Локально-диалектная группа "Шиешгула": идейный контекст археологических источников: XVI - XVII вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.06, кандидат исторических наук Ожередов, Юрий Иванович

• Ожередов, Юрий Иванович
• кандидат исторических наук
• 2006

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Ожередов, Юрий Иванович

Введение

Глава 1. Ареал расселения локально-диалектной группы шиешгула» в XVI-XVII вв. и некоторые аспекты ее топонимики.

Глава 2. Архаическая семантика артефактов и ритуалы с их использованием у «шиешгула». Сакральные стрелы и р орнамент «зигзаг».

2.1. Сакральные стрелы в мифологии и обрядовой прагматике.

2.1.1. Сакрализация оружия в архаических и традиционных обществах.

2.1.2. Источники база сакральных наконечников стрел у «шиешгула и их аналоги в археологических памятниках

Западной Сибири.

2.1.3. К проблеме назначения и применения медных наконечников стрел.

2.1.4. Сакральные наконечники стрел в архаических и традиционных обществах Евразии. Проблема происхождения и бытования идеи. Апотропеизм сакральных наконечников стрел.

2.2. Идейно-смысловое и знаковое содержание мотива «зигзаг» в формате - линия «жизни и смерти».

2.2.1. Орнаментальный мотив «зигзаг» в архаических и традиционных культурах и некоторые опыты его интерпретации в археологии.

2.2.2. Семантика раковины каури в древних и традиционных обществах Евразии.

2.2.3. Трансформация форм и создание апотропеического знака-символа «зигзаг».

2.2.4. Некоторые варианты графики «зигзага» и тиражирование его идеи в новых знаковых формах.

2.2.5. М-образный знак как разновидность мотива «зигзаг».

2.2.6. О южных корнях апотропеического символа «зигзаг»

Глава 3. Некоторые знаковые особенности погребальнопоминальной обрядности «шиешгула», воплощенные в культурном комплексе XVI-XVII в. киенкум».

3.1. Захоронение в лодках как отражение «южной» идеи посмертного преодоления водного препятствия.

3.2. Столб в ритуальной практике «шиешгула» как отражение «южной» концепции мироустройства и ориентации в нем человека.

3.3. Камень в погребальном обряде «шиешгула» как отражение «южных» влияний.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Локально-диалектная группа "Шиешгула": идейный контекст археологических источников: XVI - XVII вв.»

К началу позднего средневековья формирование автохтонных этносов на территории Западной Сибири практически завершилось и этническая карта, в целом приобрела современный вид (имеется в виду этногеографическое пространство). Исключением стали отдельные изменения, связанные с проникновением на данную территорию локальных группировок тюрко - и монголо-язычного населения. Но, как показывают материалы этнографии, они не вносили принципиальных нарушений в сложившееся этническое равновесие в подтаежной и таежной зонах региона.

Наряду с относительной устойчивостью в позднем средневековье сохранялась вариативность внутренней этнической структуры территории, связанная с подвижками отдельных групп населения. В частности с оттоком восточной группы хантов с северо-запада региона в Сургутское и Нарымское Приобье, выдвижением селькупских группировок с нарымской территории в тазовско-туруханский район, а также с сезонными перекочевками сымско-тымских и кетских эвенков. Не исключено, что тогда же, некоторые миграционные процессы происходили в кетской этнической среде, терявшей позиции в западной зоне своего расселения, некогда распространявшейся, судя по этнографическим и лингвистическим источникам, вплоть до левобережной части Нарымского Приобья (Васюганья). Вместе с тем, внутренние подвижки не меняли коренным образом традиционную этническую картину, зафиксированную историческими и этнографическими источниками на конец XVI - XVII вв. (Ожередов Ю.И., 2001 в).

Обширное пространство Нарымского левобережья, на этот период было уже надежно обжито представителями этнического объединения нарымских или южных селькупов. Термин объединение употреблен в связи с диалектной неоднородностью селькупов, которая приводила к определенной мере их размежевания не только по географическим, но и по культуро дифференцирующим признакам. Не все группы в полной мере понимали речь соседей и, несмотря, на признание родственности, выделяли в ней более или менее сильные различия по отношению друг к другу.

На данный период приходится, инициированный русской экспансией отток в Нарымское Приобье группы восточных хантов, потеснивших селькупов с их исконной территории и осевших здесь уже навсегда.

Первые расселялись от устья р. Шегарки, вплоть до низовьев р. Васюган по меридиану и от р. Оби на востоке до истоков крупных притоков р. Иртыш на западе. Вторые занимали практически весь бассейна р. Васюган от истока и почти до его устья, а также левобережье Александровского Приобья. Практически вся названная территория входит в систему самого крупного в мире Васюганского болота. Прибрежные террасы рек и озер, а также незатопляемые половодьем гривы на болотах стали местами обитания охотников и рыболовов нарымской тайги. Именно такие возвышения над поверхностью болот сохраняют археологизированные остатки материальной и духовной культуры, выраженные в поселенческих, хозяйственных и культовых комплексах. К последним относятся кладбища (могильники) и сакральные территории, как специально обустроенные или отмеченные (культовые места с лабазами, священные деревья и камни), так и означенные лишь в форме сакрального осмысления, на основе специфических природно-ландшафтных характеристик (озера, острова, мысы, возвышенности, скальные выходы и другие природные объекты).

Однообразие ландшафтно-географической среды обусловило на всем пространстве заболоченной территории достаточную однородность системы освоения окружающей среды и хозяйствования. Преимущественное значение играло рыболовство, особенно у прируслового населения р. Оби и крупных ее притоков и охота. Второстепенную роль играло собирательство дико растущих съедобных и технических растений, существенно дополнявших питательный рацион. Три эти сферы хозяйствования давали основные продукты питания и сырье для домашних промыслов. По данным этнографии некогда селькупы занимались оленеводством и даже коневодством. Исторические документы отразили только отголоски былых скотоводческих занятий. Наряду с местными продуктами производства, с XVII в. в культурах обитателей тайги и болот начинает достаточно активно распространяться русский и европейский импорт, прежде всего, металлическая и стекло продукция, ткани и сукна.

В области духовной культуры на протяжении позднего средневековья в автохтонных культурах вплоть до русской колонизации Сибири сохраняются древние политеистические представления, оформленные в систему религиозных обрядов шаманства. С середины XVII в. в системе мировоззрения наблюдаются постепенные изменения, связанные с активизацией миссионерской деятельности русской православной церкви. Процесс христианизации сибирских инородцев растянулся на два с лишним столетия, но материалы из могильников начала-середины XIX в., тем не менее, указывают на то, что результаты его во многом носили формальный характер. При внешнем христианском духовном благополучии, церковь не могла контролировать истинное положение дел. В тайге, по-прежнему, бытовали старые представления и отравлялись языческие обряды (Плотников А.Ф., 1901. С. 56-62; Ожередов Ю.И., 2000 а. С. 91-93). Судя по работам ряда исследователей, изучавших этот вопрос у соседних селькупам этносов, аналогичная ситуация наблюдалась повсеместно на территории проживания енисейских кетов (Алексеенко Е.А., 1979), ненцев (Хомич JI.B., 1979) и нганасан (Грачева Г.Н., 1979). Перечень можно продолжить в сторону южных и восточных этносов, но содержание оценки не изменится.

На пространстве Томско-Нарымского Приобья и сопредельных районов Прииртышья с XVI-XVII вв. несколькими науками единогласно документировано расселение самодийского населения именуемого селькупы.

Более чем за столетие упорных исследований, располагая весьма не многим для изучения рассыпавшейся и почти полностью ассимилированной культуры селькупов, этнографы по крупицам восстановили сферы материальной и духовной жизни этноса. Был собран, обобщен и научно проанализирован большой и важный материал по традиционному образу жизни и мировоззрению как южной нарымской, так и северной тазовско-туруханской групп селькупов. При этом "живые" материалы последних в настоящее время превалируют над первыми и становятся все более и более весомыми в общей аргументации селькупской проблематики.

Исторические, этнографические и лингвистические материалы XIX-XX вв. дают достаточно ясное представление о географическом и этнокультурном месте селькупского этноса в общем, этническом массиве Западной Сибири. Исследованиями С.В. Бахрушина, Э.Г. Беккер, З.Я. Бояршиновой, В.И. Васильева, И.Н. Гемуева, А.В. Головнева, К. Доннера, Б.О. Долгих, А.П. Дульзона, М.А. Кастрена, А.А. Ким, Н. Кострова, Ю.А. Морева, С.К. Патканова, Г.И. Пелих, Г.Н. Прокофьева, Е.Д. Прокофьевой, Н.Г. Тучковой и других ученых XIX -XX вв. собран и проанализирован самый разнообразный материал по языку, образу жизни и мировоззрению селькупов.

Начало научным исследованиям этноса в режиме самостоятельного этноса, выделенного из понятия «остяки», было положено в XIX в финским лингвистом М.А. Кастреном. Им были собраны обширные лингвистические и этнографические источники, позволившие присоединиться к точке зрения И.Э. Фишера о южном происхождении северных самодийцев. Позднее эту теорию подробно разработал Г.Н. Прокофьев, дополнивший ее идеей о двукомпонентности их культуры (Хомич JI.B., 1984. С. 14). В живой языковой среде сначала первый, а позже и второй выделяют шесть диастологических групировок селькупского языка.

Впоследствии Г.И. Пелих продолжила исследования в руслах двух этих научных направлений. На основе комплексного анализа исторических, этнографических и лингвистических источников, исследовательница с нескольких позиций проанализировала синкретическую селькупскую культуру Нарымского Приобья. В результате ею было выявлено еще два диалектных варианта и, таким образом, она называет восемь локальных диалектных групп селькупов: «чумульгула», «сюсигула», «шиешгула», «тегула», «сельгула», соргула», «пайгула», «кайбангула». (Пелих Г.И. 1981. С. 11; Ожередов Ю.И. 2001 а, С. 179-180) (рис. 1)

Помимо языково-диалектных вариантов в составе селькупской культуры Г.И. Пелих выделено шесть древних, реликтовых комплексов, "которые, следуя местной фольклорной традиции, обозначены терминами: киенкум, квеликум, медеткум, теле, йаланы, касакуп" (Пелих Г.И., 1972 а. С. 13 - 17). Каждый из них содержит набор специфических элементов материальной и духовной культуры. В целом они присущи каждой из субстратных групп, но при этом, в той или иной из них может индивидуально доминировать какой-то один, выделясь среди других. При этом следует учесть, что данные названия исследовательница применяет к группам, существовавшим по ее данным в XVII веке (Пелих, 1972 в. С. 93-107; 1981, С. 11). В современной научной номенклатуре они известны уже под другими названиями.

В своих построениях и выводах Галина Ивановна во многом опиралась на археологические материалы, позволившие ей выйти за рамки обычных для этнографической науки представлений. На основании сравнения данных двух наук ею, в частности, был поставлен и необыкновенно интересно проанализирован вопрос о близости отдельных элементов материальной и духовной культуры селькупов, а также нескольких соседних этносов, с культурами Переднего Востока.

Исследовательница вскрыла наиболее древние, предшумерийские корни интересующих ее элементов, локализовав, таким образом, культуро-этнический ареал их бытования. В частности, речь шла о южно-месопотамской культуре Убейда, которая давала наиболее близкие, а, возможно, и наиболее чистые аналогии. Безусловно, сходство сохранялось и в дальнейшем, в культуре уже собственно Шумера и его приемников. Развивая свою коонцепцию, Г.И. Пелих говорила о некоем этносе или группе этносов пришедших в Серднюю Азию из северо-западной Индии. Часть из них продвинулась в ПереднююАзию, где они проявились в раннем Шумере, а другие осели в Средней Азии. Самодийские и угорские группы появились в

Сибири в доиндоевропейское время с элементами, сближающими их с южными народами (1963. С. 173-174; 1972 в. С. 172-173)

Исследования Г.И. Пелих наталкивают на многочисленные семантические аспекты, требующие осмысления не только с позиций археологии и этнографии, но и с точки зрения и знаний, накопленных в рамках общего культурологического знания. С открытием шести древних культурных копанентов в культуре селькупов, ею был заложен фундамент для использования этнографических материалов в археологии. В них Г.И. Пелих обозначила корпус древних, архетипических представлений селькупского этноса и установила, какие из древних комплексов наиболее характерны для культуры той или иной диалектно-локальной группы. Выделенные комплексы элементов из материальной и духовной сфер являются практически исходным материалом для поиска в археологическом окружении сопредельных территорий древних корней как селькупов вообще, так и конкретных локально-диалектных групп в отдельности. Так определилась реальность изучить на археологическом материале культурогенез каждой из диалектно-локальных групп. Но, конечно при условии достаточного количества источников двух наук.

С открытием и интерпретацией этнокультурных комплексов, стало понятно, что область материальной и духовной культуры каждой из выделенных диалектных групп имеет определенные отличия, и эти различия могут проявляться не только в лингвистике и этнографии, но и в археологии (Ожередов Ю.И., 2001 а. С. 180).

В тоже время, возможности получения новых источников, касающихся этнографии южных селькупов почти исчерпаны, а нерешенных вопросов остается по-прежнему много. В этой связи реальной формой выхода из имеющейся ситуации может стать источниковое вливание со стороны археологии позднего средневековья или палеоэтногафии. Данный тезис, впрочем, не нов. Как известно, начало изучению истории нарымских селькупов было положено в 1950-е гг. комплексными исследованиями А.П.

Дульзона, где археологии отводилось, чуть ли не преимущественное положение по отношению к этнографии и лингвистике.

При этом следует отметить, что все предыдущие археологические исследования нарымских селькупов несли и до сих пор сохраняют дисперсный характер. Археологические источники традиционно работают на проблему в целом, коррелируя материалы ряда наук в рамках глобальной этнокультурной селькупской проблематики. И только лишь иногда звучит привязка материала к той или иной локально-диалектной группе селькупов, да и то, чаще всего в контексте культурно-географического свойства. Специальных исследований, посвященных отдельной локальной группе пока нет.

Впрочем, причина настоящей ситуации понятна из объективной оценки источниковой базы, данной в свое время Г.И. Пелих. Из восьми локальных подразделений современным этнографам хорошо известны только два -чумульгула и сюсигула, а в некоторой части - шиешгула и тегула (Пелих Г.И, 1981. С. 11). На современный момент ситуация почти не изменилась. Да она и не может измениться в сторону развития из-за почти полной остановки этнографических исследований селькупов. В связи с этим возникает проблема стратификации материалов двух наук при попытке их коррелирования: по отдельным локальным подразделениям археологический материал не в состоянии найти поддержку из-за отсутствия или недостатка этнографических источников (Ожередов Ю.И. 2001 а. С. 180).

Не лучшим образом обстоят дела и в археологии, где позднесредневековой проблематике только недавно, после большого перерыва, стали уделять должное внимание.

Археологическое изучение культуры селькупов началось директором Колпашевского краевого музея П.И. Кутафьевым, раскопавшим в 1930-е годы ряд могильников на реках Тым, Васюган, Парабель, Кёнга и Кеть. Собранные материалы и свои наблюдения исследователь изложил в 4-х томах научных Отчетов, введя, тем самым, в научный оборот совершенно новые источники по истории нарымских селькупов. Не будучи специалистом, в области археологии, П.И. Кутафьев не сделал серьезных научных выводов и обобщений из полученных материалов, однако оставил за собой первенство в деле стационарного изучения селькупской археологии и интересные наблюдения.

В 1944-1946 гг. совместной экспедицией Томского государственного университета и Томского государственного педагогического института под руководством К.А. Гриневича и А.П. Дульзона были проведены исследования памятников в устье р. Басандайки, ще изучались погребения, имеющие отношение к селькупской культуре рубежа I-II тыс. н. э. Полученные материалы проиллюстрировали финальный этап тюркизации населения Томского Приобья пришлыми племенами сросткинской культуры и становление басандайской археологической культуры, которая базировалась на самодийской этнооснове (Беликова О.Б., 2001. С. 29). Однако начало широкомасштабным научным исследованиям в данной теме было положено комплексным изучением в 1946-1950-х гг. А.П. Дульзоном нескольких крупных селькупских некрополей XVI-XVII вв. в низовьях р. Чулым и на правобережье Оби. Работы дали многочисленный и разнообразный материал. Полученные выводы стали хрестоматийными и послужили канвой для дальнейших исследователей позднесредневековых памятников. В 1960 -начале 2000-х гг. изучением позднесредневековых памятников, в разной мере занимались Н.В. Березовская, А.И. Боброва, Г.И. Гребнева, А.Н. Кондрашов, Ю.И. Ожередов, JI.A. Чиндина. В результате собран многочисленный и репрезентативный материал по отдельным районам расселения палеоселькупов Нарымского Приобья в XII-XIX вв. (Боброва А.И. 2001. С. 21; Ожередов Ю.И. 2001 г, С. 151-154; 2001 в. С. 180).

Памятников позднего средневековья на интересующей территории в настоящее время известно уже много, но редко какие из них исследованы стационарно и достаточно полно для объективного сопоставления с этнографическими источниками. Те же, которые исследовались в необходимой полноте, не всегда могут быть использованы в силу того, что недостаточно материалоемки, а значит и слабо представительны. Выбор памятников для раскопок, как правило, осуществлялся без учета возможности выхода на подобные исследования. Поэтому по отдельным подразделениям материал накопан в относительном достатке, по другим его нет вовсе.

В археологии в настоящее время во многом остаются опорными материалы 1930-1960-гг., тогда как более новые пока не вступают в действие. Таковая ситуация конечно же затрудняет развертывание серьезных исследований локально-диалектных групп селькупов с позиций археологии. Вместе с тем, несмотря на перечисленные недостатки, наблюдается тенденция к концентрации позднесредневековых археологических источников и намечается стремление к осмыслению старых и новых материалов с точки зрения изучения этно - и культурогенеза, а так же исторических судеб отдельных подразделений селькупов. Представляется, что только после решения локальных задач, связанных с пониманием истории отдельных селькупских подразделений появится возможность вновь вернуться проблеме этногенеза и истории этноса в целом и рассмотреть их с новых позиций.

Существенным недостатком является отсутствие маркеров типичных признаков локальных культур. Поэтому их выявление становится первоочередной задачей при изучении позднесредневекового материала отдельных групп (Ожередов Ю.И., 2001 в. С. 181).

В силу сложившихся обстоятельств на сегодняшний день наиболее представительным является позднесредневековый материал из памятников Нарымского левобережья. При этом большая часть стационарно изученных памятников оставлена населением, которое по территориальному признаку коррелируется с выделенной Г.И. Пелих локально-диалектной группой «шиешгула». Ее владения локализовались в XVII в. в юго-западной и западной частях современной Томской области и, судя по этнографическим и топонимическим данным, занимали часть современных территорий Омской и Новосибирской областей. Судя по выводам Г.И. Пелих, в древности она осваивалась населением носителем своеобразного компонента, именуемого «киенкум» (Пелих Г.И., 1972 а. С. 13). В другом случае он именован ею компонентом "А" (Пелих Г.И., 1972 в. С. 107). Исследователь соотносит данный комплекс с культурами южного круга, иногда конкретно с турбино-сейминской общностью, а на территории Нарымского Приобья с населением, оставившим самусьские памятники II тыс. до н.э. (Пелих Г.И., 1972 а. С. 23). Одновременно она связывает «киепкумов» с Кангхой (Пелих Г.И., 1972 а. С. 24-25), упомянутой в текстах Авесты (Авеста., 1999. С. 379; Кызласов JI.P., 1992. С. 24), и повествующей о событиях I тыс. до н. э. (Грантовский Э.А., 1987. С. 297 - 299; Дандамаев М.А., 1982. С. 156, 157; История Ирана, 1977. С. 71).

В целом, вполне понятно, что гипотетически речь может идти о преемственности этнического и культурного вмешательства в автохтонную среднеобскую этническую среду. На одном этапе это "самусьцы", а на другом «кангхийцы» и их наследники «кангюйцы» (по китайским источникам со П в до н. э. по V в. н .э. (Вайнберг Б.И., 1999. С. 266). Именно на них указывают фольклорные, топонимические и современные археологические источники «Киенкумы-кангхийцы-канпойцы» - это все индоиранцы или население с индоиранским этновключением, которые лишь продолжили традиции предшественников индоевропейцев «самусьцев» и «андроновцев» - носителей индоиранских традиций. Предварительно можно сказать, что в археологии существует очень много причин связать с этим дегендарным народом одну из групп сарматов.

В настоящей работе использованы материалы из археологических памятников Нарымского Приобья, которые, следуя позиции Г.И. Пелих, возможно соотнести с наследием «шиешгула» XVII в.

Ареал обитания группы «шиешгула» по данным этнографии и археологии XIV - сер. XIX вв. топографически перекрывается, что позволяет использовать полученный корпус археологических источников для изучения данной локально-диалектной группы. Автором стационарно изучены могильники

Барклай и Кустовский и Кустовское селища-1, включавший два комплекса (подкурганных и грунтовых) захоронений. В Колпашевском краеведческом музее были изучены материалы из раскопок П.И. Кутафьева, положившего начало исследования Кустовского, Гребенщиковского и "Тунгусского" (Коровинского) могильников и Коровинского поселения (Кутафьев П.И., 1938 а; 1938 б). В качестве аналогий привлечены опубликованные материалы Тискинского курганного могильника, располагающегося на территории «шиешгула» и изученного JI.A. Чиндиной и А.И. Бобровой (Чиндина JI.A., 1975; Боброва А.И., 2001 б), а также материалы А.П. Дульзона из памятников р. Оби и нижнего Чулыма (1955; 1954), часть из которых, по картографическим данным Г.И. Пелих, может принадлежать «шиешгула» (1981. С. 13, карта).

Источниковая базой исследования стали материалы 170 погребений XTV - сер. XIX вв., 165 из которых было изучено непосредственно автором в двух крупных некрополях селькупов «шиешгула»: курганный могильник Барклай (р. Чая) и Кустовский могильник (р. Кёнга), а также три жилищных и один хозяйственный объект Кустовского селища 1 синхронные могильникам. Представленные источники освещают две зоны в пределах территории расселения «шиешгула» - восточную и юго-западную. Такое дислоцирование памятников позволяет пока еще на схематическом уровне, но уже с определенной степенью широты и глубины моделировать общую этнокультурную ситуацию в пределах названной территориальной и времени по археологическим источникам.

Численно наиболее представительный материал по палеоэтнографии селькупов группы «шиешгула» был получен из курганного могильника Барклай разведанного и стационарно изученного автором на левом берегу р. Чая, левого притока р. Обь

Курганный могнлышк Барклаи (рис. 2. 7)включал семь насыпей, в которых обнаружено 137 погребений. Учтены только объекты в состоянии in situ и близком к нему. Разрозненные останки умерших вне погребальных комплексов не учитывались.

Могильник функционировал от начала позднего средневековья вплоть до 1840- х гг. Захоронения по обряду ингумации и частичной кремации (на месте захоронения). Наряду с подкурганными исследован ряд впускных погребений XIX в. (Ожередов Ю.И. 1985; 1986.; 1987; 1989; 1992 а; 1992 б; 1992 в; 1997, 1999 в; Ожередов Ю.И., Приступа О.В., 1997; Ожередов Ю.И., Пушкарев А.А., 2005; Зайцева О.В., Ожередов Ю.И., 2005). Антропологические определения характеризуют умерших как представителей автохтонного населения селькупов.

Кустовский курганный могильник ((рис. 2. 2) является следующим по объему источников, но не по их значимости, т.к. освещает другой район пребывания «Шиешгула». Памятник изучен автором на левом берегу р. Кёнга, правого русло образующего притока р. Парабель, левого притока Оби.

Могильник состоял из 20 насыпей, 4 из которых раскопаны в 1930-е гг. П.И. Кутафьевым и 16 автором. Три, из последних, оказались без захоронений. Две из них перекрывали объекты предположительно поминального назначения, третья оказалась природного происхождения. За всю историю исследований было изучено 33 погребения.

Помимо подкурганных, устроенных на дневной поверхности, было вскрыто три грунтовых захоронения в межкурганном пространстве и три под насыпями. Одно из грунтовых частично перекрывалось насыпью. В 2-3 м от него на горизонте найден керамический сосуд, вероятно, входивший в атрибуты поминальной тризны.

Грунтовые захоронения составляют отдельную группу с нижней датой XIII - XIV вв. Подкурганные погребения относятся к XVI-XVII вв. ( Ожередов Ю.И., 1985; 1986; 1995; 1998 б; 2000 б; 2001 а; 2001 д; 2002 а; 2002 б; 2003).

Г^ебенщиковский могильник, исследованный П.И. Кутафьевым (1 насыпь) располагается по реке выше Кустовского примерно на 70 км. Материалы частично опубликованы, кроме того, были изучены автором непосредственно. Вскрытый П.И. Кутафьевым курган, по имеющимся материалам, безусловно, XVII в. и обнаруживает близкое сходство с кустовским комплексом XVI-XVII вв. Отдельные предметы полностью идентичны.

Тунгусский" могильник находится примерно в 100 км выше Гребенщиковского по р. Кенге. П.И. Кутафьевым вскрыта 1 ограбленная насыпь. Материал фрагментарен, но может быть использован. Кроме того, там же были проведены разведочные раскопки (траншея) Тунгусского селища, давшие керамический материал синхронный могильнику.

Кустовское селище-1 (рис. 2. 2) располагалось в 60 м к СЗ от одноименного могильникав, насчитывало три жилищных и один хозяйственный объект. Площадь селища исследована полностью, включая межжилищное пространство и хозяйственную площадку между жилищами и хозяйственным объектом. Последняя дала более многочисленный и разнообразный материал, нежели чем вскрытые объекты: керамические остатки, изделия и заготовки из кости, рога, меди, железа, камня. Там же обнаружен обширный по количеству и фаунистике остеологический материал.

В работе привлекались опубликованные материалы из Тискинского некрополя, который также оставлен «шиешгула» на левом берегу р. Оби. Территория на которой был обнаружен могильник (окраина с. Тискино) в XVII в. входила в состав Малой Чурубаровской волости, где числились юрты Тайзаковы, Тискины и Сондоровы населенные селькупами, предки которых звались шешкум (Долгих Б.О., С. 1960. С. 88).

Значительная часть материалов исследовалась естественнонаучными методами: технологический состав железных изделий (Н. М.Зиняков), тканей (Т.Н. Глушкова), химический состав керамики могильника Барклай (О. В. Коробец), остеологические определения (П.А. Косинцев), минералогические определения (С.И. Коноваленко). Антропологические определения проведены В.А. Дремовым и А.Н. Багашевым.

В качестве сравнительного и иллюстративного материала привлекались археологические и этнографические источники, хранящиеся в Музее археологии и этнографии Сибири им. В.М. Флоринского Томского государственного университета, Музее археологии и этнографии Омского государственного университета, Музее археологии и этнографии Алтая Алтайского государственного университета и в Колпашевском краеведческом музее.

Из шести выделенных в свое время Г.И. Пелих этнокультурных комплексов, доминирующим для группы «шиешгула» исследовательница назвала комплекс «гкиепкумкоторый она ассоциирует с некоей пришлой с юга древней этнической группой, представителей которой называет «киенкумами».

Элементами комплекса «киепкум», обособляющими «шиешгула» в ряду других групп названы следующие объекты и предметы: 1. полуземлянка "карамо" с двускатной крышей, наружным очагом и священным столбом у входа; 2. грунтовые захоронения в ладьеобразном чехле с деревянной камерой и обычаем класть на дно могилы плоские камни, гвоздеобразные предметы и кольца от колыбелей, а также надмогильным столбом со священным кругом "сапгэ"\ 3. долбленая лодка "роптык"\ 4. сложный лук сигма образной формы; 5. специфический криволинейный орнамент с солярными символами; 6. шаманство типа "кедол" (1972 а. С. 14).

Несмотря на некоторую фантастичность фольклорного повествования, на котором основаны наблюдения Г.И. Пелих, археологические материалы уже сейчас находят аналоги по нескольким перечисленным позициям, притом что, в Нарымском Приобье исследована ничтожно малая традиционной территории «шиешгула», а на соседних территорях Среднего Прииртышья и того менее.

Так, например, полуземлянки Кустовского селище-1, судя по остаткам деревянных конструкций, действительно имели двускатную крышу. Однако более наглядное сходство обнаружено в погребальном обряде, традиционно консервативном и сохраняющем очень древние черты. Захоронения в ладьеобразных чехлах или свойственные компоненту «А» захоронения в лодках вполне соответствуют реальности. Масса погребений в берестяных чехлах найдена в Тискинском и Кустовском могильниках, а также в могильнике Барклай. Более того, в Кустовском раскопано два погребения в долбленых лодках, одна из которых имеет форму свойственную шаманской лодке «роптык». К сожалению, некоторые очень важные детали последней, из-за плохой сохранности могут быть названы лишь с большой осторожностью. Речь идет о носовом и кормовом валютообразном украшении, отличающем «роптык» от других долбленок.

В ряде захоронений и рядом с ними в могильнике Барклай, в межкурганном пространстве и на поверхности пятого кургана Кустовского могильника найдены речные гальки, не имеющие функционального значения. Случайность или природный фактор в их появлении исключается уже тем, что в руслах рек Чаи и Кёнги, на берегах которых располагались памятники, практически нет галечника. Их могли доставить только люди, причем с целью культового использования.

Не менее ярким свидетельством сохранения элементов культуры «киенкумов» стала находка на Кустовском могильнике остатков обрушенного наземь погребального или «священного» столба, на котором в числе других приношений было подвешено оловянное блюдце (диск «сангэ») с граффито и отверстием для подвески на кромке. В том же могильнике на обрывках берестяных погребальных «гтисок» обнаружены скобленые криволинейные узоры, а на останках одного из умерших - фрагмент орнаментального пояса, составленного из тамбуриновидных фигур, вышитых бусами и некогда украшавшего подол одежды. Помимо этого, на одном из керамических сосудов и на медном наконечнике культовой стрелы зафиксированы Z-образные знаки, имеющие древние генетические корни (Чернецов В.Н., 1947. С. 75, 78; Ожередов Ю.И., 2000 С. 93, рис. 1-7). Подобные же знаки обнаружены на сосуде из Басандайского могильника, территориально входящего в зону влияния «гкиенкумов» (рис. 9. 7).

В дополнение к теме солярного культа может быть названо украшение из оловянного сплава могильника Барклай, имеющее форму солнечного знака "шунчи", характерное для «шиешгула» (Пелих Г.И, 1972 б. Табл. XV-10), а также целая серия украшений в форме орнаментированных дисков, часть из которых принадлежала головным уборам и, возможно, иным деталям одежды (Ожередов Ю.И., 1987. С. 51).

Перечисленные примеры далеко не исчерпывают тему аналогий из археологических и этнографических источников, касающихся древне селькупского компонента «киенкум». Помимо прямых формально зримых параллелей существует достаточно много семантических связей, которые не менее красноречиво демонстрируют непосредственную преемственность от этноса «кченкумов» к «шиешгула». Безусловно, что данным компонентом заполнено далеко не все культурное пространство данной локально-диалектной группы. Наслоения других древних компонентов, а позже влияние иных групп селькупского этноса и сторонних селькупам этнических напластований явно имеет место. Вместе с тем, они также могут быть выявлены и изучены самостоятельно, как в настоящей работе рассматриваются отедлные элементы комплекса «киенкум».

Предварительные исследования культуры «кченкумов» вновь подтверждают правоту Г.И. Пелих, связавшей их с южным культурным кругом. Кроме топонимических и мифологических ассоциаций, имеющийся археологический материал позволяет проследить взаимосвязь «шиешгула» -«киенкумы» с населением легендарных «Кангхи» Авесты и «Канпоя» средневековых китайских источников (достаточно уверенно можно говорить, по крайней мере, о каких-то связях с последним). Не касаясь этой большой темы, требующей отдельного исследования, отметим лишь, что как представляется, именно оттуда на протяжении, предположительно середины-конца I тыс. до. н. - середины I тыс. н. э. происходили оттоки индоиранских племен в сторону лесостепной и подтаежной зон Западной Сибири. На заключительном "кангюйском" этапе (П в. до н. э. - V в. н. э.) данный процесс, вероятнее всего, связан с подвижками синкретического по этническому составу хунно-сарматского конгломерата народов (Ожередов Ю. И. 2002. С. 370-376).

В разрезе проблемы настоящая работа, по существу, направлена на проведение ревизии этнографически обоснованной гипотезы Г.И. Пелих о локально-диалектной группе «шиешгула» и ее культурном своеобразии на основе археологических источников. В соответствии с этим определены цели и задачи исследования.

Цель работы располагается в области решения двух глобальных вопросов, обусловленных этнографическими выводами. 1. Выявление в археологическом пространстве Нарымского Приобья XVI-XVII вв. наследие населения, условно именуемого локально-диалектная группа селькупов «шиешгула». Маркирущим фактором при исследовании этого вопроса определен набор признаков, объединенных в понятие комплекс «киенкум» или комплекс «А». По мнению Г.И. Пелих комплекс «киенкум» сопоставим в этическом отношении с некоей группой пришельцев носителей данного комплекса и одной из этнических составляющих -селькупского этноса, условно, ею именуемых «киенкумы». Таким образом, наиболее актуальным в этой части исследования стало выявление набора археологизированных элементов «киенкум». 2. Аргументирование южного происхождения данного комплекса.

Решение данных проблем крайне важно для дальнейшего изучения культуро и этногенеза селькупского этноса. Для достижения группы семантически объединенных целей, предстояло решить ряд частных задач источниковедческого и историко-аналитического свойства. Потребовалось: 1 проанализировать состояние источниковой базы в истории, этнографии и археологии;. 2. установить по картографическим и другим доступным источникам географические пределы ареала проживания «шиешгула»; 3. выявить и интерпретировать археологические источники; 4. систематизировать имеющиеся в этнографии и археологии сведения о комплексе «киенкум»', 5. проанализировать репрезентативные элементы «гкиенкум» в археологии; 6. обосновать наличие в палеокультуре «шиешгула» элементов комплекса «киенкум»; 7. раскрыть природу представлений (идей) о предметах данного комплекса в контексте южного происхождения его элементов, определивших культурную специфику селькупского этноса

Территориальные рамки работы (рис. 1, 2)обусловлены выделенной в этнографии границей расселения племени «шиешгула» в пределах левобережной (западной и юго-западной) зоны Нарымского Приобья. Под этим термином понимается часть Среднего Приобья, располагающаяся по меридиану между устьями правых притоков Оби - р. Чулым на юге и р. Вах на севере. В широтном отношении Нарымское Приобье распространяется на западе до Обь-Иртышского, а на востоке до Обь-Енисейского водораздела, включая соответственно все левые и правые притоки Оби до их истоков. В ХУП в. «шиешгула» занимала площадь, изогнувшуюся от правого берега Оби в районе устья р. Чулым к западу и северо-западу через бассейны рек Чая, Кёнга, Чузик, Нюролька с притоками и части р. Васюган с преимущественно правыми притоками (от его истока до впадения р. Нюрольки). Своеобразие территории заключается в том, что, примыкая к Обско-Иртышскому водоразделу, она очень сложна в природно-ланд-шафтном выражении, так как большая ее часть попадает в зону самого крупного в мире Васюганского болота. В работе принимаются во внимание сопредельные территории восточного Прииртышья и лесной части Барабы, на которых по историческим и этнографическим данным некогда проживали «шиешгула».

Хронологические рамки исследования располагаются в пределах XVI-XVII вв. Вместе с тем, принимая во внимание факт того, что археологическая культура (этнос) формируется в течение довольно продолжительного времени, а после становления какое-то время стабильна в своих характеристиках, считаю возможным привлечь для разработки отдельных сюжетов материалы, раздвигающие хронологические рамки в пределы XIV - первой трети XIX в.

Методической основой исследования стало положение об археологии как исторической науке. Для решения поставленных задач использовалась целая гамма методов: от вещеведческого на уровне формального анализа артефакта, до семантического на интерпретационной стадии исследования. В пространстве образованном двумя этими полюсными по сложности методами использовались и другие. Выборка и сравнение источников проведены с использованием метода систематизации и сравнительных археолого-этнографических приемов, что позволило отобрать и проанализировать (интерпретировать) материал в требуемых хронологических и культуро-генетических границах и организовать его в рамках предстоящих исследований.

Таким путем в археологических источниках был выявлен предметный ряд, по составу соответствующий комплексу «гкиенкума также проведено формализованное сравнение археологического и этнографического материала. Следует отметить, что археологическая выборка не в полной мере коррелируется с этнографической в части ассортимента. В частности нам не известно содержание шаманского обряда типа «гкедолне было обнаружено остатков лука, костяных и деревянных гвоздевидных предметов и колец для колыбелей. Разного вида кольца обнаруженные при раскопках не удается коррелировать с понятием «кольца от колыбелей», поэтому этот вопрос пока оставлен за пределами работы.

Для географической привязки этнографически описанного ареала расселения группы «шиешгула» применялся метод картографирования и пространственной ориентации. На основе набора карт XVII - XX вв. удалось не только очертить границы расселения «шиешгула», но и выявить ряд характерных гидронимов и топонимов, маркирующих примерные границы прежней территории селькупов на пространстве восточного Прииртышья.

С помощью перечисленных приемов удалось документирование решить вопрос о реальности населения, располагавшего в XVII в. набором элементов аналогичных описанным в составе этнографического комплекса «киенкум». Таким образом, появилась возможность определенно сказать, что действительно в это время на указанной Г.И. Пелих территории обитал коллектив, который она назвала «шиешгула».

В настоящей работе термин «шиешгула» принят в качестве рабочего и используется исключительно для именования объекта исследования. В археологии пока нет самостоятельного определения позднесредневековой культуры селькупов, а тем более локальных ее вариантов. Лингвистические и другие аспекты данного термина в данном случае не учитываются, так как являются сферой исследования специалистов других отраслей знания.

Самым сложным для решения стал вопрос о южном происхождении комплекса «гкиепкум», который собственно определяет специфику этнического состава не только «шиешгула», но, в определенной мере, и всего селькупского этноса.

При анализе процедур погребальных и поминальных церемоний привлекались историко-этнографические аналогии, имеющиеся в исследованиях сибирских народов нового времени. Для выявления южных черт в обрядах, так как именно они отражают суть назначения того или иного археологизированного предмета, использовались сведения, описывающие духовную жизнь обществ Северной Африки, Передней, Средней и Центральной Азии Дальнего Востока.

При выявлении идейного контекста археологических вещей и связанных с ними ритуалов использован семантический метод, позволяющий проникнуть в идейное содержание вещей на уровне их знакового пребывания в ритуалах древних и традиционных обществ.

В контексте методического оперирования семантика рассматривается в классическом понимании как одного из разделов семиотики, изучающего знаковые системы как средства выражения смысла и исследующий отношения знаков к понятиям и предметам действительности (Современный словарь., 1992. С. 549; Розин В.М., 2001. С. 21).

Научная новизна диссертации. Селькупская культура в археологии всегда рассматривалась и изучалась как единое целое, несмотря на то, что в лингвистике и этнографии уже существовало ее разделение по диалектному и культурным признакам. По существу она разделялась на ряд родственных локальных культур.

Автором проведено первое исследование отдельно взятой локально-диалектной группы селькупов «шиешгула» на основе археологических источников. Кроме того, ранее не выполнялось отдельных работ по изучение идейного контекста артефактов селькупов. В связи с этим начинанием впервые при анализе артефактов палеоселькупов столь широко использован семантический метод и привлечен столь широкий в хронологическом и географическом отношении круг источников.

В результате было определено новое направление в изучении селькупского этноса. Распространение подобного метода на изучение археологических памятников семи других локально-диалектных групп и корреляция их материалов с этнографическими аналогами позволит в будущем выявить локальные археологические культуры всех групп средневековых селькупов, изучить их общее и особенное и подойти к решению главных проблем генезиса селькупского этноса.

Практическая значимость. Полученные результаты могут использоваться прежде всего в научной работе: при написании исследований по истории самодийских народов Сибири и Севера, археологии, этнографии, по истории Западной Сибири и Томско-Нарымского Приобья, истории изучения этих регионов, восточной периферии Барабинской лесостепи, Алтае-Саянского района и Причулымья; также они необходимы при разработке спецкурсов и учебно-методических пособий по селькупской и самодийской проблематике. Кроме того, работа может быть востребована при решении адмистративно-хозяйственных и историко-охранных вопросов на территориях, до сих пор заселенных нарымскими селькупами, а также для культурно-просветительских мероприятий и деятельности направленной на восстановление и развитие традиционной культуры малых народов Приобья.

Апробация результатов. Ряд положений и результатов исследований, изложенных в диссертации, были озвучены на международных, всероссийских, и региональных научных конференциях, состоявшихся Барнауле, Иркутске, Омске, Тобольске, Томске, Красноярске и отражены в публикациях.

1. АРЕАЛ РАССЕЛЕНИЯ ЛОКАЛЬНО-ДИАЛЕКТНОЙ ГРУППЫ «ШИЕШГУЛА» В ХУ1-ХУП вв. И НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ЕЕ

ЭТНОТОПОНИМИКИ

Картона мира для древнего человека складывалась из нескольких взаимообусловленных и сосуществующих на разных уровнях аспектов -космического (астрономического), географического, религиозно-мифологического и личного восприятия. Объективно существующее физическое пространство при этом часто не совпадает с субъективным человеческим пространством (Подосинов А.В., 1999. С. 20). Данным тезисом необыкновенно удачно определен весь круг проблем пространственной ориентации в древних и традиционных обществах, к каковым в полной мере относится позднесредневековая культура селькупов и культуры их прямых и побочных предков.

В настоящей работе не ставится задача решения вопросов связанных с методами и способами ориентации селькупов в окружающем их пространстве. Упоминание о них может нести лишь вспомогательный характер. Обращение к материалам данной темы преследует иную цель - используя примеры из реальной и мифологической топонимики показать ареал прежнего расселения локальной группы «шиешгула». В этой части работы внимание акцентируется на географии в пределах западной части Нарымского Приобья и соседней территории Среднего Приртышья и северо-восточной части Барабы.

Собственно решению вопроса западного фронтира «шиешгула» много места уделили предшествующие исследователи. Как отмечает группа авторов, селькупское присутствие в барабинской среде отмечали русские документы XVII в. и путешественники XVIII в. А этнографы XX в. В.И. Васильев и Г.И. Пелих указывали на присутствие в Барабе тюркизированных селькупов и групп родственных «шиешгула» (Молодин В.И., Соболев В.И., Соловьев А.И., 1990. С. 187; Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И., 1991. С. 88).

Коренной территорией «шиешгула», этнография называет западную и юго-западнуючасть Нарымского Приобья. Под этим термином понимается часть Среднего Приобья, располагающаяся по меридиану между устьями правых притоков Оби - р. Чулым на юге и р. Вах на севере. В широтном отношении Нарымское Приобье распространяется на западе до Обь-Иртышского, а на востоке до Обь-Енисейского водораздела, включая, соответственно все левые и правые притоки Оби до их истоков.

По историческим данным, в XVII в. «шиешгула» занимала площадь, в плане выглядевшую в форме широкой дуги. Изогнувшись от правого берега Оби в районе устья р. Чулым к западу и северо-западу она распространялась на бассейны рек Чая, Кёнга, Чузик, Нюролька с притоками. На северо-западе она охватывала часть р. Васюган с правыми притоками (от истока до впадения р. Нюролыси) (Прокофьева Е.Д., 1947. С. 194; Пелих Г.И., 1981. Карта). Своеобразие территории заключается в том, что, примыкая, к Обско-Иртышскому водоразделу она очень сложна в природно-ландшафтном выражении, так как большая ее часть попадает в зону самого крупного в мире Васюганского болота.

Для решения вопроса западной границы «шиешгула» было использовано несколько типов источников: старые и современные картографические материалы, выводы лингвистов, а также мифологические тексты селькупов. В силу того, что археологические материалы способные быть полезными при решении поставленной задачи введены в научный оборот и надежно диагностированы, в работе они не анализируются. Мною сделаны ссылки на выводы авторов конкретных исследований. Речь идет, прежде всего, о материалах позднего средневековья из барабинских могильников. Их корпус показывает наличие в Барабе не случайных и редких маргиналов из селькупской среды, а этноконсолидированные коллективы, которые провожали своих умерших в потустороннюю жизнь в соответствии с собственными традициями и ритуалами (Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И., 1991. С. 91).

Общепризнано, что ориентация по сторонам света для древнего человека, прежде всего, имела сакральное значение (Подосинов А.В., 1999. С. 21). Как известно первобытная и традиционная системы пространственной ориентации напрямую увязаны с мифопоэтической дихотомией устройства мироздания. Полярными антиподами такого представления стали маргинальный хтонический хаос и легитимный нормативный космос. При этом пространственное позиционирование этих миров коренные обитатели Западносибирской равнины формулировали в двух моделях - горизонтальной и вертикальной. Первая, как считается, более древняя модель уподоблена течению реки, где исток ассоциирован с миром светлых богов и героев, среднее течение заселено реальными людьми, а в нижнем течении располагается царство мертвых и место обитания темных хтонических существ. Некоторые из них предстают в антропоморфном обличье, другие в виде фантазийных демонических персонажей (Мелетинский Е.М., 2000. С. 216-217).

Вертикальное мироустройство, с идеологической точки зрения, мало, чем отличается от горизонтального, но соответственно по иному формализовано. Если первое - река, то второе ассоциировано с деревом, горой, столбом (столб в обряде - имитация дерева, иногда в форме обряженной ветками жерди), антропоморфное первосущество маркирующим частями своей конституции мировые пространства. Если это дерево, то его крона располагается в верхнем мире светлых солнечных богов и героев, ствол в среднем мире живых людей, а комель с корнями уходят в нижний хтонический мир. Хорошо данная модель мироздания изучена у тюрков (Войтов В.Е., 1996. С.71-76).

Сосуществование двух моделей в воззрениях сибирских народов не стало аппозиционным, они естественно перетекали одна другую и взаимодополнялись: север (иногда и восток) ассоциировались с низом (реки), а юг с верховьями реки (Мелетинский Е.М., 2000. С. 214-217). Река и дерево стали основополагающими моделями пространства в традиционных обществах, в рамках представлений о которых функционировали ритуалыные предметы, рассматриваемые в настоящей работе в качестве объекта исследования.

Не касаясь преимуществ и недостатков той или другой модели мироустройства в жизни обитателей тайги, обратимся к их идейному содержанию.

Первая была обусловлена географическим фактором, в котором важнейшим ориентиром являлись реки текущие по меридиану. Издавна люди знали, что чем ниже по течению, тем холоднее климат, короче светлое время суток и продолжительнее темное время года, скуднее природная среда, То есть чем ближе к окончанию реки, тем холоднее, темнее , «голоднее» и непрветливее становится окружающий мир. Уже это настраивало на определенные представления о хтоничности северного направления или направления вниз по реке. В противоположность этому, движение вверх к истоку приближало к свету, теплу, обилию природной среды, что соответствовало представлению о наличии здесь светлых миров и обиталища благих божеств. Пространство среднего мира не имело, очевидно, реальных границ: для каждой группы обитателей они были свои в соответствии с границами занимаемой ими территории в течении реки.

Мифология селькупов определено указывает на их прародину в верхнем течении какой-то конкретной реки, берущей начало на юге и впадающей в холодное море мертвых на севере, за которым располагается владение злого (духа) Кызы — город мертвых «латтырыль кэтты» (Прокофьева Е.Д., 1961. С. 54-55, 59). Вполне вероятно, что реальным прототипом мифической реки явилась не что иное, как р. Обь с притоками. Притоки pp. Бия и Катунь, образующие Обь берут начало на юге в горах, а самый крупный приток р. Иртыш уводит в жаркие пространства Казахстана. Такая позиция коррелируется с версией Е.М. Мелетинского, согласно которой прототипами космических рек для населения Средней и Восточной Сибири стали великие реки данных территорий - Енисей и Лена (2000. С. 217).

Судя по рисункам селькупов, плоскость Земли перекрыта куполом неба, а там где его края сливаются с земной поверхностью на одной (южной) стороне начинается упомянутая река. У противоположной (северной) стороны она впадает в море. В истоке находится дом «жизненной старухи» «Ылынта (Ильштыль) кота», одного из главных персонажей селькупского мифологического текста. Именно здесь располагается вход в нижний мир и здесь же произрастает мировое дерево, соединяющее все три вертикально сформированных мира (Прокофьева Е.Д., 1961. С. 61). Рисунки вполне объективно отразили представление селькупов о вариантах строения мироздания и подтвердили мысль о сосуществовании двух моделей мироздания. В тоже время, мифопоэтическая традиции не конкретизирует прародину географически. Ее маркируют только символически.

Подчеркнуть мифопоэтичность географии важно в связи с контекстом южного происхождения этноса и смутной памятью селькупов о легендарной южной прародине, а также исходом в северные пределы, за границы прежней ойкумены, связь с которой была утрачена.

Между тем, повседневная жизнь требовала от селькупов знания реальной географии, как старой, так и новой родины и номинированного ее закрепления в памяти народа. При этом мифопоэтическая традиция сохранения знаний оставляла за собой право сплетать реальное и мифологическое в единую повествовательную канву.

Что касается прародины, то сведения о ее географии настолько туманны, что практически не оставляют надежд на возможность что-либо почерпнуть для историко-географической реконструкции. Однако, та часть мифологического наследия, которая касается их новой Родины, располагает некоторым простором для моделирования.

Ярким тому примером является совпадение профанного и сакрального в селькупской гидронимии. Названия р. Лымбелька (правого притока р. Тым) и поселка Лымбель карамо, а также правого притока р. Кеть, р. Лымбы кы одноименны с одной из двух главных рек селькупского мифа о строении мира, с рекой Лимпыль кы. Реальные и мифическая реки одинаково осмысливаются в понятии Орлиная (Орловая) речка, имея в основе «лъмбъ» - орел ((Беккер Э.Г. 1964. С. 129, 130; Прокофьева Е.Д., 1949. С. 351; 1961. С. 55). Е.Д. Прокофьева вместе с тем отмечает семантическое сходство орнитогидронимов с локальными этнонимами, указывая тем самым, что те и другие, по-своему подчеркивают многокомпанентность селькупского этноса.

Предположительные племенные названия Каса и Тиба (Туба), вероятно соотносились с этнопонятиями «касов-купов» и «типы-купов» (1949. С. 351).

Точно также в единое сливаются реальное и мифическое в географии «шиешгула». Исследование топонимики обского левобережья показало включение в нее сакральных наименований. Однако, как ни странно, но такого рода примеры в большей мере прослеживается не в границах современной Томской области, то есть в пределах традиционно определяемых этнографами границ проживания селькупов, а чуть к западу от оси Обь-Иртышского водораздела, в верховьях рек Омь и Тара. И только один раз обнаруживается в пределах Нарымского Приобья.

Вместе с тем отчетливо прослеживается территориальная приуроченность самодийских топонимов к границе с Нарымским Приобьем, что очевидно обусловлено большей степенью освоенности данной территории селькупами. По мнению крупного исследователя настоящего вопроса Н.Ф. Емельянова, лесная территория Барабы некогда была исконно селькупской. И это мнение не противоречит точке зрения других исследователей, которые видят северную и восточную Барабу XVI-XVII вв. географически более пригодной для хозяйствования охотников и рыболовов селькупов, нежели пришлых скотоводов тюрков. Такое положение объясняется большей степенью ее залесенности, чем это стало позже (Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И., 1991. С. 85).

Исчезновение самодийской мифотопонимики с томско-нарымского плацдарма, возможно, обусловлено перекрытием ее тюркской, а начиная с XVII в. хантыйской и русской. В тоже время ее остатки сохранились, по какойто причине, в Обь-Иртышье. Поэтому использованные в настоящей работе картографические источники, в большей мере характеризуют селькупскую топонимику иртышской части Васюганья, фиксируя тем самым западный фронтир ареала расселения «шиешгула».

Наиболее ранние документированные известия по этнонимике населения указанной территории приходятся на конец XVI в. Но в силу того, что знакомство русских с данной территорией происходило в сложных перипетиях присоединения новых земель к московскому государству, в документах того периода отложились в основном описания военно-политического характера. В этих условиях документировалиь лишь некоторые местные этнонимы, важные для решения нсущных проблем - Бараба, городок Тунус, р. Шиш (Андриевич В.К., 1889. С. 32; Костров Н., 1868. С. 75; Щеглов И.В., 1993. С. 42,48).

Этнические названия в дальнейшем стали основой и для наименования административно-территориальных образований - волостей, которые на начало XVII в. разграничили все Обь-Иртышское междуречье (Андриевич В.К., 1889. С. 33; Миллер Г.Ф., 1937. Карта; Он же, 1941. Карта; Титова З.Д., 1976. С. 116).

Вопросы топонимики Барабы и пограничной нарымской территории затрагивались в целом ряде исследований, прежде всего, языковедческого содержания, которые в той или иной мере отразили наличие самодийского номенклатурного пласта и, тем самым обозначили предмет для изучения (Дульзон А.П., 1953. С. 105, 111; Калинина Л.И., 1959; Беккер Э.Г., 1964; 1965; и др.).

Вместе с тем, лингвисты оставили достаточный простор для этнографического осмысления выявленных топонимов. Одной из первых с этой точки зрения их рассматривает Г.И. Пелих, упоминая волость Чангула, деревни Сергулова, Сеиткулова, как названия селькупского происхождения (1981. С. 55-56). Названия рек Б. Шиш и М. Шиш Г.И. Пелих выводит от самоназвания «шиешгула» этимологизируя его от слов мши» - паук (мезгирь) или мши» - бобер (1981. С. 50, 51). Топонимические сюжеты серьезно дополнили этнографических наблюдений, показывающие присутствие на барабинской территории несколько групп селькупского населения.

Г.И. Пелих не осталась одинокой в своих догадках и поисках. В 1990-е годы серьезная работа в этом направлении была проведена омским этнографом А.Г.Селезневым (1993, 1995). Его анализ волостных (тугумных) топонимов Тунус (Чангула), Угуй (Лугуй, Люгуй), Любайская (Любай, Люба) убедительно демонстрирует их самодийское (селькупское) происхождение (Селезнев А.Г., 1993.С. 24-25; 1995.С. 194-195), подтверждая, таким образом, выводы, сделанные в свое время Г.И. Пелих. Одновременно им показан ряд топонимов, которые увязываются с южносамодийским пластом населения лесной зоны Барабы, пришлым с территории Томско-Нарымского Приобья (1994. С. 75-76).

Не менее убедительным аргументом в адрес выводов Г.И. Пелих стало комплексное исследование проблемы раннего (рубеж XVI-XVII вв.) пребывания селькупов в Барабе проведенное междисциплинарным коллективом новосибирских ученых. На основе исторических, этнографических и археологических материалов они убедительно доказали полиэтничность населения фронтирной зоны Тарского и Нарымского районов, предполагая даже наличие здесь некоего «гибридного» этноса (Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И., 1991. С. 91). И хотя в последней работе авторы не занимались изучением топонимии, тем не менее, работа имеет важный для настоящего исследования контекст, указывая на присутствия селькупов в Барабе.

Между тем, среди перечисленных самодийских топонимов, список которых, впрочем, можно продолжить, исследователи незаслуженно обошли молчанием топонимы созвучные эпониму <*Ича», одному из имен популярного персонажа мифопоэтического наследия селькупов.

Имя трикстера, каковым по существу являлся данный персонаж очевидно двусоставное. Г.Н. Прокофьев писал, что слово «IJA» у северных селькупов означает - ребенок (1937. С. 314). По данным А.А. Ким «И» означает сын

1997. С. 118). Такой же смысл находим и в работе Е.Д. Прокофьевой, которая писала: «гКызы»- дьявол и сын его «Кызьт ийя» (1949. С. 336). Одновременно этот оним идентичен имени эпического героя Сына Неба (бога Нума), одно из имен которого Ий («сын» с контекстом - «божественный») (Пелих Г.И., 1981. С. 50). Е.Д. Прокофьева отметила, что протогонист селькупского фольклора сын Нума или старика Лиманчира (Лиманча) в локально-языковых вариантах селькупского языка обладал несколькими не всегда созвучными именами Ий, Ый, Ича, Ичакечика (1961. С. 55), Ичкачка, Ичакэчика («Ича-племяшек») (Хелимский Е.А, 1991. С. 262), а также он известен под именами Иде, Идя Итьтэ (Доннер К., 1915. С. 39,48 и др.) и Идже

По данным лингвистики топонимы на ча, чага считаются южносамодийского происхождения и означают река. Вместе с тем, как показали исследования, применительно к территории Нарымского Приобья они вполне обычны. В частности гидронимы на ча (жа, джа) составляют замкнутый ареал в юго-западной части Томской области в бассейнах рек Чижапки и Парабель, распространяясь островками к югу и юго-востоку за пределы Томской области (Беккер Э.Г, 1965. С. 16), то есть на сопредельную территорию Барабы.

Исходя из выше приведенных лексических посылок термин Ича, возможно, некогда осмысливался либо в значении имени собственного - Сын реки или же топонима - Река сына, в зависимости, видимо, от акцентирования позиции на герое или на природном объекте. Таким образом, оним Ича именует географические объекты и одновременно сохраняется в формате именования героя, в честь которого названы эти объекты. Сходная ситуация известна в русле р. Тым, где «Лоцманская карта» примерно на 352 км, то есть несколько ниже прежнего п. Каджа, указывает правый его приток рч. Старый Ый, в составе названия, которого также присутствует антропоним трикстера (Ый = Ий). Исследования Н.А. Томилова доказывают дуальную сакральность данного персонажа: он осмысливается и как герой и одновременно как божество лунного характера: его зовут Ите - месяц (Иге.С. 13).Подобного рода практика наименования природных объектов именами легендарных личностей отмечена В.И. Семёновой в Сургутском Приобье, где, так же как и в нашем случае, особенно много таких названий в среде гидронимов (2001. С. 194).

Подборка разновременных картографических материалов, использованная в настоящей работе, показывает на территории Обь-Иртышья целую группу объектов с интересующим нас наименованием Ича.

Одним из надежных картографических источников по данному вопросу стала «Карта пятого стана Томской губернии и уезда (Нарымский край)» в работе А.Ф. Плотникова Нарымский край (1901. Карта.). Несмотря на мелкий масштаб, на ней отмечено пять гидронимов с наименованием Ича: два притока р. Омь и приток р. Тара, а также два одноименных Ичинских болота.

На карте Томской губернии 1911 года, издания Томского Переселенческого района, отмечено девять антропонимов двух категорий с именем Ича: реки и населенные пункты сельского типа (Карта. 1911.). Расширяя информационные возможности карты А.Ф. Плотникова, здесь, прежде всего, увеличивается число топографически устойчивых гидронимов: пять одноименных рек в системах pp. Тара и Омь. В верховьях Тары зафиксированы два правых притока с названиями - Большая Ича и Левая Ича. Сливаясь, они образуют реку, которая собственно и впадает в Тару и на советских картах именована как р. Ича. В верховьях р. Оми старая карта регистрирует два одноименных правых притока, именуемых Ича.

На территории современной Томской области установлен только один топоним Ича, которым наименован один из верхних притоков р. Чузик, правого притока р. Парабель

Карта Томской области по состоянию на 1945 год в гидрографическом отношении полностью повторяет предыдущие, но вносит изменения в номенклатуру названий (Карта. 1945). Притоки Тары названы Большая Ича, Малая Ича (Левая на карте 1911 г.), а после их слияния - р. Ича, о чем говорилось выше. Верхний приток р. Оми на этой карте стал называться

Омская Ича, вероятно, для того, чтобы различался с другим, впадающим ниже и берущим начало в районе, примыкающем к системе озер соседствующих с оз. Иткуль. Вытекая из последнего, далее река уже не прерывается.

На карте Томской области 1957 года ситуация остается прежней, но в наименовании Омской Ичи исчезает первое слово и она вновь становится просто Ича (Карта. 1957). На момент, фиксируемый картой Томской области 1995 года, гидрографическая обстановка и названия рек остались неизменными относительно 1957 года (Карта. 1995).

Среди топонимов населенных пунктов по течению рек Тара и Омь присутствует пять наименований, в названии которых фигурирует оним Ича. Три из них относятся к одному и тому же поселку, расположенному на правом берегу близ устья р.Ичи (приток Тары). На разных картах его название варьирует в пределах основного смыслового формата: п. Ичинский (1911 г.), с. Ичинское (1945 г.), с. Ича (1957 г.). На карте 1995 года он не отмечен.

По системе р. Оми фиксируется два населенных пункта с интересующим онимом: в среднем течении р. Ичи (нижний приток Оми) - п. Среднеичинский, а ниже по течению - п. Верхняя Ича. Первый указан только на карте 1995 года, а второй известен с 1911 года, по сей день. Единственным противоречием в картографии этого объекта является местоположение по берегам: в 1911 году указан правый, а в 1995 году левый берег.

Помимо антропонимов монофонетического состава, в верхнем течении р. Тары, на левом ее берегу, указывается населенный пункт с гибридным именем двойного фонетического наполнения - Ичкала. Первая часть топонима явно производного характера от Ича, а вторая, производная, от тюркского кала. В арабском языке кала (кале) означает крепость, укрепленное место, город, крепость на холме (Мурзаевы Э. и В., 1959. С. 95). Последняя составляющая широко распространена в топонимии Среднеазиатского региона и Казахстана, где связана преимущественно с памятниками крепостного характера. В тюркских языках трансформированный предыдущий термин выглядит как «гала», означая - крепость (Донидзе Г.И., 1964. С. 45).

В дополнение к вышесказанному стоит отметить еще один топоним. На правом берегу Тары, чуть ниже впадения в нее р. Ичи, располагается населенный пункт Остяцк, который на карте 1911 года назван п. Остяцкий и, вероятно, связан с пребыванием здесь селькупов. Доподлинная история происхождения данного топонима не ясна. Но предположение о его селькупском происхождении находит основание в материалах Г.И. Пелих, отмечавшей, что селькупы четко различали представителей своих этнических групп и хантыйских, называя первых остяками, а вторых исашными (Пелих Г.И., 1981. С. 25). Барабинцы именовались татарами. Также не противоречит данному выводу возможное предположение о том, что зафиксированное картой название имеет русское происхождение, основанное на знании этнического состава поселка. Судя по русским документам XVI-XVII вв., остяками именуются именно селькупы интересующих нас Парабельских волостей Нарымского уезда и Барабинской волости Тарского уезда (Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И., 1991. С. 82,83).

Заметно, что топонимы, связанные с именем Ича географически тяготеют к верховьям pp. Тара и Омь. Истоки рек с данным онимом берут начало на Обь-Иртышском водоразделе и очень близки к истокам "селькупских" обских притоков - Чузика, Кёнги, Парбига, Андармы. В свою очередь, нарымская сторона имеет одноименный приток в верховье р. Чузик. По мнению Г.И. Пелих к группе «селькупских» рек некогда относилась р. Васюган с притоками pp. Чертала, Нюролька и Чижапка. Все вместе они входили во владения селькупской локально-диалектной группы «шиешгула», которые распространялись широкой полосой с севера на юг по Обь-Иртышскому междуречью (Пелих Г.И., 1981. С. 55).

Не противоречат данному утверждению и выводы других исследователей. В частности А.Г. Селезенев склонен считать, что в XVII в. в Барабе сформировался значительный самодийский пласт (1993. С. 24) по этнонимическим признакам соотносимый с селькупской локальной группой «лангакупов», которые известны в настоящее время в составе северных селькупов - «сегула» (1993. С. 22; 1995. С. 192; Пелих Г.И., 1981. С. 25-28). Автор отмечает факт внезапного исчезновения этой группы селькупов с пространств Барабы и связывает это исчезновение с уходом их на северо-восток. Г.И. Пелих в свою очередь фиксирует пребывание «лангакупов» в Васюганье, а в этносреде Александровского Приобья носителей фамилии Сондоровы (1981. С. 24). Небезинтересно в этом случае, что сондоровскими звались остатки «шиешгула» на Оби и Чае (Пелих Г.И., 1981. С. 49). В этнографической номенклатуре их называют шёш-кула (Прокофьева Е.Д„ 1947. С. 194), сюсю шоеш-гум, (Пелих Г.И., 1962. С. 180), шеш-кум (Соколова З.П., 1982. С. 119), шёш-кум у южных и шолькуп у туруханских (Аксянова Г.А., Васильев В.И., 2005. С. 305-306).

Г.Н. Прокофьев в результате изучения динамики миграций нарымских групп констатировал: «.селькупы, жившие в недавнем прошлом по рекам Чулыму и Чае. выселились с прежних мест своего обитания» (1935. С. 7). Учитывая географию расселения данной группы сформированную в виде изогнутой полосы от Чаи до Васюгана с вершиной в барабинском приграничье, можно предположить, что по ней происходила миграция «шиешгула» с южных притоков Оби на северные (в пределах Нарымского Приобья). В этом случае в момент отхода к северу они не могли миновать Александровское Приобье, а, следовательно, вместе с другими селькупскими группировками (например, лангакупами) через Вах и его притоки должны были выдвинуться в бассейны Таза и Турухана. Вероятно, в этот момент перехода представители «шиешгула» появляются в низовьях правого обского притока р. Тым, через который шли пути на север.

Таким образом, в результате оттока группы этноносителя к северу, термин Ича в значении имени собственного «божьего» сына и персонажа народного фольклора появляется в Тазовско-Туруханском регионе, где и фиксируется исследователями северной группы селькупов в качестве имени данного героя. Такому предположению способствует наличие в Туруханском районе группы именующей себя шолькуп (Аксянова Г.А., Васильев В.И. 2005. С. 305), что документирует уход «шиешгула» на север. После освобождения верховьев Парабели эти земли заняли ранее проживавшие ниже по Парабели чумуль-гула, которых, начиная с П.И. Кутафьева, фиксируют все этнографы, побывавшие на pp. Кёнга и Чузик.

Географические условия Нарымского Приобья серьезно ограничивают возможности дальних перекочевок. Поэтому наиболее рациональные миграционные пути всегда проходили по руслам рек. О существовании постоянных маршрутов через Обь-Иртышский водораздел известно достаточно много (Пелих Г.И., 1981. С. 56-58).

В 1930 годы директор Колпашевского окружного музея П.И. Кутафьев изучил четыре летние тропы, в зимнее время превращавшиеся в санные дороги зимники: 1. от юрт Верх-Анжино в верховьях Васюгана, через юрты Кормовище на п. Козловский и Березовский Кыштовского района; 2. от юрт Верх-Анжино, через болото на п. Уокинский того же района; 3. от п. Шерстобитово в верховьях р. Чузик через болото на п. Карагаевский (ныне Малокарагаевка на р. Таре - Ю.О.); 4. от юрт Тогаевых, на р. Кёнге, через болото в п. Верх-Тавангу на Чузике, затем на Шерстобитово и далее на п. Карагаевский. Автор подчеркивает, что прохождение через болото не связано с риском и опасностью (Кутафьев П.И., 1938а. С. 2). По моим сведениям, собранным в 1980-1990-е годы в поселках. Центральный и Кёнга, расположенных на р. Кёнга, эти маршруты были хорошо известны старожилам селькупам и русским, причем те и другие называют их «старыми остяцкими дорогами».

Все они давно уже не пользуются из-за заброшенности поселков в верховьях рр Кёнга и Чузик, жители которых поддерживали их в надлежащем состоянии. По информации полученной в п. Инкино, путями из Барабы на Обь по притокам pp. Чая и Шуделька (с выходом через притоки Кёнги) регулярно пользовались странники-старообрядцы, а в 1920-е годы, скрывавшиеся от Красной армии офицеры армии Колчака, которых старообрядцы прятали в своих скитах. Вдоль всех этих рек были проложены тропы, которые еще до недавнего времени отмечались на картах. Например, на карте выпуска 1945 года показаны практически все выше упомянутые маршруты с единственным отличием от описания П.И. Кутафьева в том, что выход на Тару показан не к п. Карагаевскому, а к соседнему с ним п. Ичкала.

Исходя из описанных географических условий появление «шиешгула» и других селькупских групп в Барабе не может считаться явлением экстраординарным. Кроме того, такие переходы подтверждаются многочисленными фольклорными свидетельствами и рассказами информаторов (Пелих Г.И., 1981. С. 58).

Уходы селькупов из Парабельских волостей Нарыма, которые постоянно фиксировала русская администрация в связи с бегством податного населения в необлагаемую зону, вероятнее всего проходили по рекам, описанным выше.

Археологические материалы наглядно подтверждают наличие древних связей нарымского и прииртышско-барабинского районов на протяжении длительного периода. На контакты палеоэтнографического времени указывают, в частности, комплексы из северо-барабинского могильника Абрамове-10, которые однозначно признаны селькупскими. Этнопоказательными примерами, иллюстрирующими такое заявление, стали керамические сосуды, отличающиеся от керамики барабинских татар и южных хантов (Молодин В.И., Соболев В.И., Соловьев А.И., 1990. С.189; Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И., 1991. С. 37-38, 91. Рис. 33 ). Не исключено, что к этой же группе могут примыкать захоронения из других могильников региона, например кыштовских. Малая представительность керамического материала из кыштовских захоронений затрудняет подробный анализ этого важного в этнокультурном аспекте источника. Немногочисленные опубликованные образцы, включают сосуды типичного облика селькупской посуды (Молодин В.И., Соболев В.И., Соловьев А.И., 1990. С. 38). На ранних этапах такие контакты также происходили.

Общепризнана массовая миграция населения носителей саровского типа керамики раннего железного века из Приобья в Приртышье, «который

РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВПИПАЯ 41 БИБЛИОТЕКА исследователи единодушно считают принадлежащим селькупам» (Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И 1991. С. 91). Если быть точным, то не селькупам, а их предкам самодийцам кулайцам, которых не без основания считают протоселькупами уже на основании языкового единства. Вместе с тем, в процессе этногенеза приняли участие и представители других племен и языков, о чем писала еще Г.И. Пелих. Именно этот симбиоз стал причиной многодиалектности селькупов, а как следствие несколько наименований одного героя сына бога Нума. При этом очень симптоматично то, что только северные селькупы именуют его Ича (Прокофьев Г.Н., 1935. С. 112; 1959. С. 153). Этот факт дает повод сделать предположение, что присутствие в Барабе топонимов данного лексического варианта ни что иное, как память о населении - носителе именно этого мифологического имени. А, учитывая, что барабинское пограничье со стороны Васюганья интенсивно осваивали «шиешгула», напрашивается вывод об их причастности к появлению названий, по крайней мере, рек с именем своего мифического героя. В связи с этим не следует забывать, что «шиешгула» выводили свое происхождение от Ия - сына Неба, Нума и считали его своим праотцом, а себя называли игула -народ Ия (Пелих Г.И, 1981. С. 50). Поэтому для них Ича не только герой сказок, но и в определенной мере сакрализованный предок, со всеми отсюда вытекающими особенностями отношения.

На основании вышесказанного вполне закономерно предположение о долговременном пребывании представителей локально-диалектной группы «шиешгула» в восточной части Барабы и их роли в культуро- и этногенезе населения средневекового и нового времени на данной территории.

Исследование вопросов селькупской этнотопонимии с основой на «Ича», неожиданно выводит на тему южных корней селькупской культуры. А.А. Ким, занимаясь культовой лексикой селькупов, пришла к выводу о вероятном заимствовании слова Ича из тюркской лексики (1997. С. 38). В работе посвященной данной теме исследователь аргументирует своей тезис несколькими совпадениями в тюркских языках. Она пишет, что ича (идя) герой трикстер, вероятно, сопоставим с древне тюркским idi «господин, хозяин, властитель, бог». С этими лексемами связано камасинское sie -господин домовой, черт, заимствованное, возможно, из татарского (2000. С. 171). В последнем она права. По полевым материалам Н.А. Томилова в мифологическом пантеоне сибирских татар существует очень близкий по имени персонаж «Ие» - хозяин дома - черт. В тоже время «Ий» - дом, а «Идо» - хозяин дома (человек). «Ие» - это и хозяин кладбища, и в бане «Ие» бывали (Этнографическая., 1970. JI. 41, 42). Ч. Валиханов, в свое время отметил у киргизов представление о том, что некоторые болезни имеют хозяина «ше», шелы, авру, то есть своего духа (1904. С. 24). А в телеутских материалах, собранных Г.М. Токмашовым имеется демиург с именем «Iajyui» - творец мира (1915. С. 92). В кетском языке солнце именуется одной буквой «I» (Анучин В.И., 1914. С.40). По мнению А.А. Локтюшина начальные буквы сакральных персонажей на «И» и «И» ведут происхождение от ведийского имени первочеловека Иимы (или Ямы, так как «йя = я»), которому верховное божество Индра предложил построить «вару» - укрытие для сохранения зародышей и семян всех живых существ и семян растений (2001. С. 54). Не исключено, что и само слово «имя» производное от тЙимы».

Данные лексические варианты, возможно, открывают перспективы для исследования южной прародины имени селькупского трикстера Ича.

2. АРХАИЧЕСКАЯ СЕМАНТИКА АРТЕФАКТОВ И РИТУАЛЫ С ИХ ИСПОЛЬЗОВАНИЕМ У «ШИЕШГУЛА». САКРАЛЬНЫЕ СТРЕЛЫ И

ОРНАМЕНТ «ЗИГЗАГ»

В настоящей главе затронута проблема семантики сакральных стрел и орнамента «зигзаг», последний из которых Г.И. Пелих включила в состав комплекса «киенкум».

Причиной включения в работу раздела посвященного сакральным стрелам, не являющихся элементом этнографического комплекса «киенкум» стала относительно массовая их находка в памятниках «шиешгула». Отсутствие таких находок на территории других локально-диалектных групп послужило поводом для предположения об их принадлежности к сакральной прагматике «шиешгула». На этом основании они могут считаться дополнительным элементом к комплексу «киенкум».

Заключение диссертации по теме «Археология», Ожередов, Юрий Иванович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предложенное исследование по своей структуре и способу подачи представляет, по сути, несколько отдельных микроисследований преследующих единую цель, обусловленную внешним фактором. Побудительным мотивом к выполнению настоящей работы стала гипотеза Г.И. Пелих о полиэтничном генезисе селькупского этноса и важной роли в нем этносов мигрировавших на территорию нарымской тайги из южных приделов Евразии. Под таковыми подразумевались племена эпохи бронзы и последующих периодов, населявшие по большей мере Среднюю Азию и соседние с ней территории. В силу особенностей собственного этногенеза они имели определенный набор культурных черт, которые могут характеризовать их в качестве близких или родственных широкому кругу других культур, разбросанных на обширной территории материка и, казалось бы, не имеющих возможностей для прямого или опосредованного влияния друг на друга. Однако первобытные архетипы идейного плана, положенные в основу мировоззрения большого числа древних этносов, сохранили эти объединяющие их черты и при близком рассмотрении указывают на близость представлений народов, принципиально не способных найти друг друга для прямого общения в новом для них времени и состоянии. Именно эти наследники древних архетипов и стали носителями идей присущих культурам и народам южного круга, на другие, ранее никак с ними не связанные территории и народы. В нашем случае - идей, которые вдруг обнаружились через тысячи лет в культуре селькупов в виде комплекса, именованного Г.И. Пелих «киенкум».

Наличие данного комплекса в культуре селькупов стало причиной для выделения самобытной локально-диалектной группы «шиешгула», имеющей собственную историю внутри селькупского этноса. Попытаться увидеть эту отдельность и ставилось целью настоящей работы. Но для этого на первом этапе требовалось доказать на основе археологических источников собственно существование комплекса «киепкум», а затем обосновать его южный характер, обособивший «шиешгула» в кругу других семи диалектных групп.

Таким образом, требовалось археологическими средствами провести некую ревизию этнографической этнокультурной модели. В силу того, что комплекс состоит из нескольких составляющих, каждая из них рассмотрена отдельно. Имеются в виду те элементы, которые удалось документировать археологическим источникам: ломаный орнамент зигзаг, лодка и захоронения в ней, погребальный столб, камни в погребальной обрядности. Помимо этого, в работе рассмотрены сакральные стрелы, обнаруженные на селькупской территории пока только в пределах расселения «шиешгула».

Исследование этнотопонимики западной зоны расселения «шиешгула» в Обь-Иртышском междуречье выявило на старых и современных топодокументах гидронимы, соотносимые с именем мифопоэтического персонажа, трикстера селькупских сказаний, именуемого Ича. Установлено, что в новое время, данное имя используется только в пределах северной тазовско-туруханской группировки селькупов, сформировавшейся из представителей разных локальных групп не ранее XVII века. Основателям северного этнообразования пришлось уйти из пределов традиционного расселения в Нарымском Приобье под давлением со стороны хантов и русских. Совпадение названия гидронимов на Ича на прежней территории с бытованием этого имени в мифо поэтике новой территории убедительно доказывает, что на север имя принесено представителями «шиешгула», т.к. в других группах этот герой именуется подругому. На основании полученных результатов появились новые подтверждения ранее высказанных предположений о пределах западного расселения «шиешгула» в северной Барабе и по тарско-омскому бассейну. Эти сведения могут послужить дальнейшему раскрытию истории самодийцев и их потомков селькупов в северном Обь-Иртышье.

Реальность комплекса «гкиенкум» в археологическом прошлом селькупов было доказано уже на уровне полевых работ, что собственно и послужило началу настоящего исследования. В двух крупных некрополях на территории причисляемой к ареалу обитания «шиешгула» были обнаружены основные составляющие комплекса: погребения в лодках, ритуальный столб в одном случае и предположительно он же или священная березка в другом. В захоронениях и в межкурганном пространстве зафиксированы находки диких камней, не имеющих других функциональных значений кроме как сакральные.

Второй этап решения проблемы предполагал выявление в «киенкум» южной генезиса, подтверждающего вероятность привнесения его к селькупам группой южных мигрантов.

В ритуальной прагматике практически всех народов мира значительное место отведено ритуалам апотропеического характера обеспечивающим духовную безопасность в разных сферах жизни человека. При этом предметы обеспечения безопасности от зловредного влияния потусторонних сил на определенном этапе переходят из области материального в область символичного и знакового. С позиций потребителя, владеющего знаковой системой своего общества, они превращались в средство кодирования символов и правил обращения с ними, поддержание традиций. Изменение уклада, ассимиляция и другие процессы разрушения традиционной культуры, с чем, например, столкнулись селькупы, привело к утрате знания семантики символов и их знаков.

В настоящей работе было рассмотрено и предварительно интерпретировано две категории таких знаков: сакральные стрелы и орнаментальный мотив «зигзаг». Первые существовали у селькупов как в материализованной форме наконечника и собственно стрелы, так и в форме понятия и визуально определимого стреловидного знака (рисунок на крышке гроба, стреловидная фигурка - персонификация духа). Вторая категория знак «зигзаг» рассмотрена с точки зрения вероятного генезиса, как формы, так и содержания.

Наконечники стрел, изготовленные примитивным способом из листовой меди и ее сплавов на селькупской территории в целом редки. Проведенная статистика показывает их соотношение с наконечниками из кости и железа как явление выходящее за рамки обыденности. Анализ источников показал, что все они пока встречены только на нарымском левобережье в двух исследованных автором могильниках. Аналогичные находки известны на соседней территории Среднего Прииртышья и Сургутском Приобье. По разным данным эти территории были или могли быть селькупскими, а часть из них, более того, владениями «шиешгула». Семантическое исследование медных наконечников позволило прийти к выводу, о том, что стрелы, оснащенные такими наконечниками, осмыслялись их пользователями как сакральные, а предназначались для борьбы со злыми духхами, обитателями нижнего мира мертвых. Апотропеические возможности таких стрел были обусловлены двумя причинами. Первая заключалась в известной сакралыюсти красного металла (меди), а вторая на сакральности самой стрелы, основанной на ее фаллическом символизме.

Оба этих положения хорошо иллюстрируются многочисленными примерами из обрядовой практики и мировоззрений широчайшего круга народов. Генезис сакральной стрелы уходит в глубокую древность культур именно южного круга, где очень рано сформировался фаллический культ и, возникла конноминация стрелы и фаллоса. При рассмотрении южных черт идеи сакральной стрелы апотропея, вполне очевидно, например, что в тайге этот ритуал мог появиться только после прихода с юга самой меди. Ее носители доставили и идею сакральности этого металла. Сакральность проявилась вполне определенно в форме необычности материала на фоне новых оружейных тенденций, связанных с железом. На устойчивость данной идеи указывает то, что позже охотники тайги запасаются медными пулями для борьбы со злыми лесными духами.

В рамках исследования семантики мотива зигзаг была предложена и обоснована новая модель интерпретации знака «зигзаг» в качестве апотропея, который ведет начало от зубчатого контура щели раковины каури, семантически аналоговой с вульвой. Известная ассоциативная связь женского лона с потусторонним миром создала условие для осмысления раковины каури в качестве неких врат в нижний мир, при этом оснащенных зубами. Зубастое лоно, распространенный в прошлом мифопоэтический образ у сибирских и американских племен, стал символом уничтожения в форме поедания, поглощения человека-мужчины или откусывания мужских органов. И вместе с тем, установлено, что, основываясь на первобытном воззрении о боязни злых духов острых предметов, древние мифотворцы усмотрели в зубастой вульве преграду для злых сил, стремящихся попасть из нижнего мира в реальный мир через женское лоно.

Такая постановка вопроса позволяет понять, почему зигзагообразные линии, рисованные селькупами на кладбищах стали преградой злым силам. Зигзаг со временем трансформировался из реальных образов и ассоциаций, связанных с ними, в знак этих образов, со временем позабытых или измененных по каким-то причинам.

И так в результате семантического анализа удалось установить, что апотропеические возможности зигзага, связаны с древним ассоциативными образами и контаминированы с формой каури. В результате такого смешения каури (и копий с них) стали знаками оберегами, которые, кроме того, приобрели графическое выражение в виде линии зигзаг. На протяжении длительного времени, те и другие выступают оберегами, разделившись в декоративной роли: каури и копии носят в качестве украшений талисманов, а зигзаги наносят на различные поверхности в декоративно-магических целях. На основании этого становится ясной причина оснащения сосудов, лодок и других емкостей, подолов рукавов и горловин одежды и отверстий в изделиях зигзагами. Орнаментация, таким образом, сохраняла прагматическую цель, базирующуюся на убеждении в том, что зигзаги не позволяют злым духам потустороннего мира проникнуть в реальный мир людей и принести им вред.

В ходе работы были сделаны выводы о возможности создания с участием зигзага других женских знаков, имеющихся в древней и традиционной орнаментике: косые кресты (X знаки), ромбические орнаменты и знак «соты».

Помимо этого в разряде женских знаков изучен вопрос женских изображений в, так называемой, «позе роженицы», которая графически выражается коротким зигзагом в форме М знака. В результате предложена иная трактовка названной позы, обусловленная не одинаковостью собственно позицирования. Выделено три варианта позирования, обусловленные рамками ритуала священного рождения героя: ожидания священного зачатия, зачатия и рождения героя. Установлено, что М знак был известен предтечам культуры селькупов племенам кулайской и релкинской культуры и самим селькупам.

Сравнительный анализ большого количества орнаментов зигзаг на посуде и других изделиях указывает на глубокую древность его происхождения. При этом все наиболее ранние образцы связаны с культурами южного круга Средней и Передней Азии.

Знаковыми по форме, но не менее важными по содержанию оказались атрибуты погребальной обрядности «шиешгула» лодки, столбы и камни.

Обряд захоронения в лодках по селькупским представлениям обеспечивал доставку души умершего в нижнее течении реки, т. е. в страну мертвых. Идея доставки умерших на тот свет через водное пространство имеет древнюю историю, начало которой положено в Древнем Египте и Месопотамии.

Наскальные рисунки Сибири, захоронения в лодках и лодковидных могилах неолитического времени, эпохи бронзы, раннего железного века и средневековья убеждают, в том, что идея захоронения в лодках обусловлена древнейшим мифом, который был распространен племенам тайги с юга. В подтверждение такого утверждения может служить и форма лодки «ронтык» лодки шаманов и мертвых. По существу эти понятия равноценны, т.к. шаман, отправляясь на лодке в нижний мир, как бы умирал для мира живых. За выделением «роптык» в особую категорию, стоит древнее египетское передневосточное представлениео специализации сакральных судов и отделения их от утилитарных.

Наши материалы показали, что одна из лодок Кустовского могильника относится к сакральным «роптык», а вторая к обычным «лаба квышапта Вероятнее всего, данное обстоятельство есть прямое указание на утрату древнего канона похорон в специальной лодке. Вместе с тем археология показала, что прежде у селькупов сохранялось архаическое представление о необходимости отправки умершего в целой лодке. Позже идея потеряла свою каноничность. Стали хоронить в распиленных лодка-гробах. Последней пережиточной формой сохранения лодок в семантических рамках погребального обряда, стал венгерский обычай установки лодковидных надгробий фейф. Последний факт является ярким примером идейной устойчивости способа захоронения в лодках у угорского населения.

Установка жертвенных столбов или молодых березок на местах где границы потустороннего мира располагаются очень близко к миру живых, стало в селькупской культуре обычным правилом. На эти столбы, которым часто придавали вид деревьев путем прикрепления веток, вешали жертвоприношения силам нижнего мира. Жертвенные столбы у могил вполне соответствовали этой идее. У многих народов, в том числе в Шумере такие столбы считались оберегами от злых сил. В селькупской традиции жертвенные столбы нашли отражение даже в знаковой графике родовых знаков тамг, которые очень близко напоминают древние шумерийские образцы письменности и знаки «столпы» на посуде самусьской культуры, предположительно, генетического предка культуры селькупского этноса. О том, что последние пришли в нарымскую тайгу с юго-запада в науке уже давно не существует разногласий.

Развитие у селькупов идеи жертвенных столбов явно укладывается в рамки целой серии погребальных обрядов народов юга. И, что характерно, находит много сходств в культурах кочевников. Это не только сооружение столбов или древовидных их подобий на курганах и у грунтовых могил, но и воплощение идеи о столбе божестве, со всеми ему присущими антропоморфными характеристиками и представлениями о ритуальном поведении с ним.

Как удалось установить, появление камней в могилах и около них объясняются очистительными и отвращающими целями. С одной стороны, возможно, стремлением обеспечить сохранность духовной чистоты земли, а с другой предотвратить возвращение души умершего в мир живых. На ряде примеров известно, что камни обладали апотропеическими свойствами и способностью отвращать и предупреждать влияния злых духов. Традиции такого широко известны в древних и современных культурах юга Евразии. В частности каменные подстилки и прослойки между трупом и землей известны уже в древних культурах Месопотамии и авестийской Индии. Далее такие обряды встречены в Средней Азии и у скифоидных племен степной и лесостепной полосы Сибири.

Нет особых сомнений, что такую сложную и вполне сформированную обрядность, имитирующую южные образцы, которая была открыта у селькупов «шиешгула», нельзя было выдумать на пустом месте. Но можно было получить готовой в форме знания идей и прагматики самих ритуалов. Наше исследование показывает, что именно так и произошло с пришествием в тайгу группировки населения южного происхождения, принесшего генетический запас идеологических знаний древних обществ южной полосы Евразии.

На основании вышеизложенного представляется, что общая канва поставленных задач соблюдена и, в общем, цели, поставленные в настоящем исследовании достигнуты.

Но вместе с тем остаются еще другие предметы из комплекса «киенкум», которые пока не нашли освещения в археологических источниках и ждут своего часа для того, чтобы вступить в череду аргументов демонстрирующих многокомпанентность селькупского этноса и существенный южный этнокомпонент присущий группе «шиешгула».

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Ожередов, Юрий Иванович, 2006 год

1. Есин Ю.Н. Искусство самусьской культуры. Дис. канд. ист. наук. -Новосибирск. 2004. Т.1. - 263 с. // Архив МАЭС ТГУ. - Д. 1245.

2. Косинцев П.А. Определение костных останков животных из археологических памятников, исследованных Ю.И. Ожередовым в Нарымском Приобье в 1983-1993 гг. // Архив МАЭС ТГУ. Д.б.н.

3. Краснов П.В. Описание быта инородцев-остяков Томского округа 5-го участка васюганской волости. 1877 г. // Архив МАЭС ТГУ. Д. 1062

4. Кутафьев П.И., Отчет об археологических исследованиях по

5. Нарымскому округу за 1938 год, т. 2 // Архив Колпашевскогокраеведческого музея. Б.н Кутафьев П.И. Отчет об археологическихисследованиях по Нарымскому округу за 1938 год, т. 4 // Архив Музея археологии и этнографии Сибири ТГУ, Д. 116-2.

6. Ожередов Ю.И. Отчет о полевых исследованиях Южно-таежного отряда археологической экспедиции Томского госуниверситета в Чаинском районе Томской области в 1985 году. Томск . 1987. // Архив МАЭС ТГУ. Д. 972.

7. Ожередов Ю.И. Отчет о полевых исследованиях Южно-таежной археологической экспедиции Томского госуниверситета в Чаинском районе Томской области в 1987 году. Томск. 1999. // Архив МАЭС ТГУ. Д. 1045.

8. И. Ожередов Ю.И. Отчет о полевых исследованиях Южно-таежной археологической экспедиции Томского госуниверситета в Чаинском районе Томской области в 1989 году. Томск. 1990. // Архив МАЭС ТГУ. Д. 1065.

9. Ожередов Ю.И. Отчет о полевых исследованиях Южно-таежной археологической экспедиции Томского госуниверситета в Бакчарском районе Томской области в 1990 году. Томск 1992. // Архив МАЭС ТГУ. Д. 1074.

10. Пелих Г.И. Происхождение и история селькупов. Диссерт. на соиск. уч. степ, д.и.н. - Томск. 1972 б // НБ ТГУ. № 1-111966.

11. Томилов Н.А. Ите астральное божество нарымских селькупов // Архив МАЭС ТГУ. Д.

12. Карта Томской губернии с указанием на ней сети учебных заведений / Масштаб 20 верст в английском дюйме. Составлена в 1904 году.

13. Карта Томской губернии. / Без указания масштаба. Издание Томского Переселенческого Района. 1911 г.

14. Томская область. / 1:1000 000. Административное деление по состоянию на 25 мая 1945 г., число жителей по переписи 1939 г. Без выходных данных.

15. Томская область. / 1:750 000. 1 л: многокрас. - ГУГК МВД СССР. М.: 1957.

16. Томская область. / Сост. И подгот. К печати производств. Объединением «Инженерная геодезия» г. Новосибирска; Гл. ред. С.В. Горшков. 1:1 000 000.

17. М.: Роскартография, 1995. 1л. .(3 карты): многокрас. - (Общегеогр. Карты Рос. Федерации).1. Литература

18. Абрамова З.А. Изображение человека в палеолитическом искусстве Евразии. М., Л.: 1966. - 223 с.

19. Абрамова М.П., Петренко В.Г. Погребения сарматского времени из Ставрополья // Памятники скифо-сарматской эпохи. М. 1995.

20. Абрамян Л.А. Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб.: Наука. 1991.-С. 109-132.

21. Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб.: Журнал «Нева», Летний сад, 1998. - 480 с.

22. Адлер Б. Лук и стрелы Северной Азии// Русский антропологический журнал. М. 1903. № 3-4. - С. 178-194.

23. Адрианов А.В. Айран в жизни минусинского инородца // Зап. ИРГО по отделению этнографии. T.XXXIV. СПб. 1909. - С. 489-524.

24. Айдаркулов К. О некоторых аспектах звериного стиля в эпосе "Семетей"// Скифо-сибирское культурно-историческое единство. -Кемерово. 1980. С. 263-271.

25. Акишев К.А. Курган Исык. М.: Искусство. 1978. - 132 с.

26. Аккерман Д. Любовь в истории, Ларю Дж. Секс в библии М.: КРОН-ПРЕСС, 1995. - С. 6-272.

27. Аксянова Г.А., Васильев В.И. Селькупы. Общие сведения // Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты. М.: Наука. 2005. - С. 304-310.

28. Алексеев А.Ю. Мурзин В.Ю., Ролле Р. Чертомлык (скифский царский курган IV в.). Киев. Наукова думка. 1991.

29. Алексеенко Е.А. История в биографии//Культурное наследие народов Сибири и Севера. СПб. 2002. - С. 4-12.

30. Алексеенко Е.А. Домашние покровители у кетов //СМАЭ XXVII Л.: Наука. 1971.-С. 263-274.

31. Алексеенко Е.А. Музыкальные инструменты народов Западной Сибири // Материальная и духовная культура народов Сибири. Л. Наука. 1988. СМАЭ. XLII. - С. 5-23.

32. Алексеенко Е.А. Христианизация на Туруханском Севере и ее влиянием на мировоззрение и религиозные культы кетов // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина XIX начало XX в.). - Л.: Наука, 1979. - С. 50-85

33. Алексеенко Е.А. Шаманская нарта (коссул) у кетов // СМАЭ. XXXVII. -Л., Наука. 1981.-С. 169-178.

34. Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов // Проблемы исторического общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука. 1981. - С. 90

35. Альбедиль М.Ф. Протоиндийская цивилизация. Очерки культуры. М.: Восточная лит., 1994. - 295 с.

36. Альбедиль М.Ф., Березкин Ю,Е. Жилища народов мира. Маленькая энциклопедия. Калининград. Янтарный сказ. 2002. — 46 с.

37. Альбедиль М.Ф.„ Гуров Н.В., Кнорозов Ю.В. Штампованные надписи на протоиндийских сосудах. СПб: Наука, 1999. - С. 5-22.

38. Альбом хантыйских орнаментов. Томск. Изд-во. Том. ун-та. 1979. -240 с.

39. Андриевич В.К. История Сибири. СПб. 1889. - 4.1. - 220 с.

40. Анисимов А.Ф. Религия эвенков. M.,J1.: 1958. - с.

41. Анохин А.В. Материалы по шаманству алтайцев собранные во время путешествий, по Алтаю в 1910 -1912 гг. по поручению Рус. Комитета для изучения Сред, и Вост. Азии. Горно-Алтайск. 1994. 152 с.

42. Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М.: Наука, 1990. - 287 с.

43. Антропова В.В. Лодки // Историко-этнографический атлас Сибири. -М.,Л.: 1961.-С. 107-130.

44. Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков. СПб. Сборник МАЭ ИАН. - T.II, 2. - 1924. - 91 с.

45. Анучин Д.Н. Лук и стрелы. Археологический и этнографический очерки.-М.: 1887. ?

46. Анучин Д.Н. О древнем луке и стрелах // Труды V Археологического съезда в Тифлисе. М.: 1887. -С. 33750. Анучин Д.Н. Погребальные обычаи // Энциклопедический словарь

47. Брокгауз и Ефрон. -Т. XXIV. Кн. 47. - С. 38-40. 51. Анучин Д.Н. Сани, лодки и кони как принадлежность погребального обряда // Древности: Тр. ИМАО. - Т. 14- - М.: 1890. - С. 81-226.

48. Арне Т.И. Барсов городок. Западносибирский могильник железного века. Екатеринбург - Сургут.: Уральский рабочий, 2005. - 184 с.

49. Асеев И.В. Аналоги в первобытном искусстве Сибири и Аляски на примере гравированных галек // Гуманитарные науки в Сибири. 1998. № 3. С. 109-114.

50. Афанасьев А.Н. Русские заветные сказки. М.: «Альта-Принт». 2004. -320 с.

51. Бадж Уоллис Е.А. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская книга мертвых. М.: Золотой век, 1995. - 435 с.

52. Байпаков К.М., Воякин Д.А. Исследование комплекса Талтакай // Известия Национальной АН Республики Казахстан. Серия общественных наук. Алматы. «Былым». 2003, № 1. - С. 108-125.

53. Балакин Ю.В. Урало-сибирское культовое литье в мифе и ритуале. -Новосибирск. Наука. 1998. 288 с.

54. Балонов Ф.Р. Святилище скифской эпохи в Адыгее (интерпретация курганов на р.Уль) // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. -Новосибирск. 1987.

55. Бартенев В. Погребальные обычаи обдорских остяков // Живая старина. Вып. III-IV. СПб.: 1895.

56. Бартольд В.В. К вопросу о погребальных обрядах турков и монголов // Записки Восточного Отделения Русского археологического общества. Петербург. 1921. -Т. 25. - С. 55-76.

57. Бартольд В.В. К вопросу о погребальных обрядах турков и монголов // Сочинения. Т. 4. - М.: 1966.

58. Бауер В., Дюмоц И., Головин С. Энциклопедия символов. М. 1995. -512 с.

59. Бауло А.В. Типы надмогильных сооружений у тазовских селькупов //Этнография Северной Азии. Новосибирск. 1980. -С. 185-190.

60. Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества в XVI-XVII веках. -Л.: 1935.-49 с.65