Мировоззренческие истоки погребальной обрядности в культуре народов Западной Сибири в эпоху средневековья тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, доктор культурологии Семенова, Валентина Ивановна

• Семенова, Валентина Ивановна
• доктор культурологии
• 2006

Оглавление диссертации доктор культурологии Семенова, Валентина Ивановна

Введение.

Глава 1. Теоретические аспекты изучения погребально-поминального обряда

§ 1. История исследования погребально-поминального обряда.

§ 2. Концепции погребально-поминального обряда.

§ 3. Археолого-этнографическое моделирование в контексте культурных универсалий.

Глава 2. Пространство, время и человек в традиционном мировоззрении коренных народов Западной Сибири

§ 1. Концепция пространства и времени.

§ 2. Концепция человека.

Глава 3. Погребально-поминальный обряд в свете мифологии традиционных культур Западной Сибири

§ 1. Мифология смерти.

§ 2. Космологическая символика погребальнопоминального обряда.

Глава 4. Пространственно-временное моделирование погребально-поминального обряда по археологическим источникам

§ 1. Пространственно-временные модели конца VIII-XI вв.

§ 2. Пространственно-временные модели XII-XVII вв.

§ 3. Архетипы и их проявление в погребально-поминальной обрядности.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Мировоззренческие истоки погребальной обрядности в культуре народов Западной Сибири в эпоху средневековья»

Очевидная глобализация и унификации современной цивилизации актуализирует адаптационный потенциал этнических культур, хранящих положительный исторический опыт. В гуманитарных науках повышается интерес к исследованию механизмов формирования культуры, ее моделей, фундаментальных основ, проявляющихся в обычаях, традициях, обрядах. Современная национальная интеллигенция в стремлении возродить культуру и язык опирается на традиционную обрядность, на ее базовые элементы, к которым относится и погребально-поминальный обряд. Его формирование шло вместе с развитием первых представлений древних людей о мире. В погребальной практике народов мира сохранены элементы архаического мировоззрения, в том числе фундаментальные представления о жизни и смерти, лежащие в основе духовности человека.

Смерть «навязчиво реальна, слишком конкретна, слишком легка для понимания любого, кто сталкивался с ней» (Малиновский Б., 1998, с. 107). Плач шумерского героя Гильгамеша по погибшему другу Энкиду поражает глубиной горя и своим натурализмом. «Шесть дней, семь ночей над ним я плакал, / Не предавая его могиле, - / Пока в его нос не проникли черви! / Устрашился я смерти, не найти мне жизни!» (Элиаде М., 1998 в, с. 320). Тем не менее, смерть как культурный факт не столь однозначна.

В 1960-1970-е годы тема отношения к смерти оказалась в сфере интереса историков, которые показали, что «восприятие и переживание людьми смерти - неотрывный ингредиент социально-культурной системы, и их установки в отношении этого биологического феномена обусловлены сложным комплексом социальных, экономических, демографических отношений, преломленных общественной психологией, идеологией, религией и культурой» (Гуревич А.Я., 1989, с. 133). Ф. Арьес проанализировал отношение человека к смерти в Западной Европе от раннего средневековья до наших дней (1992). Он показал, как изменялись взгляды на смерть в Западной Европе на протяжении полутора тысяч лет, и как это связано с исторической реальностью и взглядами человека на самого себя.

JI. Седов предложил типологию культуры по критерию отношения к смерти. Каждый тип культуры выражен пропорцией, в левой части которой в числителе умершие люди, в знаменателе живые, в правой части в числителе и знаменателе проставлены «+» или «-» с точки зрения преимущества их положения. В китайской культуре соотношение выглядит как «+»:«+» (от смерти выигрывают все), в индуистской культуре как «+»:«-» (смерть предпочтительнее жизни), в иудаистской культуре как «-»:«-» (выражение глобального пессимизма). Соотношение «-»:«+» маркирует культуры, строящиеся на принципе «живи, пока живется» (1989, с. 165-169).

В XX веке философы, психологи, филологи, историки, религиоведы и др. восприняли идеи о том, что смерть является феноменом человеческой культуры, одним из краеугольных камней коллективного сознания (Гуревич А.Я., 1989, с. 114), а культивируемое значение смерти - неприкосновенная святыня национальной культуры (Седов JL, 1989, с. 162). Недооценка этой сферы катастрофична для современного общества, массовое отрицание смерти приводит к общественным патологиям (Гроф С., 2004, с. 166). Отношение индивида и общества к смерти выступает как определяющее для отношения к жизни и ее ценностям. Смерть и бессмертие становятся одним из основных действующих факторов в современных исканиях новой духовности. Актуальность «архаической прирученной смерти» (Ф. Арьес) состоит в том, что она всегда воспринималась обществом как неотъемлемая и существенная часть мироздания, она была активным началом, без которого было немыслимо любое движение и развитие социума. Человечество интеллектуально готовится к бессмертию (Вишев И.В., 2005). Этот процесс может быть подкреплен исследованиями длительной исторической эпохи с опытом бессмертия, когда смерти как культурного факта не существовало.

Погребально-поминальная обрядность вырабатывалась в культурах народов мира как реакция, направленная на преодоление смерти, как реализация желания вечной жизни, бессмертия. Осознанный опыт переживания смерти дал человеку модель, механизм к развитию своей социальности, формированию идеологической сферы, в которой получали свою законность рождение человека, его взросление, брак и пр. Например, брачные обряды больше проникнуты элементами похоронной скорби, чем сами похороны (Фрейденберг О.М., 1998, с. 129).

Погребально-поминальный обряд принадлежит к фундаментальным основам человеческой культуры и является ее универсалией. Его изучение традиционно входит в предметную область археологии, которая привносит в культурологию хронологическую глубину, историзм, богатый сравнительный материал для сопоставления выводов (Традиционное сознание., 2004, с. 36). Погребальные памятники содержат огромную и разностороннюю информацию по духовной и материальной культуре архаичных обществ, включая такие сложные аспекты, как экономика, социальное устройство, этнокультурная принадлежность, мировоззрение. При интерпретации источников археологи учитывают мировоззренческие установки, лежащие в основе любой человеческой деятельности. Важным становится понятие ментальности, которую А.Я. Гуревич определяет как социально-психологические установки, способы восприятия, манеру чувствовать и думать, неотрефлектированное коллективное сознание (1989, с. 115).

Наиболее общими категориями, через которые идеи манифестируются в культуре, являются универсалии и архетипы. Эти термины используются в разных областях научного знания, идет их концептуализация. Архетип выступает как культурфилософская категория, синтезирующая разнообразные знания о культуре (Колчанова Е.А., 2006, с. 5). Как известно, источниками для категоризации архетипов в психологии К.Г. Юнгу послужили древние мифы, верования, в которых бессознательно воспроизводились первичные образы коллективного подсознательного. Археологические материалы так же могут послужить для этой цели исходной эмпирической базой (Смирнов Ю.А., 1997, с. 13; Балакин Ю.В., 1998, с. 8; Раевский Д.С., 1998, с. 48 и др.). В процессе обработки археологические источники обнаруживают структуры, в которых наблюдаются определенные стандарты, стереотипы, отражающие мировоззренческие установки населения, оставившего изучаемые памятники. Интерпретация археологического «текста» заложена в самом «тексте» памятника и она может быть понята через фиксируемые в человеческой культуре универсалии, которые отсылают исследователей к существующим на ментальном уровне образцам и моделям (архетипам).

Таким образом, в теоретическом плане актуализируются возможности использования археологических источников как эмпирической базы для концептуализации категории архетип через стереотипы погребально-поминального обряда, отражающие мировоззренческие системы архаических обществ. Осмысление механизмов культуры на теоретическом уровне, в свою очередь, необходимо для достижения эффективности в процессе возрождения и сохранения национальных культур.

Основы научного изучения мировоззрения архаичных обществ были заложены в XIX в. Э. Тайлором, Дж. Фрэзером и др. В многонациональной России, обладающей богатым историко-культурным наследием, эта традиция была успешно продолжена. В частности, изучение народов Сибири дало богатый материал для работы советских этнографов В.Г. Богораза, Л.Я. Штернберга, A.M. Золотарева, С.А. Токарева, А.Ф. Анисимова и др. Для народов Западной Сибири важное значение имеют труды В.Н. Чернецова, Г.И. Пелих, Е.Д. Прокофьевой, J1.B. Хомич, З.П. Соколовой, В.М. Кулемзина, A.M. Сагалаева, И.Н. Гемуева, А.В. Бауло и др. Значителен вклад в этой области финского ученого К.Ф. Карьялайнена. В работах по древнему мировоззрению погребально-поминальная обрядность традиционно занимает значительное место.

Погребально-поминальным обрядом коренных народов тайги Западной Сибири занимались этнографы В.Н. Чернецов, Г.И. Пелих, З.П. Соколова, В.М. Кулемзин. В работах этих авторов большое место уделялось мировоззренческим аспектам - традиционным представлениям о душах и жизненных силах, об их посмертной судьбе, загробном мире и пр. Работы археологов в области исследования средневековой погребальной обрядности народов Западной Сибири в первую очередь носят источниковедческий характер и ограничиваются публикацией памятников. Авторы «Очерков культурогенеза народов Западной Сибири» пришли к выводу, что погребальный обряд в работах археологов не рассматривается как необходимый элемент духовной культуры общества со всем многообразием его проявлений и как одна из сторон жизни общества. Исследователи не делают попыток проанализировать систему идеологических представлений населения, оставившего погребальные памятники, с определением погребального обряда как элемента этой системы (1994, с. 32).

Вопрос о месте погребальной обрядности в общей системе идеологических представлений коренного древнего населения Западной Сибири рассматривался М. Ф. Косаревым. Он считает необходимыми палеоэтнографические исследования семантики древней погребальной обрядности. Слабость методологических работ археологов в области исследования погребальной обрядности, по его мнению, заключается в их отрыве от смыслового контекста (2003, с. 319).

Таким образом, погребальная обрядность коренных народов Западной Сибири эпохи средневековья является на сегодняшний день наименее разработанной. Отсутствуют работы, посвященные исследованию мировоззренческих истоков погребальной обрядности в культуре народов Западной Сибири. Возникает необходимость обобщить наработанный этнографами и археологами, теоретиками и практиками материал и представить его в виде целостной концепции, позволяющей выявить главные традиции погребальной обрядности, лежащие в основе современных культур потомков западносибирского средневекового населения.

Проблема диссертационного исследования - выявление мировоззренческих истоков погребальной обрядности на материалах западносибирского средневековья, необходимое для понимания механизмов сохранения и возрождения культур коренных народов и обеспечения мирового культурного разнообразия.

Археологическое изучение средневековых погребальных памятников Западной Сибири имеет более чем столетнюю историю. В Сургутском Приобье начало исследования могильников положено С.И.Паткановым, Ф. Мартином, J1.P. Шульцем, Б.Н. Городковым (Martin F.R. 1895; Городков Б.Н., 1911, с. 54; Arne T.J., 1935; Чернецов В.Н., 1957 а, с.198-202, 224-230). В 1973 г. случайно на Барсовой Горе нашли 8 могил, не замеченных Ф.Мартином (Викторов В.П. и др., 1974, с.188; Чемякин Ю.П., 1980, с.276-280). В 1980-е гг. были найдены могильники Усть-Балык (Семенова В.И., Фонды ТОКМ, 1984, 1985, 1986, 1987), шесть Сайгатинских могильников (Терехова JI.M., Архив КА УрГУ, ф.П, т.408,1983; т.427, 428, 1985 а,б; т.429, 429 а, 1986 а,б; т.446, 446 а, 1987 а,б; Зыков А.П, Архив КА УрГУ, ф.П, т.438, 438 а, 1984 а,б; Карачаров К.Г., Архив КА УрГУ, ф.П, т.426, 1986; т.520, 1990; Степанова Г.А., Архив КА УрГУ, ф.П, т.486, 1990), могильники Барсова Гора 1У, У (Зыков А.П., Архив КА УрГУ, ф.П, т.449, 1987; Карачаров К.Г., Архив КА УрГУ, ф.П, т.455, 1988; т.477, 1989). В 1989-1990 гг. на Югане найдены и исследованы могильники Киняминский I, II и Частухинский Урий (Семенова В.И., Фонды ТОКМ, 1989, 1990). В 1993 г. был обнаружен, а в 1997-1998 гг. раскопан могильник Ендырский I на одноименном притоке Оби в Октябрьском районе ХМАО (Зыков А.П., Кокшаров С.Ф., 2001, с. 125). В 2001 г. произведены раскопки могильника XV-XVI вв. на р. Эсс около г.

Югорска (ХМАО, бассейн р. Конды, первые случайные сборы сделаны в 1985 г.). (Югорск: от легенды., 1997, с. 43; Зыков А., Кокшаров С., 2003, с. 36-37). В 1997 был найден могильник Зеленый Яр на пойменном острове, образованном руслом р. Полуй и протокой Горный Полуй (Приуральский район ЯНАО). В 1999-2001 гг. под руководством Н.В. Федоровой раскопаны 18 грунтовых погребений конца 1- начала 2 тыс. н.э. (2002, с. 8-13).

Основная часть могильников эпохи средневековья сосредоточена в Сургутском Приобье (рис. 1). С точки зрения их потенциала как источников можно выделить три группы. К первой группе отнесены недокументированные или плохо документированные памятники, ко второй - документированные, но неопубликованные. Третью наименьшую группу составляют документированные и опубликованные могильники Усть-Балык, Киняминские I, II, Частухинский Урий, Ендырский I, Зеленый Яр (Семенова В.И., 2001; 2005; Зыков А.П., Кокшаров С.Ф., 2001, с. 125-243; Федорова Н.В., 2002).

Источниковедческую базу работы составляют археологические, этнографические, исторические (архивные) материалы. Археологические источники представлены могильниками, раскопанными автором в 1980-1990-е гг. в Сургутском Приобье. Базовым памятником для данного исследования является могильник Усть-Балык (347 могил), который функционировал с конца VIII по первую треть XX вв. включительно. Он был обнаружен в 1982 г. на гриве в низовьях р. Большой Балык (рис. 1, 2). В работе использованы материалы Киняминское I, II (И и 25 могил) и Частухинский Урий (3 захоронения) (рис. 1, 119, 120). Киняминские могильники обнаружены в 1988 г. на береговых всхолмлениях р. М. Юган. Могильник Частухинский Урий найден на р.Болыиой Юган около пос. Угут на холме, с которым у юганских хантов связано историческое предание о богатыре Тонье, оказавшем в конце XVI века сопротивление русским казакам. Директор Угутского музея П.С.Бахлыков обнаружил там два богатых захоронения с серебряными монетами Ивана IV, серебряным с позолотой блюдом, украшениями и другими предметами обихода. В 1990 г. остатки этих погребений были докопаны автором.

Исследование материалов могильников показало, что начале 2 тыс. н.э., происходит смена культурных традиций в Сургутском Приобье, отразившаяся в двух типах погребально-поминальной обрядности (Семенова В.И., 2001; 2005). Полученные данные являются источниками для реконструкции погребально-поминального обряда средневековья и выявления основных мировоззренческих идей, лежащих в его основе.

Этнографические источники представлены письменными материалами. Самые ранние письменные сведения о погребальном обряде народов за Уралом содержатся в тексте конца XV в. «О человецах незнаемых в восточной стране». Неизвестный автор писал, что они съедают своих мертвецов, в земле не хоронят, могут временно умирать зимой на два месяца. «Умирают тако: как которого где застанет в те месяцы, той тут и сядет. А у него из носа вода изойдет, как от потока, да вмерзнет к земли. И кто человек иные земли неведением поток той отразит у него, и он умрет. Той ужь не оживет, а иные оживают, как солнце ся на лето вернет. Так на всякый год оживают и умирают» (На стыке континентов., 1996, с. 31, 32).

Большой блок материалов по погребальной обрядности содержится в публикациях результатов этнографических исследований, проведенных на территории Западной Сибири в XVII-XX вв. Г.Новицким (1884), В.Ф.Зуевым (1947), И. Георги (1776), П. Любарских (1792), Ф. Белявским (2004), Ж.-Б.-Б. Эйрие (1839), М.А. Кастреном Н. (1860), Н.Л. Гондагги (1888), В.В.Бартеневым (1895), И.П.Росляковым (1896), А.А. К.Ф. Карьялайненом (1994, 1995, 1996), Т. Лехтисало (1998), Г. Старцевым (1928), А.А. Поповым (1948, 1976, 1984), В.Н.Чернецовым (1939; 1957; 1957а 1959), Е.Д. Прокофьевой (1961, 1961а, 1977), Алексеенко Е.А. (1961, 1976, 1977), Л.В. Хомич (1966, 1976, 1977, 1995), Г.И. Пелих (1963, 1966, 1972, 1980),

З.П.Соколовой (1971, 1974, 1975, 1978, 1980 а, б, 1983, 1990),

B.М.Кулемзиным (1984, 1990), Г.И. Грачевой (1975, 1976, 1981, 1983, 1989), Б.О. Долгих (1961), И.Н. Гемуевым (1985, 1990), A.M. Сагалаевым (1991), А.В. Бауло (2002, 2004), А.В. Головневым (1991, 1995), Е.А. Мартыновой (1998), О.М. Рындиной (1995), С.А. Поповой (2002), Е.И. Ромбандеевой (1980, 1991, 1993), Н.М. Талигиной (1995, 1998, 1999, 1999 а, 2004), В.И. Сподиной (1995, 1995 а, 2001), А.П. Зенько (1997), Л.А. Ларом (1998, 2003), Е.В. Переваловой (1992, 2004), Т.А. Молдановым (1999, 2000), Т.А. Молдановой (1999, 2001) и др.

Отдельную группу составляют публикации мифологии и фольклора

C.К. Патканова, В.Н. Чернецова, З.Н. Куприяновой (Эпические песни. 1965), Н.В. Лукиной, В.М. Кулемзина, Т.А. и Т.А. Молдановых, А.В. Лара, С. А. Поповой, Г.И. Пелих, А.В. Головнева, полевые материалы автора. Необходимо отметить, что в сборниках «Мифы, предания, сказки хантов и манси (1990), «Материалы по фольклору хантов» (1978), «Легенды и сказки хантов» (1973), составленных Н.В. Лукиной и В.М. Кулемзиным, включены опубликованные ранее или неопубликованные тексты Б. Мункачи, А. Каннисто, Й. Папай, Л. Хонти, В. Штейница, А. Штернберга, У. Сирелиуса, А. Алквиста, Г. Старцева, И. Авдеева, А. Баландина, М. Шатилова, В. Чернецова, Н. Терешкина, В. Соловар и др. (ссылки в тексте даются на сборники). Ценными источниками являются книги из серии «Энциклопедия уральских мифологий» (Мифология хантов., 2001; Мифология манси., 2001; Мифология селькупов., 2004).

Хронологический диапазон исследования охватывает материалы с конца VIII по XVII вв., периода складывания современных культур коренных народов Западной Сибири. В поле зрения также попадают ранние начала и середины 1 тыс. н.э. и более поздние материалы XVIII-XX вв. Это обусловлено, во-первых, значением этнографических источников XVIII-XX вв., во-вторых, тем, что основные мировоззренческие традиции, исследуемые в работе, присутствуют на территории Западной Сибири на протяжении 1-2 тыс. н.э. В целом, обозначение всего периода как эпохи средневековья кажется нам оптимальным, так как категория «средневековье» с учетом региональных особенностей имеет и культурологическое содержание (например, есть устойчивые выражения «западноевропейское средневековье», «русское средневековье», имеющие неодинаковые смысловые наполнения и не совсем совпадающие хронологические). В нашем случае вполне приемлемо обозначение интересующего нас периода как «таежного средневековья» Западной Сибири (И.Н. Гемуев, A.M. Сагалаев, А.И. Соловьев).

Территориальные рамки работы охватывают таежную зону Западносибирской равнины, на которой проживают самодийские и финно-угорские народы уральской языковой семьи. Самодийское население зафиксировано письменными источниками XI в. В культурах современных ненцев, селькупов сохраняются традиции, связывающие их с народами, жившими в тайге в эпоху средневековья. О хантах (остяках) и манси (вогулах) в письменных источниках упоминается с XIV в. Этноним «обские угры» относится не только к современным хантам и манси, но к их общим предкам, проживавшим на территории таежного Приобья в конце 1 -середине 2 тыс. н.э., в культуре которых значителен самодийский компонент.

Объектом исследования предоставленной диссертации является традиционное мировоззрение народов Западной Сибири эпохи средневековья.

Предмет исследования - погребально-поминальный обряд народов Западной Сибири эпохи средневековья как важнейшая часть традиционного мировоззрения.

Цель исследования - реконструкция архетипов и стереотипов погребально-поминального обряда в культуре народов Западной Сибири как составляющей их традиционного мировоззрения.

Для реализации поставленной цели необходимо решение следующих задач:

1) обосновать метод археолого-этнографического моделирования в контексте культурных универсалий;

2) раскрыть воззрения аборигенного населения Западной Сибири на пространство, время и человека как систему координат культуры, определяющих набор основных универсалий;

3) выявить и проанализировать семантику основных элементов погребально-поминальной обрядности на основе анализа мифологии западносибирских народов в их связи с космологией;

4) выявить пространственно-временные стереотипы на материалах погребальной обрядности конца VIII-XVII вв., реконструировать архетипические представления о человеке, его посмертной судьбе, о мироустройстве, лежащие в основе мировоззренческих систем средневековых культур народов Западной Сибири.

Методологической базой исследования является концепция системности и целостности мировоззрения в архаических обществах, обусловленная постоянством естественных законов природы и единством законов человеческого мышления, которое через сложный механизм восприятия вырабатывает космологические схемы, проявляющиеся в ритуальных действиях, мифологии, верованиях и артефактах (О.М. Фрейденберг, В.Я. Пропп, К. Леви-Строс). Важным положением для диссертационного исследования является признание космизации человеческой истории в древности, которая имеет объективное проявление в мифологии, фольклоре, религиозной, культовой, обрядовой, бытовой сферах культуры (М. Элиаде).

В качестве ведущего метода в работе принят структурно-семиотический метод, который стал складываться в СССР в 1960-е гг. благодаря формированию московско-тартуской семиотической школы (Ю.М. Лотман, В.В. Иванов, В.Н. Топоров, В.Е. Мелетинский и др.). Изучение археологических источников на сегодняшний день невозможно без семиотического анализа (Антонова Е.В., Раевский Д.С., 2002, с. 12). «Космический» человек (Фрейденберг О.М., 1998, с. 145) в первобытную эпоху для закрепления значимой социальной информации дублировал ее путем создания метафор и метонимий. Мыслимый мир ощущался как реальный, был наполнен смыслами, которые увязывались в систему, продиктованную единством человеческого мышления и постоянством естественных законов природы. Единые законы, лежащие в основе восприятия, позволяют предполагать некое единство семантического фонда представлений, сформированных имеющимися в подсознании пре-формами -архетипами.

Язык в культуре человека является главной первичной знаковой моделирующей системой, в его сфере (сфере мышления, восприятия, формирования понятий и пр.) функционируют вторичные моделирующие системы, составляющие весь объем культуры (искусство, религия, производственная деятельность и пр.). В мифопоэтической модели мира природа представлена не как результат переработки первичных данных органами чувств, а как результат их вторичной перекодировки с помощью знаковых систем. Это разные семиотические системы связаны между собой так или иначе и образуют единую универсальную систему. Основным способом интерпретации в этой системе является миф (Елизаренкова Т.Я., 1999, с. 453). Одно и то же содержание передается средствами разных кодовых систем, при этом неизбежно устанавливаются соотношения между ними и вырабатываются классификации.

Стоявший у начала семиотики американский математик Ч. Пирс (18391914) считал, что знак (репрезентамент) замещает объект и создает в уме человека эквивалент (интерпретант). В рамках первостепенности замещение идет путем отсылки к идее (основание репрезентамента). Ч. Пирс исследовал отношения, связывающие знак и объект (обозначающее и обозначаемое), а также отношения толкования к знаку-объекту, определяя их соответственно через второстепенность и третьестепенность. В рамках понятия второстепенности Ч. Пирс рассматривал три рода знаков, замещающих объект - иконы (знаки-подобия), индексы (знаки-указатели) и символы (условные обозначения). С точки зрения третьестепенности знак несет в себе сущность, суждение, передающее информацию (дисайн) и аргумент, через который идет объяснение объекта (2000, с. 48, 79, 81-93; 2000а, с. 163, 165, 171 и др.). Другой основоположник семиотики немецкий логик Г. Фреге (1848-1925) исследовал отношения между знаком, объектом (предметом) и смыслом (2000, с. 231). Он считал, что знак в искусственном языке имеет одно значение (денотат), один смысл. В естественных языках каждый знак может иметь разные значения (омонимия) и, наоборот, разные знаки могут нести один смысл (синонимия). В каждом конкретном случае смысл знака связан с определенным контекстом. Трудность заключается в том, насколько верно мы сможем его «прочесть».

Ф. де Соссюр (1857-1913) разработал изучение знаков в трех аспектах: во-первых, выявление знаковой природы изучаемого объекта и правил построения знаков, их комбинаций (синтактика), во-вторых, установление смыслового содержания, значения знаков (семантика), в-третьих, исследование знаковых ситуаций, в которых проявляется функция знака (прагматика). В рамах семиотической системы действуют синхронистический и диахронический законы. Первый отображает существующий порядок вещей, второй - динамику объекта, его развитие и изменение во времени (1977, с. 125-127). Система предполагает наличие структуры как типов отношений, на основе которой сочетаются друг с другом единицы определенного уровня (Бенвенист Э., 1974, с. 24).

Обычаи и институты составляют отдельный класс явлений и могут рассматриваться как замкнутая система (Уайт JT., 20004, с. 90). Погребально-поминальный обряд представляет собой одну из вторичных моделирующих систем, пронизывающих культуру. Он имеет довольно четкую многоуровневую структуру, построенную по принципу дублирования основных парадигм. Исследование структуры позволяет создавать модели для изучения системы элементов погребального обряда и их основных функций. Моделирование - один из ведущих методов познания окружающей действительности, метод изучения свойств реального объекта или явления, основанный на изучении свойств модели этого объекта или явления.

Традиционный метод археолого-этнографических сопоставлений в контексте структурно-семиотического подхода применен нами как метод археолого-этнографического моделирования, отправной точкой в котором стали пространственно-временные коды, являющиеся по своей природе универсальными и присутствующие во всех элементах культуры. В своем исследовании автор следовал принципам диалектики и сравнительно-исторического подхода с использованием современных гуманитарных методов. Также в работе применены метод исторической реконструкции, статистики и пр.

Новизна работы определяется тем, что автор 1) обосновывает метод археолого-этнографического моделирования в контексте культурных универсалий, впервые использует археологический материал как эмпирическую базу для концептуализации актуального для современной гуманитарной науки понятия «архетип» и выработки теории архетипа через фиксируемые культурные категории «универсалия» и «стереотип», существование которых является общепризнанным; 2) моделирует на основе анализа мифологических источников систему культурных координат в контексте пространственно-временного кода; 3) выявляет на основе анализа мифологических источников семантику основных элементов погребально-поминальной обрядности ее связь с мифологической космологией; 4) реконструирует погребально-поминальные обряды народов Западной Сибири в эпоху средневековья на базе конкретных средневековых могильников, раскопанных автором в 1980-1990-е гг., чем вносит свой вклад в разработку современной концепции погребально-поминального обряда в культурной антропологии.

На защиту выносятся следующие положения:

1. В изучении погребально-поминального обряда можно выделить три основных аспекта, проявившихся в интересе к нему как 1) ранней формы религии, 2) источнику для изучения этнокультурной истории народов, экономического, социального устройства и идеологии древних обществ и пр., 3) форме культурной рефлексии на факт биологической смерти человека и реализации культурного бессмертия. Последний подход является культурологическим и обеспечивает возможность проследить связь глубинных механизмов культуры с ее видимыми элементами. Погребально-поминальный обряд относится к культурным феноменам, лежащим в основе формирования духовности человека, и является той моделью, которая программирует весь комплекс традиционной обрядности, обусловливающей становление, развитие и сплочение общества.

2. Погребально-поминальный обряд как универсалия человеческой культуры, благодаря высокой семиотизации и семантизации его элементов, является вторичной моделирующей системой с четко выявляемой структурой и высокой степенью стандартизации, восходящей к архетипам. Благодаря наличию процессов стандартизации, стереотипизации, происходит усвоение культурных норм каждым членом сообщества. Самые устойчивые общественные стереотипы складываются в погребально-поминальной сфере. Здесь налицо самая длительная во времени и самая консервативная форма стереотипизации общественного опыта. Стереотипы фиксируются как в этнографическом, так и в археологическом материале, что позволяет их сопоставление на уровне моделей, разработанных в одном из культурных кодов. Стереотипы через универсалии (концепты, мировоззренческие установки, функции) опираются на архетипы, что позволяет нам реконструировать древнее мировоззрение.

3. Интеграция современного обществознания основывается на данных психологии, исследований в области законов человеческого мышления. В качестве примера можно привести теорию ментальности, нашедшую применение в этнографии, истории и других общественных науках. Социально-психологические установки проявляются в культуре в виде универсалий и архетипов. На сегодняшний день проблема соотношения универсалий и архетипов становится актуальной. Архетип - это пре-форма, модель механизма восприятия мира человеческим сознанием, заданная природой и обусловленная ее общими законами. В культуре архетипы проявляются в виде универсалий и стереотипов. Универсалия - это категория культуры, реальная форма проявления архетипа, присущая подавляющему большинству этносов мира. Стереотип - культурная категория, которая представляет опредмеченный социальный стандарт, сформированный в рамках конкретного человеческого сообщества. Анализ на уровне стереотипов позволяет выявлять общее и особенное в культурах народов мира, фиксировать универсалии. Архетип и стереотип оказываются на разных концах оси «природа-культура».

4. Погребально-поминальный обряд связан с космологией, которая проявляется в пространственно-временном коде каждой культуры, отраженном в мифологии и материальных артефактах (в данном случае в погребальных памятниках). Для традиционной культуры остается в силе закон о том, что пространственные представления первобытного человека суть конкретные ориентации, они относятся к конкретным местностям, освоенным человеком как материально, так и ментально. Система основных ориентаций лежит в основе моделирования вселенной, отсюда наиболее общим описанием модели мира является число, выражающее количество актуальных направлений (2 - на дневную и ночную сторону, 4 - на страны света, 5 - на центр, на страны света и т.д.). При этом числовая модель мира и числовая модель человека идентичны и совпадают на структурном уровне (2, 4, 5 и т. д. душ человека).

5. Система идеальных и материальных элементов погребальной обрядности в соответствии с пространственно-временным кодом систематизируется по их основным концептам, которые связаны с основными функциями. Две функции пространственные (вместилища посмертных субстанций, указатели их перемещения) и одна временная, обеспечивающая бессмертие индивида (оживление, возвращение и пр.).

6. В культуре народов Западной Сибири сохраняются комплекс воззрений, связанный с древним почитанием Солнца как образа мира и жизнедательного начала. В мифологии обнаруживается архаичная пространственно-временная ориентация, основанная на выделении ночной и дневной сторон. Это особенно характерно для самодийского населения (ориентирование по меридиану). Сакральными направлениями выступают южное и восточное направления (дневное, солнечное). В реализации погребально-поминального обряда руководящим является архетип бессмертия, который проявляется в механизмах вечного возрождения (архетипические образы Зверя, Солнца, Дерева). Образы мира и жизнедательного начала (тотема) совпадают.

7. Основные культурные ориентации во времени и пространстве сопряжены с человеческим телом (верхний-нижний, передний-задний, левый-правый). Этнографические материалы говорят о наличии двух традиций в культурах народов Западной Сибири. Самодийская традиция проявлена в семантической цепи - задний, спинной, тыльный, нижний горизонталь), обскоугорская - задний, спинной, верхний, южный (вертикаль). Категории правое-левое приобретают семантику в зависимости от определения сакральной стороны, а затем осмысляются как мужское и женское пространство.

8. На рубеже 1-2 тыс. происходят изменения в мировоззрениии средневекового населения Западной Сибири. Представления о горизонтальном строении вселенной вытесняются вертикальной выстроенным миром. Материалы погребальной обрядности позволяют смоделировать эти две картины мира. Пространственно-временная модель погребально-поминального обряда конца VIII-XI вв. строится по центрическому принципу. Пространство разворачивается от центра по горизонтали. Универсальным организующим центром выступает Солнце. Погребенные ориентированы на дневную сторону по ходу солнца, которое выступает как жизнедательное начало. Концепция загробного существования реализуется как продолжение «жизни в форме смерти». Пространственно-временная модель погребально-поминального обряда XII-XVII вв. строится по вертикали. Тело человека делится на верхнюю и нижнюю половины. Все, что связано с низом (ноги покойного, острия наконечников стрел, ножей и пр.), направлено на ночную сторону, вниз, на север, северо-запад. Цикл возрождения (реинкарнации) через нижний мир моделируется Деревом как принципом организации вселенной.

9. Традиционные космологические представления древности сохранялись и сохраняются в фрагментарном или более или менее целостном виде многими культурными сообществами. Их этническая окрашенность проявляется при актуализации тех или иных универсалий, архетипов, обусловленных природными и культурными особенностями бытия того или иного народа. Каждый этнос хранит свои традиции как часть общего историко-культурного наследия человечества. Применительно к рассмотренным в работе материалам конца VIII-XI вв. и XII-XVII вв. можно говорить в первом случае о превалировании традиций, связанных с самодийским миром (с присутствием палеазиатского компонента), во втором - с обскоугорским миром, усложненным тюркским влиянием. Обе традиции также включают следы ранних контактов с древней индоиранской культурой во 1I-I тыс. до н.э.

Теоретическая значимость работы состоит в том, что автором был разработан и применен метод археолого-этнографического моделирования, благодаря которому стала возможна реконструкция погребально-поминальной обрядности средневекового населения Западной Сибири как элемента духовной культуры. Тем самым преодолевается разрыв между архаикой и современностью, восстанавливается культурно-временной континуум, позволяющий вовлечь в сферу культурологических исследований более древние слои культуры.

Практическая значимость работы заключается в том, что ее результаты могут быть использованы при подготовке обобщающих работ по культурологии, археологии и этнографии Западной Сибири, энциклопедий, учебников, научно-популярных книг, при разработке учебных курсов. Теоретические положения диссертации могут быть применены при исследовании погребальных памятников, для просвещения в области культуры смерти современного общества (Гроф С., 2002, с. 58; Моуди Р., 2004, с. 43-130). Архетип бессмертия является предметом спекуляции современных шарлатанов (например, Беслан), идет наплыв низкопробной литературы и пр. Работа может быть использована для разработки государственных программ по сохранению культурного наследия в сфере погребальной обрядности (некрополей, святилищ).

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Семенова, Валентина Ивановна

Заключение.

Археологические публикации конца XX века обнаруживают нарастающий интерес к мировоззренческим системам древних и средневековых обществ. Погребальные памятники как источники в этой сфере неоценимы, но они не содержат непосредственной информации. При их «переводе» возникают трудности философско-методологического характера. Традиционная опора на исторический материализм и применение методов сравнительно-исторического анализа, историко-археологических параллелей, ретроспекции и др. сопровождается поисками новых подходов. С середины XX в. перспективы исследований в гуманитарных науках связаны с семиотикой, первоначально развившейся в лингвистике и ставшей общенаучной дисциплиной. Структурно-семиотический метод зарекомендовал себя как высокопродуктивный в работе с мифологическими материалами. Он незаменим при изучении механизмов функционирования мировоззренческих систем в таких устойчивых гетерогенных явлениях как мифы, фольклор, обряды, обычаи, культовая практика и пр., то есть в том, что мы относим к вторичным моделирующим системам.

Погребальный обряд представляет собой одну из вторичных моделирующих систем, лежащих в основании культуры. Как система он имеет многоуровневую структуру (синтактика), построенную по принципу дублирования основных смыслов через набор постоянных элементов, выполняющих определенные функции (парадигматика, синтагматика). Исследование структуры позволяет создавать модели для изучения системы элементов погребального обряда, их значений и использования (семантика, прагматика). Моделирование в археологии необходимо при проведении реконструкций. Археологические реконструкции могут быть более плодотворными с учетом привлечения мифологических материалов (в данном случае имеются в виду не только мифы, но и фольклор, обряды, обычаи и др. данные этнографии), которые также могут быть смоделированы.

Для эффективного археолого-этнографического моделирования нами был выбран самый универсальный семантический код - пространственно-временной, который отражен в любой человеческой культуре и связан с космологией, поэтому можно его назвать и космологическим. Во второй главе мы показали, каким образом традиционные представления об устройстве мира проявляются в системах пространственно-временных ориентаций и как последние зависят от ее мыслимой конструкции. Их количество определено (две, три, четыре, пять и т.д.) представлениями о разворачивающемся вокруг человека пространстве (дневная, ночная стороны по горизонтали, верх, середина, низ по вертикали и т.д.). Эти реальные ориентации связаны с природными объектами (солнце, река, ветер, звезды) и имеют смысловое наполнение, проявляющееся в оппозициях верхний/нижний, задний/передний, правый/левый, мужской/женский, носящих ценностный характер (опасный/неопасный, благоприятный/неблагоприятный и т.д.). Все эти ориентации в погребении выражены в позе человека, расположении инвентаря (например, направление острия наконечника стрелы и т.д.).

Временной аспект материализован в погребальном комплексе в половозрастных параметрах (генеалогическое время), в ориентации по заходу и восходу солнца, изображениях зверей, олицетворяющих сезонное время (календарное время). Мы показали, что пространственно-временной код отражен и в представлениях древних о человеке. Жизненные силы человека имеют пространственную привязку к телу (вместилище, седалище) и отражают систему связи человека с внешним миром. Числовые коды мира и человека совпадают.

В третьей главе на этнографических материалах нами было показано, что космологический код в погребально-поминальном обряде заключен во всех акциях, начиная с момента смерти. Первое, чего добиваются живые, это объяснить умершему его новое состояние. Для этого существуют знаки смерти (надрезы одежды, распускание волос, пояса, обмывание тела покойника, убирают стельки из обуви, затыкают правую руку за пояс и пр.). Космологический код отражается в инвентаре, в позе погребенного, в устройстве могилы, кладбища и пр. При всех действиях на протяжении обряда пространство вокруг человека моделируется его телом. В эту цепочку включены погребальная одежда, сопровождающий инвентарь, погребальное сооружение, могила, надмогильное сооружение, само кладбище, поминальные, защитные действия и пр. Происходит многократное повторение «послания» на разных уровнях. Обобщенно это можно представить в виде зеркальной модели на четырех уровнях тело (человек) -могила (дом мертвого) - кладбище (поселение мертвых) - мир мертвых (окружающий мир). Здесь необходимо отметить, что мир мертвых построен по модели мира живых. Человеку этого мира будет противостоять на первом уровне сам умерший, продублированный своим телом, одеждой, украшениями и пр., дому - могила, являющаяся домом умершего, поселению - само пространство кладбища, которое мыслится как поселение мертвых, миру живых - мир мертвых.

Синтагматический анализ мифологических источников показывает, что в системе этого кода в погребально-поминальном обряде проявляются три основные функции - две пространственные и одна временная. Первая связана с цепью вместилищ для посмертных субстанций (душ). Вместилищами выступают погребальная одежда, гроб, могила, кладбище, предметы инвентаря и пр. Вторая - с указанием их перемещения в мир мертвых (вниз по реке, под землю и пр.), обнаружением инаковости ситуации (поза, одежда с надрезами, воткнутые в землю стрелы и пр.). Две первые функции также проявляются как ограничители или границы. Третья обеспечивает цикл возрождения, реинкарнации, возвращения и выражается в образах, связанных с архетипом бессмертия и являющихся как бы «оживителями» и сами как реальные объекты убедительно демонстрируют этот процесс. В качестве таковых выступают тотемы - зверь, солнце, дерево. Самым существенным признаком «оживителей» является то, что они одновременно являются образами и моделями мира, принятыми той или иной культурой.

Моделирование погребально-поминального обряда на археологических материалах было проведено на базе могильника Усть-Балык, материалы которого прошли источниковедческую обработку, были описаны, датированы, систематизированы и опубликованы. Были рассмотрены две хронологические группы могил конца VIII-XI вв. и XII-XVII вв., каждая из которых обладает набором стереотипов, . позволивших создать пространственно-временные модели человека, древнего кладбища, в которых отразились основополагающие черты древнего мировоззрения населения каждой из хронологических групп.

Пространственно-временная модель погребально-поминального обряда VIII-XI вв. строится по центрическому принципу, который проявляется в акцентировании верхней части тела покойника (голова, туловище, непарные органы - сердце, печень и пр.). Идея центра присутствует в асимметрии украшений в смысле их единичности, неидентичности пар. Пространство разворачивается от центра по горизонтали. Универсальным организующим центром выступает солнце. Погребенные ориентированы на дневную сторону по ходу солнца, которое выступает как жизнедательное начало.

Пространственно-временная модель погребально-поминального обряда XII-XVII вв. строится по вертикали. Тело человека делится на верхнюю и нижнюю половины. Украшения и сопровождающий инвентарь выступают как вместилища и указатели. Все, что связано с низом (ноги покойного, острия наконечников стрел, ножей и пр.), направлено на ночную сторону, вниз, на север, северо-запад. Цикл возрождения через нижний мир моделируется деревом как принципом организации вселенной.

Синтагматика погребально-поминального обряда выражается в определенной последовательности стереотипных действий, семантика которых связана с некими универсальными мировоззренческими установками. Мифология смерти и погребально-поминальный обряд - это мир культурных универсалий человечества. Архаичность погребально-поминального обряда предполагает, во-первых, небольшой круг идей, связанных с ним, во-вторых, дублирование смыслов на разных уровнях. С другой стороны, погружаясь в мир универсалий, мы видим вокруг разнообразие культур, отличающихся друг от друга даже при самом поверхностном взгляде на них. Универсалии, как правило, обнаруживаются именно при глубоком изучении культуры, при исследовании ее фундаментальных основ. Древнейшие метафоры не создаются произвольно и круг их весьма узок и определен. Но и там есть варианты, связанные с особенностями представлений людей той или иной культуры об общей картине мира. Уже на уровне модели мира начинаются отличия. Древние картины мира отличаются противоречивостью, но в каждой из них прослеживаются превалирующие моменты, тенденции.

Можно сказать, что стереотипы, имеющие свою подоснову в универсалиях, восходят к архетипу. Например, архетипы Матери, Духа явно имеют отношения к универсалиям вмещающего и рождающего локуса (вместилища, лона), бессмертия души, ее движения по мирам и вечному возвращению. В реализации погребально-поминального обряда руководящим является архетип бессмертия, который проявляется в механизмах вечного возрождения (архетипические образы Зверя, Солнца, Дерева), которые, в свою очередь, являются моделями мира, присущим конкретным в синхронистическом аспекте тем или иным народам (не исключено, что в диахроне они могут быть рассмотрены как стадиальные явления, но этот вопрос в работе не ставился для исследования). Для социальных реконструкций вполне применимы архетипы Матери (женщины), Духа, Неба (отца, мужчины), Ребенка (посланца другого мира, иносущества).

Таким образом, несмотря на то, что число выделенных К.Г. Юнгом архетипов ограниченно, производных от них образов может быть бесконечно много. Архетипический образ в археологическом материале часто буквально изобразителен (например, скорченный костяк - поза эмбриона), нарративен. Наверное, мы вправе для его обозначения использовать любые номинации (например, архетип Солнца, Дерева). Здесь выбор за исследователем, так как сам процесс осмысления материала является его прерогативой. Но в области толкования, установления смыслов должно быть понимание того, что здесь мы пытаемся действительно приблизиться к позиции исследуемого нами архаичного сообщества (архаического субъекта).

Таким образом, стереотип, который выводит нас на универсалию (концепт, мировоззренческую установку, функцию), имеет архетипическую подкладку и позволяет нам глубже познавать древность на более тонких уровнях, опираясь на фундаментальные законы природы. Это в полной мере относится к проблеме этнокультурного определения археологических материалов. Этносы представляют собой сложное образование, обладающее как общими, так и особенными чертами, отличающими каждый из них от остальных этносов (Садохин А.П., 2000, с. 135). В основе этнической идентификации лежат этнодифференцирующие признаки. К ним относятся язык, культура, традиции, хозяйственные, бытовые, семейные нормы и др. В современной этнологии нет единой и общепринятой системы этнодифференцирующих признаков, на основе которой можно было бы однозначно решать вопрос об этнической идентичности (там же, с. 140). Для человека традиционной культуры такого вопроса не существовало. Большинство современных людей также решают этот вопрос, даже в самых трудных ситуациях (понятно, что речь не идет о маргиналах, космополитах и пр.). При исследовании различий между культурами современные ученые пользуются термином «ментальность», в понятие которого входят образ мыслей, душевный склад, присущих той или иной общности (Гуревич П.С., 2001, с. 69). П.К. Дашковский определяет ментальность как определенные универсальные базовые конструкты духовной жизни общества, формирующиеся в социокультурном пространстве в конкретные исторические периоды. Менталитет он рассматривает как особый культурно-исторический феномен, отражающий индивидуально(социально)-психологическую специфику и духовное состояние субъекта (личность, социальная группа, этнос и т.д.) общественного бытия. Отсюда, вытекает правомерность изучения ментальности скотоводческих номадов вообще и менталитетов отдельных социумов внутри них, например, центрально-азиатских номадов и т.д. (Тишкин А.А., Дашковский П.К., 2003, с. 125-127).

В контексте структурно-семиотического подхода с учетом психоаналитического фактора менталитет связан с проявлением коллективного бессознательного, архетипов, характеризующих духовно-психологические особенности социумов в разные исторические периоды. В первую очередь, это очевидно для основных координат культуры -восприятия времени и пространства. А.В. Головнев и В.И. Сподина первыми в своих исследованиях попытались проследить отличие ненецкого и хантыйского ощущения пространства. А.В. Головнев отметил, что «в пути ненец следит за собой как бы с неба, представляя себя перемещающейся точкой на карте, хант же примечает дерево и держит свой путь на него, затем примечает мыс и движется к нему, но помнит каждую точку своих угодий» (1995, с. 262). В.И. Сподина сделала подборку особенностей поведения ненцев и хантов, проживающих совместно по р. Агану. Хант, выезжая на нарте из леса в открытую тундру, ежится от ветра, в то время как ненец, наоборот, распрямляется и поет песню; собираясь в дорогу, ненцы пакуют вещи в один мешок, ханты - в разные сумки, кульки, ненцы поют с утра, ханты нет (чтобы не спугнуть удачу), ненцы спиливают углы топоров, чтобы вещи не повредить, ненки прячут ноги, хантыйки - лицо. Для хантов плохо, если в могиле много вещей, для ненцев - пустое место и пр. (2001, с. 47, 9091).

Пространственно-временные коды в погребальных памятниках отражают, на наш взгляд, три основных традиции, которые можно связать с палеазиатскими, самодийскими (северными и южными), тюркскими этносами. В первой модели отражены представления о горизонтальной вселенной, включающие дневное и ночное пространства, о Солнце как главной жизнедательной силе, о «живом покойнике» (опасном, угрожающем перерожденце и предке-покровителе), которые соответствуют самому архаичному мировоззренческому слою, который можно связать с палеоазиатским компонентом и которая сохранилась в культурах северных самодийцев (нганасанов, ненцев). Во второй модели превалируют самодийские традиции. Дерево как модель мира характерна для южных самодийцев (селькупов). Лесные ненцы называют себя «пя» - «лесные люди, люди дерева» («пян' (пяд') хасава» - лесные люди) (Сподина В.И., 1995, с. 3). О дереве ханты и манси говорят: «Всю боль земли снимающий, всю боль человека снимающий». Они считают, что где Земле больно, там вырастает дерево. Дерево связано с небом, при рождении человека пуповину и послед вешают на дерево. Через дерево выражаются связи человека с природой (там же, с. 9).

Важным для определения культурной традиции является наличие наземного или подземного захоронения. Археологические данные позволяют говорить о наземном способе захоронения для могил конца VIII-XI вв. и грунтовом для могил XII-XVII вв. Глубина могильных ям XII-XVI вв. в среднем составляет 40-70 см. Этнографы к наземному способу захоронения относят могилы, углубленные на толщину дернового слоя (Кулемзин В.М., 1990, с.89, 95) или высоту гроба. Таким образом для второй группы также характерен больше наземный, чем подземный способ погребения.

Наземный способ захоронения маркирует целый комплекс древних воззрений на человека и вселенную. Г.Н.Грачева при изучении погребально-поминального обряда нганасан выделила особый тип похоронной обрядности, проявляющийся в форме оставления. Умершего «оставляли, снабдив всем, что можно было дать для продолжения жизни, первоначально, видимо, не в потустороннем «загробном» мире, а на земле» (Грачева Г.Н., 1983, с. 78-79, 118). Наземный способ захоронения у нганасан связан с культом солнца, дающего нить-дыхание, жизнь (движение). Умершего сажали под дерево лицом к востоку, чтобы солнце могло оживить его (там же, с.119). Археологически такое отношение можно проследить по отсутствию порчи вещей, так как реальный мир полностью тождественен загробному и умерший должен владеть полноценным инвентарем.

В конце XIX - начале XX вв. ханты хоронили в грунтовых ямах, наземные способы были менее распространены и больше характерны для селькупов (Кулемзин В.М., 1990, с.89, 101). Но в XVIII-XIX вв. глубина могильных ям у них была незначительной, практически снимался только 810-сантиметровый слой дерна (Зуев В.Ф., 1947, с.66; Старцев Г., 1928, с. 123). Считается, что глубокие могилы от 1,5 до 2 м появились под влиянием христианства в XX в. (Соколова З.П., 1971, с.235; Соколова З.П., 1980, с.136).

Традиционно наземное погребение соотносится с самодийскими и тюркскими традициями (Пелих Г.И., 1966, с. 106).

Разные культурные традиции можно проследить в способах использования огня при погребальных обрядах. Следы огня в средневековых погребальных памятниках таежной зоны Западной Сибири анализировались в работах А.И. Бобровой (1992) и Ю.И. Ожередова (1992). Остатки огненных ритуалов на могильнике Усть-Балык представлены содержанием угля в заполнении могильных ям; редко частичном обугливании погребальных сооружений, костяков, одной полной кремацией; кострищами и ямами с углем в межмогильном пространстве.

В погребениях конца VIII-XI вв. отдельные угольки встречаются по всему заполнению могильной ямы (11%). Угольные пятна в виде 1-2 скоплений залегают над погребальным сооружением в ногах, над черепом или в центре (13%), угольная полоса по контуру погребения встречается редко (2%). В одном случае отмечено разведение костра в могильной яме над черепом (зафиксирована гумусированная прослойка с прокалом), в двух других в угольных пятнах были найдены соответственно сосуд и череп (в самой могиле череп не был потревожен). Попадание в могилу отдельных угольков можно объяснить окуриванием ямы, погребального сооружения во время захоронения. Образование угольных пятен связано со сбрасыванием остатков костра в процессе закапывания ямы. В ряде случаев установлено, что сначала кострище сгребали в сторону головы, а потом на ноги.

Погребения XII-XVII вв. имели в заполнении могилы значительное центральное угольное длинное, узкое пятно (38%) и контур по краям (36%), вкрапления угольков в заполнении ямы незначительно (5%). По всей вероятности, площадка перед рытьем ямы обжигалась. При засыпании ямы в нее сначала попадал выкид, а потом сгреблись угли с дневной поверхности.

Остальные случаи следов огня в самой могиле не так существенны. Нахождения угля на дне могильных ям (соответственно по хронологическим группам составили 1,4 и 2 %), следы частичной обожженности погребального сооружения (11 и 4 %), костяка (1, 4 и 0,6 %). Полная кремация отмечена на могильнике Усть-Балык в одном случае среди могил конца VIII-XI вв. (0,7 %).

В межмогильном пространстве усть-балыкских захоронений конца VIII-XI вв. найдены следы кострищ в виде скоплений углей с прокалами и без них, обугленного дерева, гумусированных пятен с прокалами. Также в межмогильном пространстве встречены захоронения отдельных черепов в ямах с углем. Ямы с углем, золой (иногда с вещами и шлаками) гораздо чаще встречаются на территории могильников XII-XVII вв.

Таким образом, данные показывают .увеличение роли огня в погребальных комплексах XII-XVII вв. Изменение характера следов выразилось в преобладании угольных скоплений в заполнении и наличии угольного контура по краям могильных ям.

В обско-угорских и самодийских этнографических материалах огонь выступает в роли защиты-оберега и границы. Ханты мажут нос ребенка сажей, считая, что огонь после этого будет его караулить (Кулемзин В.М., 1984, с. 106). Больное место для скорого исцеления натирают углем. Сажа является знаком огня, поэтому татуировка сажей также относится к сильным оберегам (Молданова Т.А., 2001, с. 94, 95).

Если в чуме лежит мертвый, то обязательно горит огонь, также у двери чумов снаружи кладут топоры, а изнутри - уголь (Лехтисало Т., 1998, с. 98). Огонь после похорон мужчины должен гореть в доме 5 ночей, женщины 4, а в сказках 40 дней (Карьялайнен К.Ф., 1994, с. 96, 97). Огонь в погребальном обряде (как и вода) должен отпугивать души-тени (там же, с. 126). Огонь в лесу или лопата с горящими углями являются надежной защитой от умершего и других духов (Карьялайнен К.Ф., 1996, с. 57). Покойнику в руку вкладывают уголек (Семейная обрядность., 1980, с. 128).

Непосредственно на кладбище использовался священный огонь. Он добывался старинным способом («деревянный огонь») и считался огнем покойника. Также считали и кеты. «Это его огонь. Около этого огня он жить будет» (Долгих Б.О., 1961, с. 103). Покойник должен иметь свой огонь, чтобы не приходить за ним к живым и не беспокоить их.

Таким образом огонь играл очистительную, защитную и коммуникативную функцию. Общение посредством огня можно проиллюстрировать практикой поминальных костров, которые современные ханты и манси разводят со стороны окошек голубцов для общения с покойником. После похорон в течении 40-50 дней манси раз в неделю ходят на поминки, у могилы разводят огонь. Каждый бросает в него по палочке

Ромбандеева Е.И., 1993, с. 111). Передача с помощью огня в другой мир не только сообщений, но и материальных предметов, описана Е.И. Ромбандеевой в обряде с уткой-«чирком» (в специально построенном шалашике сжигается утка и подарки покойному) (1980, с. 237-238).

Увеличение следов ритуалов с использованием огня при погребении и изменение их форм объясняется усилением связей с южным населением Западной Сибири. В частности с продвижением на север в конце 1 тыс. н. э. второй волны носителей потчевашских (южносамодийских) традиций с заметным тюркским влиянием, близким усть-ишимским памятникам (Коников Б.А., 1993, с. 187-188). То, что активное использование огня в Томско-Нарымском Приобье падает на XVI-XVII вв., косвенно подтверждает предыдущее предположение, так как этот район именно в это время оказался под тюркским влиянием (то есть гораздо позднее).

К этнодифференцирующим признакам можно отнести детали, которые указывают на особенности проявления какой-либо универсалии. Например, выше по тексту неоднократно подчеркивалась роль поперечных линий как признак, связанный с мертвым миром (накладывание поперек тела 4-5 нитей, преграждение пути с кладбища веткой поперек тропы и пр.). Налицо бинарная пара вдоль/поперек, которую можно увязать с другой парой верхний/нижний, связанной с положением человека в пространстве. Ненцы размещают покойника в соответствии со строением вселенной ногами к выходу, то есть вниз, при этом он оказывается лежащим поперек спального места (а не вдоль как живой), так как спальные места в чуме располагаются слева и справа от входа. У угров нары располагаются у стены противоположной входу, а поза мертвого зеркальна положению живого. Поперечность и отсутствие зеркальности, таким образом, связываются с северными самодийцами и палеоазиатами (кетами).

В фольклорных материалах также отражены разные культурные традиции, которые, к сожалению, пока невозможно проверить на археологических материалах. В частности С.А. Попова обратила внимание, что менгвов хоронили в шкуре, мис в еловой коре, мось - в бересту и в земле, сняв дерн. Очищение при ритуалах производилось чагой (береза, береста), бобровой струей (животное, шкура) (2003, с. 76). При очищении гроба использовали кусок бересты и меха. Привязка этих традиций, наверное, возможна при рассмотрении их на более широком круге источников.

Таким образом, на наш взгляд, рассмотренные материалы позволяют говорить о наличии двух основных традиций, которые связываются с северосамодийскими и южно-самодийскими этносами. В северо-самодийском комплексе мы усматриваем хорошо сохранившиеся палеоазиатские элементы, в южно-самодийском - включенные в него тюркские элементы. В самодийских традициях выражено индоиранское влияние, относящееся к раннему железному веку (скифо-сибирское время). На наш взгляд, именно от самодийцев это влияние распространилось и на пришедшее позднее в Южную Сибирь тюркское население. В частности, у тувинцев и хакасов прослеживаются черты огнепоклонничества (Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В., 2005, с. 89).

С палеазиатским наследием мы связываем модель мира в виде распластанного животного (люди Зверя), которой важными координатами является центр и четыре направления по странам света (горизонтальная вселенная). Отливки священных изображений медведей из Частухинского Урья по своему стилю напоминают изображения медведей на бересте у кетов во время медвежьего праздника (рис. 115, 1-3). С индоиранским наследием связана модель мира - Солнца и традиция оставления «живого покойника» и его воскрешения (наземные захоронения).

Для северо-самодийской традиции вместе с отмеченными палеазиатскими и индоиранскими элементами характерны представления о существовании специального мира мертвых в низовьях рек, куда отправляли на лодках, отсутствие зеркальности этого и того миров (низ человека совпадал с низом вселенной и пр.) (люди Солнца).

Под южно-самодийской традицией мы понимаем комплекс мировоззрения, связанный с влиянием тюркских народов. В ней сохраняется солнечная модель мира, наземность погребений, использование колод, увеличение следов огненных ритуалов, а главное - разработка модели многоярусной вертикальной вселенной, наличие нескольких миров мертвых (люди Дерева).

Важным выводом является то, что образ модели мира связан с механизмом возвращения к жизни. В данном случае у нас три основных образа мира и три механизма возрождения - через Зверя, Солнце и Дерево. Из других образов мира можно привести в пример яйцо (его аналог сосуд), с которыми также связано перерождения, новые рождения (славянская мифология).

Самодийская линия развития характерна для таежной зоны Западной Сибири на протяжении 1-начала 2 тыс. н.э. Угорское влияние стало ощущаться с начала 2 тыс. н.э. С ним связано появление воззрений на сложную процедуру реинкарнации (изготовление кукол как вместилищ души умершего), культ всадника, использование масок в погребальном обряде, грунтовые захоронения.

Фольклорные источники также подтверждают постепенное и позднее распространение угров по таежной зоне Западной Сибири. В последнюю очередь были «угризированы» восточные ханты, у которых распространены предания о собственном приходе на чужие земли, расселение по Югану, Казыму, а затем с Югана на Васюган, с Казыма на Аган. О войнах хантов с ненцами известно на Вахе (Лукина Н.В., 1985, с. 13; Головнев А.В., 1995, с. 115). Легендарные ар яхи не были уграми,, а, скорее всего, были самодийцами.

Все исследователи отмечают хорошо сохранившийся индоиранский комплекс в культуре обских угров. На наш взгляд, это связано с тем, что основная часть угров ушла из лесостепных районов Западной Сибири к середине 1 тыс. н.э. Тюркское же влияние с этого времени стало ощущать именно самодийское население (которое в эпоху бронзы также контактировало с индоиранским миром). Вполне вероятно, что значительная часть тюркского мировоззрения, сформировалась под влиянием самодийцев Саян и Алтая. Таким образом, появление угорского компонента в культурах северной тайги происходило в конце 1 - начале 2 тыс. н.э. путем проникновение потомков ушедших из Западной Сибири угров из-за Урала с запада и с северо-запада. К середине 2 тыс. н. э. угры и самодийцы образовали ту общность, которую мы называем обскими уграми. Отсюда, население, которому принадлежали рассмотренные в работе погребения конца VIII-XIII (возможно, XIV-XV) вв., было, по-видимому, самодийским. Могильник Частухинский Урий, несомненно, является хантыйским и демонстрирует уже сложившийся тип хантыйской культуры в условиях русской колонизации.

Архивные материалы

Список музейных коллекций:

1. Археологическая коллекция из раскопок могильника Усть-Балык 1982-1986 гг. Фонды ТОКМ, инвентарные №№ А/ 50-53.

2. Археологическая коллекция из . раскопок могильника Киняминского 1. Фонды ТОКМ, инвентарный № А/ 55.

3. Археологическая коллекция из раскопок могильника Киняминского П. Фонды ТОКМ, инвентарный № А/54.

4. Археологическая коллекция из раскопок могильника Частухинский Урий. Фонды ТОКМ, инвентарный № А/56.

Отчеты:

1. Зыков А.П. Отчет об исследованиях средневековых памятников в Сургутском районе и Уватском районе Тюменской области (раскопки Сайгатинского 1 могильника, раскопы 1,2). Архив КА УрГУ. Ф.П.Т.438. 1984 а.

2. Зыков А.П. Отчет об исследованиях средневековых памятников. Раскопки Сайгатинского 1 могильника, раскоп 3. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.438 а. 1984 б.

3. Зыков А.П. Раскопки Барсовского могильника. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.449. 1987.

4. Карачаров К.Г. Разведка в урочище Сайгатинском в Сургутском районе Тюменской области. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.426. 1986.

5. Карачаров К.Г. Отчет о раскопках могильника Барсов Городок (Барсовский 1) в Сургутском районе Тюменской области и разведке на Соровских озерах у пос.Салым в Нефтеюганском районе Тюменской области. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.455. 1988.

6. Карачаров К.Г. Раскопки городища Кучиминское ХШ, могильника Сайгатинского У1 в Сургутском районе Тюменской области. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.520. 1990.

7. Семенова В.И. Отчет об археологической разведке по трассе нефтепровода Урьевское-Южный Балык. Архив КА ТюмГУ. Ф. 1-4. 1979.

8. Семенова В.И. Отчет об археологических исследованиях в зоне строительства нефтепровода Урьевское-Южный Балык в 1980 году. Архив КА ТюмГУ. Ф. 1-9. 1981а.

9. Семенова В.И. Отчет об археологических исследованиях в окрестностях пос. Урьево в 1981 году (Нижневартовский р-он, Тюменская область). Архив К А ТюмГУ. Ф. 1-13. 1981 б.

10. Семенова В.И. Отчет об археологических раскопках в Нефтеюганском и Сургутском районах Тюменской области в 1982 г. Архив ТОКМ. 1983.

11. Семенова В.И. Отчет об археологических раскопках могильника Усть-Балык в 1983 (Нефтеюганский район Тюменской области). Архив ТОКМ. 1984.

12. Семенова В.И. Отчет об археологических раскопках могильника Усть-Балык в в Нефтеюганском районе Тюменской области в 1984 г. Архив ТОКМ. 1985.

13. Семенова В.И. Отчет об археологических раскопках могильника Усть-Балык в Нефтеюганском районе Тюменской области в 1985 г. (в 3-х томах) Архив ТОКМ. 1986

14. Семенова В.И. Отчет об археологических раскопках могильника Усть-Балык в Нефтеюганском районе Тюменской-области в 1986 г. (в 4-х томах) Архив ТОКМ. 1987

15. Семенова В.И. Отчет об археологических исследованиях в Сургутском районе Тюменской области в 1988 г. Архив ТОКМ. 1989.

16. Семенова В.И. Отчет об археологических исследованиях в Сургутском районе Тюменской области в 1989 г. Архив ТОКМ. 1990.

17. Степанова Г.А. Раскопки городища Барсов Городок П/10, селища Кучиминское 1, могильника Сайгатинского У1, Сургутский район Тюменской области. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.486.1990.

18. Терехова J1.M. Раскопки Сайгатинского 1 могильника. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.408. 1983.

19. Терехова J1.M. Отчет о работах в урочище Сайгатино, о разведке по правому берегу Иртыша в Уватском и Ханты-Мансийском районах. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.427. 1985 а.

20. Терехова JI.M. Отчет о раскопках Сайгатинского П и Ш могильников. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.428. 1985 б.

21. Терехова J1.M. Отчет о раскопках в районе пос.Сайгатино Сургутского района Тюменской области в полевом сезоне 1986 г. Архив КА УрГУ. Ф.П.Т.429.1986 а.

22. Терехова J1.M. Отчет о раскопках в пос.Сайгатино. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.429 а. 1986 а.

23. Терехова J1.M. Раскопки 1У Сайгатинского могильника. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.446.1987 а.

24. Терехова J1.M. Раскопки 1У Сайгатинского могильника. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.446 а. 1987 6.

Список литературы диссертационного исследования доктор культурологии Семенова, Валентина Ивановна, 2006 год

1. Августин А. Исповедь. СПб.: Азбука. 1999. 393 с.

2. Аверинцев С.С. Архетип // МНМ. М.: Советская энциклопедия. 1991. С. 110-111.

3. Авдеев И.И. Песни народа манси. Омск. 1936. 127 с.

4. Акашкин М.М. Традиционные свадебные обряды мордвы и татар-мишарей Республики Мордовия // Финно-угорские народы: Проблемы этнической и языковой идентификации. Сыктывкар. 1999. С. 29-30.

5. Алексеенко Е.А. Культ медведя у кетов // СЭ. 1961. № 4. С. 90-104.

6. Алексеенко Е.А. Представления кетов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX нач. XX в.). Л.: Наука. 1976. С. 67-105.

7. Алексеенко Е.А. Культы у кетов // Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л.: Наука. 1977. С.29-65.

8. Алекшин В.А. Социальная структура и погребальный обряд древнеземледельческих обществ. Л.: Наука. 1986. 190 с.

9. Алекшин В.А. Дискуссионные проблемы изучения мустьерских погребений // Ритуал и ритуальный предмет. СПб.: Изд-е ГМИР. 1995. 22-32.

10. Алквист А. Среди хантов и манси. Путевые записи и этнографические заметки. Томск: Изд-во Том. Ун-та. 1999. 179 с.

11. Альбедиль М.Ф. Зеркало традиций: Человек в духовных традициях Востока. СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение. 2003. 288 с.

12. Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР. 1959. 106 с.

13. Антонова Е.В., Раевский Д.С. Археология и семиотика // Структурно-семиотические исследования в археологии. Донецк: Дон НУ. 2002. С. 11-26.

14. Анучин Д.Н. Сани, ладья и кони как принадлежность похоронного обряда // Труды Московского археологического общества. М. 1890. Т. 14. С. 11-226.

15. Арсланова Ф.Х. К вопросу о взаимосвязях урало-алтайского населения в 1Х-Х вв. // Урало-алтаистика. Новосибирск, 1985. - С.63-69.

16. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс. 1992. 528 с.

17. Атхарваведа. Избранное. М.: Изд. фирма «Восточная литература». РАН. 1995.406 с.

18. Бадж Э.А. Уоллис Египетская книга мертвых. М.: Изд-во Эксмо. СПб.: Terra Fantastica. 2004. 768 с.

19. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // МАЭ. Л. 1981. Т. XXXVII. С. 215-226.

20. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука. 1993. 240 с.

21. Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянских духовной культуры: Похоронный обряд. М. 1990. С. 64-99.

22. Балакин Ю.В. О реконструкции ритуала, связанного с изготовлением бронзовых изображений // Мировозрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1985. С. 23-25.

23. Балакин Ю.В. Урало-сибирское культовое литье в мифе и ритуале. Новосибирск: Наука, сиб. предприятие РАН. 1998. 288 с.

24. Бартенев В.В. Погребальные обычаи обдорских остяков // Живая старина. СПб. 1895. Вып. 3-4. С. 485-492.

25. Бауло А.В. Культовая атрибутика березовских хантов. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН. 2002. 92 с.

26. Бауло А.В. Атрибутика и миф: металл в обрядах обских угров. Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН. 2004. 160 с.

27. Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества в XIV-XVI вв. // Бахрушин С.В. Науч. тр. Л. 1955. Т. 3. Ч. 2. С. 86-152.

28. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература. 1990. 542 с.

29. Белявский Ф. Поездка к Ледовитому морю. Тюмень: Мандр и Ка. 2004. 296 с.

30. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс. 1974. 447 с.

31. Бенуас Л. Знаки, символы и мифы. М.: ООО «Изд-во Асторель»: ООО «Изд-во ACT. 2004. 160 с.

32. Берндт P.M., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. М.: Наука. 1981.448 с.

33. Бестужев-Лада И.В. Развитие представлений о будущем: первые шаги. (Презентизм первобытного мышления) // СЭ. 1968. № 5. С. 123-133.

34. Бикерман Э. Хронология Древнего мира: Ближний Восток и античность. М.: Наука. 1975. 336 с.

35. Боброва А.И. Кремация в погребальной обрядности средневекового населения Томско-Нарымского Приобья // Вопросы этнокультурной истории народов Западной Сибири. Томск. 1992. С. 46-56.

36. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М. 1971. М.: Искусство. 1971. 544 с.

37. Богораз В.Г. Чукчи. Ч. 2. Религия. Л. 1939. 192 с.

38. Бунге М. Пространство и время в современной науке // ВФ. 1970. № 7. С. 81-92.

39. Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В. Архаические обычаи и обряды саянских тюрков. Абакан: Изд-во Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова. 2005. 200 с.

40. Василькова В.В. Синергетика и архитипические коды социальной самоорганизации // Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М.: Прогресс-Традиция. 2002. С. 247-262.

41. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. JL: Художественная литература. 1940. 619 с.

42. Викторов В.П., Елькина М.В., Федоров Н.В., Чемякин Ю.П. Раскопки на Барсовой Горе близ Сургута// АО 1973. М.: Наука. 1974. С. 186188.

43. Вишев И.В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли. М.: Академический Проект. 2005. 432 с.

44. Вопросники и программы по духовной культуре. Омск: Изд. ОмГУ. 1990. 43 с.

45. Вопросники и программы по этноархеологии и этнографии. Омск: Омск. гос. ун-т. 2002. 200 с.

46. Вундт В. Миф и религия // История религии. М.: ЭКСМО; СПб: Terra Fantastica. 2002. С. 243-824.

47. Габышева JI.JI. Образ тела: семантика и функции (на материале якутского языка и культуры) // Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы 4 Сибирских чтений 12-14 октября 1998 г. СПБ. 200. С. 154-158.

48. Гемуев И.Н. Некоторые аспекты культа медведя и их археологические параллели // Урало-алтаистика: Археология, этнография, язык. Новосибирск. 1985. С. 137-144.

49. Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и Космос. Новосибирск: Наука. 1990. 232 с.

50. Гемуев И.Н., Сагалаев A.M. Религия народа манси. Новосибирск: Наука. 1986. 192 с.

51. Генинг В.Ф., Борзунов В. А. Методика статистической характеристики и сравнительного анализа погребального обряда // ВАУ. Свердловск: Изд-во УрГУ, 1975. № 13. С.42-72.

52. Генинг В.Ф., Бунатян Е.П., Пустовалов С.Ж., Рычков Н.А. Формализованно-статистические методы в археологии (анализ погребальных памятников). Киев. 1990. 301 с.

53. Генинг В.В., Генинг В.Ф., Методы определения древних традиций ориентировок погребенных по сторонам горизонта // Археология и методы исторических реконструкций. Киев. 1985. С. 136-152.

54. Геннеп А., ван Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М.: Вост. лит. 2002. 198 с.

55. Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб. 1776. Ч. 1. 188 с.

56. Гете И.-В. Избранные сочинения по естествознанию. М.: Наука. 1957. 553 с.

57. Глушкова Т.Н. Археологические ткани Западной Сибири. Сургут: РИО СурГПИ. 2002. 206 с.

58. Глушкова Т.Н. Археологический текстиль как источник по реконструкции древнего ткачества Западной Сибири. Автреф. дисс. на соиск. уч. ст. д.и.н. Новосибирск. 2004. 53 с.

59. Голан А. Миф и символ. М.: Русслит. 1993. 375 с.

60. Головнев А.В. «Свое и чужое» в представлении хантов // Материалы к серии «Народы и культуры»: Обские угры (ханты и манси). М.: Ин-ут этнологии и антропологии РАН. 1991. Вып. VII. С. 187-224.

61. Головнев А.В. Говорящие культуры: Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрОРАН. 1995. 606 с.

62. Гондатти H.JI. Следы языческих верований у маньзов // Труды этнографического отдела общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском ун-те. М. 1888. Кн. 7. 91 с.

63. Городков Б.Н. Поездка в Салымский край // ЕТГМ. Тобольск. 1911. Т. XXI. С. 1-100.

64. Грачева Г.Н. К методике изучения ранних представлений о человеке//СЭ. 1975. №4. С. 51-59.

65. Грачева Г.И. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX- начало XX в.). JL: Наука. 1976. С. 44-66.

66. Грачева Г.Н. Культовый комплекс нганасан // МАЭ. JI. 1981. Т. XXXVII. С. 153-168.

67. Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. JL: Наука. 1983. 173 с.

68. Грачева Г.Н. Этнические особенности языка культуры // Этнографическое изучение знаковых форм культуры. JL: Наука. 1989. С. 102138.

69. Грейвс Р. Мифы древней Греции. 1992. М.: Прогресс. 624 с.

70. Гроф С. Человек перед лицом смерти. М.: ООО «Издательство ACT» и др. 2002. 239 с.

71. Гроф С. Надличностное видение: Целительные возможности необычных состояний сознания. М.: ООО «Издательство ACT» и др. 2004. 237 с.

72. Гуляев В.И. Проблемы интерпретации погребального обряда в археологии // КСИИМК. 1990. № 201. С. 103-109.

73. Гуляев В.И. Погребальная обрядность: структура, семантика и социальная интерпретация (введение в дискуссию) // РА. 1993. № 1. С. 76-77.

74. Гуляев В.И. Погребальная обрядность: структура, семантика и социальная интерпретация (введение в дискуссию, часть II) // РА. 1995. № 2. С. 84-85.

75. Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии // Одиссей. Человек вистории: Исследования по социальной истории и истории культуры. М.: Наука. 1989. С. 114-135.

76. Гуревич П.С. Культурология. М.: Гардарики. 2001. 280 с.

77. Дао-Дэ цзин // Дао-Дэ цзин, Jle-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны. М.: «Издательство Астрель»: «Издательство ACT». 2002. С.4-378.

78. Державин Г.Р. Стихотворения // Ломоносов М.В., Державин Г.Р. Избранное. М.: Правда. 1984. С. 207-402.

79. Diog. Laert. Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль. 1979. 620 с.

80. Дионисий Ареопагит О небесной иерархии. СПб.: САТИСЪ. 1996.66 с.

81. Долгих Б.О. О похоронном обряде кетов // СА. 1961. № 3. С. 102112.

82. Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М. 1982.455 с.

83. Древний Новгород: Прикладное искусство и археология. М.: Изд-во «Искусство». 1985. 168 с.

84. Дунин-Горкавич А.А. Тобольский Север. СПб. 1904. 140 с.

85. Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л. 1975. 163 с.

86. Дюркгейм Э. Представления индивидуальные и представления коллективные // Социология. М.: Канон. 1995. С. 208-243.

87. Дюркгейм Э. Ценностные и «реальные» суждения // Социология. М.: Канон. 1995а. С. 286-304.

88. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. М.: Политиздат. 1986. 112 с.

89. Елизаренкова Т. Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа: Мандалы V-VIII. М.: Наука. 1999. С. 453-479.

90. Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Мир вещей по данным Ригведы // Ригведа: Мандалы V-VIII. М.: Наука. 1999. С. 487-525.

91. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л.: Наука. 1991. 207 с.

92. Жизнь. Смерть. Бессмертие. Материалы научной конференции, проведенной в декабре 1993 г. в С.-Петербурге Российским музеем истории религии. СПб. 1993. tfSc.

93. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М.: Наука. 1988. 196 с.

94. Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестестественной смертью и русалки. М.: Изд-во «Индрик». 1995. 432 с.

95. Зенько А.П. Представления о сверхъестественном в традиционном мировоззрении обских угров. Новосибирск: Наука. 1997. 160 с.

96. Зинченко Н. Легенды и были Агана. Тюмень: 1999. 160 с.

97. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука. 1964. 328 с.

98. Зуев В.Ф. Описание живущих в Сибирской 1убернии, в Березовском уезде иноверческих народов остяков и самоедов // ТИЭ. JI. 1947. Т. 5. С. 17-95.

99. Зыков А.П., Кокшаров С.Ф. Древний Эмдер. Екатеринбург: Волот. 2001.304 с.

100. Зыков А.П., Кокшаров С.Ф. Эсский остров // Родина. 2003. Специальный выпуск. С. 36-37.

101. Иванов В.А., Кригер В.А. Курганы кыпчакского времени на Южном Урале (XII-XIV вв.). М. 1988. 90 с.

102. Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М.: Советское радио. 1978. 184 с.

103. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М.: Наука. 1965. 246 с.

104. Иванов С.В. Мамонты в искусстве народов Сибири // Сб. МАЭ. Т. XI. М.-Л. 1949. С. 133-161.

105. Иванов С.В. Орнамент народов Сибири как исторический источник (по материалам XIX начала XX вв.). М.-Л. 1963. 500 с.

106. Иванова B.C. О семантике чисел в духовной культуре обских угров. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2002. 36 с.

107. Иванова С.В. Погребальная обрядность: дискурсивно-мировоззренческий аспект // Структурно-ссемиотические исследования в археологии. Донецк: Дон НУ. 2002. 45-54.

108. Исаева Т.А. Представления о живом, душе и духах в мировоззрении восточных ханты // Западная Сибирь: история и современность. Краеведческие заиски. Екатеринбург: Средне-Уральское книжное издательство. 2000. Вып. 3. С. 50-62.

109. Исследования в области балто-славянских духовной культуры: Похоронный обряд. М. 1990. 256 с.

110. Источники по этнографии Западной Сибири. Томск: Изд-во Том ун-т. 1987. 284 с.

111. Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М.: Ладомир. 2001. 335 с.

112. Калинина И.В. Обряд стрельбы в кольцо невесты // Эрмитажные чтения памяти Б.Б. Пиотровского. Санкт-Петербург. 1996. С. 35-38.

113. Калинина И.В. Зверь-тотем в типологии образов // Теория и методология архаики. СПб.: 2000. Вып. 2. С. 55-64.

114. Каменецкий И.С. Код для описания' погребального обряда // Древности Дона. М.: Наука. 1983. С. 221-250.

115. Каменецкий И.С. Код для описания погребального обряда (часть вторая) // Археологические открытия на новостройках. М.: Наука. 1986. С. 136-194.

116. Канев А.Н. Роль лодки в погребальном обряде обских угров // Археология Западной Сибири. Нижневартовск: Изд-во Нижневартовского пед. ин-та. 1998. С. 41-50.

117. Каннисто А. О драматическом искусстве вогулов // Статьи по искусству обских угров. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1999. С. 3-25.

118. Кант Э. Критика чистого разума. Симферополь: Реноме. 2003. 464с.

119. Карапетова И.А., Соловьева К.Ю. Образ хозяина Югана «Явун-ики» как символ культуры Юганских хантов // Этнография народов Западной Сибири. М. 2000. Вып. 10. С. 199-211.

120. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1994. Т. 1. 152 с.

121. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1995. Т. 2. 284 с.

122. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1996. Т. 247 с.

123. Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга. 2000. 654 с.

124. Кастрен A.M. Путешествие по Лапландии, Северной России и Сибири (1838-1844, 1845-1849) // Магазин землеведения и путешествий. М. 1860. Т. 6. 495 с.

125. Кислый А.Е. Палеодемография и возможности моделирования структуры древнего населения // РА. 1995. № 2. С. 112-122.

126. Китайцы // Народы и религии мира. М.: Большая Российская энциклопедия. 1998. С. 242-248.

127. Клакхон К.К.М. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб.: Евразия. 1998. 352 с.

128. Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. М.: ФАИР-ПРЕСС. 2002. 448 с.

129. Клейн Л.С. Археологические источники. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та. 1978. 119 с.

130. Клейн Л.С. Концепции времени в традиционной культуре // Время и календарь в традиционной культуре: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции. СПб: Издательство «Лань». 1999. С. 3-9.

131. Клемен К. Жизнь мертвых в религиях человечества.М.: Интрада. 2002. 223 с.

132. Ковалевская В.Б. Волжский путь VI-IX вв. по материалам компьютерных карт распространения поясов «геральдического типа» и бус // Культуры евразийских степей второй половины 1 тысячелетия н.э. (из истории костюма). Самара. 2001. С. 186-213.

133. Ковалевский А.П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 г. Харьков. 1956. 309 с.

134. Колчанова Е.А. «Архетип» как категория философии культуры: Автореф. Дис. .канд. филос.наук. Тюмень. 2006. 25 с.

135. Конаков Н.Д. Общие черты в традиционном мировоззрении коми и народов Сибири // Мировоззрение народов Сибири по археологическим и этнографическим данным. Томск: Изд-во ТГУ. 1985. С. 65-68.

136. Конаков Н.Д. Древний календарь: от периода лося до периода медведя // Родники Пармы. Сыктывкар: Коми кн. изд-во. 1989. С. 120-144.

137. Конаков Н.Д. Календарная символика уральского язычества (бинарный зооморфный код). Сыктывкар: Коми научный центр УрО АН СССР. 1990. Вып. 243.48 с.

138. Конаков Н.Д. Промысловый календарь в мировоззрении древних коми // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск: Наука. 1990 а. С. 103-121.

139. Конаков Н.Д. Промысловый календарь древних охотников // Стерх. 1991. № 1.С. 34-35.

140. Конаков Н.Д. Традиционное мировоззрение народов коми: Окружающий мир. Пространство и время. Сыктывкар. 1996. 129 с.

141. Коников Б.А. Таежное Прииртышье в Х-Х111 вв. Омск. 1993. 176с.

142. Корусенко М.А. Погребальный обряд тюркского населения низовьев р. Тара в XVII-XX вв.: Опыт анализа структуры и содержания. Новосибирск: Наука. 2003. 192 с.

143. Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания: По сибирским археолого-этнографическим материалам. М.: Ладога-100. 2003. 352 с.

144. Крапп Э. К. Легенды и предания о Солнце, Луне, звездах и планетах.М.: Гранд. 2000. 656 с.

145. Крейнович Е.А. Медвежий праздник у кетов // Кетский сборник. М.: Главная редакция восточной литературы. 1969. С. 6-113.

146. Крейнович Е.А. Нивхгу. М.: Наука. 1973. 495 с.

147. Крыласова Н.Б. История Прикамского костюма. Пермь. 2001. 220с.

148. Кудрявцев В.Г. Культовые места марийцев как феномен этнической культуры // Финно-угорские народы: Проблемы этнической и языковой идентификации. Сыктывкар. 1999. С. 27-29.

149. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск: Изд-во ТГУ. 1984. 191 с.

150. Кулемзин В.М. Методические аспекты изучения погребального обряда // Обряды народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1990. С. 87-105.

151. Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Васюганско-Ваховские ханты. Томск: Изд-во ТГУ. 1977. 222 с.

152. Кызласов И.Л. Мировоззренческая основа погребального обряда // РА. 1993. № 1.С. 98-112.

153. Кызласов И.Jl. Погребальный обряд и уровень развития общества. От отдельного к общему // РА. № 2.1995. С. 99-103.

154. Лар Л.А. Шаманы и боги. Тюмень: Институт проблем освоения Севера СО РАН. 1998.126 с.

155. Лар Л.А. Культовые памятники Ямала Хэбидя я. Тюмень. Изд-во: ИПОС СО РАН. 2003.173 с.

156. Ларичев В.Е. Лунные и солнечные календари древнекаменного века // Календарь в культуре народов мира. М.: Наука. 1993. С. 38-69.

157. Лебедев Г.С. Погребальный обряд как источник социологической реконструкции (по материалам Скандинавии эпохи викингов) // КСИА. 1977. № 148. С. 24-30

158. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс. 1994. 604 с.

159. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика. 1994. 384с.

160. Леви-Строс К. Мифологики. Сырое и приготовленное. М.; СПб.: Университетская книга. 1999. Т. 1. 406 с.

161. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс. 2001.512 с.

162. Легенды и мифы Севера. М.: Современник. 1985. 400 с.

163. Легенды и сказки хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1973. 60 с.

164. Лем С. Солярис // Солярис. Эдем. Непобедимый, М.: ACT. 2003. С.5.186.

165. Леонова Н.Б., Смирнов Ю.А. Погребение как объект формального анализа//КСИА. 1977. № 148. С. 16-23.

166. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев). Томск: Изд-во Том. Ун-та. 1998. 136 с.

167. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб. 2000. С. 150-390.

168. Лукина Н.В. Формирование материальной культуры хантов (Восточная группа). Томск: Изд-во Томск, ун-та. 1985. 364 с.

169. Лушникова А.В. Север и юг в представлениях индоиранских и финно-угорских народов //Гуманитарная наука в России: Соросовские лауреаты. Филология, литературоведение, культурология, лингвистика, искусствознание. М. 1996. С. 253-259.

170. Любарских П. Краткое известие о пермских, чердынских вогуличах//Российский магазин. 1792. Ч. 1. С.

171. Мазалова Н.Е. Состав человеческий: Человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб.: «Петербургское Востоковедение». 2001.192 с.

172. Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. Новосибирск: Наука. 1984. 200 с.

173. Максимова И. Е. Астрономические представления у сымско-кетских эвенков // Культурногенетические процессы в Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. Ун-та. 1993. С. 161-164.

174. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук. 1998. 304с.

175. Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван: Изд-во АН Арм. СССР. 1969. 228 с.

176. Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // СЭ. 1981. №2. С. 78-96.

177. Мартынова Е.П. Очерки истории и культуры хантов. М. 1998. 235с.

178. Массон В.М. Культура в понятийном аппарате археологии // Южная Сибирь в скифо-сарматскую эпоху. Кемерово. 1976. С. 3-8.

179. Материалы по фольклору хантов. Томск: Изд-во Томского университета. 1978. 216 с.

180. Мелетинский Е.М. Мифологические теории XX века на западе // ВФ. 1971. №7. С. 163-171.

181. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // ВФ. 1991. № 10. С. 41-47.

182. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Бессознательное: Многообразие видения. Новочеркасск: Агентство САГУНА. 1994. С. 159-167.

183. Мелетинский Е.М. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике // Избранные статьи. Воспоминания. М.: Российский государственный гуманитарный ун-т. 1998. С. 33-51.

184. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2000. 407 с.

185. Мельник В.И. Погребальная практика и погребальный обряд // КСИИМК. 1990. № 201. С. 73-77.

186. Мельник В.И. Погребальный обычай и погребальный памятник // РА. 1993. № 1.С. 94-97.

187. Мечковская Н.Б. Общее языкознание: Структурная и социальная типология языков. М.: Флинта: Наука. 2003. 312 с.

188. Мифология селькупов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2004. 382 с.

189. Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.: Наука. 1990. 568 с.

190. Мифология хантов / В.М. Кулемзин, Н.В. Лукина, Т. А. Молданов, Т.А. Молданова / Научн. ред. В.В. Напольских. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2000.310 с.

191. Молданов Т.А. Картина мира в песнопениях медвежьих игрищ северных хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1999. 141 с.

192. Молданов Т.А., Молданова Т.А. Боги земли Казымской. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2000. 114 с.

193. Молданова Т.А. Орнамент хантов Казымского Приобья: семантика, мифология, генезис. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1999. 261 с.

194. Молданова Т. Архетипы в мире сновидений хантов. Томск: Изд-во Том. Ун-та. 2001.354 с.

195. Морс М. Предисловие к новому изданию // Моуди Р. Жизнь после жизни. М.: ООО ИД «София». 2004. С. 7-22.

196. Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 1996. 360 с.

197. Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. СПб.: «Евразия». 2000.448 с.

198. Моуди Р. Жизнь после жизни. М.: ООО ИД «София». 2004. 240 с.

199. МурашкоО.А., Кренке Н.А. Культура аборигенов Обдорского Севера в XIX веке (по археологическим коллекциям Музея антропологии МГУ). М.: Наука. 2001. 155 с.

200. Назаренко Ю.А. Категории «своего» и «чужого» в связи с представлениями о человеческом теле // Сакральное в культуре. Материалы III международных Санки-Петербургских религоведческих чтений. СПб. 1995. С.21-22.

201. Напольских В.В. Древнейшие финно-угорские мифы о возникновении земли // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск: Наука. 1990. С. 5-21.

202. На стыке континентов и судеб (Этнокультурные связи народов Урала в памятниках фольклора и исторических документах). Часть 1. Екатеринбург: «Екатеринбург». 1996. 236 с.

203. Никитина Г.Ф. Систематика погребального обряда племен Черняховской культуры. М. 1985. 208 с.

204. Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком. СПб. 1884. 116с.

205. Няруй В.Н. Эколого-трудовая традиция воспитания детей в ненецкой семье // Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. унта. 1999. С. 21-28.

206. Обряды народов Западной Сибири/Под ред. В.М. Кулемзина. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1990. 232 с.

207. Овсянников О.В., Теребихин Н.М. О некоторых категориях традиционной культуры ненцев (XIX нач. XX вв.) // Традиционная и духовная культура народов Европейского Севера: Ритуал и символ. Сыктывкар. 1990. С. 3-15.

208. Ольдерогге Д.А. Определения времени и пространства в языках банту (локативные классы) // Памяти В.Г. Богораза (1865-1936). М.-Л.: Наука. 1937. С. 367-382.

209. Ожередов Ю.И. Использование огня в погребальном и поминальном обрядах по материалам курганной группы Барклай // Вопросы этнокультурной истории народов Западной Сибири. Томск. 1992. С. 35-45.

210. Ольховский B.C. Погребально-поминальная обрядность в системе взаимосвязанных понятий // СА. № 1.1986. С. 65-76.

211. Ольховский B.C. Погребальная обрядность (содержание и структура) // РА. 1993. № 1. С. 78-93.

212. Ольховский B.C. Погребальная обрядность и социологические реконструкции // РА. 1995. № 2. С. 85-98.

213. Ольховский B.C. Обычай и обряд как формы традиции // РА. 1997. №2. С. 159-167.

214. Окладникова Е. А. Модель вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки. СПб. 1995.319 с.

215. Островский А.Б. Система имен числительных и традиционные космологические представления нивхов (конец XIX в. 1920-30 гг; вторая половина XX в) // Этнокультурные процессы: Традиции и современность. Л. 1991. С. 240-254.

216. Островский А.Б. Мифология и верования нивхов. СПб.: Центр Петербург. Востоковедение. 1997. 288 с.

217. Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Томск, ун-та, 1994. - Т. 2. - 475 с.

218. Оятева Е.И. Бронзовая фигурка медведя из собрания Строгановых (опыт семантической дешифровки) // АСГЭ. 1990. Вып. 30. С. 107-115.

219. Оятева Е.И. Язык искусства. (По материалам художественной металлической пластики Прикамья I начала II тысячелетия н. э.) // АСГЭ. СПб. 1998. №33. С. 133-147.

220. Оятева Е.И. «Чудской образок» из Пешковского клада // СГЭ. 1999. №58. С. 19-21.

221. Патканов С.К. Остяцкая молитва. Тюмень. 1999. Т. 1. 400 с.

222. Патканов С.К. Очерк колонизации Сибири. Тюмень. 1999 а. Т. 2.317 с.

223. Пелих Г.И. Элементы переднеазиатской культуры нарымских селькупов//Труды ТГУ. Томск. 1963. Т. 171. С. 159-174.

224. Пелих Г.И. Досамодийский тип жилища нарымских селькупов // Учен. Зап. ТГУ. Томск. 1966. № 60. С. 94-107.

225. Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1972. 424 с.

226. Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск. 1980. С. 5-70.

227. Пелих Г.И. Селькупы XVII века: очерки социально-экономической истории. Новосибирск: Наука. 1981. 176 с.

228. Пелих Г.И. Шелаб крылатый дьявол // Вопросы этнокультурной истории народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1992. С. 77-91.

229. Первое послание Коринфиянам // Новый завет.

230. Перевалова Е.В. Эротика в культуре хантов // Модель в культурологии Сибири и Севера. Екатеринбург: УрО РАН. 1992. С. 85-97.

231. Перевалова Е.В. Северные ханты: этническая история. Екатеринбург: УрО РАН. 2004. 414 с.

232. Песикова А.С. Нормы поведения на хантыйском стойбище // Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1998. Вып. 5. С. 60-66.

233. Пестрикова В.И. Замечания к проблеме разработки концепции погребального обряда // Археология Волго-Уральских степей. Челябинск. 1990. С. 42-47.

234. Петрухин В.Я. Погребальная ладья викингов и «корабль мертвых» у народов Океании и Индонезии (опыт сравнительного анализа) // Символика культов и ритуалов народов Зарубежной Азии. М.: Наука. 1980. С. 79-91.

235. Пирс Ч.С. Логические основания теории знаков. СПб: Алетейя. 2000. 352 с.

236. Пирс Ч.С. О знаках и категориях (Письмо к Леди Уэлби) // Избранные произведения. М.: Логос. 2000а. С. 162-175.

237. Плетнева С.А. От кочевий к городам. М.: Наука. 1967. 198 с.

238. Платон Государство // Филеб, Государство, Тимей, Критий. М.: Изд-во «Мысль». 1999. С.79-420.

239. Платон Тимей // Филеб, Государство, Тимей, Критий. М.: Изд-во «Мысль». 1999. С. 421-500.

240. Платон Федон // Федон, Пир, Федр, Парменид. М.: Изд-во «Мысль». 1999. С. 7-80.

241. Подосинов А.В. Ex oriente lux! Ориентация по сторонам света в архаических культурах Евразии. М.: «Языки русской культуры». 1999. 720 с.

242. Полосьмак Н.В., Шумакова Е.В. Очерки семантики кулайского искусства. Новосибирск: Наука. 1991. 92 с.

243. Попов А.А. Нганасаны. М.-Л.: Наука. 1948. 123 с.

244. Попов А.А. Душа и смерть по воззрениям нганасанов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX начало XX в.). Л.: Наука. 1976. С. 31-44.

245. Попов А.А. Нганасаны: Социальное устройство и верования. Л.: Наука. 1984. 152 с.

246. Попова С.А. Мансийская обрядность перевода в иной мир //Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2002. Вып. 9. С. 134-161.

247. Попова С.А. Обряды перехода в традиционной культуре манси. Томск: Изд-во Томск, ун-та. 2003. 180 с.

248. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М.: Мысль. 1974.487 с.

249. Представления о смерти и локализации Иного мира у древних кельтов и германцев.М.: Языки славянской культуры. 2002. 464 с.

250. Прибрам К. Языки мозга. М.: Прогресс. 1975. 464 с.

251. Прокофьева Е.Д. К вопросу о социальной организации селькупов (род и фратрия) // ТИЭ. 1952. Вып. XVIII. С. 88-107.

252. Прокофьева Е.Д. Материалы по религиозным представлениям энцев // СМАЭ. 1953. Т. XIV. С. 194-230.

253. Прокофьева Е.Д. Представления селькупских шаманов о мире (по рисункам и акварелям селькупов) // СМАЭ. 1961. Т. XX. С. 54-74.

254. Прокофьева Е.Д. Шаманские бубны // Историко-этнографический атлас Сибири. M.-JL: Наука. 1961 а. С.435-486.

255. Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука. 1976. С. 106-128.

256. Прокофьева Е.Д. Религиозные культы тазовских селькупов // Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л.: Наука. 1977. С. 66-79.

257. Пропп В .Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та. 1986. 365 с.

258. Пропп В.Я. Морфология (волшебной) сказки // Пропп В. Труды. Морфология / Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт. 1998. С. 5-111.

259. Пространство, время, движение. М. 197 Г. 294 с.• 261. Прыткова Н.Ф. Одежда хантов // Сб. МАЭ. 1953. Т. XV. С. 123233.

260. Рабинович Е.Г. Тип календаря и типология культуры // Историко-астрономические исследования. М.: Наука. 1978. Вып. XIV. С. 141-154.

261. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.:Наука. 1977.216 с.

262. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука. 1985.256 с.

263. Раевский Д.С. Мифологические универсалии как инструмент интеграции явлений архаической культуры // Международная конференция по первобытному искусству: Тезисы, докладов. Кемерово. 1998. С. 46-48.

264. Раевский Д.С. Некоторые замечания об интерпретации древних изобразительных памятников // Международная конференция по первобытному искусству: Труды. Кемерово. 1998 а. Т. 1. С. 118-123.

265. Рак И.В. Мифы Древнего Египта. СПб.: «Петро-РИФ». 1993. 270 с.

266. Рейзвих Д.А. Тело в традиционной культуре // Культурная типология традиционных обществ: Материалы Всероссийской научной конференции молодых ученых. Омск: Изд-во Омск, педагогич. ун-та. 2002. С. 15-20.

267. Рейзвих Д.А. Тело в традиционной культуре // Культурная типология традиционных обществ: Конкурсные работы молодых ученых. Омск: Изд-во Омск, педагогич. ун-та. 2002а. С. 130-145.

268. Ригведа: Мандалы I-IV. М.: Наука. 1999. 767 с.

269. Ригведа: Мандалы V-VIII. М.: Наука. 1999. 743 с.

270. Ригведа: Мандалы IX-X. М.: Наука. 1999. 767 с.

271. Ромбандеева Е.И. Погребальный обряд сыгвенских манси // Семейная обрядность народов Сибири. Москва: Наука. 1980. С. 232-238.

272. Ромбандеева Е. Душа и звезды: Предания, сказания и обряды народа манси. Л., Ханты-Мансийск. 1991. 112 с.

273. Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов). Сургут: АИИК «Северный дом» и Северо-Сибирское региональное книжное издательство. 1993. 208 с.

274. Ромбандеева Е.И., Кузакова Е.А. Словарь мансийско-русский и русско-мансийский. Л.: Просвещение. 1982. 360 с.

275. Росляков И.П. Похоронные обряды остяков // ЕТГМ. Тобольск. 1896. Вып. 5. С. 2-9.

276. Русская Ю.Н. Самоучитель хантыйского языка. Л. : Учпедгиз. 1961.255 с.

277. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: Наука. 1988. 783 с.

278. Рындина О.М. Орнамент // Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1995. Т. 3. 640 с.

279. Рычков Н.А. Традиция, обычай, обряд // РА. 1997. № 2. С. 150-157.

280. Савинов Д.Г. Ритуальные комплексы с захоронениями сосудов хуннского времени в Туве // Ритуал и ритуальный предмет. СПб. : Изд-е ГМИР. 1995. С. 48-59.

281. Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. Новосибирск: Наука. 1991. 155 с.

282. Садохин А.П. Этнология. М.: Гардарики. 2000. 256 с.

283. Санги В. Человек Ыхмифа. М.: Современник. 1986. 151 с.

284. Седов Л. Типология культур по критерию отношения к смерти // Синтаксис. Париж. 1989. С. 159-192.

285. Седов Л. Пестрая душа. Об отношении к смерти // Родина. 1992. № 1. С. 62-67.

286. Седова М.В. Ювелирные изделия древнего Новгорода (X-XV вв.). М.: Наука. 1981. 195 с.

287. Селькупская мифология / Составитель Г.И. Пелих. Томск: Изд-во НТЛ. 1998. 80 с.

288. Семейная обрядность народов Сибири. М.: Наука. 1980. 240 с.

289. Семенов В.А. О некоторых способах организации и описания космоса народами уральской языковой семьи (к интепретации числовых дефиниций) // Смерть как феномен культуры. Сыктывкар: Сыктывкарский гос. ун-т. 1994. С. 115-121.

290. Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М.: Наука. 1966. 577 с.

291. Семенова В.И. Средневековые могильники Юганского Приобья. Новосибирск: Наука. 2001. 296 с.

292. Семенова В.И. Поселение и могильник Частухинский Урий. Новосибирск: Наука. 2005. 164 с.

293. Серков А.Е. Культурологический аспект соотношения универсального и этнического в образовании // Западная Сибирь, история и современность: Краеведческие записки. Вып 1. Нижневартовск: ЦГБ. 1998. С. 94-99.

294. Симченко Ю.Б. Тамги народов Сибири XVII века. М. 1965. 227 с.

295. Сирелиус У.Т. Домашние ремесла остяков и вогулов // ЕТГМ. 1907. Вып. 16. С. 41-69.

296. Смерть как феномен культуры. Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар. 1994.

297. Смирнов Ю.А. Тафология. Попытка системного подхода // Человек и его природное окружение в древности и средневековье: Матер, совещ. 25-26 янв. 1983 г. М. 1985. С. 17-23.

298. Смирнов Ю.А. Морфология погребения (опыт создания базовой модели) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М. 1990. С. 216-224.

299. Смирнов Ю.А. Мустьерские погребения Евразии: Возникновение погребальной практики и основы тафологии. М.: Наука. 1991. 341 с.

300. Смирнов Ю.А. Лабиринт: Морфология преднамеренного погребения. Исследование, тексты, словарь. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 1997. 279 с.

301. Смирнов Ю.А., Тендрякова М.В. О роли обыденного сознания в археологической реконструкции: погребальный обряд // КСИИМК. 1990. № 201. С. 68-73.

302. Смоляк А.В., Соколова З.П. Погребальные обряды и связанные с ними представления // Вопросники и программы по этноархеологии и этнографии. Омск: Изд-е ОмГу. 2002. С. 169-176. •

303. Соколова З.П. Прежитки религиозных верований у обских угров // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX начале XX вв. Л. 1971. Т. 27. С. 211-238.

304. Соколова З.П. Об одном традиционном обычае погребального цикла сымских хантов // Новое в этнографических и антропологических исследованиях (Итоги полевых работ ИЭ в 1972 г.). М. 1974. С. 49-60.

305. Соколова З.П. Новые данные о погребальном обряде северных хантов // Полевые исследования ИЭ 1974 г. М. 1975. С. 165-174.

306. Соколова З.П. О некоторых погребальных обычаях северных хантов и манси // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Наука. 1978. С. 169-175.

307. Соколова З.П. Ханты и манси // Семейная обрядность народов Сибири. М.: Наука. 1980 а. С. 125-143.

308. Соколова З.П. Имя и прозвище у обских угров // Народы и языки Сибири. Новосибирск. 1980 б. С. 266-270.

309. Соколова 3. П. Социальная организация хантов и манси в XVII-XIX вв.: Проблемы фратрии и рода. М.: Наука. 1983. 326 с.

310. Соколова З.П. Изображения умерших у народов Западной Сибири // Обряды народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1990. С. 106115.

311. Соколова З.П. Времяисчисление у обских угров // Традиционная обрядность и мировоззрение малых народов севера. М. 1994. С. 74-103.

312. Соловар В.Н., Зеленина О.В. Флористическая лексика хантыйского языка // Финно-угорские народы: проблемы этнической и языковой идентификации. Сыктывкар. 1999. 57-58.

313. Соссюр Ф. де Труды по языкознанию. М.: Прогресс. 1977. 695 с.

314. Спицин А.А. Шаманские изображения // Зап. Русского археологического о-ва. Нов. сер. СПб. 1906. Т. 8. Вып. 1. С. 29-145.

315. Сподина В.И. О чем твоя песня, Аули? Мегион: «Интербук-бизнес». 1995. 32 с.

316. Сподина В.И. Методическое пособие по этнографии коренных народов Западной Сибири (ханты).Мегион. 1995а. 176 с.

317. Сподина В.И. Представление о пространстве в традиционном мировоззрении лесных ненцев Нижневартовского района. Новосибирск: Изд. Центр «Агро». Изд. группа «Солярис» «ЦЭРИС». 2001. 124 с.

318. Старцев Г. Остяки. М. 1928.152 с.

319. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Д.: Наука. 1976. 104 с.

320. Стивенсон Р.Л. Остров сокровищ // Соб. соч. в 5 т. Т. 2. М.: ТЕРРА. 1993. С. 15-184.

321. Талигина Н.М. Описание похоронного обряда сынских хантов // Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1995. Вып. 2. С. 130-140.

322. Талигина Н.М. Потусторонние субстанции человека в представлениях сынских хантов // Народы Северо-Западной Сибири. Томск. Изд. Том. ун-та. 1998. Вып. 6. С. 42-47.

323. Талигина Н.М. Цветовая триада хантов Нижнего Приобья // Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд. Том. ун-та. 1999. Вып. 8. С. 92-96.

324. Талигина Н.М. Обряды очищения женщин у Сынских хантов // Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд. Том. ун-та. 1999 а. Вып. 8. С. 97-104.

325. Талигина Н.М. Обряды жизненного цикла у сынских хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2004. 176 с.

326. Тамм И.Е. А.Эйнштейн и современная физика // Эйнштейн и современная физика. М.: Гос. Изд-во технико-теоретической литературы. 1956. С. 86-92.

327. Тибетская книга мертвых. Харьков: «Фолио»; М.: ООО «Издательство ACT. 2004. 204 с.

328. Тихомиров К.Н., Сорокоумов Д.В. Погребальный обряд русских Западной Сибири. Программа сборов материалов // Вопросники и программы по этноархеологии и этнографии. Омск: Изд-е ОмГу. 2002. С. 177-183.

329. Тишкин А.А., Дашковский П.К. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та. 2003. 430 с.

330. Токарев С.А. Проблемы изучения ранних форм религии в советской науке. М. 1964. 12 с.

331. Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа. 1978. 352 с.

332. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Полититиздат. 1990. 622с.

333. Толстой Н.И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // История исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М.: Наука. 1990. С. 119-128.

334. Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // ТЗС. 1973. Вып. 6. С. 106-150.

335. Топоров В.Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. М.: Наука. 1981. С. 146-162.

336. Топоров В.Н. К семантике четверичности (анатолийское *meu и др.)//Этимология, 1981. М.: Наука. 1983. С. 108-130.

337. Топоров В.Н. Комогонические мифы // МНМ. М.: Советская энциклопедия. 1992. Т. 2. С. 6-9.

338. Топоров В.Н. Модель мира // МНМ.: Советская энциклопедия. 1992а. Т. 2. С. 161-164.

339. Торощина Н.В. Особенности детских погребений в обрядности Притымья // Факторы формирования духовного мира и социального облика населения Западной Сибири с древности до современности. Томск: Изд-во научно-технической литературы. 2004. С. 99-122.

340. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск: Наука. 1989. 243 с.

341. Традиционное сознание: проблемы реконструкции. Томск: Изд-во НТЛ. 2004. 368 с.

342. Тутунджян О.М. Психологическая концепция Анри Валлона. Ереван: Изд-во «Айастан». 1966. 211 с.

343. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука. 1983. 277 с.

344. Уайт Л. Избранное: Наука о культуре. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН). 2004. 960 с.

345. Удалова Г.П. Ритуализация поведения у животных //Теория и методология архаики. Материалы теоретического семинара. СПб. 2000. Вып. 2. С. 23-33.

346. Файнберг Л.А. Представления о времени в первобытном обществе // СЭ. 1977. № 1.С. 128-136.

347. Фахретдинова Д.А. Ювелирное искусство Узбекистана. Ташкент Изд-во литературы и искусства им. Гафура Гуляма. 1988. 204 с.

348. Федосова В.Н. О возможностях использования антропологических данных для палеосоциальных реконструкций // РА. 1995. № 2. С. 104-111.

349. Федорова Е.Г. Ребенок в традиционной мансийской семье // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. Л. 1988. С. 80-95.

350. Федорова Е.Г. Бисер в культуре обских угров // Вещь в контексте культуры: Материалы к конференции. СПБ. 1994. С. 79-80.

351. Федорова Е.Г. Историко-этнографические очерки материальной культуры манси. СПб. 1994 а. 285 с.

352. Федорова Н.В. Археологический памятник у поселка Зеленый Яр: Предварительные итоги исследований (1999-2001) // Научный Вестник: Обдория, история, культура, современность. Вып. 11. Салехард. 2002. С. 813.

353. Финно-угры и балты в эпоху средневековья. М.: Наука. 1987. 510с.

354. Флоренский П. Иконостас. М.: ACT. 2001. 205 с.

355. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб.: Амфора. 2001.314 с.

356. Фреге Г. Логика и логическая семантика. М.: Аспект Пресс. 2000.512 с.

357. Фрейд 3. Тотем и табу. М.: ООО «Издательство ACT». 2004. 243 с.

358. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 1998. 800 с.

359. Фролов Б.В. Формы общественного сознания: Рациональные знания // История первобытного общества: эпоха первобытной общины. М.: Наука. 1986. С. 499-512.

360. Фролов Б.А. Происхождение календаря // Календарь в культуре народов мира. М. 1993. С. 7-37.

361. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М.: Политиздат. 1986. 703 с.

362. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem. 1997. 451 с.

363. Хантыйский язык. Л.: Просвещение. 1988. 224 с.

364. Харючи Г.П. Ненецкое жилище: традиции и изменения //Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. Ун-та. 1999. С. 44-54).

365. Хлобыстина М.Д. Древнейшие могильники Восточной Европы как памятники социальной истории. СПб. 1993. 147 с.

366. Хлобыстина М.Д. Погребальные ритуалы первобытных эпох. СПб. 1995. 136 с.

367. Хомич Л.В. Ненцы.М.-Л.: Наука. 1966. 329 с.

368. Хомич Л.В. Представления ненцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX нач. XX в.). Л.: Наука. 1976. С. 16-30.

369. Хомич Л.В. Религиозные культы у ненцев //памятники культуры народов Сибири и Севера. Л.: Наука. 1977. С. 5-28.

370. Хомич Л.В. Ненцы. СПб.: Русский Двор. 1995. 336 с.

371. Хорган Д. Конец науки: Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб.: Амфора. 2001. 479 с.

372. Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л.: Наука. 1985. С. 154-178.

373. Чемякин Ю.П. Новый могильник в Сургутском Приобье // СА. 1980. №3. С. 276-280.

374. Чернецов В.Н. Вогульские сказки. Л. 1935.142 с.

375. Чернецов В.Н. Фратриальное устройство обско-угорского общества // СЭ. 1939. № 2.

376. Чернецов В.Н. К истории родового строя у обских угров // СЭ. 1957. №6-7. С. 159-183.

377. Чернецов В.Н. Нижнее Приобье в 1 тыс. н.э. // МИА. М. 1957а. № 58. С. 136-245.

378. Чернецов В.Н. Представления о душе обских угров // ТИЭ. Нов. сер. Л. 1959. Т. 51. С. 114-156.

379. Чернецов В.Н. Медвежий праздник у обских угров. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2001.49 с.

380. Чиндина Л. А. Могильник Релка на Средней Оби. Томск: Изд-во ТГУ. 1977. 191 с.

381. Шарапов В.Э. Фольклорный образ «приходящего-уходящего сна в контексте традиционных представлений коми о душе // Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы 4 Сибирских чтений 12-14 октября 1998 г. СПБ. 200. С. 162-167.

382. Шаргородский Л.Т. Погребальный обряд тазовских селькупов // Модель в культурологии Сибири и Севера. Екатеринбург: УрО РАН. 1992. С. 110-118.

383. Шмит Е. Традиционное мировоззрение северных обских угров по материалам культа медведя. Автореф. дисс. на соискание звания канд. ист. наук. Л. 1989. 18 с.

384. Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: Опыт комплексного исследования. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН. 2001. 304 с.

385. Эванс-Причард Э.Э. Нуэры. Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов. М.: Наука. 1985. 236 с.

386. Эйрие Ж.-Б.-Б. Живописное путешествие по Азии. М. 1839.

387. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс. 1987. 312 с.

388. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ. 1994. 144 с.

389. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест ППП, СТ ППП. 1996. 240с.

390. Элиаде м, Азиатская алхимия. М. Янус-К. 1998. 604 с.

391. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб: Алетейя. 1998 а. 250 с.

392. Элиаде М. Религии Австралии. СПб: Университетская книга. 1998 б. 319 с.

393. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН-ПРЕСС. 1998 в. 624 с.

394. Элиаде М. Очерки сравнительного религоведения. М.: Научно-издательский центр «Ладомир». 1999. 488 с.

395. Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. К.: «София»; М.: ИД «Гелиос». 2002.224 с.

396. Эпические песни ненцев. М.: Наука. 1965. 782 с.

397. Этнография и антропология Ямала. Новосибирск: Наука. 2003. 390с.

398. Югорск: от легенды до точки на карте. Екатеринбург: 1997. 158 с.

399. Юнг К.Г. Воспоминания, сны, размышления // Карл Густов Юнг: дух и жизнь. М.: Практика. 1996. С. 7-369.

400. Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М.: Олимп, ООО «Издательство АСТ-ЛТД». 1998. 480 с.

401. Юнг К.Г. Синхрония. М.:: «Рефл-бук», Киев: «Ваклер». 2003. 320с.

402. Яковлев Я.А., Боброва А.И. К вопросу о роли и значении погребального инвентаря позднесредневекового населения Приобья: котел // Средневековые древности Западной Сибири. Омск. 1995. С. 101-117.

403. Яшин В.Б. О возможных истоках некоторых обугорских космологических представлений // Источники по истории Западной Сибири: История и археология. Омск: Омск. Ун-т. 1987. С. 102-116.

404. Яценко С.А. О некоторых вопросах изучения «археологического» костюма. Механизмы костюмных связей народов Великой Степи // Культуры евразийских степей второй половины 1 тысячелетия н.э. (из истории костюма). Самара 2001. С. 4-21.

405. Arne T.J. Barsoff Gorodoc. Stockholm. 1935.

406. Binford L.R. Archaeology as Anthropology. American Antiquity 28, 1962. P. 217-225.

407. Binford L.R. Archaeological systematics and the study of culture process. American Antiquity 31, 1965. P. 203-210.

408. Binford L.R. An archaeological perspective. New York and London, Seminar Press. 1972. P. 390-420.

409. Bauer Alexander A. A pragmatic semiotic model for the interpretation of material culture // Структурно-семиотические исследования в археологии. Донецк: Дон НУ. 2002. С. 27-34.

410. Hodder I. The Archeological Process: an introduction. Oxford, Blacwell Publishers Ltd. 1999. 242 p.

411. Lippman W. Public opinion. NY. 1961.

412. Martin F.R. Sibirica. Ein Beitrag zur Kenntuis der Vorgeschichte und Kultur Sibirischer Volker. Stockholm, 1895.

413. Pearson M.P. The Archaeology of Death and Burial. Sutton Publishing. 1999. 250 p.

414. Funerary rites and customs // Encyclopaedia Britannica, inc. Chicago-London-Toronto-Geneva-Sydney. 1964. Vol. 9. P. 1011-1017.