич
• доктор исторических наук
• 2001

Оглавление диссертации доктор исторических наук Лавров, Александр Сергеевич

Введение

§ 1. Историография

§ 2. Источники

Глава 1. Религия и общество

§ 1. Россия начала XVIII в. как совокупность религиозных культур

§ 2. Старообрядчество и конфессионализация

Глава 2. Народное православие

§ 1. В поисках народного православия

§ 2. От «Травника» до Требника.

Магические представления и «народное православие»

§ 3. Кануны и братчины

§ 4. Переходные обряды

§ 5. Богородица и Пятница

§ 6. Почитание Святых

§ 7. Почитание святых мощей

§ 8. Почитание чудотворных икон

§ 9. Народная демонология

§10. Народная эсхатология

§11. Юродивые

Глава 3. Дворянство и религия

§ 1. Религиозность знати. К постановке проблемы

§ 2. Домовой храм

§ 3. Основные религиозные типы

§ 4. Дворяне-старообрядцы

§ 5 Дворянство и колдовство

Глава 4. Петровская церковная реформа

§ 1. Что такое петровская церковная реформа?

§ 2. Преследование колдовства

§ 3. Особый случай: кликуши

§ 4. Предшественники реформы

§ 5. Реформа благочестия

§ 6. Регламентация иконописания и иконопочитания

§ 7. Контрреформа и второе издание церковной реформы

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Петровская церковная реформа и религиозные культуры России, 1700 - 1740 гг.: По данным судебно-следственных дел»

Тема, вынесенная в заголовок данной работы, нуждается в двойном обосновании - хронологическом и концептуальном.

Выбрав 1700 г. в качестве нижней хронологической грани, мы отталкиваемся от отказа Петра от выборов нового патриарха, который можно рассматривать как первую заявку на начало церковной реформы. Одновременно, за два-три года до 1700 г., начал складываться основной массив делопроизводства Преображенского приказа, давший важные источники для данной работы. Гораздо менее очевидной представляется верхняя хронологическая грань. Хотя с кратковременным «правлением» Анны Леопольдовны и связано было «прощение» и возвращение из ссылки многих жертв церковных процессов времени «бироновщины», о коренном повороте в церковной политике говорить было еще рано. Более того, еще в 1740 г., в записке о состоянии и потребностях России, адресованной правительнице Анне Леопольдовне, А.И.Остерман указывал на верность принципам «Духовного регламента» как на основу церковной политики.1 Только приход к власти Елизаветы Петровны ознаменовался более сдержанной политикой и практическим прекращением преследования «суеверий» (при том, что преследование колдовства продолжалось). В этом смысле 1740-й год можно рассматривать как двадцатый год синодального правления делами Русской православной церкви, как своего рода юбилей, позволяющий судить о соотношении задуманного и реализованного.

Избрание 1700 и 1740 гг. в качестве хронологических граней связано с расширительным пониманием петровской церковной реформы. Не сводя ее к изданию «Духовного регламента» и созданию Святейшего Синода, мы видим ее продолжение в указах 1722-23 гг., совокупность которых в работе условно

1 См.: Титлинов Б.В. Правительство Анны Иоанновны в его отношении к делам православной церкви. Вильна, 1905. С.20-21. названа «реформой благочестия». Подобно другим петровским реформам, церковная реформа повлекла за собой контрреформу при Петре II, за которой последовало «второе издание» реформы в царствование Анны Иоанновны.

Методическая основа работы связана с приложением к религиозной жизни России понятий «религиозной культуры», «конфессионализации» и «аккультурации».

Понятие «религиозной культуры» было введено в религиоведении в 1980-х гг. в связи с методическими трудностями, связанными с понятием «народной религии». Конкретные исследования показали, что знать и клир были подчас активными участниками «народной религии», а сама она приобретала подчас локальный колорит. В противоположность предшествующим исследователям, Натали Земон Девис предпочла говорить применительно к Франции раннего нового времени не о «народной религии», а о «католической религиозной культуре» и «протестантской религиозной культуре». Конечно, здесь сказывалась и определенная «реабилитация» конфессионального фактора, который был отодвинут на второй план во многих исследованиях, посвященных «народной религии». Однако исследовательница подчеркивает, что религиозные культуры формируются не только на конфессиональном, но и

2 На наш взгляд, ре всегда обоснованное деление на «допетровский», «петровский» и «послепетровский» периоды, кажется особенно неловким в приложении к церковной истории. Придерживаясь искусственных хронологических рамок, исследователь может обречь себя на открытие все «новых» и «новых» явлений, на практике оборачивающихся простым повторением хорошо забытого старого. Так, введение контроля за ежегодной исповедью и причастием относится, вопреки распространенному историографическому штампу, не к первой четверти XVIII в., а к концу XVII в. Кроме того, само по себе «новое», привнесенное реформой, должно рассматриваться на возможно более широком отрезке времени, чтобы проследить, не было ли оно просто отброшено в окончательном варианте реформы. на локальном уровне. Под «религиозными культурами» автор понимает з накладывающиеся друг на друга верования и практики».

В первой четверти XVIII в. в России сосуществовали три «религиозные культуры» - православная, старообрядческая и сектантская (представленная только «христоверами» или хлыстами). Эти три религиозные культуры можно было бы условно представить в виде трех вписанных друг в друга окружностей (старообрядческая внутри православной, сектантская внутри старообрядческой). Это связано с тем, что основная масса старообрядцев XVIII в. не успела выделиться из православных в области традиционной культуры, бытового поведения, а главное, не успела получить от старообрядческих элит четких представлений, позволяющих отделять «своих» от «чужих». В свою очередь, сектанты-хлысты еще не успели выделиться из старообрядческой среды.

Для того, чтобы охарактеризовать положение внутри старообрядческой и православной религиозной культур, мы прибегаем к понятию «аккультурации», для того, чтобы охарактеризовать отношения между ними - к понятию «конфессионализации».

Понятие аккультурации, впервые сформулированное в конце XIX в., начинает применяться в литературе с 1930-х гг. Под аккультурацией в этнологической литературе обычно понимается «совокупность явлений, связанных с тем, что группы индивидуумов, принадлежащих к различным культурам, вступают в прямой и продолжительный контакт, включая сюда изменения, происходящие в культурных моделях одной или нескольких групп».4 Обычно имеется в виду именно первая возможность, то есть такое взаимодействие двух культур, «элитарной» и «народной», из которых одна может навязывать другой свои ценности. Понятие аккультурации нашло

3 Davis, Natalie Zemon. From "Popular Religion" to Religious Cultures // Reformation Europe. A Guide to Research. Ed. Steven Ozment. St.Louis, 1982. P.321-341. широкое применение в историографии религии и церкви в раннее новое время - П.Шоню применил его к истории Реформации, Ж.Делюмо - к истории Контрреформации, а Р.Мюшембле - к истории преследования колдовства в Западной Европе.5

Вопреки традиционному для советской (а частично и для зарубежной) историографии представлению о прямой связи раннего старообрядчества и «народной веры», мы настаиваем на исходной сложности этого явления, на существенной роли старообрядческих элит, способных разработать вероучение и предложить его основной массе верующих. В принципе, ситуация внутри старообрядчества на мой взгляд аналогична отношениям между «синодальным вариантом православия» и «народным православием», если прибегнуть к терминам Н.Н.Покровского. Представляется, что противоречия среди старообрядцев были не менее сильными, нежели противоречия среди православных. Впрочем, здесь существовало одно существенное различие - на стороне «синодального варианта православия» неуклонно оказывалась государственная власть, в то время как старообрядческим элитам удавалось в лучшем случае добиться со стороны последней большей или меньшей терпимости.

Поэтому, сравнивая процесс формирования «конфессий» на основе православной и старообрядческой религиозной культур с формированием конфессий и так называемой «конфессионализацией» в Западной Европе во второй половине XVI- начале XVII в., мы вынуждены сразу же отдать себе отчет в ограниченности подобного сравнения. Действительно, протестантская

4 M'Bokolo, Elikia. Acculturation // La nouvelle histoire. Sous la direction de Jacques le Goff, Roger Chartier et Jacques Revel. Paris, 1978. P.21.

5 Chaunu Pierre. Le temps des Reformes. Histoire religieuse et systeme de civilization. La Crise de la chretiente. L'Eclatement (1250-1550). Paris, 1975; Delumeau Jean. Le catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris, 1971; Muchembled, Robert. Culture populaire et culture des elites dans la France moderne. Paris, 1978. П.Шоню особо оговаривает, что его понимание «народной культуры» отличается от того, которое обычно применяют фольклористы (Chaunu Pierre. Le temps des R6formes. P.21). и католическая конфессионализация на Западе протекала в удобных рамках государств, при этом господствующая церковь оказывала влияние и на образование, и на печатный стан. В России, при всех превратностях политической истории рубежа веков, власть предержащая неуклонно сохраняла верность началам никоновской реформы, а значит, старообрядческой «конфессионализации» суждено было остаться незавершенной. Один из важнейших факторов русской истории в раннее новое время приходится видеть в том, что старообрядчеству не удалось осуществить свою волю к политической самоорганизации, хотя само по себе существование подобной воли не вызывает сомнений (создание общин за рубежами России, Кубанское войско под предводительством Игната Некрасова).

Совершенно особое место занимает в этих процессах раннее сектантство.6 В процессах первой трети XVIII в. видно, как хлысты или «христоверы» выделяются из старообрядческой среды, но сам этот процесс никогда не зашел у них столь далеко, как у старообрядцев. В свою очередь, позднее хлыстовство дает блестящий пример того, что мы называем «религиозной культурой» -сектанты соблюдают православные обряды, почитают православные святыни, по-своему переосмысляя их. Конечно, ни о какой тенденции к конфессионализации в данном случае не приходится говорить.

6 Сама по себе приложимость понятия «сектантство» к России в ранее новое время вызывает ряд вопросов. Сам по себе этот термин применялся в церковной литературе и в либеральном религиоведении применительно к таким чужеродным группам, как православные и протестантские секты (прежде всего, в силу сходства их правового положения в дореволюционной России). Впоследствии эта же классификация была воспринята в марксистском религиоведении, рассматривавшем «сектантство» как выражение демократического, прежде всего, крестьянского протеста. Следует сказать и о традиции, шедшей от старообрядческой историографии, всячески старавшейся отделить историческое старообрядчество от хлыстовства, которая также повлияла на исследователей. Само понятие «сектантства» мне представляется в данном случае совершенно излишним, хлыстовство никак не проиграло бы, если бы оно изучалось как старообрядческий толк с совершенно неординарной исторической судьбой.

В нижеследующей работе мы преимущественно концентрируемся именно на православной религиозной культуре, привлекая старообрядческую и сектантскую религиозную культуру лишь для сравнения. Подобный выбор не может быть обоснован ни тем, что православная религиозная культура являлась религиозной культурой большинства населения, ни тем, что «народное православие» наименее изучено. Представляется, что православная религиозная культура в это время еще несет в себе некий «общий религиозный фонд» представлений и практик (Л.П.Карсавин), из которого черпали представления и практики приверженцы всех трех культур. Поэтому изолированное исследование, например, поповщины или первых сектантских объединений всегда будет грозить тем, что «особенными» и свойственными именно для этих религиозных объединений окажутся те практики и представления, которые на самом деле в это время являлись всеобщими.

В качестве основного источника выбраны судебно-следственные дела, расследовавшиеся центральными государственными и церковными учреждениями (Преображенский приказ, Святейший Синод и Московская канцелярия синодального правления, Тайная канцелярия и ее Московская контора, Сыскной приказ). Подобное ограничение круга источников было неизбежно, хотя оно и сузило рамки работы.

Именно с характером источников и связан основной объект исследования - в центре внимания оказываются не религиозные представления, а религиозные практики, регулированием которых и занимался церковно-государственный контроль. Можно сказать, что это исследование посвящено

7 Например, согласно одной из рабочих концепций, наиболее интересные колдовские дела, в которых преследование колдовства «сверху» смыкается с преследованием «снизу», должны были бы отложиться в архивах местных учреждений. Однако, ограничение именно архивами центральных учреждений позволяет утверждать, что об отдельных феноменах (будь то почитание «несвидетельствованных мощей» или колдовство) мы знаем столько, сколько знали о них синодальные иерархи или светские власти - то есть, в принципе, возможно воссоздать базу, на основании которой принимались законодательные решения. религиозному поведению людей петровского и аннинского времени (или религиозной мотивации этого поведении).

Задача феноменологического описания «народного православия» или «религии знати» не ставится в работе, потому что на основе привлеченных в работе источников она вряд ли могла бы быть удовлетворительно решена. Двумя исключениями из данного правила являются разделы, посвященные «народной демонологии» и «народной эсхатологии». Однако и в том, и в другом случае речь скорее идет о «практиках» - договоре с «нечистой силой» или религиозном самозванчестве - нежели о представлениях. Наивно было бы, располагая одним следственным делом о душевнобольном, объявившем себя ангелом, пытаться воссоздать представления о небесной иерархии в «народном православии». Для того, чтобы воссоздать «народную веру» раннего нового времени так, как это предложил сделать в своем исследовании Г.П.Федотов8, необходимо привлечение других источников (духовных стихов или «народной картинки»). Последнее наталкивается на ряд трудностей - эти источники, в отличие от данных судебно-следственных дел, труднее социально приурочить, наконец, применительно к данному времени они достаточно скудны.

8 Федотов Г.П. Стихи духовные (русская народная вера по духовным стихам). М., 1991.

§ 1. Историография.

Значение судебно-следственных дел для реконструкции религиозных взглядов людей раннего нового времени было понято в отечественной историографии достаточно рано. Первоначально в распоряжении исследователей оказались колдовские дела, и лишь затем в научный оборот начало вводиться документальное богатство архивов политического сыска.

В 1851 г. И.Е.Забелин опубликовал материалы нескольких колдовских дел XVII в., впервые познакомив научную общественность с этим источником. Попытку теоретического осмысления колдовских дел дал в своих появившихся одновременно статьях «Колдовство на Руси в старину» и «Ведун и ведьма» (1851) А.Н.Афанасьев. Согласно Афанасьеву, обвиняемые в колдовских делах являются наследниками языческих жрецов, а заговоры -остатками «старинных молений и предвещаний». Взгляды А.Н.Афанасьева были подвергнуты жесткой и довольно справедливой критике С.М.Соловьевым и К.Д.Кавелиным.1 Впоследствии, в третьем томе своего классического труда А.Н.Афанасьев во многом скорректировал свои взгляды и попытался дать цельную концепцию преследования колдовства, оставшуюся по сути единственной в дореволюционной литературе.

Согласно А.Н.Афанасьеву, главным инициатором преследования колдовства выступала церковь. Этот взгляд в общем соответствовал современной ему литературе вопроса, но не выдерживал никакой проверки на прочность при обращении к отечественным источникам. Более того, сам исследователь был вынужден признать, что отечественное «белое духовенство» «разделяло. предрассудки» «других классов общества», и,

1 Забелин И.Е. Сыскные дела о ворожеях и колдуньях // Комета. Учено-литературный альманах, изданный Н.Щепкиным. М., 1851. С.469-492; Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С.32-85 (реплики С.М.Соловьева и К.Д.Кавелина опубликованы там же, С.86-99). казалось бы, не могло быть даже проводником преследования колдовства.2 Другим важным тезисом Афанасьева стала решающая роль Просвещения, которое «погасило костры инквизиции и остановило преследования мнимых колдунов и ведьм во всей Европе». Однако, применяя этот совершенно справедливый тезис к России, Афанасьев чуть ли не утверждал, что колдовские процессы в петровское время продолжались как бы по инерции, вопреки духу времени. Тем не менее, замечания Афанасьева о колдовском процессе остаются принципиально важными - исследователь показал, что колдовские дела возникали «из чувства личного недоброжелательства, ненависти и мести». Попытки магическим путем повлиять на самодержца, а также обвинения других в попытках такого влияния, на которые указал А.Н.Афанасьев, формируют феномен, впоследствии названный «политическим колдовством». Указал Афанасьев и на роль богословских текстов в складывании представлений о колдовстве (в современной литературе принято в таком случае говорить об «ученой демонологии»).

Представляется, что «Поэтические воззрения славян на природу» обусловили подход к колдовским процессам в отечественной историографии на полвека вперед. Вместе с тем, несмотря на ряд блестящих наблюдений над судебно-следственными делами, А.Н.Афанасьев в своем подходе к «народной магии» в значительной мере оказался под влиянием «Немецкой мифологии» Я.Гримма.4 Показательно в этом смысле и отсутствие какого-либо влияния со стороны современной Афанасьеву «Ведьмы» Мишле. В центре внимания

2 Афанасьев привлек целый ряд судебно-следственных дел, в том числе такие дела XVIII в. как дела иеродиакона Прилуцкого монастыря Аверкия и дворового Василия Данилова, сержанта В.Тулубьева, а также напускателей «икоты» 1729 и 1785 гг. (Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. T.III. М., 1869. С.656-657).

3 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. T.III. М., 1869. С.626, 630, 641, 652-653, 656-658.

4 О идейных истоках «Поэтических воззрений.» и полемике вокруг них см.: Топорков A.JI. Теория мифа в русской мифологической науке XIX века. М., 1997. исследователя оставались древнейшие пласты народных верований, отразившиеся в делах, а не колдовской процесс, его правовые и социальные аспекты.

С середины XIX в. отдельные историки получают доступ к документам политического сыска XVIII в. Отдельные судебно-следственные дела о юродивых, «ложных видениях» и «суевериях» начинают вводиться в научный оборот, однако происходит это, как правило, в рамках такой темы, как оппозиция петровским реформам (в особенности, оппозиция церковной реформе), поставить которую в историографии оказалось возможным не раньше эпохи Великих реформ.

Одним из первых, в 1846 г., по специальному распоряжению Нессельроде, был допущен к работе в Государственном архиве Российской империи Н.Г.Устрялов. В посвященном делу царевича Алексея Петровича томе историк бегло коснулся и «пророчеств» епископа Ростовского Досифея, и предсказаний Михаила Босого. Однако, в последнем случае непосвященный читатель мог разве что догадаться о том, что речь идет о юродивом.5

Высокопоставленный архивный чиновник, Г.В.Есипов в полной мере воспользовался своим исключительным правом доступа к Государственному архиву. Заслуга Есипова состоит в том, что он ввел в научный оборот архивную выписку по делу Г.Талицкого, составленную для императрицы Елизаветы Петровны, а также дела таких радикальных противников петровской церковной реформы, как капитан Василий Левин (в монашестве Варлаам) и архимандрит Александро-Свирского монастыря Александр (Алексей Пахомов).6 Однако интерпретация этих источников оказалась для историка слишком сложной, зачастую он просто страницами цитирует

5 Устрялов Н.Г. История царствования Петра Великого. Т.VI. Царевич Алексей Петрович. СПб., 1859. C.VI, 142, 207, 212-213, 219, 221. бЕсипов Г.В. 1) Раскольничьи дела XVIII столетия. СПб., 1861-1863. T.I-II; 2) Люди старого века. Рассказы из деятельности Преображенского приказа и Тайной канцелярии. СПб., 1880; 3) Тяжелая память прошлого. Рассказы из дел Тайной канцелярии и других архивов. СПб., 1895. архивные источники. Гораздо более успешным оказался подход Есипова к колдовским делам. «До Петра Великого убеждение в силе колдовства, в связи с религиозными верованиями и при отсутствии всякого образования, было принадлежностью всего русского народа, начиная от царя до последнего п холопа», - писал Есипов. Исходя из этого, историк указывал и на значение так называемого «политического колдовства», попыток магического воздействия на монарха в истории России рубежа XVII-XVIII вв.

Попыткой освоения материала судебно-следственных дел с чисто либеральной позиции стали работы М.И.Семевского. Осуждая бессмысленную жестокость петровского сыска по «духовным делам», историк далек от попыток разобраться в миросозерцании его жертв. Кликуши и юродивые распадаются в его освещении на две четко очерченные группы - больные и притворяющиеся ради корысти. «Делая из этих жалких больных и не больных уродов каких-то мучеников, преследования еще более усиливают суеверие черни», - писал М.И.Семевский.8

Для грани между дореформенной и пореформенной историографией проблемы особенно характерной оказалось жизнеописание Феофана Прокоповича, вышедшее из под пера профессора Санкт-Петербургской духовной академии И.А.Чистовича (1828-1893). Задуманная, очевидно, как академическая биография Феофана, книга Чистовича вобрала огромный архивный материал и превратилась в историю петровской церковной реформы, судьбу которой историк отождествляет с судьбой своего главного героя. В соответствии со схемой Ю.Ф.Самарина, Чистович видит один из главных конфликтов церковной жизни петровского времени в борьбе католического и протестантского начал, причем «ни та, ни другая сторона не выражала или не была представительницей собственно народных

7 Есипов Г.В. Колдовство в XVII и XVIII столетиях (из архивных дел) // Люди старого века. Рассказы из деятельности Преображенского приказа и Тайной канцелярии. СПб., 1880. С.2.

8 Семевский М.И. Слово и дело! 1700-1725. 2-е изд. СПб., 1884. С.45, 333-334. стремлений». Больше всего несовершенство этой схемы сказывалось в принадлежащей Чистовичу характеристике оппозиции петровской церковной реформе, в которой «оппозиция реформатским идеям» оказывается приписанной только «защитникам старины» и даже «русской партии». При этом, историку удалось ввести в научный оборот важнейшие данные для характеристики этой эпохи, содержащиеся в архиерейских процессах времен «бироновщины» - данные о прижизненном и посмертном почитании юродивого Тимофея Архиповича, историю одного из первых процессов о договоре с «нечистой силой» (дело Г.Зварыкина).9

Показательно, что И.А.Чистович не успел даже перенять у С.М.Соловьева походя высказанную им мысль о взаимосвязи дела царевича Алексея Петровича и петровской церковной реформы - «Дело царевича Алексея возбудило в душе Петра сильные сомнения насчет сочувствия большинства духовенства к новому порядку». В шести «петровских» томах, вышедших в 1863-1867 гг., Соловьев создал стройную, недооцененную в литературе концепцию оппозиции петровским реформам. Позднейший упрек в том, что Соловьев искусственно формировал категорию «ревнителей старины» из представителей разных сословий, справедлив лишь отчасти (примером последнего является неудачное сопоставление дела старца Авраамия и «заговора» Цыклера-Соковнина). Согласно историку, жертвами петровского сыска оказывались, в первую очередь, представители «низших рабочих классов», недовольных увеличением «тяжких податей и повинностей», затем старообрядцы, а также представители старомосковской образованности, не согласные с направлением реформы, но признававшие ее неизбежность. Согласно Соловьеву, это «недовольство, выражавшееся в разных слоях

9Чистович И.А. 1) Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868. С.101-104; 2) Решиловское дело. Феофан Прокопович и Феофилакт Лопатинский. Материалы для истории первой половины XVII-XVIII столетия. СПб., 1861; 3) Зварыкин. Эпизод из истории Феофана Прокоповича. СПб., 1862. Ср.: Пекарский П. Разбор сочинения г.Чистовича «Феофан Прокопович». Б.м., б.г., С.1-27. общества, не могло повести ни к какому серьезному сопротивлению действием правительства в областях центральных; вооруженное восстание могло вспыхнуть только на украйнах.»

Петровскую церковную реформу Соловьев рассматривал как безальтернативную и по содержанию, и по форме. Одним из первых остановившись на петровском преследовании юродивых, Соловьев увидел его «полное оправдание» в деле лжеюродивого Василия Босого. В целом, восстанавливая «общественные настроения» петровского времени, Соловьев привлек множество данных судебно-следственных дел, включая и такие, которые не будут вызывать интереса исследователей еще на протяжении полувека (например, дело о слухах о приходе Еноха и Илии).10

Однако, освоение материалов политического сыска сразу же натолкнулось на две трудности. Во-первых, хорошо знакомые с основной канвой политической истории петровского времени, историки подчас не располагали самыми минимальными сведениями о старообрядчестве и сектантстве. Не случайно, что религиозный контекст вводимых в научный оборот источников подчас оказывался непроясненным, а разброс мнений по поводу одних и тех же источников - совершенно удивительным. Например,; само название сочинения Г.В.Есипова, опубликованного к тому же у Д.Е.Кожанчикова, должно было бы свидетельствовать о том, что оно посвящено старообрядчеству XVIII в., хотя по ходу оказывается что историк смешивает старообрядцев и православных оппонентов петровской реформы. В результате оказалось, что «у раскольников того времени Талицкий был передовым человеком», а взгляды Василия Левина были объяснены исключительно влиянием «нескромных проповедников из раскольников». Историк оказался неспособным и выделить чисто сектантский материал - не только хлысты, посещавшие домовую церковь князя Е.В.Мещерского, но и ярко выраженный

10 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. VII. Т.13-14. М., 1962. С.542; Kh.VIII. Т.15-16. М., 1962. С.91, 345; Kh.IX. Т.17-18, М., 1963. С.108-109, 112-113. хлыстовский корабль» из дела Ивана Каина превратились под его пером соответственно в «раскольников» и «раскольничью секту».11 Последние две ошибки были сравнительно легко исправлены П.И.Мельниковым (Андреем Печерским), однако, кажется, что от очерка Мельникова «Тайные секты» берет начало крайне отрицательная традиция - исследователи обращаются не к самим делам, а к изданиям Г.В.Есипова, игнорируя тем самым публикаторские лакуны и данную историком интерпретацию материала. Гораздо более точным оказался в своих оценках С.М.Соловьев, указавший на связь дела Н.Зимы с ранним сектантством и отделивший его от дела Д.Тверитинова, а также И.А.Чистович, правильно сопоставивший иеродиакона Чудова монастыря Серафима, фигурировавшего в деле 1733 г. о богопротивных сборищах, со Спиридоном Лупкиным из хлыстовского предания.12

Во-вторых, наиболее трудной проблемой стало для исследователей сопоставление данных судебно-следственных дел с «апокрифической, подземной литературой» (И.А.Чистович) - сочинениями, по факту распространения которых возбуждались судебно-следственные дела. На первые списки подобных сочинений исследователи натолкнулись в самих делах. Так, Г.В.Есипов обнаружил в деле подьячего Лариона Докукина его «тетради», ему же принадлежит сравнение документов Синодального архива с уже опубликованной к тому времени «Историей Выговского общежительства» Ивана Филипова. С.М.Соловьев привлек «Тетради» старца Авраамия, а И.А. Чистович - многочисленные сочинения Маркелла Родышевского. Однако чаще всего «тетради» цитировались на равных с расспросными речами их авторов, так, как будто бы речь шла о совершенно равноправных нарративных источниках. Историки даже не пытались выделить в древнерусском

11 Есипов Г.В. 1) Раскольничьи дела XVIII столетия. T.l. С.4, 8; 2) Тяжелая память прошлого. Рассказы из дел Тайной канцелярии и других архивов. С.349.

12 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. IX. Т.17-18. С.516; Есипов Г.В. Раскольничьи дела. T.l. С.173-178, 180-184, 341-354; Чистович И.А. Феофан Прокопович и его время. С.504-509. рукописном наследии те произведения, которые могли бы прояснить или скорректировать данные судебно-следственных дел.13

На рубеже XIX-XX вв. «русское религиозное разномыслие» стало интересовать исследователей не только в связи с петровской церковной политикой, но и само по себе. В церковной историографии, связанной с практическими задачами православной миссии, ведущее внимание уделялось судебно-следственным делам против старообрядцев и сектантов. Здесь следует назвать, прежде всего, классическую работу П.С.Смирнова о старообрядчестве петровского времени. Правда, историк довольно часто ограничивался печатным описанием Синодального архива, не обращаясь к самим следственным делам, что заставляет охарактеризовать его метод как иллюстративный. Гораздо более глубоким было исследование Д.Г.Коновалова о делах в отношении сектантов. Широко используя сравнительно-исторический материал, наблюдения над современным ему сектантством, Коновалов опирался на собранную в Москрвском архиве Мининстерства юстиции коллекцию судебно-следственных дел о сектантах из местных учреждений XVIII-XIX вв. Наконец, в труде В.В.Нечаева лица, привлеченные к процессам XVIII в. против сектантов, были впервые сгруппированы по социальному признаку.14

Совершенно особым явлением в русской дореволюционной историографии стали труды Н.Я.Новомбергского. Связанный своей идейной эволюцией с областничеством, Новомбергский исходил в своих научных работах из своеобразной концепции, сущностью которого был репрессивный характер раннеабсолютистского государства. Именно подобный репрессивный

13 Есипов Г.В. Раскольничьи дела XVIII столетия. Т.1. С. 173-178, 180-184, 341354; Чистович И.А. Феофан Прокопович и его время. С.298, 313 и сл.

14 Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909; Коновалов Д.Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Физические явления в картине сектантского экстаза. Сергиев Посад, 1908. 4.1. Вып.1; Нечаев В.В. Дела следственных о характер исследователь постоянно подчеркивал применительно к политическим процессам XVII-XVIII вв. Одним из полей приложения этой концепции стала колдовские процессы. Полемизируя со славянофильской историографией, краеугольным камнем которой было отсутствие в России инквизиции и колдовских процессов, Новомбергский запальчиво утверждал, что борьба с колдовством в России «отличалась не меньшей жестокостью, чем в Западной Европе». «Московская Русь в борьбе с ведунами пережила и повальный терроризирующий сыск, и пытки, и публичное сожжение обвиненных в чародействе» - писал историк.15 Здесь приходится говорить не столько о публицистическом перехлесте, сколько о нежелании исследователя взглянуть на колдовские дела в свете созданной им же концепции «демократического» характера процессов по «слову и делу государеву», за которую он впоследствии так критиковался в советской историографии. Применительно к политическому процессу Новомбергский признавал, что «слово и дело» могло дать своего рода «гарантии личности», дорогой ценой обезопасить человека, стоящего на низших ступенях социальной лестницы, от произвола. Однако точно такая же сторона колдовских процессов как будто бы осталась для него скрытой. Если политический процесс: оказывается в освещении Новомбергского амбивалентным, то колдовской - чисто репрессивным. раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Kh.VI. М., 1889.

15 Новомбергский Н.Я. Врачебное строение в до-петровской Руси. Томск, 1907. С.21. Впоследствии эта оценка будет некритично воспринята в зарубежной историографии, что приведет к стиранию важных правовых граней между русским и западноевропейским колдовским процессом (настолько, насколько последний вообще можно представить в целом). Возвращаясь к этой оценке, можно сейчас сказать, что роль колдовских процессов в России на несколько порядков ниже, чем на Западе, хотя по своему значению, в силу всеобщей распространенности магических представлений в русском обществе раннего нового времени, их материалы могут сравниться с немецкими или французскими документами.

Последние работы Н.Я. Новомбергского, оставшиеся достоянием его письменного стола, а также опубликованные в последние предреволюционные годы работы Е.Н.Елеонской, ознаменовали собой конец эпохи.16 Понятно, что в советской историографии тема религиозного сознания (или религиозного протеста) против петровской монархии оказалась абсолютно нежелательной. Все религиозное разномыслие петровского времени полагалось без остатка разделить на «консервативную оппозицию» петровской реформе и на народный протест, принимавший религиозную оболочку. В 1930-е гг. прекращено было не только изучение колдовских дел, но и полевые этнографические исследования колдовства, как одного из «пережитков» прошлого.

Упущенное время оказалось для отечественной гуманитарной науки почти фатальным. С одной стороны, «суеверия» и магические практики были в полном смысле «уходящей натурой», разрушавшейся коллективизацией и ломкой всего уклада традиционной культуры, так что упущенные этнографами возможности оставались невозместимыми навсегда. С другой стороны, именно в это время зарубежные исследователи, использовавшие достижения школы «Анналов» и «новой истории», обратились к исследованию религиозных, политических и уголовных процессов как к главному источнику по истории менталитета народных масс в раннее новое время. Отечественные архивные материалы оказались недоступными для западных исследователей и нежелательными - для отечественных. Декларируя на словах интерес к «народным массам», отечественная историография петровского времени оставалась чисто позитивистской, не только всецело ориентированной на историю политической элиты, но и стоящей на ее точке зрения.

В этом смысле нельзя не удивиться исследовательской смелости Н.Б.Голиковой, защитившей в 1949 г. диссертацию на тему «Политические процессы в России при Петре I», а в 1957 г. опубликовавшей ее результаты в

16Елеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб.трудов. М., 1994. виде отдельной книги.17 В основу исследования Н.Б.Голиковой был положен крайне противоречивый концепт «политического дела», варьирующийся от тех дел, которые Преображенский приказ считал подсудными самому себе, до тех дел, которые казались самой исследовательнице наиболее репрезентативными для восстановления политических настроений петровского времени. Для целей нашего исследования важно, что круг дел, отобранных Н.Б.Голиковой, пересекается с использованными в данной работе судебно-следственными делами.

Справедливо упрекнув своих предшественников в иллюстративном использовании источника, Н.Б.Голикова сгруппировала дела из фонда Преображенского приказа по сословному признаку. «Консервативная оппозиция» петровским реформам оказалась воплощена в делах боярства, духовенства и стрельцов, а народный протест - в делах крестьян, солдат и посадских.18 Сама по себе группировка судебно-следственных дел по сословному признаку была шагом вперед. Впоследствии она будет использована Е.Б.Смилянской при исследовании «духовных дел», а в данной работе - при исследовании дел о разглашении о «ложных видениях».

17 Голикова Н.Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. М., 1957.

18 Однако подобная группировка имела и свои недостатки. Так, дела о распространении слухов о Петре - «подменном царе» или Антихристе, характерны были для всех сословных уровней, а в авторском изложении оказались разбиты по отдельным частям книги. Представляется, что анализ тех и других дел, не осуществленный до сих пор, возможен только на основе создания хронологического списка всех дел, которое позволило бы восстановить саму легенду. Только после этого возможно было бы распределение обвиняемых по сословному или религиозному признаку. Кроме того, некоторые дела оказываются как бы искусственно перенесенными из «народного протеста» в консервативную оппозицию. Так, Н.Б.Голикова зачисляет Ивана (Парамона) Нагого в «монахи», хотя положительных данных о его постриге в деле нет, он лишь жил во Флорищевой пустыни. По своему происхождению Нагой был крестьянином, по образу жизни и взглядам принадлежал к околоцерковной среде. Показательно, что характеризуя Нагого как «фанатика», исследовательница не обмолвилась, что речь идет о юродивом (Голикова Н.Б. Политические процессы. С.132-133).

Н.Б.Голикова смогла сделать целый ряд важных выводов, касающихся соотношения политического протеста и альтернативной религиозности. Она решительна отвергла взгляд о том, что старообрядцы «являлись одной из крупных сил, боровшихся против петровских преобразований». Более того, число старообрядцев, привлеченных за критику петровских реформ, оказалось «гораздо меньше, чем представителей официальной церкви». В связи с этой оценкой Н.Б.Голикова присоединилась к мнению П.С.Смирнова о том, что Г.Талицкий не был старообрядцем, не интересовался обрядовыми вопросами. Можно сказать, что работа Н.Б.Голиковой не только дала важные источниковедческие методы, но и способствовала более дифференцированному рассмотрению материалов судебно-следственных дел.

В 1960-е гг. А.И.Клибановым была попытка создать цельную картину религиозной жизни России в раннее новое время. Важно отметить, что А.И.Клибанов действительно разделял марксистские религиоведческие подходы, с чем оказались связанными и сильные, и слабые стороны в его построениях.

А.И.Клибанов разделяет «каноническую», «староверческую» и «народную» форму «православной идеологии». Согласно историку, в XV-XVI вв. крестьянство оказывается в оппозиции к церкви в силу «незавершенности процесса христианизации сельского населения», в силу «наследия народных верований». С этим можно было бы только согласиться, если бы историк присоединил бы сюда еще и XVII-XVIII вв., однако им в концепции А.И.Клибанова отведена роль переходного периода. Если в XV-XVI вв. носителями реформационных течений оказываются горожане, то, по А.И.Клибанову, «реформационные движения второй половины XVII - начала XVIII в. были преимущественно крестьянскими, хотя в них и принимали участие горожане». В последнем случае оправдательным моментом служит то обстоятельство, что А.И.Клибанов занимался преимущественно сектантством XIX-XX вв., в котором крестьянский компонент действительно велик и имеет тенденцию к росту. Кажется, что историку так и не удалось освободиться от влияния цитаты из первоисточников о крестьянстве как основе сектантского протеста.

Зато оценка А.И.Клибановым старообрядчества XVII-XVIII вв. оказалась гораздо более глубокой. Автор отказался от «классовой оценки» старообрядчества, акцентировав внимание на противостоянии умеренных и радикальных течений. А.И.Клибанов, вслед за В.Д.Бонч-Бруевичем, акцентирует внимание на различиях в старообрядчестве и сектантстве.

В какой-то мере само формирование этих концепций оказалось связано с источниковедческой стороной работ А.И.Клибанова, в которых материалы судебно-следственных дел занимают подчиненное место. В общем списке источников «официальные источники», относящиеся к характеристике сектантства» оказываются на последнем месте (очевидно, в этой рубрике оказались объединенной учетная документация и судебно-следственные дела). Например, дело 1717 г., в котором впервые фигурируют хлысты, полностью опубликованное к тому времени, оказалось исследователю неизвестным. Рассмотрение он начинает с розысков 1733 и 1745 гг. Часто судебно-следственные дела не привлекаются для анализа других источников — так случилось с сообщением Димитрия Ростовского и И.Т.Посошкова о существовании некоей секты «субботников» в XVII - XVIII вв. Между тем, обвинение старообрядцев в возврате к ветхозаветным нормам было общим местом антистарообрядческой полемики, что же до самой секты, то в судебно-следственной документации никаких следов ее найти не удалось. В тех случаях, когда А.И.Клибанов обращался к следственным делам, он делал на их основании ценные и оригинальные выводы - например, о связи кружка Н.Зимы с истоками «духовного христианства».19

19Клибанов А.И. 1) История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. - 1917 г.). М., 1965. С.4, 14, 39-52; 2) Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977. С.86-87, 93, 106, 107.

Попытки рассмотреть судебно-следственные дела в рамках зарождения отечественного «свободомыслия», предпринятую М.М.Персицем, следует признать неудачной. Избранный предмет исследования - дела о «богохульстве» - крайне трудны для интерпретации, поскольку сами высказывания обычно передаются в доносах или в обвинительных материалах крайне нечетко. На основании изучения отдельных дел историк пришел к выводу, что «.в первой половине XVIII в. подавляющая часть обвиненных в «богохульстве» относилась либо к крестьянам, либо к тем же крестьянам, только одетым в солдатские мундиры, причем последних было больше, нежели первых». «Дворяне, купцы, представители духовного сословия, встречаются лишь в виде исключения, и дела против них представляют гораздо меньший интерес» - заключает М.М.Персиц. На самом деле, как показала Е.Б.Смилянская, к работе которой мы вернемся ниже, среди обвиняемых в кощунстве сразу же после солдат следуют представители духовенства, только затем крестьяне и дворовые, затем колодники, дворяне, посадские и другие. Причина ошибки в подсчетах заключалась в том, что они велись по фонду Тайной канцелярии, без обращения к богатейшим синодальным материалам.20

В результате в 1970-е - 1980-е гг. сложилась крайне противоречивая ситуация. С одной стороны, в отечественной медиевистике и, прежде всего, в работах А.Я.Гуревича были поставлены совершенно новые или незаслуженно забытые в отечественной историографии темы: народная религиозность, народная эсхатология и роль в ней так называемых «лжепророков». В 1987 г. А.Я.Гуревич в работе «Ведьма в деревне и перед судом» дал характеристику новейшей историографии колдовского процесса и подверг убедительной

20 Персиц М.М. Из истории народного свободомыслия в России (Дела о «богохульстве» в первой половине XVIII века (К истории быта и мысли) // Вопросы истории религии и атеизма. T.I. М., 1950. С.137-154. Ср.: Смилянская Е.Б. Следствия по «духовным делам» как источник по истории общественного сознания в России первой половины XVIII века. Диссертация. кандидата исторических наук. М., 1987. С. 108. критике традиционное представление о том, что «охота на ведьм» инициировалась исключительно сверху. 21 С другой стороны, такие принципиальные этого времени концепции, как концепция «сакрализации» царской власти (Б.А.Успенский) или развития индивидуального самосознания в России в XVII-XVIII вв. (М.Б.Плюханова ) решалась либо на основании публикаций Г.В.Есипова, В.В.Нечаева и Н.Я.Новомбергского, либо на основании источников, лишь частично репрезентативных для подобных тем (например, сочинений старообрядческих писателей). Основной объем источников о взглядах людей раннего нового времени, отложившийся в судебно-следственных делах, оставался неиспользованным.

Первым опытом совмещения методологии, возникшей под непосредственным влиянием школы «Анналов» и «новой истории», и адекватных ей источников, стали работы Н.Н.Покровского. Именно Н.Н.Покровский впервые наметил источниковую основу проблемы (судебно-следственные дела и доношения о суевериях из епархий, поучения православных иерархов). Особенно важно, что колдовство, народная эсхатология и демонология рассматривались историком не обособленно, а в тесной связи с политическими представлениями, что позволяеттоворить о его работах как о новаторских в изучении истории ментальностей в отечественной историографии.

Историк рассматривает религиозные процессы XVIII в. в рамках двух антиномий - с одной стороны, противоречия между «синодальным вариантом

21 Гуревич А .Я. 1) Популярное богословие и народная религиозность средних веков // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С.65-91; 2) «Большая» и «малая» эсхатология в культуре западноевропейского средневековья // Finitis duodecim Lustris. Сборник статей к 60-летию проф.Ю.М.Лотмана. Таллин, 1982. С.79-82; 3) Ведьма в деревне и перед судом (народная и ученая традиция в понимании магии) // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С.12-46.

22 Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т.З. М., 1996. С.З80-459. православия» и «народным православием», с другой стороны - между радикальными и умеренными течениями в старообрядчестве (важно, что историк специально отмечает, что речь идет не о полемике между «толками»,

ЛО а о противоречиях внутри отдельных «толков»). Таким образом, речь идет о своего рода аналоге концепции аккультурации, хотя само это понятие исследователем и не применяется.

Н.Н.Покровский создал в Новосибирске целую школу специалистов по древнерусской литературе, в работах которых сам традиционный концепт древнерусской литературе был в значительной степени расширен по сравнению с более традиционными работами петербургских и московских исследователей. Речь шла не об изучении взаимоотношений отдельных текстов, а о взаимодействии действительности, отраженной, в том числе, и в судебно-следственных делах, и литературных образцов. Это в полной мере относится к работам О.Д.Журавель (Горелкиной) о договорах с «нечистой силой».24 Сильной стороной работы является то, что она опирается, с одной

23 Покровский Н.Н. 1) Сибирский Илья-пророк перед военным судом просвещенного абсолютизма // Известия Сибирского отделения АН СССР. 1972. № 6. Серия общественных наук. Вып.2. С.133-137; 2) Материалы по истории магических верований сибиряков XVII-XVIII вв. // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в XVII-XX вв. Новосибирск, 1975. С. 110-122; 3) Исповедь алтайского крестьянина // Памятники культуры. Новые открытия. 1978. Л., 1979. С.49-57; 4) Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // Советская этнография. 1981. № 5. С.96-108; 5) Народная эсхатологическая «газета» 1731 г. // Исследования по древней и новой литературе. Л., 1987. С.290-297; 6) Тетрадь заговоров 1734 года // Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск, 1987. С.239-266.

24 Горелкина (Журавель) О.Д. 1) К вопросу о магических представлениях в России XVIII в. (на материале следственных процессов по колдовству) // Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск, 1987. С.289-305; 2) Мотив беса-слуги в русских повестях конца XVII - начала XVIII в. о договоре с дьяволом (в связи с народными представлениями) // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С.248-258: 3) Русские повести конца XVII -начала XVIII в. о договоре человека с дьяволом в связи с мифологическими представлениями позднего русского средневековья // Источники по истории русского общественного сознания периода феодализма. Новосибирск, 1988. стороны, на традиционное текстологическое исследование переводных и оригинальных повестей, а с другой - на полную «серию» дел XVII-XVIII вв. Тем не менее, представляется, что выводы О.Д.Журавель могут быть скорректированы в двух отношениях. Во-первых, в работе оказался произвольно смешан русский и украинский материал, который в данный период далеко не тождественен. Во-вторых, вряд ли есть основание отрывать дела о договоре с «нечистой силой» от других демонологических сюжетов.

Влияние Н.Н.Покровского испытала и московская исследовательница Е.Б.Смилянская, принявшая концепцию борьбы «синодального варианта» с «народным православием». Испытала исследовательница и воздействие концепции «смеховой культуры». Перу Е.Б.Смилянской принадлежит первое отечественное исследование, посвященное следствиям по «духовным делам» первой половины XVIII в.25 Несмотря на то, что в качестве предмета исследования в заголовок вынесено было «общественное сознание», можно сказать, что исследование Е.Б.Смилянской стало серьезным вкладом в изучение религиозных ментальностей первой половины XVIII в.

Основой для этого стали выделенные ею серии дел по обвинению в колдовстве, богохульстве, иконоборчестве и «суевериях» (привлекались именно дела, то есть отдельные делопроизводственные комплексы, а не упоминания в протоколах, записных книгах или нарративных источниках о том или ином преступлении). Такие дела были выявлены в фондах Преображенского приказа, Тайной канцелярии, Святейшего Синода и Московской синодальной конторы, а затем разбиты на три тематические группы. Внутри каждой из групп обвиняемые были распределены по

С.41-51; 4) Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996.

25 Смилянская Е.Б. Следствия по «духовным делам» как источник по истории общественного сознания в России первой половины XVIII века. Диссертация. кандидата исторических наук. М., 1987. См.также: Смилянская Е.Б. К вопросу о народной смеховой культуре XVIII в. (Следственное дело о сословной принадлежности. Можно сказать, что не менее важным было бы и распределение дел по хронологическому принципу - тогда они дали бы, например, график затухания колдовских процессов в России. Отметим, что без списка дел, приложенных к работе Е.Б.Смилянской, соответствующие подсчеты, проведенные нами ниже, просто не были бы возможны.

Особо важным является то, что Е.Б.Смилянская исключила из своего исследования все то, что связано со старообрядчеством и сектантством, которые до 1980-х гг. вообще были почти единственной разрешенной темой религиоведческих штудий. Тем самым, работа оказалась посвященной «обычному» православию (или, если быть точным, отклонениям от него), Единственным исключением является глава, посвященная исследовательницей делу Дмитрия Тверитинова. Но традиционный для советской историографии сюжет приобрел на новом фоне совершенно иные очертания. На примере изучения показаний свидетелей о «ереси» исследовательница показала, что в московском посаде существовало не только реформационное, но и консервативное крыло, причем наибольший резонанс вызывала «критика «внешних» сторон религиозного культа., «хула», возводимая вольнодумцами на почитание икон и святых, на православную обрядовую систему».26

В целом, следует признать, что работа Е.Б.Смилянской осталась одним из первых, рискованных и в конечном счете удачных попыток применения концепта менталитета к отечественным источникам, обогнав развитие отечественных исследований более чем на десятилетие.

Одним из последних удачных попыток обращения к «духовным делам» является статья М.А.Федотовой, ограничившей себя делами старообрядцев из фонда Святейшего Синода. Благодаря фронтальному просмотру дел

Службе кабаку» в комплексе документов о богохульстве и кощунстве) // ТОДРЛ. T.XLV. СПб., 1992. С.435-438.

26 Смилянская Е.Б. Следствия по «духовным делам» как источник по истории общественного сознания в России. С.171. Ср.: Смилянская Е.Б. Ересь Д.Тверитинова и московское общество начала XVIII в. // Проблемы истории СССР. Вып.ХП. М., 1982. С.34-52. исследовательница ввела в научный оборот многие литературные тексты. Трудно согласиться с двумя сторонами этого исследования - во-первых, с применением к текстам, извлеченным из следственных дел, и, особенно, к фрагментам допросом, методических приемов, характерных для источниковедения древнерусской литературы. Сами по себе тексты допросов являются результатом коммуникации, они далеки от дословной записи показаний, являясь скорее реинтерпретацией, сотворчеством. Во-вторых, в работе оказались проигнорирована историографическая традиция отдельных дел - сектанты из дела князя Е.В .Мещерского вновь оказались

27 старообрядцами, а его домашняя церковь - «старообрядческой молельней».

К 1980-1990-м гг., когда иностранные исследователи менталитета обратились к русским источникам, они смогли опереться на опыт, накопленный их коллегами, медиевистами и новистами. Как отмечает Ив Левин, «исследователи народной религии в Западной Европе в средневековье и в раннее новое время успешно расширили источниковую базу и аналитическую перспективу и могут снабдить русистов поучительными наблюдениями».28 Следует хотя бы в нескольких словах охарактеризовать основные направления исследования «народной религии», поскольку без этого контекст новейших работ остается просто непонятным.

Исследования историков 1960-х гг. привели к серьезным сомнениям в том, что принято называть «христианским средневековьем». Стало очевидно, что памятники средневековой христианской культуры, находившиеся в центре внимания предшествующего поколения исследователей, принадлежат лишь тонкому элитарному слою. Большинству населения предстояло пережить «вторую христианизацию», связанную с усвоением религиозных

27 Федотова М.А. О расспросных речах старообрядцев. По материалам первой половины XVIII в. фонда Канцелярии Синода // Revue des Etudes slaves. Paris. Vol.LXIX. N 1-2. 1997. P.45-59.

28 Levin Eve. Dvoeverie and Popular Religion // Seeking God. The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine and Georgia. Ed.by Stephen K.Batalden. DeKalb, 1993. P.38. представлений. Одна из наиболее важных концепций здесь создана была английским историком Кифом Томасом. Историк утверждает, что в средние века большинству была свойственна не религиозная, а магическая картина мира. Только в ходе Реформации и Контрреформации магия хотя бы частично вытесняется более или менее цельной картиной религиозных представлений.29 Нетрудно заметить, что К.Томас отталкивается здесь от противопоставления магии и религии, предложенного Б.Малиновским. Малиновский считает магию «прикладным искусством», состоящим из действий, которые являются только средством достижения определенной цели, а религию

ЛЛ самодостаточными действиями, имеющими цель в самих себе». Нетрудно заметить, что это противопоставление - скорее функциональное, исходящее из того, что магия и религия взаимно дополняют друг друга, а не сменяют одна л I другую, как это происходит у К.Томаса. Подобная концепция не может не вызвать у отечественного историка некоторых параллелей. Кажется, что поворотным пунктом, способствовавшим более глубокому усвоению религиозных представлений, стала церковная реформа XVII в., поставившая перед индивидуумом проблему религиозного выбора.

В 1970-е-1990-е гг. иностранные исследователи попытались приложить подобные подходы к материалам русских судебно-следственных дел раннего нового времени. В центре внимания сначала оказались колдовские дела. Это было связано не только с огромным объемом литературы о колдовстве и его преследовании, появившейся в это время. Представляется, что если в

29 Thomas Keith. Religion and the Decline of Magic. Studies in popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England. London, 1991.

30 Малиновский Б. Магия, наука и религия // Этнографическое обозрение. 1993. №6. С.112.

31 Ср.аргументированную критику Натали Земон Девис, указавшей на трудности в разделении «магического» и «религиозного», на то, что историк может оказаться в плену оценок, данных современниками или предшествующей традицией (Davis Natalie Zemon. Some Tasks and Themes in the Study of Popular Religion // The Pursuit of Holiness in Late Medieval and предшествующее время в зарубежной историографии часто доминировал мотив противопоставления русского и западноевропейского развития, то в это время возобладали компаративистские подходы, попытки приложить к русским источникам подходы, проверенные на западноевропейском материале. Важно было и то, что ряд русских колдовских дел XVII в. был опубликован Н.Я.Новомбергским. На них был основан цикл статей Р.Згуты, утверждавшего, что преследование колдовства в допетровской Руси не достигало западноевропейского размаха (это связывалось автором с «двоеверием» и особой ролью языческой традиции). Более глубоким - и в концептуальном, и в источниковедческом плане - представляются работы Валери Кивельсон. В своем исследовании колдовских дел XVII в. В.Кивельсон привлекла новые, неопубликованные источники. Подходя к ним с точки зрения концепции московского общества, созданной Э.Кинаном и Н.Шилдс Коллман, исследовательница рассматривает колдовство в ценностном отношении как инверсию нормального порядка, основанного на взаимных обязанностях и моральной общности. Валери Кивельсон утверждает, что обвиняемые в колдовстве как раз видели себя жертвами нарушений этого порядка, который они пытались восстановить магическими средствами.33 Конечно, здесь можно сказать, что 1700 год не является какой-либо существенной гранью, и что многие черты московских колдовских дел без изменений переходят в следующий век, продолжая существовать в изменившемся обществе, так что жесткая связь с системой ценностей

Renaissance Religion. Ed. By Ch.Trinkaus, H.A.Oberman. Leyde, 1974/ P/310-312).

32 Zguta Russell 1) The Ordeal by Water (Swimming of Witches) in the East Slavic World // Slavic Review. Vol.36. N 2. June 1977. P.220-230; 2) Was There a Witch Craze in Muscovite Russia? // Soutern Folklore Quaterly. Vol.40. 1977. P.l 19-127; Witchcraft and Medicine in Pre-Petrine Russia // Russian Review. Vol.37. 1978. P.438-448; 4) Witchcraft Trials in Seventeenth-Century Russia // American Historical Review. Vol.82. N 5. December 1977. P.l 187-1207. допетровской Руси может оказаться неоправданной. Поскольку без восстановления истории преследования колдовства в XVII в. сама последующая динамика остается непонятной, то результаты этого исследования оказываются крайне важными для предпринятой работы.

По своему новаторской оказалась работа Ю.Клея, переиздавшего и прокомментировавшая углический розыск 1717 г. - первый процесс, к которому были привлечены хлысты.34 Это исследование важно, поскольку его автор, жестко отбрасывая все позднейшие данные, сумел восстановить обрядность и вероучение секты на начальном этапе ее существования. Материалы судебно-следственных дел особо важны для истории хлыстовства, не имевшего собственной письменной традиции и запечатлевшего собственную историю в «роспевцах», по которым чаще всего и рассказывается история секты.

Сложившаяся к настоящему времени историография позволяет сделать, по меньшей мере, три вывода.

Во-первых, за исключением работ Е.Б.Смилянской и В.Кивельсон, основанных на использовании серий однотипных дел, в большинстве работ до сих пор используются одни и те же судебно-следственные дела, как правило, впервые введенные в научный оборот еще в XIX в. Само по себе дальнейшее «внеконтекстное» использование подобных отдельных дел представляется неплодотворным. Свою задачу здесь я вижу не только в том, чтобы создать ряды дел о колдовстве или о «ложных» видениях и чудесах, но и в проработке всего текста подобных дел. Опыт показывает, что каждое судебно-следственное дело дает сведения не только по материалу обвинения, но и содержит массу информации «смежного характера». И братчины, и

33 Kivelson Valerie. Patrolling the Boundaries: Witchcraft Accusations and Household Strife in Seventeenth-Century Muscovy // Harvard Ukrainian Studies. Vol.XIX. 1995. S.302-323.

34 Clay Eugene J. God's People in the Early Eighteenth Century. The Uglich Affair of 1717 // Cahiers du Monde russe et sovietique. Vol.XXVI (1). Janvier-Mars 1985. P.69-124. эсхатологические «газеты» лишь в исключительных случаях давали повод к возбуждению дел - обычно сведения о них содержатся «на полях» других судебно-следственных дел. Представляется, что найти подобные сведения иным путем просто невозможно - они не выносятся в заголовки дел и могут лишь случайно попасть в поле зрения исследователя. Можно сказать, что следствие каждый раз внимательно исследовало религиозную жизнь подозреваемых, так что упомянутыми оказывались и моменты, которые обычно не фиксировались, выпадали из поля зрения источников как часть само собой разумеющейся повседневности.

Во-вторых, за последние годы в отечественном источниковедении накоплен важный опыт анализа политических дел (прежде всего, это анализ дел об участниках и предводителях народных движений). В центре внимания Р.В.Овчинникова, исследовавшего дела Е.И.Пугачева и его сподвижников, оказываются «защитная тактика» подследственного, его хронологические ориентиры и ошибки памяти. Здесь же сформулирован и важнейший принцип - каждое известие из дел используется не «потребительски», а сравнивается «с параллельными свидетельствами о том же факте, содержащимися в других протоколах допросов Пугачева, в следственных показаниях видных пугачевцев, а также в источниках другого происхождения».35 Именно последний принцип проводится и в данной работе - конечно, там, где это возможно сделать.

Наконец, следует сказать и о том, что в отечественной историографии особое внимание уделялось отдельным сюжетам, будь то колдовство или народная демонология, при этом попытки дать цельную картину религиозной жизни России в первой трети XVIII в. не предложено. Между тем, системный характер затронутых в работе феноменов не вызывает сомнения. Можно предположить и то, что мы имеем дело с динамичной, развивающейся

35 Овчинников Р.В. Следствие и суд над Е.И.Пугачевым и его сподвижниками. Источниковедческое исследование. М., 1995. С.47, 137, 230; ср.: Буганов В.И. Разин и разинцы: документы, описания современников. М., 1995.

34 системой, в силу чего религиозные культуры России первой трети XVIII в. окажутся непохожими традиционный образ, сложившийся в историографии под влиянием этнографических исследований второй половины XIX в. В основу исследования положен синхронный метод, исключающий привлечение ранних и позднейших источников.

§ 2. Источники

Само по себе ограничение материалами судебно-следственного делопроизводства способно вызвать некоторые методологические вопросы. Правомерно ли изучать иконопочитание - по делам об иконоборчестве, культ святых — по делам о богохульстве, а «народное православие» — по делам о «расколе» и сектах. Может показаться, что занимаясь лицами, обвиняемыми или выступавшими свидетелями по делам о преступлениях против веры и церкви, мы тем самым ограничиваемся маргинальной группой, как бы восстанавливаем норму по отклонению от нее. Так могло бы быть, например, в первой половине XVII в. - но не после никоновской или петровской церковной реформы. Сущность церковного раскола состояла в том, что обычная, «разрешенная» религиозность была вдруг объявлена альтернативной, причем новая, рекомендуемая была сформирована как будто бы по принципу «от противного». То же самое можно сказать о петровской церковной реформе -«суеверами» и «ханжами» были объявлены как раз те, кто не менял своего религиозного поведения, а целиком ориентировался на старые нормы. В результате сложилась достаточно редкая в отечественной истории ситуация, когда фигурантом «духовного дела» мог стать не представитель определенного течения или группы, а почти любой верующий.

В первой трети XVIII века «духовные дела» оказались на пересечении двух юрисдикций - церковной и государственной. Это отразилось и в двойной структуре учреждений и соответствующих им архивных фондов, и в отложившихся в тех и других дублирующих друг друга делопроизводственных материалах.

С одной стороны, назначая Стефана Яворского экзархом патриаршего престола, царский указ закрепил за ним дела о расколе и ересях (эти же категории дел - «еретическия», «раскольныя», а также «богохульныя» и волшебныя» - впоследствии прямо перейдут в синодальную компетенцию).36 Вести следствие и суд по всем этим делам в первые два десятилетия XVIII в. полагалось Патриаршему духовному приказу и Приказу церковных дел.37 Трудность состоит в том, что до сих пор исследователям не удалось обнаружить никакого комплекса дел, связанных с обоими этими учреждениями.38 Возможно, что «духовные дела» этого времени не сохранились или оказались рассеянными в материалах так называемых «Приказных дел новых лет».

Так или иначе, но «духовные дела» 1700-1721 гг. известны нам лишь благодаря их отражению в кривом зеркале политического сыска -Преображенского приказа и Тайной канцелярии. Понятно, что Преображенский приказ и Тайная канцелярия должны были бы теоретически заниматься лишь теми делами, в которых в состав обвинения входил один из двух первых «пунктов» (государственное преступление). Однако, если то или другое учреждение действительно хотело заниматься расследованием I определенного дела, шанса на его возвращение в патриаршее, а затем и синодальное делопроизводство, не оставалось.

Это было связано с чрезвычайной компетенцией Преображенского приказа и Тайной канцелярии. Получивший в начале 1695 г. исключительное право рассматривать дела по «государеву слову и делу», Преображенский

36 Полное собрание законов Российской империи. T.IV. 1700-1712. СПб., 1830. № 1818. С.87-88; ПСПР. Т.П. 1722 г. СПб., 1872. № 532, С.174 (12 апреля 1722 г.).

37 Созданный на основе Тиунской избы, Приказ церковных дел стал после упразднения в 1700 г. Патриаршего разряда ведать «раскольничьи дела». Во главе его с 1718 вплоть до его упразднения 1724 г. стоял архимандрит Антоний Златоустовский, убежденный сторонник петровской церковной реформы (Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т.П. 4.1 (1722 г.). СПб., 1879. № 623. С.938 (Доношение Приказа церковных дел в Синод); 4.2 (1722 г.). СПб., 1878. Приложение XV. C.LV-LVI (автобиография Антония)).

38 Розанов Н.П. Об архиве московской духовной консистории. М., 1868. приказ стремительно превращался в «главный застенок России». Казалось бы, намерению Преобразователя прямо противоречило превращение Тайной канцелярии - созданной в 1718 г. для расследования дела царевича Алексея Петровича - в постоянное учреждение.40 Со временем сложилось разделение труда - Тайная канцелярия боролась с крамолой в Петербурге, а Преображенский приказ - в Москве. Но, кажется, и эта ситуация не удовлетворяла Петра, собиравшегося незадолго до смерти вновь объединить политический сыск под одной крышей. Однако выполнить это намерение суждено было только Екатерине I, одним указом решившей две задачи -ненавистная Тайная канцелярия была отменена, а политические дела оказались вновь сосредоточенными в Преображенском приказе, поскольку там «больше бывают такие дела».41

Учреждением-сверстником Тайной канцелярии стала Канцелярия розыскных раскольнических дел в Москве, первые сведения о которой относятся к 1716 г. В 1720 г. это учреждение, как две капли воды похожее на так называемые «майорские канцелярии», возглавил полковник Иван Плещеев, давший Канцелярии и свое имя - в честь него она в просторечии называлась Плещеевской. Само церковное поприще было для Плещеева почти случайным - в этом смысле это был типичный предшественник будущих обер-прокуроров, впоследствии возглавивший Герольдмейстерскую контору. По своему характеру Канцелярия Плещеева была «полуцерковным учреждением, находившимся в ведении Сената» и то соперничавшим, то действовавшим рука об руку с Приказом церковных дел. Показательно, что помещалась она на московском подворье архиепископа Новгородского Феодосия (Яновского), что

39 Голикова Н.Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. М., 1957. С.12-13; Анисимов Е.В. Государственные преобразования и самодержавие Петра Великого в первой четверти XVIII века. СПб, 1997. С.50.

40 См. подробнее: Веретеников В.И. История Тайной канцелярии петровского времени. Харьков, 1910.

41ПСЗ. Т.VII. СПб, 1830. № 4892 (28 мая 1726 г.). объясняет некоторые приведенные ниже примеры чрезвычайно тесного сотрудничества последнего с Канцелярией.42

Создание в 1721 г. Святейшего Синода и публикация Духовного регламента должны были бы означать, что все следствия по духовным делам должны были бы отойти к Синоду. Именно так можно было бы понять, например, письмо Петра к Ромодановскому о том, чтобы дьяки Преображенского приказа «до чина духовнаго, так и до расколыциков не касалися» (15 февраля 1721 г.).43 Однако, на практике этого не случилось. Иногда, правда, Тайная канцелярия или Преображенский приказ передавала того или иного колодника в Синод с указанием, что никакой «важности» до него не относится. Обратная передача - из Синода в Преображенский приказ или Тайную канцелярию - связана была с намерением превратить духовное дело в политическое, как это было в случае с делом Маркелла Родышевского.44 Так или иначе, целый ряд дел одновременно откладывался и в материалах политического сыска, и в синодальном архиве, который дошел до нас в исключительно полном и упорядоченном виде.

Этого нельзя, к сожалению, сказать о делопроизводстве других синодальных учреждений. О многих из них приходится судить в основном на основании их исходящей документации, отложившейся в Синоде. Это касается и печально знаменитого Приказа инквизиторских дел, руководившего

42 Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядчества в первые годы синодального управления при Петре Великом (1721-1725 гг.). СПб., 1895. С.193; Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т.П. 4.1 (1722 г.). СПб., 1879. С.85. Последнюю не надо путать с Петербургской или второй раскольнических дел канцелярией - чисто церковным учреждением, действовавшим в Петербурге с 1722 г. и возглавлявшейся архимандритом Феофилактом (Лопатинским) (Синайский А., священник. Отношение русской церковной власти. С. 192-200).

43 Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. T.I (1542-1721). СПб., 1868. № XI. C.CXIII-CXIV.

44Чистович И.А. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868. С.196-198. институтом инквизиторов - «духовных фискалов», аналогичных светским, учреждение которых предусмотрено было еще «Духовным регламентом».45 Во главе духовного фискалитета поставлены были два протоинквизитора, в Москве и в Петербурге (с 1722 г. оставлен был только один протоинквизитор, московский, который и руководил Приказом). «По инквизитору» должно было быть и «в великороссийских городах, и во всех архиерейских епархиях». Духовные фискалы не имели права действовать непосредственно, а должны были докладывать о замеченных неисправностях в Приказ инквизиторских дел, откуда доклад уже поступал в синодальные учреждения.46 Не случайно некоторые доношения инквизиторов цитируются ниже именно по таким докладам.

Наибольшей пестротой и недолговечностью отличались синодальные учреждения в обоих столицах, что связано с особыми трудностями. Необходимо напомнить, что, вплоть до смерти Стефана Яворского в 1722 г. Синод находился в Москве, затем переехал в Петербург, при Петре II покинул новую столицу, чтобы вновь вернуться в нее только вместе с двором Анны Иоанновны и Сенатом. Легко понять постоянные преобразования, связанные с тем, что Синод сначала ведал одной столицей непосредственно, а второй -издалека, и наоборот. Первоначально для управления церковными делами в Петербурге создана была Тиунское правление (или Духовное правление). В Москве находились Синодальная канцелярия и Духовная дикастерия, сначала объединявшая патриаршие приказы, а потом практически ставшая общим названием для Духовного приказа (1723 г.) и объединенного с ним Приказа церковных дел (2 июня 1724 г.).47 Даже тогда, когда Синодальное присутствие

45ПСПР. T.I. 1721. 2-е изд. СПб., 1879. №> 1. С.10, № 348. С.401-408.

46 См.: Барсов Т. О светских фискалах и духовных инквизиторах // ЖМНП. 1878. 4.195. № 2. С.350-393; Muller A.V. The Inquisitorial Network of Peter the Great // Russian Orthodoxy under the Old Regime. Ed.RL.Nichols, Th.G.Stavrou. Minneapolis, 1978. P.142-153.

47 Розанов H. История московского епархиального управления со времени учреждения Св.Синода (1721-1821). 4.1. М., 1869. С.21-22. перебралось в Москву, там осталась Московская синодальная канцелярия, до упраздненная только 23 июня 1726 г.

Она была восстановлена с возвращением Синода в Москву в 1728 г. Собираясь вместе с двором Анны Иоанновны и Сенатом вернуться в новую столицу, Синод оставил в Москве 9 ноября 1731 г свое отделение, получившее название Святейшего правительствующего Синода в Москве, впоследствии переименованное в Московскую синодального правления канцелярию (25 июня 1734 г.).49 Собственно говоря, только документы последнего учреждения, пострадавшие от пожара 1737 г., и доступны нам в качестве отдельного фонда.

Материалы синодальных учреждений и Синода за 1728-1731 гг. имеют особое значение - дело в том, что, по воле Петра II, Россия полтора года жила безо всякого органа политического сыска. Однако указ Петра II (1729 г.), прекративший деятельность Тайной канцелярии, оказался в истории этого учреждения лишь эпизодом. Уже 24 марта 1731 г. Анна Иоанновна восстановит Тайную канцелярию. И прежние кадры, и даже единство архивных материалов «старой» и «новой» канцелярии свидетельствуют о преемственности традиций. Вслед за двором, ведомство Андрея Ивановича Ушакова переедет в Петербург, а в Москве останется Московская контора Тайной розыскных дел канцелярии (12 августа 1732 г.), возглавляемая московским губернатором и родственником императрицы Семеном Андреевичем Салтыковым. Тем самым структура органов политического сыска приняла окончательный вид, в каком она и пережила и верхнюю грань изучаемого нами периода - 1740-1741 гг.50

48 Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т.VI (1726 г.). СПб., 1883. № 199. С.212-213.

49 Розанов Н. История московского епархиального управления со времени учреждения Св.Синода (1721-1821). 4.1, С.30-31.

50 ПСЗ. Т.VIII. СПб., 1830. № 5727. Веретенников В.И. Из истории Тайной канцелярии 1731-1762 г. Очерки. Харьков, 1911. С.5-7.

Картина будет неполной, если забыть о Сыскном приказе, учрежденном 22 июля 1730 г.51 В Сыскной приказ дело передавалось из духовного ведомства либо тогда, когда логика следствия требовала применения пытки, либо для приговора и наказания. Тем не менее, на деле Сыскной приказ осуществлял и исключительную компетенцию по делам о богохульстве, расколе и волшебстве.52

Сегодня дела Преображенского приказа составляют особый фонд РГАДА (Ф.371). Наиболее важные дела из этого фонда, в свое время вывезенные в Петербург, были выделены, вместе с делами Тайной канцелярии и Тайной экспедиции, в отдельный фонд (Ф.7). К нему плотно прилегает Ф.6 (Секретные дела), также сложившийся в Государственном архиве. Документы Московской конторы Тайной канцелярии и Сыскного приказа составляют соответственно 349 и 372 фонды РГАДА. Синодальный архив в настоящее время представляет собой Ф.796 Российского государственного исторического архива. Документы Московской канцелярии Синода вошли в фонд Московской конторы Синода в РГАДА (Ф. 1183).

Необходимо сказать несколько слов о том, что представляет собой само судебно-следственное дело. Согласно удачному определению, данному

51 Розанов Н. История московского епархиального управления со времени учреждения Св.Синода (1721-1821). 4.1. С.53.

52 Северный Н.Е. Преступления против веры и церкви на суде Московского сыскного приказа (1730-1763 гг.). Историко-юридический очерк // Тульские епархиальные ведомости. № 22. 15 ноября 1899 г. С.1011-1026; № 9. 1 мая 1900 г., С.360-363; № 10. 15 мая 1900 г.,С.389-393; №11.1 июня 1900 г., С.432-436.

53 В отличие от «петербургских» по своему происхождению материалов Тайной канцелярии и Тайной экспедиции, основная часть документов Преображенского приказа и Московской конторы Тайной канцелярии никогда не покидала Москву и не привлекала к себе особенного внимания. Эта ситуация в архивном деле, сложившаяся в середине прошлого века, находит странные параллели в сегодняшнем дне. Так, в то время как материалы Ф.7 РГАДА микрофильмированы и активно вводятся в научный оборот, материалы Преображенского приказа и Московской конторы Тайной

Н.Н.Покровским, «судебно-следственное дело - комплекс типологически разнородных источников, подобранных по сравнительно однородной бюрократической схеме.54 В канцелярском обиходе того времени судебно-следственное дело также называлось «делом», чаще всего дело именовалось по его главному фигуранту или по географическому признаку.55 Показательно, что представление о ценности дела как целого было свойственно и для деятелей политического сыска - так, секретарь Московской конторы Тайной канцелярии Василий Казаринов отказал самому А.И.Ушакову в недвусмысленном требовании выслать в Петербург отдельные документы по делу священника Саввы Дугина: «Подлинное все дело послано., понеже, государь, обстоятелного и краткого экстрактов и подлинных оного Дугина руки тетратей вырезать из оного дела не можно для того, что означенное дело как с начала, так и до окончания скреплено по листам рукою моею, и тому ж буде позовет нужда до роспросов ево, что он о тех тетратех показал, а их прислано с теми тетратми не будет, то в следствии какова дела будет не без остановки».56

По своему составу судебно-следственные дела первой трети XVIII в. являются крайне сложными источниками. Дела, вышедшие из производства Преображенского приказа, тяготеют к делам о «слове и деле» XVII в., а вышедшие из делопроизводства Синода и Тайной канцелярии оказываются скорее связанными с новыми нормами оформления документов, утвердившимися в петровское время под влиянием «Генерального регламента». канцелярии до сих пор доступны только в подлинниках и изучены гораздо хуже.

54 Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С.ЗО.

55 Веретенников В.И. История Тайной канцелярии петровского времени. Харьков, 1910. С.206.

56 В.Казаринов - А.И. Ушакову, 28 марта 1732 г. // РГАДА. Ф.7 (Тайная канцелярия). № 307. Л.17-17об.

Дела Преображенского приказа часто начинаются с воеводской отписки или с памяти из другого приказа. Примером первой является отписка воеводы Строусберга о «бородаче» С.Д.Квасникове от 27 августа 1705 г, примером второй - память из Патриаршего разряда в Преображенский приказ от 4 июня 1717 г. по делу Настасьи Зимы.57 Большое количество памятей, открывающих дела, связаны с исключительной компетенцией Преображенского приказа в области политического сыска, в связи с которой дела, возбуждавшиеся другими центральными или местными учреждениями, передавались в Преображенский приказ. В отдельных случаях дело возбуждалось самим приказом по устному или письменному челобитью (примером последнего является челобитье солдатской вдовы Пелагеи Хлопиной на стольника го

Н.Б.Пушкина по обвинению в колдовстве). Затем следуют «доезды», посвященные приводу подозреваемых, «поручные записи» (в том случае, если подозреваемый освобождался на поруки). Центральную часть дела занимают распросные речи. Их содержание оформлялось в виде выписки «в доклад», по которой принималось решение в виде указа. Печальным завершением дела служат записи о наказании или казни осужденных, причем детально прослеживается даже судьба «мертвого тела».

По своему составу и содержанию дела, расследовавшиеся Преображенским приказом, таким образом, примыкают к делам XVII в.59 По сравнению с ними дела, вышедшие из производства Тайной канцелярии и синодальных учреждений обладают рядом отличий. Вообще, близость между делами, расследовавшимися политическим сыском или синодальными учреждениями, наглядно свидетельствует о степени огосударствления церкви в первой четверти XVIII в.

57 Барсов Е.В. Новые материалы по истории старообрядства XVII-XVIII веков. М, 1890. С.41-42; РГАДА. Ф.371 (Преображенский приказ). Оп.1. № 925. Л.2-4об.

58 РГАДА. Ф.371 (Преображенский приказ). Оп.2. № 1046. Л.1.

59 Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М., 2000. С. 12-14.

Универсальным началом дела служит доношение (как правило, при доношении доставлялись и замешанные в деле лица, поэтому начало допросов по делу и получение доношения обычно связаны между собой). По своей сущности, доношение может быть как заявлением частного лица о совершенном или грозящем преступлении (в этом смысле оно является наследником «изветов» XVII в.), так и отношением из одного учреждения в другое (обычно, из нижестоящего учреждения в вышестоящее). В том случае, если речь идет о равных учреждениях, посылалась промемория. Учреждения, не связанные соподчиненностью (например, Сенат и Синод), обменивались ведениями.

Источниковедческая ценность доношений варьируется в связи с их авторством. Доношения частных лиц интересны, поскольку позволяют очертить духовный мир заявителя (например, доношение, в которой дворянин отказывается от домашнего розыска и передает в руки государства заподозренную в колдовстве дворовую, свидетельствует о страхе перед колдовством и вере в его действенность).

Ценность доношений, присланных из учреждений, часто снижается из-за того, что в них передается краткая или вторичная информация, которая полностью перекрывается данными распросных речей. Исключением служат доношения синодальных учреждений в синод, в которых должны были присутствовать как обстоятельные доклады по делу, так и выписки из относящихся к делу законодательных актов.60 Это делает синодальное дело синтетическим источником, позволяющим судить о практике целого ряда церковных учреждений этого времени.

Следует выделить три группы доношений, которые представляют особый источниковедческий интерес. Во-первых, это доношения, связанные с осуществлением церковной реформы, принадлежавшие как видным церковным деятелям (например, Маркеллу Родышевскому или Иосифу

Решилову), так и рядовым исполнителям (например, инквизиторам). Последние позволяют проследить, как идеи реформы преломлялись в сознании ее рядовых деятелей. Доношения из епархий о получении и выполнении отдельных указов (например, о сносе часовен) дают сведения о том, как осуществлялась реформа на местах.

Во-вторых, использование доношений бывает полезно там и тогда, когда сталкиваются компетенция церковных и государственных властей, когда они по-разному подходят к делу. Например, доношение архиепископа Ростовского и Ярославского Иоакима, направленное в Синод 21 января 1731 г., заставляет совершенно иначе взглянуть на данные дела по обвинению нескольких монахов Николаевского Улейменского монастыря в колдовстве. В доношении владыки следственные действия, проведенные Угличской провинциальной канцелярией, выглядят как вооруженное нападение на монастырь. Только показания крестьянина В.Л.Ошмарина о «еретическом письме» и отреченных тетрадях, хранившихся будто бы в монастыре, помогают понять логику действий светских властей.61

В третьих, прибегать к данным доношений приходится там и тогда, когда следствие по делу заходит в тупик. Например, более ста сорока листов следствия, заведенного по доношению игуменьи Углицкого Богоявленского монастыря Максимиллы о «бабе, которая называлась Богородицею, да о девке, которая называлась Пятницею», ничего не прибавили к исходной информации, способной уместиться в двух строках.62

Центральное место в судебно-следственном деле занимают «распросы». В случае, если они проводятся с применением пыток, они получают название «пыточных речей». Главное отличие дел, расследовавшихся церковными учреждениями, состояло в том, что в них не только не могла применяться

60 Рункевич С.Г. Учреждение и первоначальное устройство Святейшего Правительствующего Синода (1721-1725 гг.). СПб., 1900. С.341.

61 РГИА. Ф.796 (Синод). Оп.6, 1725 г., № 312. Л. 1-2; РГАДА. Ф.1183 (Московская синодальная контора). Оп.1, 1736 г., № 18. Л.20об.-21. пытка, но и не могло приниматься к доследованию дело, в котором обвиняемый уже был пытан. Особым источником, примыкающим к распросам, являются записи признаний, полученных на исповеди. Судебно-следственные дела дают много примеров практики нарушения тайны исповеди. Например, к делу «Лжеионы» (Семена Львова) были приобщены показания иеромонаха синодального дома Симеона о том, что тот рассказал ему на исповеди.63

Важным составным элементам дела являются поручные записи, содержащие имена и рукоприкладства поручителей. Поручные записи дают дополнительные сведения о социальном окружении обвиняемых, дополняя данные распросных речей.

Текущие решения в Тайной канцелярии оформлялись в виде «определений». Определение как заносилось в дело (в виде выписки из «протокола» Тайной канцелярии), так и откладывалось в особых книгах «протоколов».64 Определение выносилось в тех случаях, «если представлялась необходимость, по явившимся при следовании новым данным, привлечь к делу еще кого-либо или сделать где-либо обыски и выемки».65 Содержания таких «определений» отражались в «указах», посланных на места, а результаты их выполнения - в «репортах» и перечнях изъятых документов или вещественных улик, которые также подшивались к делу.

В Святейшем Синоде все текущие решения по делам оформлялись в виде «протоколов». Первоначально к делу подшивался именно подлинный протокол (а копия его записывалась в книгу протоколов). Впоследствии порядок изменился на противоположный - подлинный протокол оставался в

62РГАДА. Ф.1183 (Московская синодальная контора). Оп.1, 1734 г., № 64. Л.1.

63РГАДА. Ф.349 (Московская контора Тайной канцелярии). № 45. Л.9об-11.

64 Помимо них, в Тайной канцелярии еще велись «книги именных указов» и «журнал», в котором фиксировались все более мелкие распоряжения по Тайной канцелярии.

65 Веретенников В.И. История Тайной канцелярии петровского времени. Харьков, 1910. С. 197. книге протоколов, а копия приобщалась к делу.66 Синодальные протоколы являются источником чисто формальным, не содержащим сведения о каких-либо разногласиях среди членов Синода; только присутствие или отсутствие на заседаниях отдельных иерархов может дать дополнительный материал о процессе выработки решений.

Отдельную часть судебно-следственных дел представляет служебная переписка. Например, глава Тайной канцелярии А.И.Ушаков регулярно обменивался письмами со стоявшим во главе ее Московской конторы графом С.А.Салтыковым.

Когда дело заканчивалось, его данные оформлялись в виде «экстракта», который «слушался» начальником Тайной канцелярии. Обычной была практика, согласно которой Московская контора составляла по делам «мнения», а не определения, которые вместе с «экстрактом» по делу присылались в Петербург для решения.67

Обобщая показания обвиняемых и свидетелей по отдельным вопросам и сводя их воедино, экстракты невыгодно отличаются от самих распросных

66 Рункевич С.Г. Учреждение и первоначальное устройство Святейшего Правительствующего синода (1721-1725 гг.). СПб., 1900. С.363. Именно здесь целесообразно остановиться на основных опубликованных источниках, привлеченных к работе, поскольку они восходят к делам и к протоколам из Архива Святейшего Синода. «Полное собрание постановлений по ведомству православного исповедания Российской империи» основано на книгах синодальных протоколов, из которых выбирались памятники, имевшие нормативное или прецедентное значение. «Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода», напротив, является кратким пересказом дел по годам, в том числе, включая и судебно-следственные дела. Понятно, что «Полное собрание постановлений.» используется нами чаще всего тогда, когда подлинное дело не отложилось в архиве (или было передано в другое учреждение), и в синодальном делопроизводстве остались лишь протоколы решений по нему (именно так обстоит дело с историей о «братчинах» в Ямбургском уезде). В свою очередь, «Описание документов.» используется тогда, когда дело было утеряно после того, как оно было описано, или когда дело не выдается из-за ветхости.

67 Веретенников В.И. Из истории Тайной канцелярии. 1731-1762 г. Очерки. Харьков, 1911. С. 110. речей. Использование экстрактов неизбежно в тех случаях, когда архив проводившего следствие учреждения не сохранился (например, Приказ церковных дел) или описан таким образом, что его использование затруднено (например, Московская контора Тайной канцелярии).

Решение по делу выносилось в Тайной канцелярии в виде «определения», которым и заканчивалось дело. «Определение» содержало ссылку на царский «указ», которая сама по себе была чисто формальной - решение принималось самим учреждением, проводившем следствие. В том случае, когда царствующая особа ставилась в известность о принятом решении, это воплощалось не в виде указа, а в виде особой делопроизводственной записи. Например, в деле «Лжеионы» находится замечательное упоминание о том, что Анна Иоанновна была ознакомлена с подготовленным указом и не нашла ничего лучшего, как согласиться с ним: А.И.Ушаков объявил, «что де по определению Тайной канцелярии о колоднике ростриге Семене (которому велено учинить смертную казнь, отсечь голову) докладывал его превосходительство ея Императорскому величеству, на что де ея Императорское величество соизволила приказать учинить так, как оным определением в Тайной канцелярии определено».68 Точно такая же формулировка присутствует и в том же деле Саввы Дугина - А.И.Ушаков «доносил имянно ея Императорскому величеству» о смертном приговоре, вынесенном в «определении» Тайной канцелярии, после чего Анна Иоанновна «соизволила указать оному распопу учинить по определению.»69

В этом отношении, недостатком синодальных дел является их неполнота. Обычно, в случае доказанности вины, подсудимый передавался для исполнения наказания в руки светских властей, то есть Юстиц-коллегии.70

68 РГАДА. Ф.349 (Московская контора Тайной канцелярии), № 45. JI.81 (8 ноября 1731 г.).

69 РГАДА. Ф.7 (Тайная канцелярия). № 309. Л. 11 (1 апреля 1732 г.).

70 Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С.30-31.

Таким образом, заключительная часть многих интересных дел оказывается невосстановимой.

Таким образом, по своему составу судебно-следственное дело является сложным комплексным источником, состоящим из трех основных частей -вводной («извет» или доношение, послужившее началу дела), центральной (распросы и принятые по их результатам промежуточные решения, воплощенные в «определениях» и «протоколах»), и заключительной (приговор по делу и сведения о его исполнении). Центральный интерес в рамках поставленной темы представляют сами распросные речи.

По сравнению с распросными речами XVII в., распросные речи XVIII в. необыкновенно подробны. Почти каждый человек, представший перед политическим или церковным следствием в качестве обвиняемого или свидетеля, давал показания о своем возрасте, своих родителях. Это дает нам возможность распределить полученные данные как бы по двум шкалам -возрастной, представив схематически различные религиозные типы в рамках конфликта двух поколений в годы реформ, и социальной, выявив предпочтения тех или иных групп и слоев. Вопросы о духовном отце и об исполнении повсягодной исповеди, вошедшие в обиход после соответствующих указов, раскрывают перед нами важные стороны религиозной жизни человека.

Все это заставляет видеть в распросных речах XVIII в. то, что в последние десятилетия в англо-американской историографии принято называть импортированным из социологии понятием - "personal document", "human document" или "document of life". В немецкоязычной историографии применяется и идеально переводимое на русский язык название ego-документ. Согласно одному из определений, ego-документы - это такие документы, в которых то или иное «я» «намеренно или непреднамеренно раскрывает или

71 маскирует себя».

Информация, содержащаяся в распросных речах, может быть разделена на эксплицитную и имплицитную. Под эксплицитной информацией можно понимать то, о чем прямо рассказывает обвиняемый или свидетель. В отличии от этого, наиболее хорошим примером имплицитной информации является

ТУ целый «календарь праздников и обрядов», обычно упоминающийся допрашиваемыми в качестве хронологического ориентира. Сам по себе этот календарь подвижных праздников и постов абсолютно самоценен, потому что он позволяет объективно проследить, какие праздники почитались, а какие оставались без внимания. Дело в том, что во время допроса происходило как бы столкновение двух совершенно различных представлений о времени -государственного, ориентированного на абсолютное время, и подразумевающего грамотность, и индивидуального, основанного на упоминании о том, что случилось в жизни «на двадцатом» или «на тридцатом году». Очень точно этот конфликт отражен в показаниях в Преображенском приказе дворцового сторожа Луки Ларионова, обмолвившегося на допросе в Преображенском приказе о том, что событие, о котором он рассказывал, имело место «. зимою, а в котором месяце и числе не знает, потому что грамоте не умеет, и времени не припомнит.»73 Трудно предположить, чтобы Ларионов вообще не знал, когда в его жизни что-либо произошло, но неумение записывать данные подталкивало его к крайне низкой оценке ценности своих наблюдений, что, в свою очередь, было составной частью его защитной тактики.

71 Schulze Winfried. Ego-Documente: Annaherung an den Menschen in der Geschichte? Voruberlegungen fur die Tagung "EGO-DOKUMENTE" // Ego-Documente. Annaherung an den Menschen in der Geschichte. Hrsg. Von Winfried Schulze. Berlin, 1996. S.14, 20. См.: Schnabel-Schule, Helga. Ego-Dokumente im fmneuzeitlichen StrafprozeB // Ibid, S.295-316.

72 Davis, Nathalie Zemon. Pour sauver sa vie. Les recits de pardon au XVI siecle. Paris, 1988. P.62.

Понятно, что мы не можем полностью игнорировать разницу между добровольным самоописанием в дневнике или воспоминаниях и допросе, принудительном по своей сути. Для многих из тех, показания которых будут использованы ниже, сам по себе факт допроса - первое «свидание» с «регулярным государством» - было тяжелейшим испытанием. Столкновение с государством, анонимным по своей сути, уже поэтому несопоставимо было с общением с лично знакомым, известным помещиком или приказчиком.

Показательно объяснение сына старообрядца Григория Скорого, так объяснившего разницу в своих показаниях: .сперва в допросе от него отца своего отперся и сказался не сыном ево подлинно для того, что в допросех нигде не бывал, а не для другова какова умыслу и покрывателства, также назвал онаго отца своего дьяконом, хотя выправится, а он де отец ево подлинно не дьякон и никогда никем посвящен небывал.»74

Допрос в таких условиях протекал как заведомо неравная коммуникация, в ходе которой допрашиваемому навязывалась не только чуждая ему хронология, но и чуждые ему оценки, термины, даже система категорий (достаточно вспомнить только о слове «раскольник»). Особо дискриминируемыми оказывались неграмотные, женщины, а также те, кто не мог полностью выразить свои мысли на русском языке. Так случилось с показаниями дворовой калмычки, матери «бесоодержимой» девочки Ирины Ивановой - читая их, можно получить представление о том, что следствие знало о ней больше, чем она сама могла сказать о себе:

Девки Ирины Ивановой мать ея калмыцкой породы Марина Артемьева при увещании сказала: родом де она женка Марина какой наци и колико ей

73 РГАДА. Ф.371 (Преображенский приказ). Оп.1. № 1409. Л.10.

74 Показания Григория Скорого в Синоде // РГИА. Ф.796 (Синод). Оп.12, 1731 г. №373. Л.Моб. числитца от рождения ныне лет за древнею своею старостою и за оскудением ея ума сказать ничего не упомнит».73

Точно так же, скороговоркой, были записаны показания «служебницы» или «ученицы» Домны Денисовой, приставшей к старообрядцу Денису Лукьянову:

А женка Домна допросом показала, что о том учении она Домна ево Дениса [Лукьянова] слушала и ему последовала, а ныне она Домна обращения требует и повиноватися Святей Церкви желает».76

Порой в показания допрашиваемых попадали целый абзацы чуждого им текста, порой не лишенного по отношению к ним определенной иронии. Таков, например, допрос поляка Осипа Еремеева, перешедшего из католичества в православие, а потом оказавшегося под влиянием старообрядцев. Согласно Еремееву, «и объявили ему, что оне живут в государевых селах в Стародубщине, записные староверцы, за что и пошлину платят двойную, и слышав от них о том, возжелал жить купно с ними и веровать по старой вере, а что то есть старая вера, о том не знает, и с того времяни, увидя у них, что оне крестное знамение изображают на себе первыми двема перстами, потому и он на себе стал изображать.»77. Показательно, что несмотря на высокомерную запись, показания сохранили (что само по себе является исключением) терминологию допрашиваемого, говорившего не о "раскольниках", а о «староверцах». Порой следствие цросто представляло в виде стандартных формулировок отрывочные высказывания, междометия и, наверное, даже молчание допрашиваемых.

75 Показания Марины Артемьевой, 1 марта 1738 г. // РГАДА. Ф.7 (Тайная канцелярия). № 553. Л.ЗЗоб.

76

Доношение епископа астраханского Лаврентия в Святейший Синод, 4 июня 1725 г. // РГИА. Ф.796 (Синод). Оп.6, 1725 г., Л.Зоб.

77 Допрос Осипа Еремеева в Синоде // РГИА. Ф.796 (Синод). Оп.12, 1731 г. Л. 16. Несколькими листами позже узнаем, что Еремеев сумел бежать из-за караула (Там же. Л. 17).

Однако в распоряжении допрашиваемых были и определенные защитные стратегии. Надо помнить, что регулярное государство, в отличии от современного, практически ничего не знало о своих подданных. Бюрократические учреждения еще только создавались или действовали настолько неслаженно друг с другом, что один и тот же человек мог фигурировать в делах, расследуемых абсолютно независимо друг от друга двумя государственными учреждениями, без того, чтобы они один раз обменялись накопленной о нем информацией. Поэтому допрашиваемый мог сравнительно безнаказанно рассказывать свои «истории», если пользоваться выражением Натали Земон Девис, выявившая их примеры во французских просьбах о помиловании XVI в., где само правдоподобие рассказа оказывается связанным с соблюдением тех или иных этикетных правил.78 Такие «истории», рассказанные на следствии, чаще всего не складываются в какую-либо реконструируемую «историю», а распадаются на ряд несводимых друг к другу индивидуальных «историй», с большой долей fiction.

Приведем один пример. В огромном и запутанном деле о тетради с заговорами, будто бы отданной мельником Никифором Мокеевым комиссару Василию Васильеву, в показаниях одного из свидетелей - словоохотливого крестьянина Никиты Степанова - впервые появилось упоминание о «нечистой силе». Речь шла о будто бы бывшем у него разговоре с мельником Мокеевым:

И он де Никита спросил: «Как де эта мелница испортитца, можно ль де ее починить?» И мелник же де сказал «Я де починю». И он ж Никита молвил: «Разве де ты знаешь чертей?» И мелник сказал «Можно де, знает», а почему можно знать, не выговорил. И он Никита спросил: «Почему ж можно знать», И мелник же де сказал «Поди де прочь, что спрашиваешь, не твое де дело, и говорить о том перестали.»79

78 см.: Davis, Nathalie Zemon. Pour sauver sa vie. Les recits de pardon au XVIe siecle. P.21-22.

79 Показания Никиты Степанова. РГАДА. Ф.371 (Преображенский приказ). Оп.1.№ 1409. Л.57об.

Возможно, что Мокеев стремился припугнуть доверчивого собеседника, или просто подтвердить свой авторитет настоящего мельника, знающегося с «нечистой силой» - впрочем, равным образом возможно, что Степанов просто выдумал весь этот разговор. Так или иначе, слово было сказано. Отрицать само по себе упоминание о «нечистой силе» было бы подозрительно - гораздо лучше было перебросить это обвинение другому, что и сделал Мокеев. Прежде всего, он категорически показал, что не говорил с Никитой о чертях.80 Затем, рассказывая о том, как Степанов привез к нему комиссара Васильева, мельник «вспомнил» о следующем: спрашивал у него мелника тот камисар, знает ли он мелник чертей, а для чего справшивал, не знает, и он мелник сказал, не знает. и вшед в клеть, говорил же «Покажи де мне чертей». И он же мелник сказал «Для чего он, камисар, оставливает свет, а возлюбляет тму», и камисар же де избраня ево за

81 те слова матерно, ударил по голове рукою.»

Самому Васильеву было уже некому переадресовать обвинение, поэтому он постарался придать своим словам наиболее невинный оттенок. В своих новых показаниях ему пришлось ввести эпизод с нечистой силой, но так, чтобы это не задевало его. Оказалось, что он будто бы просил у Мокеева показать ему человека, «испортившего» его жену, хотя бы «во образе. чорта»:

И он Василей спрашивал, может ли он узнать порчю и того человека, кто ее испортил, из домашних ево признает ли, и мелник же де сказал, «тож посмотрю де», и он же Василей говорил «буде того человека, кто ее испортил, признает, показал бы ему Василью хотя во образе того человека чорта, только лл б дал того человека знать».»

Кто прав - Степанов, Мокеев или Васильев? Мы можем с равной основательностью или принять нашу реконструкцию (о том, что они все

80 Там же. Л.58-58об.

81 Там же. Л.58об.

82 Там же. Л.61 рассказывали «истории»), либо предположить, что все взаимные обвинения, так или иначе, имеют под собой почву. В последнем и заключается одна из основных трудностей в изучениях допросов. В конечном случае, легко прийти к выводу, что какие-то надежные ориентиры могут быть найдены только в имплицитных высказываниях, что же касается эксплицитных, то все они представляют собой совокупность несводимых друг к другу «историй».

Здесь можно наметить несколько позиций. Во-первых, вряд ли существует какая-то общая, единая методология исследования материалов политического сыска. Исследователь, работающий с углицким обыском или с делом царевича Алексея Петровича, прежде всего на самом деле старается установить, что на самом деле произошло с царевичем Дмитрием или с сыном Петра. Задача историка менталитета, работающего с большим массивом единообразных источников, совершенно иная. Для него важно не то, действительно ли совершены были те или иные действия, а то, что в них реально обвинялись люди (то есть в том, что подобные обвинения были правдоподобны). В известной мере, он может принять в качестве рабочей гипотезы то, что любой донос (или любое доказанное обвинение) имеют под собой почву, иначе говоря - что дыма без огня вообще не бывает.

Хороший пример здесь представляют показания крестьянина Якова Чертулина, показавшего, что «.преждеосвященную Божественную литургию новоизданною, немецкою он, Яков, никогда не называл, и которые де люди крестятся триперстным сложением и брады свои бреют, оных погаными он не называл, а с ними он не молится, и не пьет, и ни ест для того, что де их за православных христиан не признавает, а зачем, того подлинно доказать не может».83 Понятно, что ни «немецкую литургию», ни «поганых» следствие не выдумало - что-то подобное говорил либо сам Чертулин, либо другой старообрядец, слова которого были вменены ему доносчиком. С подобной точки зрения, даже ложный донос, клеветнический характер которого вполне доказан следствием, не представляет собой исключения - для того, чтобы сыграть свою роль, донос должен быть правдоподобен. Это относится к доносам дворовых на своих господ, содержавших стереотипные обвинения в колдовстве и измене - последние как правило, отражали магические обряды и представления самих дворовых.

Понятно, что такой подход представляет собой торжество версии следствия, отождествление исследователя с доносчиком или с репрессивным аппаратом регулярного государства. В нем есть и определенный ряд исключений. Во-первых, существует целый ряд дел, в которых государственное давление было исключительно сильным - например, дела о «ложных чудесах». У обвиняемых в разглашении о них всеми средствами, включая пытки или их угрозу, вынуждали признание в том, что они выдумали чудо или видение, обвиняемые, думая улучшить свою судьбу, соглашались на это, в результате чего их как раз и подводили под норму соответствующего указа, предусматривавшего вырезание ноздрей и ссылку на галеры. Вряд ли следует здесь следовать за версией следствия и объявлять всех визионеров выдумщиками и мистификаторами - среди них могли быть и те, кто искренне верил в собственные рассказы.

Вообще, серьезные этические проблемы возникают при использовании признаний, полученных под пыткой. В этом смысле церковное следствие намного предпочтительнее светского - пытка здесь вообще была исключена (более того, синодальные учреждения не могли принимать к следствию дело, в котором уже была применена пытка).

В этом случае вспоминается классический анализ Екатериной II дела Волынского - императрица просто сравнила показания, данные до пытки и после нее - большая часть признаний оказалась вынужденной. Многочисленные примеры этого содержатся и в изученных делах. Так, обвиненный в богохульстве посадский человек Алексей Беляев первоначально

83 ПСПР. Т.VI. С 8 мая 1727 по 16 января 1730. СПб., 1889. № 2131. С.168 (22 отрицал свою вину, в том числе и под пыткой, но потом принес признание и был приговорен к сожжению. Именно последняя версия и содержится в синодальном протоколе от 6 июня 1726 г., основанном за запросе прокурора Юстиц-коллегии Александра Ржевского. Воспользовавшийся последним источником историк пишет: «Неясно, была ли здесь связь с расколом».85 Однако искать идейные истоки богохульства Беляева вряд ли стоит вообще -впоследствии он показал на исповеди, что оговорил себя, не вытерпев пытки. Согласно его собственной версии, на него донесли жена и ее брат, потому что он мешал жене сожительствовать с сыном подьячего Казанского архиерейского дома. 19 июля 1727 г. Синод освободил Беляева от ответственности и суда. К сожалению, такое положение, когда показания, данные под пыткой, Moiyr дополняться смежными источниками, существует далеко не всегда.

Если каждое дело необходимо использовать как целое, не вырывая отдельных показаний из контекста, то столь же принципиальным является исследование каждого дела в рамках определенного ряда - наряду с другими делами о колдовстве, «ложных чудесах» или кликушестве. Микроисследование одного или двух дел может быть оправдано только в двух случаях - если дело уникально в своем роде или если типичность (или, наоборот, нетипичность) этого дела установлена. В противоположном случае мая 1728).

84ПСПР. T.V. 28 января 1725 - 5 мая 1727. СПб., 1881. № 1795. С.374 (6 июня 1726 г.).

85 Nolte, Hans-Heinrich. Die Reaktion auf die spatpetrinische Altglaubigenbedruckung // Kirche im Osten. Bd.19. Gottingen, 1976. S.21. Anm.50.

86 Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. T.IV (1724 г.). СПб., 1880. № 281. С.275-279. О деле Алексея Беляева см.: Е.В.Анисимов. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество XVIII века. М., 1999. С.174-175. дело просто невозможно прокомментировать, а все оценки носят вкусовой

87 характер.

Представляется, что такие первичные ряды могут быть только хронологически-институционными - например, все синодальные дела о юродивых за 1700-1740 гг. Только такой ряд позволяет установить распространенность феномена, посмотреть, какая санкция предусмотрена властями. Только после этого можно выбирать из первичного ряда, скажем, юродивых-старообрядцев или юродивых-крестьян. Обратный путь - сразу перейти к старообрядцам-юродивым или крестьянам-юродивым - может сделать выборку сугубо случайной. В этом смысле нельзя удержаться от критического замечания о статье Е.К.Ромодановской о видениях сибирских

OQ крестьян в первой половине XVIII в. В основу работы были положены фонды местных и центральных государственных учреждений, далеко не ограниченные сибирским материалом, из которых были выбраны дела о сибиряках-визионерах, а из них уже - дела о крестьянах. Между тем, подобное исследование может иметь смысл только тогда, когда есть представление об общем объему дел о видениях, а также о том, сколько среди них крестьянских дел.

Исходя из этих принципиальных положений, в качестве основных были избраны дела о колдовстве (103) и о «ложных чудесах» (23). Такой выбор двух серий связан был с двойственным характером петровской церковной реформы, главный удар которой оказался направлен против веры в колдовство и веры в чудо - то есть, можно сказать, против основ магии и религии одновременно.

Наиболее сложным оказалось описание самого судебно-следственного дела. В карточку каждого колдовского дела оказался занесен год начала (под

87 Ср.: Смилянская Е.Б. Судебно-следственные документы как источник по истории общественного сознания (из опыта изучения «духовных дел» первой половины XVIII в.) // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера. Сыктывкар, 1997. С. 168-175.

88 Ромодановская Е.К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (К вопросу о специфике жанра видений) // ТОДРЛ. T.XLIX. СПб., 1996. С. 141 и сл. ним мы, как правило, понимаем год, когда подан был донос, или просто дату самого раннего документа в деле), епархия, наличие или отсутствие упоминаний о заговорах или их списков, законодательная база, а также то, являлось ли дело чисто колдовским или политическим (уголовным) и было ли оно закончено.

Однако само по себе «дело» (в данном случае, «дело» в узком смысле слова - даже не сам факт расследования, а архивная папка, отложившаяся в фонде одного из учреждений) иллюстрирует только факт государственной репрессии. По одному делу может проходить несколько человек, одному и тому же обвиняемому может быть посвящено два и более дела. В результате сложилась вторая картотека, включающая 129 обвиненных, для каждого из которых, по возможности, регистрировался пол, возраст, сословное положение и грамотность. По тем же позициям систематизировались и сведения о доносчиках. Поскольку мы рассматриваем само колдовское дело не только как результат противостояния колдуна и государства, но и как продолжение некоего социального конфликта, в котором одна сторона пытается опереться на авторитет государства, принципиальным было не параллельное изучение колдунов и доносчиков, а воссоздание их пар (всего удалось восстановить 57 таких пар). Надо сказать, что последние часто являются чисто условными -Одному обвиняемому могут противостоять несколько доносчиков и наоборот.

В анализе колдовских дел принцип был достаточно строгим - мы опираемся на архивные дела в узком смысле этого слова, все отдельные документы были отброшены (например, это касается синодальных протоколов). Этот принцип трудно было провести в делах о «ложных чудесах» в силу их немногочисленности. Для дел о «ложных» чудесах и видениях отбирались все упоминания, в том числе и взятые из доношений о «суевериях», присланных в Синод.89 По каждому делу о «ложном» чуде или

89 Доношения о «суевериях», которые епархиальные архиереи, согласно указу от 14 ноября 1737 г., должны были два раза в год присылать в Синод, примыкают по своему характеру к судебно-следственному делопроизводству видении отмечался год, когда произошло сверхъестественное явление (часто это было за несколько лет до начала дела), само его описание или описания, а также биографические данные визионера - пол, сословное положение и грамотность.

К сожалению, когда дело доходит до юродивых и кликуш, даже самые примитивные биографические данные собрать очень трудно. Достаточно сказать, что из двадцати упоминаний о юродивых и лжеюродивых, которые нам удалось собрать, в пяти случаях неизвестно даже имя подвижника -вполне может быть, что данные, относящиеся к . одному и тому же подвижнику, оказались учтенными дважды. Скудость материала предопределила необходимость обращения не только к делопроизводственным, но и к нарративным источникам. Точно по такому же случаю отбирались и кликуши (42 упоминания) - здесь привлекались и агиографические источники. Правда, здесь имела места другая трудность -если к списку юродивых трудно что-либо добавить, то список кликуш при желании можно увеличить. Речь идет о случайной выборке, но и она позволяет поставить под сомнение или пересмотреть устоявшиеся взгляды.

В отличии от кликуш или юродивых, священнослужители, служившие в домовых церквях Москвы и Петербурга (80 упоминаний) документированы сравнительно хорошо. Привлеченные к синодальному следствию, они обычно

ПСПР. T.IX. СПб., 1905. № 3158. С.594-598). Дело в том, что архиереи обязаны были не только отчитываться не только о том, какие «суеверия» были замечены, но и о том, какие меры были приняты. Это превращало «доношения» в подобие экстрактов (собственно говоря, иногда присылаемые из епархий документы и назывались экстрактами). Доношения и экстракты о суевериях обычно являются комплексным источником, вобравшим множество фрагментов дел, производившихся в епархиях. Пользование ими длительное время осложнялось тем, что в распоряжении исследователей находился лишь сделанный в Синоде экстракт из доношений и экстрактов, присланных из епархий (РГИА. Ф.834 (Рукописи Синода). Оп.1. № 1701). Нами было привлечено подлинное дело, включавшее все доношения и экстракты, полученные в Синоде за рассматриваемый период (РГИА. Ф.796 (Синод). Оп.18. 1737 г., №349).

61 год за годом рассказывали всю свою биографию, упоминая год и место рождения, давая сведения об отце, как правило, также принадлежавшему к духовенству, а также сведения об обстоятельствах своего посвящения в диаконский или священнический сан и о многом другом.

В отличии от отдельных дел или персоналий, несколько особое место занимают данные связанные с народными культами святых, а также с домовыми церквями московской и петербургской знати. Восемнадцать упоминаний о почитании «несвидетельствованных тел», содержащихся в епархиальных доношениях о «суевериях», дают цельную картину народного отношения к мощам. По этим культам отмечалось, есть ли «палатка» или «сень» над гробом угодника, написана ли икона, житие и список чудес, тропарь и кондак, служатся ли молебны и панихиды, считают ли усопшего «святым» или просто почитают. Для каждой из домовых церквей (всего 85) отмечался владелец и его сословное положение, посвящение престола, характер службы (заутреня, вечерня и часы или другие службы), время, в течение которого церковь была действующей, имена священников и диаконов.

Понятно, что уже здесь как бы намечается своего рода двойная основа работы - с одной стороны, «дело», за которым стоит определенный конфессиональный или социальный конфликт, с другой стороны - конкретный персонаж, индивидуальность которого дает возможность различных сравнений и группировок.

Заключение диссертации по теме «Отечественная история», Лавров, Александр Сергеевич

Заключение

Целью данной работы был своего рода двойной разрыв с традицией синодальной историографии, не преодоленной в отечественной литературе до последних десятилетий. Во-первых, необходимо было отказаться от прямолинейного прочтения источников о «суевериях», сформировавшихся в ходе петровской церковной реформы. Длительное время они использовались в русской историографии как свидетельство достойного сожаления «нравственного состояния» русского общества накануне реформы. В этом смысле они служили апологетике реформы - так, как будто бы она действительно покончила с этими «суевериями». Во-вторых, столь же прямолинейное чтение указов, связанных с осуществлением петровской церковной реформы, приводило исследователей к выводу о том, что они на самом деле были воплощены в жизнь.

1. Петровская церковная реформа предстает в работе как неосуществленная в своих существенных частях, связанных с альтернативной религиозностью (прежде всего, со старообрядчеством) и с народной религиозностью («народным православием»). Первоначально в петровской политике по отношению к старообрядчеству боролись две тенденции -ускоренная «внутренняя миссия», не останавливающаяся и перед насильственным обращением старообрядцев в православие, и политика сосуществования, предполагавшая придание старообрядчеству правового статуса. В конечном случае, выбор был сделан в пользу последнего пути (в пользу «религиозного компромисса», по выражению А.М.Панченко), что обусловило сосуществование двух (а затем и трех) религиозных культур -православной, старообрядческой и сектантской.- Это сосуществование и взаимное пересечение религиозных культур и определяет своеобразие религиозной ситуации в России в первой половине XVIII в.

2. О незавершенности петровской церковной реформы говорит сам характер источников о народном православии, появившихся в ходе реформы. Ярким примером являются здесь колдовские дела. Магические практики и представления, отраженные в колдовских делах, относящихся к началу и концу изучаемого периода, вполне похожи друг на друга. Кажется, что отмеченные в работе изменения произошли под влиянием внутреннего развития народной магии (так, в результате роста грамотности заговоры чаще переписываются, чем передаются в устной версии). В правительственном преследовании колдовства уделялось большое место дворянству и духовенству, в то время как «профессиональных» колдунов и знахарей, часто принадлежавших к солдатам и крестьянам, привлекали к суду лишь эпизодически. Поэтому основа функционирования народной магии оставалась незатронутой.

Основные «переходные обряды» были взяты под контроль церковью задолго до описываемого периода. Крещение, венчание и отпевание стали в первой трети XVIII в. нормой повседневной жизни. Однако, изучение материала расспросных речей показывает, что утвердить регулярную исповедь и причастие как нормы в ходе церковной реформы не удалось. Обычно в литературе указывается на неудачу всего комплекса мер, связанного с двойным окладом для старообрядцев (при том, что сами эти меры, как отмечается в работе, повлияли на стихийный процесс социальной самоорганизации старообрядчества). Представляется, что и обращенная к православным сторона этой реформы - введение регулярной исповеди и причастия - также не была реализована. Причина этого была в подчиненном месте, которое отводилось исповеди и причастию в народном православии по сравнению с «переходными обрядами».

В народном православии абстрактному монотеизму петровской церковной реформы противостоял культ святых, являвшийся его структурообразующим элементом. Его реконструкция оказалась особенно сложной, поскольку, наряду с общими для народного православия целителями и угодниками, значительная роль в реальной религиозной картине мира отводилась местным святым (часто не канонизированным, культ которых не был санкционирован церковью). Для того, чтобы создать представительную картину, были шире привлечены материалы локальной религиозной культуры Русского Севера. Исследование показало, что народный святой должен обязательно иметь доступные для поклонения мощи или другие реликвии (что значительно важнее для народного православия, чем наличие иконы или жития). В складывании культа народного святого важнейшую роль играют посмертные чудеса, в этом его отличие от церковного культа, нуждающегося в житии, или старообрядческого, ориентированного на мученичество за веру.

Тем не менее, никакого принципиального противоречия между народным и церковным почитанием святых не было; не имеющее церковной санкции «народное почитание» (термин Е.Е.Голубинского) обычно предшествовало местному и общерусскому почитанию. Однако, само прекращение канонизации при Петре создало угрозу того, что всякий новый культ автоматически объявлялся «суеверным». С отказом признавать новые культы «синодальный вариант православия» мог превратиться в замкнутую религиозную систему, противостоящую изменчивому народному православию. Эта тенденция была переломлена только в середине XVIII в.

Несколько иным было отношение народной эсхатологии и церковного учения. По своему содержанию, народная эсхатология ориентирована была на реальное, конкретное знание о последних сроках, которого церковное учение не давало (в этом отношении народная эсхатология оказывается близкой старообрядческому учению о «чувственном» Антихристе, которое мы склонны рассматривать как результат приспособления старообрядческой идеологии к запросам основной массы верующих). Носителями эсхатологических представлений оказывались слухи (к числу важнейших из них относился слух о Петре-Антихристе, зародившийся в православной среде и попавший оттуда в старообрядческую) или письменные тексты - «листы» и даже эсхатологические «газеты». Как и в случае с народной магией, превалирование переписывания над устной передачей текстов и знаний оказывается здесь важнейшей новацией в народном православии.

3. Напротив, в отношении знати к религии петровская реформа оказалась важным переломом. Окончательно оформившемуся в ходе петровских реформ российскому шляхетству предстояло, наряду с духовенством, стать как одним из проводников реформы, так и объектом ее приложения. Наиболее важными здесь оказалось преследование дворян -старообрядцев и «суеверов», а также запрет домашних храмов. То, что дворянство оказалось в большой мере подверженным влиянию реформы, способствовало резкому разграничению между дворянством и податными сословиями и в культурно-религиозном отношении. С другой стороны, это не исключало и дифференциации в среде самого дворянства, где формируются различные типы религиозного поведения, где отношение к реформе служит поводом для ожесточенных споров и конфронтации.

В этом смысле трудно согласиться с выказываемым в работах последних лет утверждением о том, что наиболее благочестивая часть дворянства поняла свое участие в петровских реформах как религиозный подвиг, в результате чего реформа как будто бы даже укрепила традиционные ценности (О.Г.Кириченко). Примеры религиозного кризиса внешне благополучных дворян, преуспевающих на службе, свидетельствуют об обратном. Кроме того, главный побочный результат реформы, вряд ли в такой форме предвидевшийся ее инициаторами, видится мне как раз в обратном - в ускоренной секуляризации образа жизни и мировоззрения шляхетства.

4. Петровская церковная реформа рассмотрена выше не только в ее решительной фазе, связанной с изданием Духовного регламента и с созданием Святейшего Синода (1721), но в более широких хронологических рамках, начиная со статей о преступлениях против религии и церкви из «Артикула воинского» (1715 г.) и заканчивая указами 1722-23 гг, получившими в диссертации условное название «реформы благочестия». Установлено, что реформа церковного управления сопровождалась запретом ряда религиозных практик (например, крестных ходов) и широкой реформой иконописания, сущностью которой была публичность иконопочитания, последовательный монотеизм и борьба с антропоморфизмом. По сути дела, «реформа благочестия» призвана была сыграть не меньшую роль, чем формирование культуры нового образца или общая секуляризация общественной жизни, в деле создания нового человека - рационального, дисциплинированного, ориентированного на собственные, а не на потусторонние силы.

По своей сути, петровская церковная реформа была второй попыткой «второй христианизации», если воспользоваться термином Ж.Делюмо. Первую попытку при этом следует связать с деятельностью «ревнителей благочестия» («боголюбцев», кружка Стефана Вонифатьева). В то время в центре внимания правительственной политики и придворного церковного кружка оказались наиболее далекие от церковной нормы календарные обряды. В принципе, последовательное запрещение календарных обрядов могло бы иметь важные последствия - например, сузить поле обрядовой активности женщин или молодежи. Однако, церковная реформа Никона, расколовшая кружок, и становление старообрядчества, борьба с которым стала важнейшей проблемой для церковной иерархии, свели результаты деятельности кружка на нет. По сути дела, особенности петровской церковной реформы, в том числе, ее преемственность по отношению к правительственной политике середины XVII в, и связаны с тем, что Петру и Феофану Прокоповичу пришлось начинать практически с того же уровня, что и «ревнителям благочестия». Можно сказать, что в этом смысле резкая контрреформа при Петре II и постепенное изменение ориентиров церковной политики при Елизавете фактически свели на нет и главные достижения «реформы благочестия» (запрет крестных ходов, закрытие часовен). Конечно, петровская «реформа благочестия» - важная составная часть церковной реформы - не прошла целиком бесследно. Прежде всего, ее важнейший «негативный» результат приходится видеть в том, что следующая попытка второй христианизации, начавшаяся в середине XVIII в. («рехристианизация», о которой пишет Г.Фриз), будет гораздо менее радикальной по своим методам.

В своей основе, петровская церковная реформа представляется не попыткой перенести протестантские формы на русскую церковную жизнь, а глубоко оригинальным отечественным предприятием. Ее основы были заложены в предшествующей церковной политике, в «подметных письмах» начала XVIII в. и в сочинениях И.Т.Посошкова (при этом важно отметить, что Петру предложен был даже более радикальный проект). Освободившись от второстепенного поиска заимствований, мы вправе иначе поставить вопрос о сравнительно-историческом материале - о типологическом месте реформы. Представляется, что реформа была попыткой решить задачи, которое в западных обществах связаны были с Реформацией, Контрреформацией или Просвещением. Именно эта попытка одновременно решить разноплановые и подчас противоречащие друг другу задачи и оказалась роковой для результатов реформы. Свою роль сыграла и узкая социальная база реформы, ее неприятие и непонимание широкими кругами духовенства, обусловившие репрессивный характер церковной политики. Создается впечатление, что созданная Петром система могла существовать только в силу непрекращающейся репрессии против духовенства, с прекращением которой неизбежно должен был последовать ее пересмотр.

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Лавров, Александр Сергеевич, 2001 год

1. Абрамов И. Старобрядцы на Ветке // Живая старина. Кн.63. Год XVI. 1907. Вып.З. С.115-148.

2. Абрамов И. Легенда пчеловодов // Живая старина. Кн.63. Год XVI. 1907. Вып.З. С.29-30.

3. Абрамов Н. Игнатий Римский-Корсаков, митрополит Сибирский и Тобольский, 1692-1700 гг. //Странник. 1862. Т.П. Апрель. С.161-167.

4. Агапкина Т.А. Колодка: к истории обычая // Живая старина. 1995. № 4 (8). С.7-10.

5. Агапкина Т.А, Топорков А.Л. Материалы по славянскому язычеству (древнерусские свидетельства о почитании деревьев) // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л, 1988. С.224-235.

6. Адрианова В.П. Житие Алексея Человека Божия в древней русской литературе и народной словесности. Пг, 1917. 518 С.

7. Алексеев Н.П. Методика и результаты изучения религиозности сельского населения (на материалах Орловской области) // Вопросы научного атеизма. Вып.З. М, 1967. С.131-150.

8. Алексеева М.А. Гравюра на дереве «Мыши кота на погост волокут» -памятник русского народного творчества конца XVII начала XVIII в. // XVIII век. Сб. 14. Русская литература XVIII- XIX века в общественно-культурном контексте). Л, 1983. С.45-79.

9. Алексеева М.М. Материалы для биографий мастеров народной гравюры XVIII века // Народная картинка XVII-XIX веков. Материалы и исследования. СПб, 1996. С.92-103.

10. Алексеева М.А. Русская народная картинка. Некоторые особенности художественного явления // Народная картинка XVII-XIX веков. Материалы и исследования. СПб, 1996. С.3-14.

11. Алексеева М.А. Торговля гравюрами в Москве и контроль за ней в конце XVII-XVIII вв. // Народная гравюра и фольклор в России XVII-XIX вв. (к 150-летию со дня рождения Д.А.Ровинского). М, 1976. С.140-158.

12. Алексеева М.А, Мишина Е.А. Ранняя русская гравюра. Вторая половина XVII начало XVIII века. Л.: Государственный Русский музей, ЦГИА, 1979.

13. Алексеева Н.В. Покаяние в православной традиции русских крестьян XVIII-XIX вв. (по материалам Европейского Севера России). Диссертация. кандидата исторических наук. Вологда, Вологодский государственный педагогический институт, 1998. 232 С.

14. Алмазов А.И. К истории молитв на разные случаи (Заметки и памятники) // Летопись занятий историко-филологического общества при императорском Новороссийском университете. Т.6. Одесса, 1896. С.380-410.

15. Аникин В.П. Художественное творчество в жанрах несказочной прозы//Русский фольклор. 1972. Т.13. С.6-19.

16. Анисимов Е.В. Время петровских реформ. Л.: Лениздат, 1989. 495 С.

17. Анисимов Е.В. Государственные преобразования и самодержавие Петра Великого в первой четверти XVIII века. СПб, Дмитрий Буланин, 1997. 328 С.

18. Анисимов Е.В. Россия без Петра. 1725-1740. СПб, Лениздат, 1994. 496 С.

19. Аничков Е.В. Из прошлого калик перехожих // Живая старина. Год XXII. 1913. Вып. 1-2. С. 185-200.

20. Аничков Е.В. Микола угодник и Св.Николай. Опыт литературной критики в области народных сказок и песен (Записки нео-филологического общества при императорском С.-Петербургском университете. Вып.И, № 2). СПб.: тип.В.С.Балашева, 1892. 55 С.

21. Антонович В.Б. Колдовство. Документы процессы - исследование. СПб.: тип.В.Киршбаума, 1877. 139 С.

22. Аристов Н.Я. О народных праздниках в Пензенской губернии // Труды VI Археологического съезда, бывшаго в Казани с 31 июля по 18 августа 1877 года. Т.2. Казань, 1891.

23. Аристов 11. Симбирские юродивые // Исторический вестник. 1880. № 11. С.566-575.

24. Архангельский А. Духовное образование в России при Петре Великом. Казань, 1883.

25. Архипов А. О происхождении древнерусских хождений // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С.65-68.

26. Астахова A.M. Заговорное искусство на реке Пин ere // Искусство Севера, II (Крестьянское искусство СССР. Вып.II). Л., 1928. С.33-76.

27. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. T.I-III. М, Индрик, 1994. 840, 800 и 794, III С.

28. Бабий А.И, Ничик В.М. Д.Кантемир и Ф.Прокопович // Идейные связи прогрессивных мыслителей братских народов (XVII-XVUI вв.) Киев, 1978. С.115-135.

29. Баггер Ханс. Реформы Петра Великого. Обзор исследований. М.: Прогресс, 1985. 197 С.

30. Байбурин А.К. Обрядовое перераспределение доли у русских // Судьбы традиционной культуры. Сборник статей и материалов памяти Ларисы Ивлевой. СПб., 1998. С.78-82.

31. Бакушинский А.В. Искусство Палеха. М.-Л.: Academia, 1934. 266 С.

32. Балдина О.Д. Русские народные картинки и их связь с прикладным искусством (XVIII в.). Автореферат диссертации. кандидата искусствоведения. М.: МГУ, 1971. 25 С.

33. Балдина О.Д. Русские народные картинки. М.: Молодая гвардия, 1972. 207 С.

34. Балов А. К вопросу о характере и значении древних «купальских» обрядов и игрищ // Живая старина. Год VI. Вып.1. СПб, 1896. С.133-142.

35. Балов А. Какому святому и когда должно молиться. Из рукописного сборника XVIII в. // Живая старина. Вып.Ш-IV. Год V. СПб, 1895. С.495.

36. Балов А. Следы древних верований в народном иконопочитании // Живая старина. Вып.Ш. СПб, 1891. С.218-222.

37. Балов А. Сон и сновидения в народных верованиях // Живая старина. Вып.IV. 1891. С.208-213.

38. Баранова О.Г. Русские деревянные календари в собрании РЭМ // Живая старина. 1998. № 3. С.25-28.

39. Барсов Е. Описание рукописей и книг, хранящихся в Выголексинской библиотеке // Летопись занятий Археографической комиссии за 1872-1875 гг. Вып.6. СПб, 1877. С. 1-85.

40. Барсов Е. Очерки народного мировоззрения и быта // Древняя и новая Россия. 1876. Год 2-й. Till. № 10. С.213-232.

41. Барсов Е.В. Петр Великий в его отношении к поморскому расколу // ЧОИДР. 1894. Кн.1 (168). С.90-99.

42. Барсов Н. Вопрос о религиозности русского народа в нашей современной печати. СПб.: тип.Департамента уделов, 1881. 45 С.

43. Барсов Н.И. К литературе о историческом значении русских народных заклинаний // Русская старина. 1893. Т.77. № 1. С.209-220.

44. Барсов Т. О светских фискалах и духовных инквизиторах // ЖМНП. 1878. 4.195. № 2. С.307-400.

45. Барсуков Н. Источники русской агиографии СПб.: тип. М.М.Стасюлевича, 1882. XI, 615, VIII С. (репринт: Leipzig, 1970).

46. Баталов АЛ, Беляев Л.А. Некоторые проблемы топографии средневекового русского города // Сакральная топография средневекового города. М, 1998 (Известия Института христианской культуры средневековья). М., 1998. С. 13-22.

47. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура

48. Средневековья и Ренессанса. М, «Художественная литература», 1965. 525 С.

49. Бахтин B.C., Молдавский Д. Русский лубок XVII-XIX вв. М.-Л, ГИЗ, 1962. 87 С.

50. Белова О.В. Народное православие Полесья // Живая старина. 1994. № 3. С.46-47.

51. Белогостицкий В. Реформа Петра Великаго по высшему церковному управлению // // ЖМНП. 4.281. 1892. № 6. С.257-281.

52. Белогриц-Котляревский Л.С. Мифологическое значение некоторых преступлений, совершаемых по суеверию // Исторический вестник. T.XXX1II. 1888. С.105-115.

53. Белоусов А.Ф. Из заметок о старообрядческой культуре: «Великое понятие нужды» // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С.68-73.

54. Беляев И.С. Икотники и кликуши. К истории русских суеверий. По архивным источникам // Русская старина. 1905. Т.122. № 4. С. 144-164.

55. Беляева O.K. К вопросу об использовании памятников древнерусской письменности и старообрядческих полемических сочинениях первой четверти XVIII в. // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск, 1990. С.9-16.

56. Беляева O.K. Полемические сборники и сочинения старообрядцев дьяконовского согласия (некоторые предварительные замечания) // Христианство и церковь в России феодального периода (материалы). Новосибирск, 1989. С.211-226.

57. Беляева O.K. Старообрядческая рукописная традиция начала XVIII в. и работа выговских книжников над поморскими ответами // Источники по истории русского общественного сознания периода феодализма. Новосибирск, 1986. С.63-69.

58. Берков П.Н. Материалы для библиографии литературы о русских народных (лубочных) картинках // Русский фольклор. Т.2. Материалы и исследования. M.-JI, 1957. С.353-362.

59. Бернштам Т.А. Локальные группы Двинско-Важского ареала: духовные факторы в этно- и социокультурных процессах // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб, 1995. С.208-317.

60. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX -начале XX в. Л.: Наука, 1988. 274 С.

61. Бернштам Т.А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной культуры. Теория и практика этнографических исследований. Ки'1в, Республиканьска асоциация украинознавцив, 1993. 184 С.

62. Бернштам Т.А. Русская народная культура Поморья в XIX начале XX в. Л.: Наука, 1983. 231 С.

63. Бернштам Т.А. Русская народная культура и народная религия // Советская этнография. 1989. № 1. С.91-100.

64. Беспятых Ю.Н. Петербург Анны Иоанновны в иностранных описаниях. Введение. Тексты. Комментарии. СПб.: БЛИЦ, 1997. 492 С.

65. Бобров А.Г, Финченко А.Е. Рукописный отпуск в пастушеской обрядности Русского Севера (конец XVIII- начало XX вв.) // Русский Север. Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики. Л, 1986. С.135-164.

66. Бобровский П.О. Военное право в России при Петре Великом. 4.2. Артикул воинский с объяснениями, заметками и цитатами по иностранным источникам. Вып.2. СПб.: тип.В.С.Балашева, 1886.

67. Богатырев П.Г. Верования великоруссов Шенкурского уезда (из летней экскурсии 1916 года) // Этнографическое обозрение. 1916. Кн.111-112. № 3-4. С.42-80.

68. Богатырев П.Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья // Вопросы теории народного искусства. М, 1971. С. 167-296.

69. Богатырев П. Рец.:. В.Мансикка. Заговоры Пудожского уезда Олонецкой губернии. Sbornik filologicky Vydava III tida eske Akademie vd a iimni. Svazek VIII. ast I // Печать и революция. 1928. Кн.1. С.179-180.

70. Богданов К.А. Заговор и молитва (к уяснению вопроса) // Русская литература. № 3. 1991. С.65-68.

71. Богословский М. Земское самоуправление на Русском Севере в XVII в. Т.П. Деятельность земского мира. Земство и государство. М.: издание ОИДР, 1912.311,45,30 С.

72. Богословский М.М. Областная реформа Петра Великого. Провинции 1719-1727 гг. М, 1902. XVI, 521, 44 С.

73. Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии // Живая старина. Вып.1. СПб, 1890. С.115-121.

74. Борисов Н.С. Посвящения престолов в русских храмах XVIII-XIX вв. (по материалам Ярославской и Костромской епархий) // Вестник Московского университета. Серия 8 (История). 1993, № 3. С.23-34.

75. Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. 2-е изд. СПб, изд.А.С.Суворина, 1900. XVI, 319. 175 С.

76. Брещинский Д.Н. Житие Корнилия Выговского пахомиевской редакции (тексты) // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского Дома. Л, 1985. С.62-107.

77. Брикнер А.Г. Мнения Посошкова о религии и церкви // Русский вестник. 1878. Т.135. С.465-532.

78. Буенок А.Г. Заговор: комментарий исполнителя // Живая старина. 1998. № 1. С.17-18.

79. Булыгин И.А. Церковная реформа Петра I // Вопросы истории. 1977. № 5. С.79-93.

80. Бурцев А.Е. Полное собрание материалов по библиографии, палеографии и художеству, изданных в разное время. T.I. СПб.: художественная типография А.К.Вейерман, 1908. Вып.4. 43 С.

81. Бурцев А.Е. Художественно-библиографический сборник. СПб, тип. А.К.Вейерман, 1908. Вып. 12. 35 С.

82. Буслаев Ф. Бес // Мои досуги. Собранныя из периодических изданий мелкие сочинения Федора Буслаева. 4.2. М: Синодальная типография, 1886. С. 1 -23.

83. Буслаев Ф. Женщина в народных книгах // Мои досуги. Собранныя из периодических изданий мелкие сочинения Федора Буслаева. 4.2. М.: Синодальная типография, 1886. С.24-69.

84. Бухаркин П.Е. Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX веках. Проблемы культурного диалога. СПб.: издательство СПбГУ, 1996. 168 С.

85. Бывалькевич П. Иван Купала (в д.Углах Слуцкаго уезда Минской губ.)// Этнографическое обозрение. 1891. Кн.4. (год 3-й). Kh.XI. С.190-192.

86. Быкова Т.А, Гуревич М.М. Описание изданий, напечатанных кириллицей. 1689 январь 1725 г. M.-JI, издательство АН СССР, 1958. 401 С.

87. Вайнтрауб JI.P. Список антиминсов «древняго посвящения» из Московской духовной консистории 1844 года // Сакральная топография средневекового города. М, 1998 (Известия Института христианской культуры средневековья). М, 1998. С.180-195.

88. Варламова Н.А. К вопросу об экономических отношениях в сельских приходах северо-запада России в XVIII в. // Изучение аграрной истории Европейского Севера СССР на современном этапе. Сыктывкар, 1989. С.53-55.

89. Васильев В. Канонизация русских святых. М, ОИДР, 1893. II, 256 С. (Отдельный оттиск из ЧОИДР, 1893, кн.III).

90. Васильев М.К. Украинские легенды и верования, связанные с именами некоторых святых // Этнографическое обозрение. 1895. № 4. Кн.27. С.126-128.

91. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978. 235 С.

92. Веретенников В.И. Из истории Тайной канцелярии 1731-1762 г. Очерки. Харьков, типография и литография М.Зильберберг и сыновья, 1911. 120 С.

93. Веретеников В.И. История Тайной канцелярии петровского времени. Харьков, «Печатное дело», 1910. IV, 306 С.

94. Верюжский. Северно-русский приход в конце XVII века // Христианское чтение. 1905. С.67-86, 363-385, 699-713, 779-798.

95. Верюжский И, священник. Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковию и местно чтимых. Вологда, тип.В.А.Гудкова-Белякова, 1880. 692, III С.

96. Виденеева А.Е. Дело о серебрянике Афанасии Дмитриеве // Старообрядчество. История, культура, современность. Тезисы 1997. М, 1997. С.96-98.