Народная баллада "Миорица" в контексте румынской литературы XIX-XX вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.03, кандидат филологических наук Прокофьева, Инесса Николаевна

• Прокофьева, Инесса Николаевна
• кандидат филологических наук
• 2008

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Прокофьева, Инесса Николаевна

Введение

1. Основные сведения о «Миорице».

2. «Наука о "Миорице"».

3. «Загадки» баллады.

4. «Миоритическое пространство» и миоритический человек».

5. Цель и задачи работы.

Глава 1. Путь к «встрече»

1. Особенности румынской народной поэзии.

2. Взаимоотношения румынского фольклора и письменной литературы до середины XIX века.

3. Первый этап румынского романтизма и Алеку Руссо.

Глава 2. «Встреча»

1. Обретение текста «Миорицы».

2. «Король поэтов» Василе Александри.

Его сборники народной поэзии.

3. Некоторые сведения из «предыстории» «Миорицы».

4. Публикация баллады. Проблема «авторских прав».

5. «Миорица» в Европе в 50-60 гг. XIX в.

Глава 3. «Миорица» во второй половине XIX в.

1. «Миорица» в румынской литературной жизни

60-90-х годов XIX в. Первые попытки анализа.

2. Некоторые замечания об Эминеску и «миоритическом горизонте».

3. «Жунимизм» и «Миорица».

Глава 4. XX век. «Миорица» до 1945 года 1. Становление «миорицеведения».

2. Миорица» в румынской литературной жизни межвоенного периода.

3.«Миоритизм» и румынская межвоенная поэзия.

4. Лучиан Блага и «миоритическое пространство».

2. «Миорица» в писательской судьбе Михаила Садовяну.

Глава 5. «Миорица» во второй половине XX в.

1. Годы гонений и новый «выход в свет».

2. Монография А. Фоки.

3. Мирча Элиаде и «Миорица».

4. Тенденции в «миорицеведении» в 70-90 годы.

Глава 6. Некоторые выводы по поводу генезиса, эволюции и художественного смысла «Миорицы»

1. Об архаических корнях баллады.

2. Происхождение и эволюция баллады.

3. Значение варианта Александри в судьбе «Миорицы».

4. Христианство и язычество.

5. О художественных смыслах «Миорицы».

6. «Миорица» в России.

О несостоявшейся встрече.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Народная баллада "Миорица" в контексте румынской литературы XIX-XX вв.»

1. Основные сведения о «Миорице». «Миорица» - настоящее художественное чудо, приводящее в странное волнение и ум, и душу. Чудо, не только потому, что это . совершенная поэзия, но и потому, что в ней выражен наш способ бытия в этом мире» - писал академик А. Фоки, посвятивший чуть ли не полжизни изучению знаменитой баллады.

Миорица» была впервые опубликована поэтом Василе Александры в черновицкой газете «Буковина» в 1850 г., в год рождения национального гения Михая Эминеску (1850-1889). Через два года, в 1852 г., она выходит в Яссах в сборнике народной поэзии ^Баллады (старинные песни). Собранные и исправленные Василе Александри». Действие этой небольшой народной * баллады, считающейся одним из шедевров европейской лирики, (оригинал и один из переводов см. приложение), происходит «у подножья горы, в райском краю» («Ре-un picior de plai/ Pe-o gurà de rai») и кратко заключается в следующем. Трое пастухов с отарами спускаются с гор. Двое из них решают убить на закате младшего и поделить между собой его красавиц овец и лошадей. Волшебная овечка, «миорица», зная о готовящемся заговоре, уже три дня плачет, не ест и не пьет. Услышав от нее о надвигающейся опасности и отвергнув предложенный план бегства, пастух просит овечку передать своим убийцам, чтобы те похоронили его в загоне для овец («чтоб я всегда был с вами») и положить в изголовье три дудочки. Залетный ветер подует, дудочки заиграют и соберут к нему осиротевших овец. Впрочем, о своей смерти он просит им не говорить, а просто сообщить, что хозяин женился на «царице мира» и что на его свадьбе упала звезда, священниками стали горы, дружками ели и платаны, солнце и луна держали венцы, музыкантами были птицы, а свечами звезды. Матери он тоже просит передать, что ее сын женился на «царской дочери» «в райском краю», но пощадить ее и не говорить, что на его свадьбе упала звезда, что священниками были горы, дружками ели и платаны, солнце и луна держали венцы, музыкантами были птицы и свечами звезды.

Баллада была записана румынским литератором Алеку Руссо (18191859) со слов народных певцов, лэутаров, или чабанов в районе Совежских гор и передана Александри. Поэт подверг ее литературной обработке, и именно в таком виде она приобрела свою славу. Версия Александри считается эталоном «Миорицы». Однако баллада распространена по всей территории Румынии в самых различных вариантах. К настоящему времени специалистами собрано около 2000 текстов. Ни одно другое произведение фольклора не пользуется в Румынии такой популярностью.

Выход сборника 1852 года был целым событием в румынской литературной жизни. Хотя до этого фольклорные произведения публиковались в Дунайских Княжествах неоднократно, но «исправленные» баллады Александри стали литературной сенсацией. Особенный успех имела «Миорица», и этой жемчужине, долгое время циркулирующей только в устном исполнении, и, наконец, извлеченной со дна фольклорного моря на простор «светского» литературного бытия, была предназначена особая судьба.

Миорица», как звезда, предварила появление на горизонте румынской поэзии Михая Эминеску. Его поэма «Лучафэр» (1883) и «Миорица» навсегда встали рядом как два шедевра народной и письменной поэзии, как гордость нации, как два чистейших воплощения румынского поэтического гения.

Румынский фольклор очень богат и разнообразен. Существует немало других произведений, которые также можно назвать шедеврами народной лирики, например, баллады «Зодчий Маноле», «Тома Алимош», «Мику Копилул», а также многие румынские дойны. Нужно также признать, что по известности «Зодчий Маноле» не намного уступает «Миорице». Однако, баллада о трагической судьбе талантливого мастера, которому для возведения прекрасного монастыря приходится принести в жертву молодую любимую жену, основывается на обще балканской легенде, существующей у болгар, сербов, греков, а также венгров. «Миорица» же, несмотря на то что, при желании, можно обнаружить немало отдаленно похожих «миоритических» сюжетов, как в восточноевропейской, так и в западноевропейской, да и в мировой поэзии, есть чисто румынское произведение, уникальное в своем роде.

Впрочем, в общем контексте богатой румынской народной поэзии «Миорицу» нельзя назвать исключительным явлением. Это плоть от плоти румынской пастушеской поэзии, буквально пронизанной «миоритическими» мотивами. Можно сказать, что «Миорица» это ее квинтэссенция или кульминация. Уникальность «Миорицы» заключается в другом: в ее неповторимой литературной судьбе, ее странной ауре, загадочности ее происхождения и содержания, в открываемых ею поэтических и смысловых перспективах. При внешней простоте, это, на самом деле, чрезвычайно сложный и насыщенный текст, в определенном смысле иероглиф, скрывающий тайны румынской истории и культуры.

Когда «Миорица» и другие произведения румынской народной поэзии были опубликованы во Франции, Германии, Италии (1853-1857), то они также имели большой успех. Румынская народная поэзия наконец привлекла взор европейцев, избалованных блестящей многовековой поэтической традицией, на народ, волею исторической судьбы «забытый на краю Европы». Красота этой поэзии была для всех настоящим открытием. Да и в XX веке, в 30-х гг., румынский поэт и философ Лучиан Блага (1895-1961) засвидетельствует, что его друзья швейцарцы, ознакомившись с переводом «Миорицы», «Тома Алимоша» и «Зодчего Маноле», а также с песнями из румынских областей Марамуреша или Тырнаве, «изменялись в лице от волнения, словно пред лицом настоящего чуда» 2.

Миорица» это жемчужина, положенная румынским творческим гением в сокровищницу европейской (и мировой) поэзии. Произведением «священным, трогающим до слез» и отражающим «чудное единение человека со всем творением»3 назвал «Миорицу» Ж. Мишле, первый переводчик баллады на французский язык. Итальянский литературовед Рамиро Ортиз, возглавлявший с 1919г. по 1933 г. кафедру итальянской литературы Бухарестского университета, говорил, что ей нет равных в литературе других народов. Испанский литературовед XX века Л.Кортес считал «Миорицу» одним из самых прекрасных стихотворений, существующих в мире. Немецкий филолог-романист JI. Шпитцер (1887-1960) также относил балладу к великим произведениям мировой литературы4. Американский литератор и поэт JI. Фарару (1887-1969) назвал «Миорицу» «краеугольным камнем»5 всей румынской поэзии.

Миорица» стала предметом скрупулезных научных исследований как никакое другое произведение румынского фольклора. Ей уделили особое внимание такие крупные румынские литераторы, как замечательный ученый середины XIX века А. Одобеску; поэт Д. Кошбук; видный критик Г. Ибраиляну; «румынский Гомер» Михаил Садовяну, в судьбе которого «Миорица» сыграла особую роль; «звезда» румынской межвоенной поэзии Лучиан Блага, создавший популярный философский термин «миоритическое пространство»; всемирно известный философ и историк религий Мирна Элиаде. Специально «Миорицей» занимались известные румынские фольклористы и литературные критики XX века - О. Денсушану, Д. Каракостя, Ч. Брэилою, А. Фоки, Д. Ботта, А. Амзулеску, Д. Караван и др., не говоря уже о большом количестве исследователей «второго» и «третьего» ранга.

Вокруг одной небольшой баллады за полтора столетия создано огромное количество текстов, которые один из ведущих современных румынских специалистов по «Мдорице» И.Филипчук в своей работе «Миорица. И другие поэтические знаки» («Miorita §i alte semne poetice» 2002) классифицирует следующим образом: 1. Фольклорные тексты, записанные, опубликованные и неопубликованные (в двух основных разновидностях, колядка и собственно баллада). 2. «Метатексты» - комментарии и интерпретации. 3. «Транстексты» — переводы. 4. «Претексты» использование «Миорицы» в том или ином виде в книжной поэзии и прозе.

5. «Псевдотексты» - подделки, с помощью которых делалась попытка заполнить «географические лакуны», в которых не встречается «Миорица».

6. «Похожие» тексты, принадлежащие фольклору народов соседних с Румынией или других стран.

Таким образом, мы фактически имеем дело со своеобразным литературным комплексом, особой «миоритической вселенной». Поэтому в Румынии принято говорить о существовании своего рода «науки о «Миорице», «миорицеведении», «миорицелогии», «Мюп^аАэгвЬш^». По выражению Т. Цивьян, непрекращающийся интерес к балладе, «индуцирован самим текстом, обладающим такой содержательной глубиной и мифопоэтической наполненностью, что он является практически неисчерпаемым» 6.

Миорица» переведена почти на все европейские языки, в том числе латинский, а также японский, армянский, арабский, идиш и эсперанто. Самыми удачными, можно, пожалуй, назвать переводы на романские языки -французский, итальянский и испанский. Однако особенности румынской фольклорной поэтики и непередаваемая, почти «хрустальная», простота баллады крайне затрудняют ее адекватный перевод1.

Художественное очарование «Миорицы» заключается в первую очередь в ее удивительной «поэтической насыщенности». 123 стиха баллады (среди которых 10 повторяются), отличаются совершенно особой музыкальностью. Она достигается посредством большого количества сонорных параллелизмов, аллитераций, ассонансов, внутренних рифм, повторов гласных, дифтонгов и силлабических групп. На другом* языке передать все это практически невозможно.

В России долгое время, судя по всему, не было опубликованных переводов «Миорицы». Впервые на русском языке она появилась в 1953 г. в сборнике «Румынские народные песни и сказки» в переводе В. Нейштадга. Затем в 1958 г. в «Антологии румынской поэзии» был помещен перевод

И. Гуровой. Он же фигурирует в сборнике «Румынские баллады и дойны», опубликованном в 1965 г. В 1987 г. «Миорица» выходит в сборнике «Румынская народная поэзия» в переводе Ю. Кожевникова, который следует пока назвать самым удачным. Существуют также другие переводы, опубликованные в различных изданиях: В. Цвелева (1953), Д.Самойлова (1960), В. Балтаг (1981), А.Бродского, А. Юнко (1995). Все они обогатили «миоритический» комплекс текстов, однако приходится признать, что это скорее не переводы, а достаточно вольные литературные переложения знаменитой баллады, ее стихотворные пересказы. Для сохранения размера и общего народного звучания стиха переводчикам пришлось прибегать к многообразным лексическим вставкам и синтаксическим перестановкам, к вынужденному многословию и сложным тропам. Читая русский текст, почти невозможно представить себе фольклорную «простоту» оригинала.

Действительно, по выражению Гете, «самая лучшая часть литературы любого народа непереводима». Или, как выразился Тудор Аргези, «поэтический замок не открывается иностранными ключами». Впрочем, в сборнике «Румынские баллады и дойны» (1965) мы имеем весьма удачный перевод «Зодчего Маноле» («Монастырь Арджеш») М. Светлова, а также более десятка замечательных переводов румынских дойн, сделанных Анной Ахматовой. Очень хороши переводы баллад и дойн В. Нейштадта, С. Шервинского, Н. Стефанович, Э. Александровой, А. Корчагина, Н. Подгоричани. Но для перевода шедевра, вероятно, нужен и гениальный переводчик. Русскому читателю, если перефразировать высказывание Льва

Гинзбурга по поводу русских переводов «Фауста», пока остается больше 8 «верить» в красоту и силу «Миорицы», чем их ощущать .

2. «Наука о «Миорице»

При всей внешней простоте сюжета, как уже было сказано, «Миорица» оказалась весьма загадочным текстом, который до сих пор порождает бесконечные споры. «Как большинство настоящих шедевров, «Миорица» окружена таинственной дымкой»9, - пишет А. Фоки. Насколько обычно единодушны похвалы и восторги, настолько непримиримы разногласия по поводу ее происхождения, эволюции и художественного смысла. До сих пор исследователи не пришли ни к более или менее единой и стройной концепции касательно генезиса баллады, ни к более или менее однозначному ее толкованию. В связи с этим приходится признать, что очень часто в «науке о «Миорице» » речь идет не столько о самом тексте, сколько о его достаточно субъективном (пусть и видимо «научном») восприятии со стороны отдельных исследователей, принадлежащих разным поколениям, эпохам и идеологиям, придерживающихся разных мировоззрений и научных подходов. Таким образом, история «миорицеведения» отражает логику развития как румынского литературоведения и фольклористики, так и научных, общественных, религиозных и философских идей. Можно сказать, что в истории изучения «Миорицы» преломляется эволюция как румынской научной мысли, так и румынского национального сознания в целом.

В первом отношении прослеживается процесс развития литературоведения и фольклористики от чисто романтических воззрений середины XIX века до современных мифологических, а также лингвистических и семиотических теорий. В отношении эволюции национального сознания можно проследить движение опять-таки от романтических идей до различных материалистических, религиозных (христианских и неоязыческих) и философских концепций XX века.

Учитывая все сказанное, приходится признать, что «наукой» современное «миорицеведение», кроме, разумеется, корпуса собранных текстов и статистических данных о географическом распространении и циркуляции баллады (здесь основная заслуга принадлежит Адриану Фоки, автору монографии, содержащей более 1100 страниц), можно назвать достаточно условно. В значительной степени, это история идей, связанных с «Миорицей».

3. «Загадки» баллады.

Первым вопросом, которым задаются исследователи «Миорицы», является возраст баллады, хотя, когда речь идет о фольклорном произведении, подобные вопросы чаще всего не имеют смысла. Можно только сказать с определенностью, что возраст баллады весьма солиден. Однако единства мнений здесь не наблюдается. Одни исследователи относят происхождение баллады к периоду формирования румынского народа, то есть к XIII-XIV вв., другие приблизительно к XVII, а то и к XVIII в. Были высказаны довольно фантастичные мнения о том, что баллада зародилась в далекую дакийскую эпоху (III в. до н.э. - I в. н.э.) (Садовяну) или в эпоху правления римлян (II-III вв.) (Филипчук).

Второй вопрос касается места зарождения баллады. Поскольку существуют два основных типа «Миорицы» - баллады, распространенной в Валахии и Молдове, и колядки, краткого текста, характерного в основном для Трансильвании, существуют две основные версии. Либо колядка это редуцированная форма распавшейся баллады, либо, наоборот, это эпическое ядро будущего мастерского «коллажа», и, значит, Трансильвании принадлежит честь называться родиной «Миорицы». Большинство исследователей склоняются ко второму мнению.

Третья проблема связана с событием, положенным в основу «Миорицы». Дело в том, что далеко не во всех собранных вариантах убийство пастуха объясняется завистью товарищей. В большом количестве трансильванских колядок упоминается некий загадочный закон, согласно которому герой должен умереть. То есть чисто «экономический конфликт», как его принято называть в «миорицеведении», мог стать основной сюжета довольно поздно. В таком случае корни баллады следует искать, как это делает современная наука с любым фольклорным текстом, в далеком прошлом и в мифологизированном и ритуализированном народном мышлении.

С чем же мы, фактически, имеем дело в случае с миоритическим убийством? Отзвук ли это некоего древнего мифа? Ритуальное убийство? Жертвоприношение? Пастушеская инициация? Или все-таки корни баллады не так архаичны и речь идет просто о человеческой зависти и вероломстве, которые, впрочем, также стары как мир?

Вопрос авторства «Миорицы» уже сто пятьдесят лет вызывает также немало споров. Автор фольклорного произведения, конечно, народ в целом, поскольку народное произведение существует исключительно в устной среде, передаваемое из уст в уста и постоянно подвергаемое изменениям. Конечно, даже если «Миорица» и родилась из обряда, кто-то первый должен был положить начало этой эпико-лирической песни. Однако навряд ли это был некий «гениальный поэт», которому румынский поэт-романтик XIX века Д. Болинтиняну посвятил следующие строки: «Вот настоящая поэзия, вот творчество, воображение, новизна, все то, что отличает настоящего поэта. Пусть нас простят, если мы скажем, что не встречали этих качеств ни у одного румынского поэта. И это при том, что автор баллады не умел, возможно, ни писать, ни читать, и ничего не знал о природе человеческих вещей; он не был ни грамматиком, ни ритором, ни философом, но имел дар небес. Это был творец, это был пророк, это был луч Божества, это был поэт. Гомер знал человеческую душу не лучше автора «Миорицы». Этот поэт пел не для собственной славы. Он пел, . потому что это была его миссия. Он пел, как поет птица, как шепчутся речные воды, как гуляет ветер в листве. Этот поэт был голосом народа.» 10. Конечна, эти слова приложимы исключительно к «коллективному» автору баллады. Над «Миорицей» явно работало не одно поколение. Она сконцентрировала в себе огромный, вероятно, многовековой, поэтический опыт целого народа.

Но проблема авторства в случае с «Миорицей» заключается еще и в другом, и здесь догадки и всякий лиризм должны бы были уступить место чистой науке: насколько Александри вмешался в текст баллады, насколько он его отредактировал, «составил и исправил»?

В том, что «Миорица» народное произведение, а не мистификация, перестали сомневаться уже очень скоро, после публикации новых вариантов (1859, 1867, 1870, 1880 и т.д.). С другой стороны, то, что поэт подверг «Миорицу» явной литературной обработке, также не подлежит сомнению. Однако, степень обработки переданного Руссо первоначального текста и в чем она конкретно состояла практически невозможно определить, поскольку ни записи Руссо, ни черновиков самого Александри не сохранилось. Зафиксированы только изменения, сделанные в публикации 1852 года, по сравнению с черновицкой версией, и изменения, сделанные в публикации 1866 года, по сравнению с вариантом 1852 года. Сам Александри, отвечая на обвинения в фальсификации и искажении народной поэзии, которых ему пришлось выслушать немало, особенно, к концу жизни, уклонялся от прямых ответов, ограничиваясь общими рассуждениями о своей роли «ювелира», работающего с драгоценными, но не отшлифованными камнями.

Здесь мало могут помочь и остальные версии баллады, поскольку после публикации варианта Александри, включение «Миорицы» в школьные учебники (с 1861 г.) способствовало ее возвращению в народ, в родную фольклорную стихию, и, хотя в отдельных случаях вариант Александри был подвергнут некоторому упрощению и огрублению, он безнадежно смешался с «автохтонными», «туземными», вариантами.

Вызывает споры и вопрос, связанный с уникальностью баллады. Если похожие (в отдельных частях) тексты существуют у соседних с румынами народов, а также в европейской И мировой поэзии в целом, то в чем же заключается неповторимость и превосходство «Миорицы?

Вопросы множатся без конца. Как могло родиться столь высокое поэтическое совершенство баллады в целом, и особенно образа «миоритической свадьбы»? Каким образом происходило «молекулярное» соединение ее отдельных эпизодов? О чем, собственно, эта баллада? О бессмертии или полном небытии? О продолжающейся жизни или растворении в космических стихиях? Язычество или христианство в большей степени нашли свое отражение в «Миорице»? Почему «Миорица» стала пожизненной любовью именно Михаила Садовяну? И т. д. и т. п.

Однако, «краеугольным камнем» «Миорицы», вызывающим самые ожесточенные споры, считается ее «экзистенциальный» аспект, то есть отношение пастуха к грозящей ему смерти. Мишле был первым, кто прокомментировал бездействие героя баллады, увидев в его реакции отражение национальной слабости и «фатализма»: «К сожалению, такой легкий отказ от сопротивления национальная черта румын, - писал он. -Герой не спорит со смертью, он встречает ее без всякого протеста, принимает ее, женится на этой «царице, невесте мира» и безропотно совершает свадьбу. Вышедший вчера из природы, он сегодня будто находит блаженство в возврате в ее лоно» п.

Разумеется, этими рассуждениями Мишле больно задел национальное румынское самолюбие и вызвал протест у многих представителей румынской интеллектуальной элиты. Одни из них указывали почтенному историку и литератору на героические моменты национальной истории ХУ-ХУ1 вв.; другие объявили пастуха наследником гордых и мужественных даков, предков румын, якобы презиравших смерть.

Что же стоит за столь спокойным, почти безмятежным приятием судьбы, за нежеланием пастуха что-либо предпринять, чтобы избежать насильственной смерти, когда эта возможность для здравого смысла совершенно очевидна? Он не только не берет в руки «дубину», как «советовали» ему некоторые читатели «Миорицы», например известный румынский писатель первой половины XX в. Дуилиу Замфиреску, отвергавший народное происхождение баллады. Герой баллады не принимает и план бегства, предложенный ему волшебной овечкой (по толкованию А. Фоки, свой собственный «внутренний голос»): «Ой, хозяин, надо |, Повернуть все стадо | К темным деревам - | Там трава есть нам, | Там и тень есть вам.| Да зови скорее | Пса, что всех вернее. | Самого большого | Сильного и злого» (пер. Ю. Кожевникова).

Что же это? Действительно, национальная неспособность к борьбе? Фатализм? Смирение жертвы? Исполнение ритуальных канонов некоего обряда инициации, в котором смерть носила фиктивный, символический характер? Желание смерти как высшего покоя, растворения в мировых космических стихиях? Или это смиренное принятие Промысла, характерное для народа, воспитанного в христианской культуре и испытанного нелегкой исторической судьбой? Непротивление злу? Отражение образа Доброго Пастыря? Пессимистична эта баллада? Или по-своему оптимистична? Мистична или «эмпирична»?

Неудивительно, что вопрос об отношении пастуха к смерти, действительно, «краеугольный камень» «миоритических» споров, поскольку здесь сталкиваются непримиримые мировоззрения и идеи: религиозные и атеистические, христианские и неоязыческие, агностические, пантеистические, фаталистические и пр. Единство взглядов здесь невозможно априори, но само разнообразие и борьба мнений вокруг «экзистенциального» аспекта «Миорицы» представляет немалый интерес для изучения румынского национального самосознания.

Однако нужно сразу отметить один крайне важный момент. Как писал В. Пропп, «фольклор обладает совершенно особой, специфической для него поэтикой, отличной от поэтики литературных произведений»12. Большинство вышеперечисленных идей на самом деле не имеют непосредственного отношения к. ни народному мировосприятию, ни особенностям фольклорного творчества. Споры о смысле «Миорицы» это в большей степени столкновение ученых умов, рассматривающих народное произведение не с фольклорных позиций, а со своей «интеллектуальной колокольни», привносящих в них багаж своей книжной эрудиции, свои литературные предпочтения, и, как следствие, видящих в ней то, чего в ней, быть может, нет и в помине. Об этом много писали исследователи, занимающиеся «Миорицей» как чисто фольклорным текстом.

Дилетантский подход часто приводит к неверным толкованиям фольклорных произведений, оставляя «широкое поле для игры предположений»13. Однако, справедливо ли в случае с «Миорицей» отказывать литераторам и критикам в праве ее «нефольклорного» толкования? Скорее всего, несправедливо, поскольку история «Миорицы» свидетельствует о том, что с момента публикации, тем более, будучи обработана рукой профессионального поэта, она вышла за рамки фольклорного бытия, став всеобщим достоянием, как «неученых» читателей, так и ученых, как фольклористов, так и не фольклористов. Ее способность будить мысль, ее поэтическая красота и содержательная глубина принадлежат как фольклору, так и письменной литературе, хотя, конечно, начинать надо с выяснения ее фольклорных смыслов.

Впрочем, по выражению Т. Цивьян, «загадка «Миорицы» всегда останется с ней. А, может, она проста и загадок не содержит»14. Действительно, иногда создается впечатление, что совершенно прав был Эминеску, увидевший в балладе лишь «несравненное вдохновение, вздох елей и карпатских горных ручьев» 15. Современный взгляд утончил анализ баллады до изощренности, за которой кроется опасность ложного умствования, субъективности и псевдонаучности. Может быть, великий поэт сказал о «Миорице» самое главное, когда писал: «Что заключает в себе «Миорица». Все и ничего. Ничего, потому что это не более чем незамысловатые размышления простого пастуха. Всё, потому что они облечены в царственные одежды поэзии» 16.

4. «Миоритическое пространство» и «миоритический человек».

В 1936 г. Лучиан Блага пишет трактат «Философия культуры», одна из частей которой называется «Миоритическое пространство» («8ра{ш1 тюгШс»). Подробнее об истории происхождения этого термина и его содержании будет сказано в разделе, посвященном Благе. С легкой руки поэта-философа понятие «миоритическое пространство» (или «горизонт») и миоритизм» навсегда вошли в румынскую литературную критику и философию, а слово «миоритический» в румынскую прозу и поэзию. Создав философский термин для обозначения «национального подсознания» и национальной «культурной матрицы», Блага, фактически, стал автором уникального в своем роде понятия, которое теперь используется для обозначения исконной румынской национальной стихии, жизни села, сельской цивилизации.

Противопоставление сельской и городской цивилизации проходит красной нитью через все румынское литературное пространство, начиная с эпохи романтизма вплоть до наших дней. Село как хранитель вековых устоев - центр притяжения для всех румынских традиционалистских идейных и художественных течений. Город, приобщающий к ценностям и достижениям современной западноевропейской культуры, воспитывающий утонченного интеллектуала, привлекает «европеистов».

В целом, под румынским «традиционализмом», как в литературной борьбе, так и в самой литературе, мы будем понимать ориентацию на сельское бытие, культ деревни и автохтонного пейзажа, национального прошлого, народной культуры, верований и обычаев, фольклора и, соответственно, неприятие городской цивилизации, этических и эстетических нововведений новейшей истории, космополитических тенденций.

Позиции румынского традиционализма с самого начала были очень сильны. Традиционализм в румынской культуре это не столько направление или течение, сколько одна из основных ее характеристик. В этом, быть может, отразилось своеобразие румынского национального менталитета -подспудное сопротивление современной технократической цивилизации, то, что тот же Блага назвал «бойкотом истории». В первые десятилетия XX века румынская творческая элита фактически оказалась одним из весьма активных участников своеобразной кампании против цивилизации, объявленной в Европе О. Шпенглером. Основная историческая причина этого феномена состоит, прежде всего, в том, что Румыния почти до середины XX века оставалась аграрным государством, а большая часть румынской интеллигенции были выходцами из крестьян. По словам Д. Кэлинеску, «назад, в горы, устремлено большинство писателей, вышедших из этого народа, народа пастухов.» 17.

Заслугой традиционализма, безусловно, является стремление к сохранению многовековых национальных ценностей, религиозных, этических, культурных, эстетических и пр. Однако, понятые догматически, охранительные задачи часто лишали румынский традиционализм гибкости, широты взглядов, необходимой для восприятия сложности и многоликости человеческого бытия, способности к постоянному развитию, привели к игнорированию новых явлений национальной действительности. Но самая большая опасность крылись в крайних формах традиционализма, сделавших в межвоенный период акцент на «национальную идею» и незаметно переросших в национализм, затем шовинизм, и, наконец, румынский фашизм. Даже коммунистический период в Румынии проходил под флагом воинствующего национализма. В настоящее время позиции крайнего традиционализма в Румынии, к сожалению, также очень сильны.

Под «европеизмом» в румынской литературе в широком смысле мы будем понимать ориентацию на городскую цивилизацию, как средоточие интеллектуальной жизни, стремление к сближению с общеевропейскими культурными ценностями, к «синхронизации» с Европой, постоянный поиск новых идейных и творческих перспектив. Румынский европеизм, будучи во многом реакцией на традиционалистские перегибы, отвращался от жизни села и ориентировался исключительно на сложного человека города, воспитанного на западной культуре.

Впрочем, острое столкновение традиционализма и европеизма происходило в Румынии скорее на идейном, чем художественном плане, на уровне борьбы идейных течений. Румынская литература сама по себе не знала форм крайнего европеизма, за исключением, возможно, творчества румынских сюрреалистов и дадаистов. И как это наблюдалось в литературах большинства стран Восточной Европы, подлинно национальная литература в Румынии, и особенно поэзия, рождалась на пересечении традиционалистских и европеистских тенденций. Происходил синтез сельского и городского, своего и чужого, старого и нового, народного и элитарного, фольклорного и интеллектуального. Оказалось, что «борьба противоположностей», как это обычно и бывает, таила в себе перспективы подлинного творческого единства. На этом пересечении родилась поэзия самого Лучиана Благи, одного из самых ярких румынских поэтов XX века, хотя по мироощущению и убеждениям он всецело принадлежал к лагерю традиционалистов.

Итак, благодаря Благе, из недр румынского традиционализма, родилось понятие «миоритизма», чрезвычайно удобного и емкого для обозначения мира румынского села, румынской традиционной цивилизации. В некотором смысле понятие «миоритический» это синоним к слову «традиционный», с оттенками «сельский», «народный», «фольклорный», «исконно румынский». В этом значении мы и будем использовать этот термин в нашей работе. Соответственно, понятие «миоритический человек» будет означать человека, существующего внутри «миоритического пространства», как человека из народа, так и человека, внутренне устремленного к ценностям румынской традиционной народной культуры.

5. Цель и задачи работы.

Поскольку о «Миорице» писали столь многочисленные и именитые литераторы Румынии, мы приступаем к работе об этой драгоценной жемчужине румынской поэзии, по меньшей мере, с «робостью», о

18 необходимости которой говорит Т. Цивьян .

Целью работы является анализ истории и художественной судьбы баллады «Миорица» и выявление ее значения в истории румынской литературы, поскольку в России этот вопрос еще недостаточно исследован. Из русских ученых особое внимание «Миорице» уделила Т. Цивьян в своих работах по балканистике 19. Цивьян рассматривает балладу как балканорумынскую «модель мира» (БММ), а также как архаический «пастушеский текст», анализируя его ритуальные и мифологические корни. М. Фридман проследил пересечение художественных миров Л. Благи и М. Садовяну в лл пределах «миоритического пространства» . Специалистом по балладе, конечно, следует считать известного исследователя румынского и молдавского фольклора В. Гацака. Однако, как особенный феномен, как некая константа румынской культуры «Миорица» в русском «румыноведении» еще не представлена.

В задачи работы входит обзор особенностей румынской народной поэзии, краткое описание процесса движения к ней навстречу румынской книжной литературы и «исторически» важного, символического, момента их встречи - обретения баллады «Миорица». Затем мы проследим эволюцию «миоритической науки» в контексте как румынской литературной критики в целом, так и фольклористики, в частности. Поскольку в работе с материалом был выбран хронологический подход, влияние «Миорицы» на румынскую поэзию и прозу будет анализироваться параллельно. В-третьих, мы подведем некоторые итоги «миоритических» изысканий касательно генезиса, эволюции, поэтики и художественного смысла баллады. Наконец, в заключении будут сформулированы некоторые параметры румынской «национальной специфики», что выведет тему на простор современной, крайне актуальной, проблематики национальной идентичности литератур.

Современный румынский фольклорист Генри Сталь писал: « «Миорица» в варианте Александри, к сожалению, так монополизировала внимание исследователей, что мы пришли к тому, что когда кто-нибудь хочет понять, что такое румынский народ или показать другим, что мы такое, то вместо того, чтобы отправиться путешествовать по стране и собирать по селам не опосредованную информацию, которую потом можно методически обработать, он просто берет текст «Миорицы» и занимается его философско-литературным анализом.»21 Однако мы все-таки рискнем присоединиться к исследователям, пытающимся через «миоритическую призму» рассмотреть как некоторые важнейшие тенденции в развитии румынской литературы, так и некоторые константы румынского национального менталитета.

Каждое обращение к «Миорице» - это ее особое прочтение, выявление нового слоя, - пишет Т. Цивьян. — Из-за свойств самого текста этот процесс бесконечен, и смысл его заключается в том, что новое чтение не зачеркивает предыдущее: напротив, происходит своего рода суммация, и каждое обращение оправдано в том случае, если оно не просто учитывает, но как бы «питается» тем знанием о «Миорице», которое было приобретено трудом предшествующих исследователей»22. «Питаясь» накопленными за долгое время знаниями о «Миорице», мы позволим себе представить и свое прочтение баллады.

Как эпиграф ко всей работе приведем слова Лучиана Благи, чье философское творчество оказалось навсегда связанным с «Миорицей»: «Итак, мы снова останавливаемся на «Миорице», так много цитируемой, так часто анализируемой, однако по-прежнему неистощимой.» 23.

Заключение диссертации по теме «Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)», Прокофьева, Инесса Николаевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Homo mioriticus и «национальная идентичность» румынской литературы

Homo mioriticus и «национальная идентичность» румынской литературы

Проведенный анализ художественной судьбы «Миорицы» позволяет сделать вывод об ее совершенно особом месте в истории румынской литературы. «Миорица» стала символом не только румынской поэзии, но и румынской литературы и даже культуры в целом, а очерченный Лучианом Благой «миоритический горизонт» высветил особенности «румынской национальной специфики». Это совместное творение «нации пастухов и поэтов» символически объединяет народ, и элиту, устную и письменную поэтическую традицию.

Миоритический горизонт» открывает, во-первых, глубокие фольклорные источники румынской литературы. Художественная интуиция митрополита Дософтея, Уреке, Никульче, Кантемира, братьев Вэкэрепггь, Арсаки, Будай-Деляну, Александри, и, наконец, Эминеску неизменно приводила к творческому освоению богатств национального фольклора, что и определило особенности литературного процесса в Румынии практически до наших дней. Сложное преломление фольклорных сюжетов, образов, символики в творчестве румынских писателей XX в. свидетельствует о том, что «миоритический горизонт» в румынской литературе не сужается, а, наоборот, расширяется, открывая новые перспективы, как в поэзии, так и в прозе. В этом отношении «Миорица» оказывается центром притяжения, эталоном, ориентиром, точкой отсчета. «"Миорица", - пишет К. Чопрага, суммирует, синтезирует и предвосхищает то, что откроют позже наши большие современные поэты.Несмотря на все эстетические и философские различия, объединяющая перспектива баллады очевидна у. Эминеску, Благи, Аргези и др.»257

Миоритизм» отражает некие важные, непреходящие черты национального менталитета, такие как смирение перед лицом личной и исторической судьбы, спокойное отношение к смерти, ощущение единства человека и природы и конечной гармонии мироздания и т.д. Эти черты народного восприятия мира бесспорно отраженны в любом европейском и европейском фольклоре, однако в «Миорице» мы имеем дело с их особой и, конечно, неслучайной концентрацией в пределах небольшого поэтического произведения высокой художественной ценности.

Особенно здесь стоит подчеркнуть воплощенное в «Миорице» национальное ощущение судьбы. Народная мысль здесь развивалась параллельно с книжной. Размышления о человеческой судьбе и о судьбах мира один из ведущих лейтмотивов в румынской литературе ХУ1-ХУ11 в., особенно в творчестве поэта и летописца Мирона Костина (1633-1691) (поэма «Жизнь мира»). Тема судьбы постоянно звучит в произведениях М. Эминеску, Д. Кошбука, Т. Аргези, Л. Ребряну, М. Садовяну и др. Спокойное принятие вечных законов жизни и смерти, отраженный в балладе, это излюбленный мотив румынских народных песен: «Что есть жизнь человека? Цвет полевой, дуновение ветра. Вот она есть, и вот ее нет» 258. Эта национальная черта, следствие как многовекового христианского воспитания, так и житейской мудрости, как нелегкой исторической судьбы, так и «светлого» темперамента нации, вероятно, и проясняет «основной вопрос» «миоритических споров», то есть пассивность героя баллады перед угрозой смерти. В творчестве многих румынских писателей постоянно проявляется эта национальная «философия», «румынское видение судьбы» 259, отсутствие трагического протеста перед лицом смерти.

Отмеченное еще Ж. Мпшле чувство единства человека со всей природой, также можно проследить в любом национальном фольклоре, но не часто можно встретить такие художественные вершины, как образ «миоритической свадьбы». Это универсальное единство человека и природы также стало одной из ведущих тем всей румынской поэзии. Единение природы и человека, нашедшее свое отражение в «Миорице» и других произведениях народной поэзии, преодоление трагизма человеческой жизни через это слияние, демонстрирует народное представление о всепобеждающей гармонии и красоте мира, целостное и, в конце концов, жизнеутверждающее мировосприятие.

Миоритическое пространство» также очерчивает своеобразие румынского (и шире балканского) исторического христианства, в котором в сфере фольклора и народных традиций до сих пор на уровне национального подсознания хранятся пласты языческого восприятия мира, преображаемые и сублимируемые на уровне поэтического творчества. В сложной истории текста «Миорицы» отразилась привязанность румынского народа к старинным ритуалам, к обычаям предков, к древним, поэтико-мифологическим элементам румынской культуры.

По словам Т. Цивьян, сам образ пастуха «включен в схему «основного» индоевропейского мифа» 26°, и « «занятость» пастуха в фольклорномифологических текстах крайне высока» . Поиск мифологических и мистериальных слоев «пастушеских текстов», и, в частности, «Миорицы», напрашивается сам собой и, как отмечает Т. Цивьян, «вместе с критикой

262 традиционного подхода к жанру», «развивается весьма интенсивно» Однако, необходимо еще раз подчеркнуть, что бы ни лежало в основе баллады, ее мифологические смыслы еще до XIX в. стали вполне «эзотеричными» и в момент кристаллизации типичного текста «Миорицы» уже не воспринимались народным сознанием. Скорее, образ впитал в себя черты евангельского Пастыря и Агнца.

Учитывая все сказанное, можно утверждать, что образ «миоритического пастуха», безусловно, является знаковым. Как отмечает Т. Цивьян, персонаж «пастушеских текстов» в фольклоре нередко «уже некоторая условность, знак, символ, репрезентирующий . образ и смысл — мифический, фольклорный, литературный и пи п., отпечатавшийся в сумме представлений человека (нации. - И.П.)»263. В случае с «миоритическим пастухом» мы имеем дело со «знаком, символом, смыслом» мифическим, фольклорным и литературным, а также нравственным. Выкристаллизованный в течение долгого времени образ «миоритического пастуха» является собирательным образом прекрасного, с народной точки зрения, человека.

Итак, «Миорица» воплощает в себе некие основополагающие константы «национальной специфики», отразившиеся и во всей румынской литературе. Конечно, мы признаем, что в сделанных нами выводах есть определенная (а может быть, и значительная) доля схематизма. В 20-е годы XX века русский философ Г. Федотов очень справедливо писал: «Нет ничего труднее национальных характеристик. Они легко даются чужому наблюдателю и всегда отзываются вульгарностью для "своего", имеющего хотя бы смутный опыт глубины и сложности национальной жизни. Хорошо было бы раз и навсегда отказаться от однозначных характеристик народной души. Ни один типичный образ, даже самый любимый и распространенный, не может определить всей нации (курсив мой. - И.П.). И если необходима типизация - а в известной мере она необходима для национального самосознания - то она может опираться скорее на полярные выражения национального характера, между которыми располагается вся шкала переходных типов. Формула нации должна быть дуалистична. Лишь внутренняя напряженность полярностей дает развитие, дает движение, необходимое условие всякой живой жизни» 264.

В 60-х годах XX века Ливиу Русу назвал попытку вывести румынскую национальную специфику из «Миорицы» абсолютно «романтической концепцией»: «Наш народ прошел через многочисленные исторические бури, был подвергнут многим испытаниям, но во время этих страданий сформировал душу гораздо более сложную, чем та, которая выражена в «Миорице». Величайшее заблуждение пытаться доказать, что «Миорица» самое типичное выражение нашего социального сознания. На самом деле в ней выражена лишь одна черта нашей национальной специфики»

Безусловно, «румынская специфика» выражена и в образах «творца» (зодчий Маноле), и «борца», бескомпромиссного гайдука Тома Алимоша, любимого народом активного и отважного героя народных сказок Фэта Фрумоса, смышленого и лукавого крестьянина в произведениях Крянгэ, бунтаря Иона у Ливиу Ребряну, по-балкански говорливых, легкомысленных f героев Караджале, бояр, воевод, жрецов в исторических романах Садовяну, страдающих интеллигентов в романах Камила Петреску и изысканных аристократов у Чезара Петреску* и Пападат-Бенджеску. Национальный характер можно проследить в дадаистском разгуле Триста Тцары, «абсурде» Урмуза, пессимизме Баковии, богоборческих искусах Аргези, пантеистических экстазах Благи, герметической замкнутости Барбу, изящной интеллектуальности Пиллата и Филлиппиде, тонкой иронии Себастьяна, блестящей эрудиции Хашдеу, Йорги, Мирчи Элиаде и т.д. Ни одна из общечеловеческих черт не чужда румынской литературе и культуре. Безусловно, и Федотов, и Русу абсолютно правы, и румынская душа сложнее и шире «миоритической».

Однако, как замечает Мирча Элиаде, хотя «"Миорица" синтезирует не все характеристики румынского гения, приверженность целого народа к этому фольклорному шедевру остается настолько значимой, что невозможно постигнуть историю румынской культуры, не найдя причин этой солидарности» 266.

Миорица» отражает некие принципиально важные особенности румынского национального «бытия в этом мире», поэтическое видение нации. В румынской культуре образ-символ смиренного пастуха останется навсегда непревзойденным, как бы ни изменилось с течением времени самоощущение нации и его литературное выражение.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Прокофьева, Инесса Николаевна, 2008 год

1. Сборники румынской народной поэзии на русском языке

2. Антология румынской поэзии. М., 1958 Румынские народные песни и сказки. М., 1953. Румынские баллады и дойны. М., 1965. Румынская народная поэзия. М., 1987.

3. Сборники румынской народной поэзии на румынском языке

4. Alecsandri V. Poezii populare ale românilor. Bue., 1981.

5. Balade populare româneçti. Bue., 1984.

6. BlagaL. Antología de poezie populara. Bue., 1966.

7. Общие работы по истории румынской литературы

8. Т. 7. М., 1991. С. 524-528. Фридман М. Идейно-эстетические течения в румынской литературе XIX-XX вв. М., 1989.

9. Câlinescu G. Istoria literaturii rimâne de la origini pînà în prezent. Bue., 1986.

10. Ciopraga С. The personality of Romanian literature. Ia§i. 1981.

11. Dictionarul literaturii romane. De la origini pina la 1900. Buc., 1979. 11. Istoria literaturii romane. Studii. Buc., 1979.1.toria literaturii romane. Vol. 1. В., 1964. P. 119-125.

12. Manolescu N. Istoria critica a literaturii romane. Buc., 1990.

13. Общие работы по истории литературы Восточной и Юго-Восточной Европы

14. Гацак В. Восточно-романский героический эпос. М., 1967.

15. ГацакВ. Эпическая поэзия народов Юго-Восточной Европы// История всемирной литературы. М., 1985. С. 512-518.

16. История Балкан. Век восемнадцатый. М., 2004.

17. Литературы Восточной и Юго-Восточной Европы. М., 2002. Литературные итоги XX века. Центральная и юго-восточная Европа. М., 2003

18. Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран Юго-Восточной Европы. София 30.08.89 6.09.89. Москва, 1989.

19. Национальная идентичность литератур Центральной и Юго-Восточной Европы в условиях глобализации. Тезисы докладов М., 2004.

20. Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян». М., 2004.

21. Цивъян Т. Движение и путь в балканской модели мира. Исследования по структуре текста. М., 1999.

22. Общие работы по теории фольклора

23. Веселовский Н. Историческая поэтика. М., 1989.

24. Пропп В. Поэтика фольклора. М., 1998.

25. Общие работы по румынской народной поэзии

26. ГацакВ. Тайны народного эпоса// Румынская народная поэзия. М., 1987. С. 3-20.

27. Мериме 77. Баллады и народные песни румын, собранные и переведенные

28. Oi§teanuA. Cosmos vs. Chaos. Myth and magic in Romanian traditional culture. Buc., 1999.

29. Fochi A. Miorita. Tipologie, circulate, genezá, texte. Buc., 1964. FochiA. Miorita. Texte poetice álese. Buc., 1980. Filipciuc I. «Miorita» si alte semne poetice. Cimpului Bucovina, 2002. Miorita strábate lumea. Cimpulung Bucovina, 2001.

30. Статьи о «Миорице» и «миоритическом пространстве»

31. Цивъян Т.В. «Миорица»: Уникальное и типовое. // Лингвистические основы балканской модели мира. М., 1990. С. 185-193.

32. Bräioloiu С. Despre о baladä româneasca (Miorifa) // Frumosul románese în conceptia §i viziunea poporului. Bue., 1977. P. 187-194.

33. Caravan P. Alegoría mortii in poezia popularä la poloni si la români // Studii de folclor Vol. 2. Bue., 1988. P. 54-90.

34. FochiA. Miorita// Valori aie culturii populareromâneçti Vol. 1. В., 1987. P. 1-16.

35. Drufä I. Badea-Mior Chis., 2003.

36. SpitzerL. L'archétipe de la ballade Miorita et sa valeur poétique// Romanishe literatur-studien. Niemeyer-Verlag/Tubingen. 1959. P. 835-867.

37. Работы отдельных румынских писателей XIX-XX вв.

38. Bolintineanu D. Opere álese. Bue., 1961.

39. Blaga L. Trilogía culturii. Orizont §i stil. Geneza metaforei §i sensul culturii. Spatiul mioroitic. Buc., 1969.

40. Cantemir D. Descrierea Moldovei. Buc., 1965.

41. Co§buc G. Opere álese. Buc., 1979.

42. Eliade M. Aspecte ale mitului. Buc., 1974.

43. Eliade M. De la Zalmolxis la Genghis-han. Buc., 1980.

44. Eliade M. încercarea labirintului. Cluj Napoca. 1990.

45. Eliade M. Jurnal. Buc., 1993.

46. Kogälniceanu M. Despre literatura Buc., 1965.

47. Kogâlniceanu M. Opere. Vol. 1. Bue., 1964. LovinescuE. Critice Vol. 4. Bue., 1920. Maiorescu T. Critice. Bue., 1915. Odobescu A. Opere. Bue., 1965. Russu A. Scrieri alese. Bue., 1970. Sadoveanu M. Opere V. 16. Bue., 1959.

48. Работы о творчестве отдельных румынских писателей

49. Cioranescu A. Vasile Alescandri. New York, 1973. DimaA. AlecuRusso. Bue., 1967. Dragan G. Poeticà eminescianà. Bue., 1989. Eminescu steaua singurâtà{ii. Bue., 1999. Rotariu F. Eminescu §i poezia populará. Bue., 1965.

50. Произведения отдельных румынских писателей

51. Эминеску M. Избранное. M., 2000. Эминеску M. Лирика. M., 1968. Садовяну M. Чекан. M., 1983. Садовяну M. Избранное. M., 1980. Eminescu M. Poezii. Bue., 1983. Sadoveanu M. Baltagul. Bue., 1975. Sadoveanu M. Cîntecul Mioarei. Bue., 1971.1. Другое

52. Гинзбург JI. Над строкой перевода. М., 1981. Пушкин на юге. Кишенев, 1961.