Место этики в философии всеединства Л. П. Карсавина тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.05, кандидат философских наук Митько, Август Евгеньевич

• Митько, Август Евгеньевич
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Митько, Август Евгеньевич

Введение.

Глава I.

Этика и онтология в философии всеединства Л.П. Карсавина.

§1. Онтоэтический синтез в истории философии.

§2. Метафизика всеединого добра.

§3. Зло как проблема онтологии.

§4. Принцип онтоэтической аналогии.

Глава II.

Этика и гносеология в философии всеединства Л.П. Карсавина.

§1. Нравственные условия познания.

§2. Знание и страдание.

§3. Метод метафизического отождествления.

Глава III.

Этика и теология в философии всеединства Л.П. Карсавина

§1. Мифологема творения.

§2. Концепция грехопадения.

§3. Этика умирания.

§4. Проблема теодицеи.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Место этики в философии всеединства Л. П. Карсавина»

Обоснование темы. Русское религиозно-философское возрождение конца XIX - начала XX вв. характеризуется особым вниманием к проблемам этики. Большинство философов этого периода в той или иной форме посвятили часть своего творчества исследованиям в области этики. Этика занимала различное место в их философских системах. Одни, как, например, B.C. Соловьев посвятили этике отдельные систематические исследования. Другие, подобно Г. Шпету, не уделяли этике специального внимания. Однако, существовал целый ряд мыслителей, не оставивших достаточного количества специальных этических трудов, но ориентированных на рассмотрение этической проблематики (С. Булгаков, П. Флоренский, JI. Карсавин и др.)

В качестве исходного материала, на основе которого производится решение задач, стоящих перед диссертационным исследованием, было избрано творческое наследие Л.П. Карсавина (1882-1952) - русского философа, историка и богослова первой половины XX в., представленное его основными работами: «О добре и зле», «О личности», «О началах», «Поэма о смерти», «Основы средневековой религиозности в XII - XIII вв.». Несмотря на то, что идеи Л.П. Карсавина эволюционировали во времени, их основная интенция, представленная как общей проблемностью, так и основными способами её разрешения, оставалась неизменной.

Несмотря на то, что исследовательский интерес к творческому наследию Л.П. Карсавина был подкреплен рядом исследований, собственно этическая проблематика осталась вне поля его зрения. Данное исследование является первым в этой области.

Истоки нашего понимания возможности исследования избранной темы коренятся в постановке проблемы отношения онтологии к возможной этике, присутствующей в работе М. Хайдеггера «Письмо о гуманизме». Восстанавливая аутентичность гераклитовского понимания слова «этос», М. Хайдеггер приходит к пониманию единства этики и онтологии. При этом понятие «возможная этика» указывает на вариативную потенциальность присутствия этики в онтологии.

Хайдеггеровский подход лежит в основе исследовательской модели, посредством которой возможно как определение места этики в той или иной системе философии, так и «выведение» этики из онтологии.

Исследования в области русской этики традиционно ориентированы на рассмотрение тех творчества тех философов, в творческом наследии которых этика выступает в качестве самостоятельного, систематически разработанного раздела. При всей значимости и научной обоснованности данный подход имеет один недостаток - за пределами исследовательского внимания оказывается ряд философских систем, характеризующихся несистематическим рассмотрением этической проблематики.

На наш взгляд, ситуация с исследованием русской этики предполагает переход от изучения систематических изложений этики к рассмотрению тех философских учений, в которых присутствие этической проблематики соседствует с отсутствием ее систематизации. К таким учениям относится философия всеединства Л.П. Карсавина (1882-1952), русского философа, одной из заслуг которого является оригинальная попытка дать этике метафизическое обоснование. Данное исследование является попыткой систематизации этической проблематики, присутствующей в философии всеединства Л.П. Карсавина.

Цель и задачи исследования. Основной целью настоящего исследования является определение места этики в философии всеединства Л.П. Карсавина по отношению к его метафизике представленной онтологией, гносеологией и теологией. В диссертационной работе предпринята попытка реконструкции карсавинской этики, составляющие которой включены в неэтический (метафизический) материал.

К основным задачам работы относится определение способа взаимосвязи этики и онтологии в карсавинской философии всеединства на основе выявления онтологических оснований этики, представленных принципом онтоэтического тождества, проявляющемся, в частности, через единство этического и метафизического вопрошания и его антиномического раскрытия. В области гносеологии задачей является определить связь этического и когнитивного аспекта в процессе познания, а также механизм проявленности этой связи в мистическом опыте. В теологической сфере задачей настоящего исследования является определение основных методов, посредством использования которых Л.П. Карсавин производил онтологическую интерпретацию этических содержания библейских мифологем.

Разработанность темы. Судьба творческого наследия Л.П. Карсавина необычна. На Западе, философия Л.П. Карсавина осталась во многом неизвестной и неоцененной. Это относится также и к русскому зарубежью. Прот. Георгий Флоровский даже не упоминает о нем в книге «Пути русского богословия». Данное обстоятельство тем более странно, что о. Георгий хорошо знал Л.П. Карсавина в «евразийский» период их совместного творчества. Возможно, что отсутствие упоминаний о Л.П. Карсавине в «Путях русского богословия» связано с личными мотивами, однако, невнимание к карсавинскому творчеству характерно и для ряда других исследований по истории русской мысли. С.А. Левицкий в своей «ИсЛ тории русской философии» также не упоминает о Л.П. Карсавине. Подобное умолчание характерно и для работы С.А. Левицкого «Трагедия

2 Флоровский Георгий прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.

3 Левицкий С.А. История русской философии. М., 1995. свободы»4, где имя Л.П. Карсавина появляется лишь один раз в предисловии, написанном Н.О. Лосским. Не пытаясь дать окончательный ответ, наметим основные причины столь поразительного умолчания. Проживая в Литве, Л.П. Карсавин был лишен возможности участия в основных религиозно-философских инициативах русской эмиграции. Для многих его имя слишком тесно связывалось с его медиевистическим прошлым и участием в евразийском движении, что мешало по его современникам, посвятивших себя философии значительно раньше, по заслугам оценить философское творчество Л.П. Карсавина. Его философия не оказала существенного влияния на богословскую мысль этого периода. Идеи Л.П. Карсавина не стали подобно воззрениям о. Сергия Булгакова и о. Павла Флоренского предметом не всегда корректной, хотя оснований для обвинений было достаточно. Поэтому философия Л.П. Карсавина не стала в русской диаспоре предметом глубокого исследования.

Впрочем, в крупнейших исследованиях по истории русской философии, написанных в диаспоре имя Л.П. Карсавина не обходится стороной. Речь идет о трудах Н.О. Лосского и прот.Василия Зеньковского.

В «Истории русской философии» Н.О. Лосского Л.П. Карсавину посвящена специальная глава5. Отметим, что кроме Л.П. Карсавина персональные главы в этом исследовании посвящены Владимиру Соловьеву, о. Павлу Флоренскому, о. Сергию Булгакову и H.A. Бердяеву. Н.О. Лосский, отмечая связь творчества Л.П. Карсавина с философией Николая Кузанского обращает особое внимание на необходимость определения места карсавинской философии по отношению к свойственной для большинства историко-философских исследований противопоставленности теизма и пантеизма. Н.О. Лосский отмечает пантеистический характер карсавинской метафизики. Указывая на основные аргументы

4 Левицкий С.А. Трагедия свободы. М. 1995., С. 6

5 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991., С. 348-366.

Л.П. Карсавина против причисления его метафизики к пантеистическим системам, Н.О. Лосский строит полемику исходя из «концепции Бога, как сверхсистематического принципа, обуславливающего существование всемирной системы с ее актуальным и возможным содержанием».6 По мнению Н.О. Лосского: «Всемирная система вместе с сверхсистематическим принципом, Богом, содержит все, что Карсавин включает в свою 7 концепцию всеединства.»

Н.О. Лосский относит многое из спорного в карсавинской философии к логически неизбежным выводам из ошибочных посылок, связанных с неприятием "концепции Бога как сверхсистемного принципа". Кар-савинский Бог внутрисистемен, а вселенная лишена уникальности, что противоречит эмпирической очевидности. Неубедительным аргументом против обвинений в пантеизме представляется и карсавинская концепция сотворения мира из ничего как теофании. Она построена на неустранимых противоречиях.

Пантеистичность карсавинской метафизики, по мнению Н.О. Лосского, делает его этику неубедительной. "Система Карсавина также не может дать удовлетворительного ответа на вопрос о происхождении зла и его характера. Чтобы быть последовательным, Карсавин ограничивается пониманием зла и несовершенства твари как неполноты добра. Такое иса толкование резко противоположно реальной природе зла." . Таким образом, при оценке карсавинской этики, Н.О. Лосский выделяет два аспекта: неразрешенность противоречия между концепцией зла как недостатка добра и опытом постижения реальной природы зла с одной стороны, и вторичный по отношению к метафизике характер его этики с другой стороны.

6 Там же, С. 364.

7 Там же.

8 Там же, С.365.

Нам представляется, что карсавинская этика действительно во многом обусловлена спецификой его метафизической системы. Однако нельзя утверждать, что основным мотивом включения этических фрагментов в карсавинскую философию всеединства было стремление устранить ее противоречивость. Этика в системе Л.П. Карсавина действительно связана с метафизикой. Эта связь носит двусторонний характер и не может быть однозначно истолкована в смысле вторичности этики. В данном исследовании показывается как связь метафизики и этики в философии Л.П. Карсавина определяется ее сущностными характеристиками. Что касается карсавинского понимания зла, то по нашему мнению, Н.О. Лосский был не прав сводя ее к концепции недостатка добра. Внутренний динамизм становления тварного всеединства и признания несовершенства восприятия личностью данного процесса позволяет наметить больше точек соприкосновения между пониманием зла у Л.П. Карсавина и опытом реального переживания зла. Карсавинскую гносеологию Н.О. Лосский характеризует как попытку преодоления различия между феноменализмом и интуитивизмом. Особенно высоко Н.О. Лосский оценивает работу Л.Н. Карсавина "Философия истории".

Во втором томе "Истории русской философии" прот.В.В. Зеньков-ского9 творчество Л.П. Карсавина рассмотрено в одной главе с творчеством С.Л. Франка. Прот.В.В. Зеньковский характеризует их философские системы, как и системы о.П. Флоренского и о.С. Булгакова как метафизику всеединства. Следует отметить, что о.В. Зеньковский не упоминает среди работ Л.П. Карсавина "О личности" и "Поэму о смерти". Создается впечатление, что он был совершенно незнаком с поздними работами Л.П. Карсавина, особенно с работами литовского периода. При рассмотрении карсавинской философии, о.В. Зеньковский уделяет особенное внимание анализу категории всеединства. При ее исследовании он отталкивается от его гносеологии и антропологии, уделяет определенное место философии истории и совсем не затрагивает этической проблематики. О. Василий Зеньковский вообще не упоминает этических работ Л.П. Карсавина. Следует отметить, что Н.О. Лосский, в свою очередь не упоминает работу "О добре и зле".

Исследования Н.О. Лосского и о. В.В. Зеньковского объединяет внимание к философии Л.П. Карсавина и критическое к ней отношение. Оба исследователя были в большей степени знакомы с ранними карса-винскими работами, особенно с "философией истории". Именно в ней они ищут истоки основных прозрений Л.П. Карсавина. Последним трудом, оказавшимся в поле их пристального рассмотрения была книга "О началах". Карсавинское творчество рассматривается в данных исследованиях сквозь призму проблематики метафизики всеединства. Этическая проблематика у о. Василия Зеньковского не рассматривается вообще, а у Н.О. Лосского в лице одной проблемы, взгляды Л.П. Карсавина на которую неоправданно обобщаются и упрощаются.

В контексте настоящего исследования представляется ценным, что о. В.В. Зеньковский и Н.О. Лосский обращают внимание на проблему времени у Л.П. Карсавина, упоминая о ней, впрочем, без связи с этической проблематикой. Н.О. Лосский ставит проблему отношения карса-винской этики к его метафизике и практической ценности обобщенных выводов карсавинской этики.

Однако внимание к творчеству Л.П. Карсавина на Западе не ограничивалось лишь кругами русской эмиграции. Еще в тридцатые годы о. Густав Андрей Веттер10 в силу своих разносторонних интересов и особой любви

9 Зеньковский В.В. История русской философии. Т.II, Ч.2.Л., 1991., С. 147-157.

10 Информация об о.Андрее Веттере и истории его переписки с Л.П. Карсавиным находится в статьях Н. Гаврюшина "Переписка А. Веттера с Л. Карсавиным"//Символ 31 Париж, июль 1994, С. 97-103. и А.Мосина "Реальный собеседник"//Там же, С. 171-176. к христианскому Востоку обратился к Л.П. Карсавину за разъяснением некоторых сторон его философии. Между двумя философами развернулась переписка, прерванная присоединением Литвы к СССР. Опубликованная в журнале "Символ" ипереписка Л.П. Карсавина и Г.А. Веттера служит важным источником для понимания как философии Л.П. Карсавина, так и некоторых подходов к ее изучению. После войны о. Г.А. Вет-тер опубликовал на немецком языке несколько исследований, посвященных творчеству Л.П. Карсавина.12

Подход о. Г.А. Веттера характеризовался сочетанием стремлений проникнуть в мир карсавинского философствования, с целью понять его изнутри и рассмотреть его метафизические построения в связи с Откровением и философской традицией (прежде всего в лице томизма). Для о. Г.А. Веттера, стремящегося понять специфику восточно-христианского богословствования, метафизика Л.П. Карсавина выступала в качестве модели для рассмотрения типичных черт восточно-христианской мысли. Именно с исследований о. Г.А. Веттера берет начало представление об уникальности карсавинской философии и то благоговейное отношение к ней, которым характеризуются воспоминания А.А. Ванеева и исследования С.С. Хоружего.

В России, по понятным причинам, академические исследования творчества Л.П. Карсавина в течение длительного времени были невозможны. Однако философская традиция, связанная с именем Л.П. Карсавина продолжала развиваться в лице, прежде всего А.А. Ванеева, ставшего последним учеником философа и хранителем карсавинской традиции философствования13 и С.С. Хоружего, изучавшего творчество Л.П. Кар

11 Переписка А. Веттера с Л. Карсановым// Указ соч. С. 104-170.

12 Wetter Gustav A., S.J. L.P.Karsawins Ontologie der Dreieinheit. Die Struktur des kreaturlichen Seins als Abbild der gottlichen Dreifaltigkeit//Orientalia Christiana Periodika; IX,1943, Num 3/4,s. 366-405. ь Ванеев А.А. Два года в Абези. В память о Л.П. Карсавине. Брюссель 1990., Ванеев А.А. Очерк жизни и идей Л.П. Карсавина//Там же, С.337-366., Письма А.А. Ванеева о.Павлу//Там же, С. 367-373., Четыре савина с начала 70-х годов и открывшего его широким массам читателей в конце 80-х.-начале 90-х. Именно, благодаря С.С. Хоружему принадлежит значительное число публикаций посвященных Л.П. Карсавину и его философскому наследию, преимущественно в виде статей.14

Эти два автора особенно значимы для тематики и проблематики настоящего исследования по целому ряду причин. Во-первых все последующие исследования, не исключая настоящей работы, неизбежно обращаются к трудам A.A. Ванеева и Л.П. Карсавина как к некоей "классике". Поэтому они неизбежно исходят из их тематики. Во-вторых, труды A.A. Ванеева и С.С. Хоружего во многом идут к философии Л.П. Карсавина через обращение к его личности. Во всяком случае, карсавинская философия рассматривается в неразрывной связи с личностью философа. Благодаря этому обстоятельству данные исследования неизбежно рассматривают философию Л.П. Карсавина сквозь призму этического, хотя бы и в неявной форме. В-третьих, именно в трудах A.A. Ванеева присутствует восходящая, по всей видимости, к последнему периоду творчества Л.П. Карсавина расстановка акцентов в отношении онтического и этического. Именно к этому пониманию A.A. Ванеева восходит сама проблема связи этического и онтического, этики и метафизики в философии всеединства Л.П. Карсавина.

К сожалению, характерной особенностью ситуации связанной с изучением философии Л.П. Карсавина является отсутствие монографических исследований. Среди существующих публикаций превалируют три основных подхода: комментирование публикуемых текстов13, стремление интервью A.A. Ванеева данные корреспонденту журнала "Крисчен Уорлд Монитор "//Там же, С. 190215.

14 Среди работ С.С. Хоружего можно отметить: Хоружий С.С. Карсавин и де Местр// Вопр. философии. - 1989. - N3. - С. 79-92. Хоружий С.С. Лев Платонович Карсавин// Лит.газ. - 1989. - N8, 22 февр. - С. 5., Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва КарсавинаУ/Карсавин Л. религиозно-философские сочинения. Т.1. М., 1992. С. V-LXXIII.

15 Напр. Назаров В.Н. Каждый из нас в глубине своей есть София.//Вопр. философии,-1991 .-N9. раскрыть карсавинские идеи в биографическом контексте и обозначить его место в истории философской мысли (прежде всего, в связи с проблемой всеединства).16 Что касается исследований этических идей Л.П. Карсавина, то предлагаемая работа является первым опытом такого рода

Методологические основания исследования. Основным методом исследования является критический анализ текстов, составляющих карса-винского наследия с целью вычленения этической проблематики из метафизического материала и определения места этики с целью выявления ее путей ее дальнейшей реконструкции в системе философии всеединства. Присутствующее в диссертации понимание метафизики определяется той ее моделью, которая присутствует в творчестве Л.П. Карсавина. Данная модель восходит к докантовскому пониманию метафизики, присущему философии Г. Лейбница и X. Вольфа. При определении границ этики автор исходит из осознания несводимости этики, возникающей на основе философии всеединства к классической традиции этического рационализма. Наиболее близкое к карсавинскому понимание места этики в философии присутствует в работе М. Хайдеггера «Письмо о гуманизме». Отношение Л.П. Карсавина к этическому близко к пониманию С. Кьерке-гора и Л. Шестова, однако у Л.П. Карсавина присутствует стремление наделить этическое жестким онтологическим статусом. Л.П. Карсавин более ориентирован не на построение этики в систематической форме, а на поиски ее метафизического обоснования. При этом исходной посылкой Л.П. Карсавина является полагание метафизической недостоверности традиции рационализма в этики, основанной на признании этического либо онтологического дуализма. Выделение этического материала ставит две задачи: систематизация этической проблематики и определение взаи

16 Напр. Филонова Л.Г. Лев Платонович Карсавин.//Русские философы. М.,1993. С. 243-255. Данные подходы свойственны и для работ С.С. Хоружего, не исчерпывая, однако их проблематики. мосвязи этики с другими разделами философии разработанными в рамках карсавинской философии всеединства. Для решения этих задач автор создает на основе карсавинского материала собственную терминологию (он-тоэтический синтез, принцип онтоэтического тождества, принцип онто-этической аналогии, метод метафизического отождествления, метод онтологической дешифровки мифологем и др.), являющуюся отчасти уточнением карсавинской. В связи со спецификой философии всеединства, автор стремится исходить из органично присущего ей исследовательского языка. Вводимая терминология составляет исследовательскую модель, при помощи которой автор воссоздает карсавинскую этику.

Понятие онтоэтического синтеза описывает методологические принципы способа взаимосвязи этики и метафизики в системе философии всеединства Л.П. Карсавина. В философии всеединства этика, онтология, гносеология и теология возникают путем аналитического раскрытия философского знания, целостность которого определяется объектом - всеединством. Поскольку карсавинская философия рассматривает всеединство не только в абсолютной самотождественности, но и в относительности становления возникает положение, при котором в рассмотрении относительного всеединства разделы философского знания обретают собственные объекты исследования. Однако, дальнейшее рассмотрение становления всеединства приводит к вновь единому объекту и необходимости синтезирования отдельных философских дисциплин, прежде всего этики и онтологии. Поэтому у Л.П. Карсавина этика проистекает из онтологии, не превращаясь при этом в ее приложение. Онтология раскрывается через этику, определяя проблемное поле для гносеологии и естественной теологии. Этика и онтология, преодолевая ограниченность друг друга стремятся к синтезу взаимораскрытия в системе философии всеединства.

Результат такого взаимораскрытия автор определяет как онтоэтический синтез.

Понятие принцип онтоэтического тождества описывает главные метафизические основания карсавинской этики. В философии всеединства Л.П. Карсавина категория добра является общей для этики и онтологии. В этом отношении важнейшей идеей Л.П. Карсавина, определяющей все дальнейшие построения в области как этики, так и онтологии становится тезис о тождестве бытия и добра, верность которому мыслитель сохраняет на протяжении всего своего творчества. Поэтому в карсавинской философии этика строится как метафизика всеединого добра. Антиномическое раскрытие принципа онтоэтического тождества дает начало этическому рассуждению Л.П. Карсавина.

Понятие онтоэтической аналогии конкретизирует вытекающий из принципа онтоэтического тождества способ взаимообусловленности он-тического и этического в относительном (тварном) всеединстве. Введение этого термина обусловлено необходимостью определения механизма взаимосвязи относительного и абсолютного всеединства в несовершенстве становления.

Понятие метод метафизического отождествления, являясь уточнением карсавинского «отожествления», описывает механизм процесса метафизической интерпретации в познании явлений, относящихся к сфере этического. Метод метафизического отождествления иллюстрирует проявленность в процессе познания принципа онтоэтического тождества которое, пребывая в становлении предстает сознанию как подобие, опознаваемое им как внутренняя структура самого процесса познания.

Понятия: онтологизация этического, экстемпорализация этического, метод онтологической дешифровки мифологем Откровения описывают способы, посредством которых Л.П. Карсавин стремился онтологизировать Откровение с целью преодоления присутствующей в его традиционной интерпретации тенденции к этической редукции.

При построении исследовательской модели важнейшим методологическим принципом было соответствие основным интенциям и языку карсавинского творчества, которые оказали существенное влияние на язык настоящего исследования.

Апробация исследования. Содержание работы было изложено в статьях, выступлениях на конференциях. Полный текст диссертации был обсужден на заседаниях кафедры философии Тульского государственного университета им. Л.Н. Толстого в 1998 г. и на заседании сектора этики Института философии РАН в сентябре 1998 г.

Ценность и новизна исследования. В диссертационной работе впервые предпринята попытка определить место этики в системе философии всеединства Л.П. Карсавина. Основной результат исследования заключается в подтверждении возможности реконструкции этики в системах философии всеединства, ориентированных на разработку прежде всего метафизической проблематики. Предложенный способ анализа позволяет выявить общие подходы к методике вычленения этической проблематики в философских учениях (не включающих этику систематически разработанной форме) относящихся к философии всеединства, что позволяет значительно расширить сферу дальнейших этических исследований. Данные подходы создают возможность реконструкции «возможной» этики из метафизического материала.

Использование этой возможности позволяет перейти к более широкому рассмотрению философских учений под углом выявления в них потенциальной этики. Философия всегда связана с жизнью, она оказывает влияние на человеческое поведение, в том числе и нравственное. Поэтому допустим вопрос - какие нравственные выводы можно сделать из той или иной философской идеи? Что несет человечеству та или иная система философского мировоззрения? На эти вопросы еще предстоит ответить. В творчестве Л.П. Карсавина, несмотря на наличие принципиальной возможности построения «возможных» этик для различных онтических уровней становления всеединства, содержательная сторона этики не подвергается существенным изменениям. Однако сегодня, когда методы математического моделирования виртуальных образов мира позволяют создать модели реальности отличные от нашей (например с иным течением времени), проблема какой будет этика в подобной реальности становится очевидной.

Заключение диссертации по теме «Этика», Митько, Август Евгеньевич

Заключение

В заключении, хотелось бы остановится на некоторых специфических проблемах этики, возникающих в связи с рассмотрением карсавин-ского творчества. Это —проблема обоснования морали и вопрос о реальности зла.

Прежде всего, необходимо отметить, что сам Л.П.Карсавин никогда не ставил перед собой задачи построения строгой системы этики. Однако, не вызывает никакого сомнения, что этическая проблематика вызывала у него особенный интерес. Как разрешить это противоречие? Почему, Л.П.Карсавин, оставивший нам столько замечательных этических фрагментов, не стал автором самобытной этической системы, либо учителем нравственности?

Насколько метафизические основания карсавинской этики могут быть фундаментом обоснования области этического и, прежде всего морали. Хотя, в работах Л.П.Карсавина никогда не ставится прямо проблема обоснования морали, нам представляется, что эта тема неотделима от кар-савинского творчества, где этическое поставлено под вопрос. Прежде всего, определим, откуда рождается сама потребность обоснования морали? «Если исходить из прямого смысла вопроса об обосновании морали, то речь идет о том, что мораль в ее наличных формах потеряла убедительность и как бы ищет поддержки в иных сферах, прежде всего в утилитарной и познавательной. Это очевидно тогда, когда обоснование понимается как выведение морали из внеморального источника.»1 Действительно, при чтении работ Л.П.Карсавина создается впечатление, что он воспринимает этическое как нечто недостоверное. Для Л.П.Карсавина этическое во всей его наличной проявленности (абсолютизм морали, категоричность ее языка, аксиологическую предзаданность сознания) вступает в противоречие с религиозным опытом постижения абсолютного.

1 Гусейнов A.A. Обоснование морали как проблема // Мораль и рациональность. М., 1995., С. 50.

Высший принцип карсавинской этики —всеединое добро не осуществляет себя в сфере этического. Несовершенное сознание личности опознает всеединое добро в этической дуальности. Среди «многообразных до-рефлекторных кодов абсолютного» А.А.Гусейнов упоминает «аксиологическую предзаданность, своеобразную заколдованность сознания, которое во всех своих формах обнаруживает асимметрию добра и зла. Сознание как бы стянуто нравственно-аксиологическим обручем. В пределах сознательной жизни человека освободиться от морали невозможно, если даже о очень хотеть этого.» В свете религиозного и философского опыта Л.П.Карсавина этический дуализм, проявляющий себя в противопоставленности и взаимосвязи добра и зла оказывается недолжным. Не отказ от изначальной этической позитивности, а само этическое является следствием грехопадения.

Акт грехопадением не был отвержением морали, сама мораль является следствием отпадения от Бога. Неизбежная и непреодолимая для несовершенного сознания ситуация при которой мир оценивается и воспринимается сквозь призму аксиологического и этического дуализма противоречит религиозному опыту Карсавина-христианина. Сфера этического как бы регистрирует положение человека после грехопадения.

Казалось бы, это обстоятельство не должно создавать никаких трудностей для религиозного сознания. Но именно здесь заключается основная предпосылка религиозного неприятия идеи морали. С одной стороны, верующий христианин (каковым несомненно являлся Л.П.Карсавин) пребывает в наличном греховном состоянии, которое вполне вписывается в этическую картину мира и осознается через механизмы функционирования морали. Иначе говоря, в христианстве этическая проблематика неразрывно связана с темой грехопадения и наличной греховности, а также с темой ее преодоления.

Но с другой стороны, христианин сознает себя прежде всего спасенным (спасаемым) через Боговоплощение, осуществленное в Иисусе Христе. В этой перспективе человеческая греховность подлежит преодолению. Очевидно, что для христианина преодоление греховности на путях этического невозможно, ибо признание этого равносильно отрицанию необходимости спасения во Христе. Однако, Боговоплощение не отвергает этического. Совсем напротив, существует множество новозаветных текстов представляющих определенную этическую программу, характеризующуюся максимальной приближенностью к идеалу, неосуществимому и необос-нуемуму в рамках античной этики. Все встает на свои места, когда мы признаем, что в Новом Завете праведность христианина—есть праведность самого Христа, воспринятая через соединение с ним.

Поэтому христианская этика рождается не из опыта пребывания несовершенного человека в несовершенном мире, неизбежно приводящего к этического дуализма, а из опыта приобщения к личности Богочеловека, в которой подобный дуализм отсутствует.

Однако не сам опыт присутствия в мире дуализма добра и зла противоречит религиозному опыту христианина. Эмпирическое зло и его противопоставленность добру легко объяснимы через концепцию грехопадения. Религиозный протест вызвает не сама асимметрия добра и зла, а аксиологическая предзаданность, своеобразная «заколдованность сознания, которое во всех своих формах обнаруживает асимметрию добра и зла.»4 Та самая скованность сознания «нравственно-аксиологическим обручем»5, о которой пишет А.А.Гусейнов.

Однако, человеческая греховность преодолима. Она уже побеждена Христом, хотя и остается реальностью настоящего. Но, неотъемлимой чертой этого несовершенства является сознание его преодоленности через Боговоплощение. При сопоставлении этого опыта с идеей морали и рождается то фундаментальное противоречие, из которого исходит Л.П.Карсавин в своих этических построениях.

Мораль, в силу своей абсолютности, с присущей ей категоричностью суждений, утверждает в сознании человека абсолютизм его несовершенства, т.е. то, что нкак не может быть абсолютным. Иначе говоря, религиозному опыту Л.П.Карсавина противоречит абсолютная моральная предза-данность относительного в лице этического. Поэтому этическое у Л.П.Карсавина оказывается недолжным и недостоверным.

В системе философии всеединства Л.П.Карсавина обоснование недостоверности и недолжности этического осуществляется по целому ряду направлений. Это критика моральной рациональности, аксиологизма сознания и самих онтологических оснований этического в лице проблемы времени. Рассмотрим основные мотивы данной критики.

Традиция этического рационализма, начиная с Сократа, исходит из аксиоматически принимаемой достоверности этического знания. Говоря о Сократе, А.А.Гусейнов пишет: «Несомненно, люди стремятся к пользе, удовольствиям. И будь они способны правильно измерять пользу и удовольствия, они вполне могли бы стать добродетельными, счастливыми. Следовательно, вся проблема в измерении или в знании того, что полезно и что вредно. Так как добродетель полезна, то получается, что она и есть знание. Так мораль сомкнулась с логикой, с познанием. Сократовское сведение добродетели к знанию означало, что наравственно обоснованный выбор совпадает с рационально обоснованным решением, этическое убеждение приобретает законную силу только в качестве логического принуждения.»6 Поэтому, истинное знание о добродетели обязательно предполагает ее реальное осуществление. Но, поскольку добродетель не является всеобщм достоянием, то и совершенное знание о ней отсутствует. Отсюда сократовское «незнание», которое распространяется на область этического.

Однако, «незнание»имеет под собой прочный эпистемиологический фундамент. Знание, как и добродетель возможны. Пребывание в состоянии знания и добродетели естественно для человека. Недолжным является недостаток знания об этическом. Само по себе знание совершенно и способно сделать таковым мир. Именно здесь и находится точка фундаментального расхождения Л.П.Карсавина с традицией этического рационализма.

Речь, однако, не идет о том, что в философии всеединства этическое выпадает из сферы познаваемого. Качественно иным оказывается статус самого познающего субъекта. Критика оснований этического рационализма у Л.П.Карсавина происходит через полемику с Декартом. Л.П.Карсавин указывает на становящийся характер cogito. В работе «О личности» Л.П.Карсавин пишет: «Однако, даже допуская, что «я»равно в данном случае «мышлению»и «бытию», еще нельзя с несомненностью утверждать, что «бытие»равно «мышлению», а «я»равно себе самому. Бытие может оказаться «больше»и «богаче»мышления, и «я»может быть «величиною переменною». Конечно, тогдаи само бытие в конце концов, предстанет как переменная величина (ибо оно равно и «я», и «я мыслящему»). Ночто же тут удивительного в применении к бытию тварному, т.е. ex defmitione изменчивому и переменному? Признав методологическим долгом сомнение во всем, не мешает усомниться в границах своего «я»и в их неподвижно-1 . сти.» Таким образом, Л.П.Карсавин не приемлет исходный принцип этического рационализма—самотождественность познающего субъекта. Развитие этой идеи происходит у Л.П.Карсавина в теологической форме в виде раскрытия концепции грехопадения. На метафизическом уровне греховность человека рассматривается через категорию несовершенства. Таким образом, исходя из основных посылок карсавинской философии всеединства, рациональное обоснование морали возможно лишь при условии признания оптической неподвижности личности. Иначе говоря этический

7 Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992., С. 27—. рационализм не предполагает грехопадения и его последствия как этических, так и когнитивных. Учение о грехопадении неизбежно вступает в противоречие с этическим рационализмом сократовского типа. В философии всеединства Л.П.Карсавина они оказались несовместимыми.

Представляется несомненным то, что карсавинская этика во многом выпадает из традиции этического рационализма, идущей от Сократа. Именно поэтому, несмотря на очевидную и несомненную значимость, этика Л.П.Карсавина несводима к той проблематике, которая вытекает из понимания этического как рационального. Расхождения Л.П.Карсавина с этическим рационализмом можно обнаружить в трактовке большинства этических проблем.

В своих попытках построить этику Л.П.Карсавин исходит не из моральной рациональности, а из христианского Откровения, подвергаемого онтологическому переосмыслению. Поскольку для Л.П.Карсавина Откровению соответствует определенная метафизика, введение этики из Откровения часто предполагает ее выведение из метафизической системы. Таким образом этика выводится из онтологии, обоснование морали происходит через обращение к иной, внеморальной реальности.

По мнению А.А.Гусейнова: «Обосновать мораль—это значит. 2) подвести под мораль основу более прочную, чем она сама, вывести ее из иной —внеморальной —реальности, обладающей жестким бытийным стао тусом.» А.А.Гусейнов приводит в качестве примера натуралистические и социологические концепции. Нам представляется, что в данных концепциях онтологическое обоснование морали происходит в редуцированном виде. В философии всеединства Л.П.Карсавина мы встречаемся с тотальной онтологизацией этики. Этическое, как недостоверное выводится из опти

8 Гусейнов А.А. Указ. соч., С. 49. ческого, достоверность которого обеспечивается авторитетом Откровения. Так, Л.П.Карсавин вместо этической системы создает онтологию этики.

При реализации данного проекта выясняется, что «недостовер-ность»этического вытекает из «недостоверности»его оптических оснований. Сам факт оценивания вещей предполагает рассмотрение в виде отдельных, противопоставленных всеединому моментов. Оценивание предполагает размещение оцениваемого на иерархически различных оптических уровнях. Иерархическим устроением характеризуется именно тварное всеединство, поэтому само основание ценностных характеристик сущего лишает их абсолютизма. Так этика утрачивает достоверность своего аксиологического фундамента.

Счастье, как аналог высшего блага не является, в этике Л.П.Карсавина, абсолютной целью моральной деятельности. То. что обычно понимается под счастьем, рассматривается в карсавинской этике как аналог иллюзорного предела несовершенства твари. Не случайно, что этимологически «счастье»близко понятию «участнение», которое является ключевым в карсавинской концепции грехопадения. Счастье не является высшим благом, поскольку воспроизводит его в онтологически редуцированном виде. Эта позиция дискредитирует с точки зрения философии всеединства любую этическую систему, ориентированную в виде абсолютного целеположения на идею высшего блага понимаемого как счастье. В этом проявляется еще одна специфическая черта карсавинской этики.

Однако, наибольшее своеобразие этика Л.П.Карсавина демонстрирует в связи этической трактовкой проблемы времени. Именно здесь коренится то фундаментальное отличие, которое придает карсавинской этике все ее своеобразие. Феномен этического возникает на уровне оптического становления, характеризующегося господством темпоральности. Всееди-ное словно рассыпается на множество моментов времени, несовершенная попытка собрать которые воедино, приводит к идее временной последовательности. В сознании несовершенной личности мир предстает в темпоральной последовательности, удостоверяемый фактами опыта и логическими механизмами функционирования мышления. Вместо всевременно-сти всеединого, сознанию является время, как образ его несовершенства. Появление времени знаменует собой грехопадение. Поэтому этическое неразрывно связано с проблемой времени. Время в философии всеединства Л.П.Карсавина выступает как категория этики, и сфера этического у Л.П.Карсавина неразрывно связана с проблемой времени. Создается впечатление, что именно специфическое чувство времени и пораждает моральные суждения.

Для того, чтобы уяснить себе данное обстоятельство попытаемся рассмотреть карсавинскую концепцию времени в контексте этической проблематики. Время является необходимым условием функционирования морали. Ответственность личности возможна лишь в случае расположения этически интерпретируемых событий во временной последовательности прошлого, настоящего и будущего. Вне этой последовательности теряет свой смысл понятие справедливости, исчезает определенность поступка и идея причинности, перестают функционировать некоторыые логические процедуры, лежащие в основе моральных суждений. Вне времени этика невозможна. Перенос этики из времени во всевременность превращает ее в онтологию.

Все известные нам системы этики строятся исходя из достоверности категории времени. В системе философии всеединства Л.П.Карсавина время является иллюзорным пределом несовершенства. Темпоральность как качество характеризует лишь определенные оптические уровни становления всеединства. Время преодоломо в своей дурной бесконечности, время преходяще. Поэтому время не может быть средоточием абсолютного, а этическое лишается своей абсолютности.

Особенностью Л,П.Карсавина является попытка построить систему этики, исходящей из категории всевременности. Необходимо признать что данный проект оказался не вполне удачным по целому ряду причин, главной из которых явилось отсутствие эмпирического аналога категории всевременности. В силу этого этика Л.П.Карсавина носит «воображаемый» характер, представляя собой модель действительную для вселенной, в которой место времени будет занимать всевременность. Иначе говоря этика Л.П.Карсавина вполне достоверна лишь в экстемпоральном мире.

Основными чертами данной модели является вопервых преодоление этического дуализма и, во-вторых онтологическое переосмысление конкретно-материального содержания морали.

Проблема зла является ключевой в этике Л.П.Карсавина. Определяя его оптический статус, он приходит к отрицанию представления о зле как самостоятельной оптической реальности. Это делает невозможным противопоставление «доброго»и «злого»бытия, столь характерное для дуалистических моделей морали и религиозности. Такое разрешение проблемы оптического статуса зла приводит Карсавина к необходимости построения этики нового типа. Однако, положенный в основание философии всеединства, принцип онтоэтического тождества не позволяет построить этику, исходящаю из категории зла, трактуемой как мнимая онтологическая проблема.

Отрицание онтологической достоверности зла неизбежно ведет к сомнению в его этической достоверности. История не знает этических концепций, совершенно обходящих проблему зла. И Л.П.Карсавину не удается построить этическую систему в классическом виде.

Однако, это не означает отказа от этики. Более того, отказ от этики невозможен в силу того же принципа онтоэтического тождества, не позволяющего построить классическую систему этики.

Карсавинская философия исходит из этического вопрошания и всегда возвращается к нему. Поэтому Л.П.Карсавин строит этику как метафизику всеединого добра. Этическая проблематика переносится в сферу онтологии посредством применения метода аналогии. Этическая реальность, именно в силу своей реальности, имеет оптическое соответствие. Этические явления подлежат онтологическому описанию. Взаимосвязь онтологии и этики определяется через рассмотрение по методу аналогии. Такое рассмотрение приводит Л.П.Карсавина к идее онтоэтического тождества, обосновывающей сам метод аналогии.

Метафизика всеединого добра, занимающая в философии всеединства Л.П.Карсавина место этики, представляет собой этику онтологизирую-щего типа, т.е. порождаемую онтологией и порождающую онтологию. В ее свете этическая проблематика представляется в высшей степени обоснованной онтически. Однако, это вовсе не отменяет эмпирического опыта зла.

Зло, опровергнутое как проблема этики и онтологии не утрачивает, благодаря этому эмпирической достоверности. Л.П.Карсавин хорошо видит это. Он понимает также, что построение системы этики человеком, исповедующим идею единства добра и бытия (т.е. разделяющего принцип онтоэтического тождества), но не изжившего зло как несомненно достоверный факт опыта, неизбежно пораждает идею тождества добра и зла. Результатом этого пути является создание непреодоломого этического противоречия, разрушающего этику и метафизику. Этика, не различающая добро и зло отменяет мораль. Практические же последствия ее распространения известны и не нуждаются в коментариях. Примером может служить тотальный имморализм сект, пытавшихся преодалеть таким образом собственный тотальный дуализм.

Однако это вовсе не означает, что метафизика всеединого добра неизбежно ведет к тотальному злу. По крайней мере о системе Л.П.Карсавина этого сказать нельзя. Причиной «озления»этики может стать лишь незавершеность системы. Если зло не является оптической и этической реальностью, это не означает, что его вовсе нет. В философии всеединства Карсавина зло предстает как обусловленное несовершенством личности «незаконорожденное суждение».9 Не будучи этически и онтологически реальным зло предстает несовершенной личности гносеологически достоверным. Таким образом, в карсавинской философии всеединства, зло становится гносеологической проблемой, а гносеология, строится исходя из онтоэтического контекста.

В основе гносеологии Л.П.Карсавина также лежит этическое вопро-шание. Оно совершенно неотделимо от «чисто»гносеологической проблематики. Поэтому, Л.П.Карсавин строит гносеологию, в более широком антропологическом контексте. В книге «О личности»содержатся примеры гносеологического описания этических явлений и этического описания когнитивных процессов в контексте их онтологического рассмотрения. Таким образом, взаимосвязь этики и гносеологии рассматривается в соответствии с методом аналогии. Проблема зла предстает, в следствии этого, как этическая аналогизация гносеологической проблемы.

Несовершенство аргуменации Л.П.Карсавина вызывает сомнение в истинности высказываемых им положений. Однако, это сомнение лишь подтверждает истинность его системы. Главным эмпирическим фактом, порождающим его философское вопрошание является несомненное несовершенство личности. Эта проблема, позднее, оказывается в центре работ «О началах,», «О личности.», «О смерти». А несовершенная личность не может создать совершенной метафизики и, тем более, этики. На них всегда будет лежать печать ее несовершенства. Поэтому, возникающие сомнения служат подтверждением главного тезиса карсавинской философии.

9 Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994., С. 261.

Стремление философии к созданию совершенной картины несовершенного мира содержит в себе внутреннее противоречие. Это противоречие присуще философии изначально. Еще Пифагор определял философа как нечто среднее между мудрецом и невеждой. Поэтому, вместо совершенного образа мира мы видим метафизическую модель несовершенной личности, перенесенную на мироздание в целом. В этом корни представлений об этической разделенности бытия. Вместе с тем этикометафизиче-ское описание несовершенства личности представляется Л.П.Карсавину недостаточным. Поэтому параллельно философии всеединства он строит оригинальную теологическую систему.

В теологии Л.П.Карсавин ищет завершения философии всеединства. Отвечая на «последние вопросы»человеческого существования философия порождает логические и этические противоречия, ставящие все теже вопросы. Философский дискурс изначально антиномичен, однако, рассмотрение антиномий как логических и этических противоречий редуцирует их, создавая иллюзию возможности их разрешения. Религиозный антино-мизм внелогичен и внеэтичен и, потому оставляет возможность для ответов на «последние вопросы»через Откровение.

Теологические возрения Л.П.Карсавина раскрываются постедством метода онтологической дешифрофки темпоральных мифологем Откровения. Экстемпорализация позволяет избежать их исключительно этической интерпретации. Однако, при переосмыслении мифологемы творения становится очевидным, что проблема не поддается адекватной онтологизации. В системе Л.П.Карсавина свобода предстает как выражение тайны оптического первоистока мира. С этой тайной связана проблема морали.

Преодоление противоречий, связанных с невозможностью построения несовершенной личностью совершенной картины мира Л.П.Карсавин видит в христологическом догмате Халкидонского Собора и в порожденной им теологии.

Значение творчества Л.П.Карсавина для теологии определяется прежде всего попыткой преодоления тенденции к этической редукции Откровения, путем его онтологического переосмысления.

Казалось бы, что при таком радикальном пересмотре оснований морали неизбежна ревизия ее материальноконкретного содержания. Однако, анализ карсавинских текстов показывает отсутствие в них отчетливой тенденции к переосмыслению содержания морали.

Онтологическое переосмысление этических категорий и фактов в работах Л.П.Карсавина не приводит к существенной ревизии материально-конкретного содержания морали.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Митько, Август Евгеньевич, 1998 год

1. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. М.,1992.

2. Карсавин Л.П. Символизм мышления и идея миропорядка в средние века (XII-XIII века). Там же. С. 158-175.

3. Карсавин Л.П. Мистика и ее значение в религиозности средневековья. // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.,1994. С.9-23.

4. Карсавин Л.П. Saligia. Там же. С. 24-57.

5. Карсавин Л.П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид). Там же. С.58-75.

6. Карсавин Л.П. София земная и горняя. Там же. С. 76-98.

7. Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae. Там же. С. 99-203.

8. Карсавин Л.П. О свободе. Там же. С. 204-249.

9. Карсавин Л.П. О добре и зле. Там же. С. 250-284.

10. Карсавин Л.П. Диалоги. Там же. С. 285-342.

11. Карсавин Л.П. Путь православия. Там же С. 343-360.

12. Карсавин Л.П. A.C. Хомяков. Там же. С. 361-376.

13. Карсавин Л.П. Апологетический этюд. Там же. С. 377-394.

14. Карсавин Л.П. Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства. Там же. С. 395-413.

15. Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство. Там же. С. 414-446.

16. Карсавин Л.П. Россия и евреи. Там же. С. 447-469.

17. Карсавин Л.П. Молитва. Там же. С. 470.

18. Карсавин Л.П. О личности. // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения Том 1. М.,1992. С. 3-232.

19. Карсавин Л.П. Поэма о смерти. Там же. С. 235-305.

20. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. П., 1997.

21. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М., 1994.

22. Карсавин Л.П. Католичество. Общий обзор. Брюссель, 1974.

23. Карсавин Л.П. О началах (гл. 5-9). Символ 31 Июль 1994 Париж. С.177-350.

24. Карсавин Л.П. Проблема учения об ангелах (ангелология). Там же С. 357-365.

25. Переписка А. Веттера с Л. Карсавиным. Там же. С. 104-170.

26. Карсавин Л.П. О Молитве Господней. // Ванеев A.A. Два года в Абези. В память о Л.П. Карсавине. Приложения. Брюссель 1990. С. 216-230.

27. Карсавин Л.П. О бессмертии души. Там же. С. 231-269.

28. Карсавин Л.П. Венок сонетов. Там же. С. 270-284.

29. Карсавин Л.П. Терцины. Там же. С. 285-298.

30. Карсавин Л.П. Комментарий к Венку сонетов и Терцинам. Там же. С. 299-327.

31. Карсавин Л.П. Краткий комментарий. Там же. С. 328-332.

32. Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков. СПб., 1912.

33. Карсавин Л.П. Введение в историю. Пг., 1920.

34. Карсавин Л.П. Метафизика любви. Русская мысль., 1918.

35. Карсавин Л.П. Философия истории. Берлин, 1923.

36. Карсавин Л.П. Джордано Бруно. Берлин, 1923.

37. Карсавин Л.П. О началах. Берлин, 1925.

38. Карсавин Л.П. Основные тезисы метафизического миропо-знания. Рукоп.

39. Карсавин Л.П. Восток, Запад и Русская идея. Пг., 1922.

40. Карсавин Л.П. Евразийство. Берлин. 1926.

41. Карсавин Л. «Пврг apxcov» (Ideen zur christlichen Metaphysik) Kaunas, 1928.

42. Карсавин Л.П. История европейской культуры. Каунас, 19311940. (на литовск. яз.)

43. Карсавин Л.П. О апогее. 1951. Рукопись Б.ч. утрач.

44. Карсавин Л.П. Комментарий Молитвы Господней. 1951. Рукопись. (на литовск. яз.)

45. Карсавин Л.П. О духе и теле. 1951. Рукопись, (на литовск. яз.)

46. Карсавин Л.П. О совершенстве. 1951. Рукопись, (на литовск. яз.)

47. Карсавин Л.П. Критика рефлексологии. 1951. Рукопись.

48. Карсавин Л.П. Уроки отреченной веры. // Евразийский временник, № 4, Берлин, 1925.

49. Карсавин Л.П. Достоевский и Католичество. // Памяти Достоевского под ред. А. Долинина. Пг.,1922.

50. Karsavin L. Der Geist des russischen Christentum //Oestlichen Christentum. II, 1925 (C. Beck, München).

51. Карсавин Л.П. Европа и Евразия // Современные записки. Париж, 192. Т. 15.

52. Карсавин Л.П. Еще о демократии, социализме и евразийстве // Евразия №19 (3O.III. 1929).

53. Карсавин Л.П. Оценка и задание. Там же. №3 (8.XII.1928).

54. Карсавин Л.П. Социализм и Россия. Там же. №6 (29.XII.1928).

55. Карсавин Л.П. Старая и новая наука. Там же. №27 (25.V.1929).

56. Карсавин Л.П. Философия и ВКП. Там же. !20 (6.IV.1929).

57. Карсавин Л.П. Политические заметки. 2. Там же, №22 (20.IV.1929).

58. Карсавин Л.П. Пасха Красная, Пасха. Там же, №24 (4.V.1929).

59. Карсавин Л.П. О сущности Православия. Проблемы русского религиозного сознания. Берлин, 1924.

60. Карсавин Л.П. Пролегомены к учению о личности. // Путь, 1928. №12.

61. Святой Августин и наша эпоха. // Символ 28 Декабрь 1992, С. 233-244.

62. Литература по теме на русском языке.

63. Адо Пьер. Плотин или простота взгляда. М., 1991.

64. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М., 1995.

65. Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека. Опыт персонали-стической философии. // Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря. М., 1995.

66. Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997.

67. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993.

68. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.

69. Бычков В.В. Эстетика отцов Церкви. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995.

70. Ванеев A.A. Два года в Абези. В память о Л.П. Карсавине. Брюссель, 1990.

71. Ванеев A.A. Очерк жизни и идей Л.П. Карсавина. Там же. С. 337-366.

72. Письма A.A. Ванеева о. Павлу. \\ Там же. С. 367-373.

73. Четыре интервью A.A. Ванеева данные корреспонденту журнала «Крисчен Уорлд Монитор.» Там же. С. 190-215.

74. Веттер Г.А. Л.П. Карсавин. Там же.

75. Гаврюшин Н. Переписка А. Веттера с Л. Карсавиным. Символ 31 Июль 1994. С. 97-103.

76. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997.

77. Зеньковский В.В. История русской философии в 2-х томах. М., 1991.

78. Иванов К. Л.П. Карсавин и A.A. Ванеев. // Ванеев A.A. Два года в Абези. Брюссель 1990, С. 333-336.

79. Иванов К. Памяти Анатолия Анатольевича Ванеева. Там же. С. 375-381.

80. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной православной веры. СПб., 1894.

81. Кант. Критика чистого разума. М., 1994.

82. Карташев A.B. Лев Платонович Карсавин (1882-1955) // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 471-477.

83. Лайтман Михаэль. Кабала. Тайное еврейское учение (основные положения в доступном пересказе.) Новосибирск, 1993.

84. Левицкий С.А. История русской философии. М., 1995.

85. Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995.

86. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

87. Любак Анри де. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992.

88. Любак Анри де. Мысли о Церкви. Милан, б.г.

89. Любак Анри де. Парадокс и тайна Церкви. Милан, б.г.

90. Любак Анри де. Трагедия атеистического гуманизма. М., 1997.

91. Материалы к биографии Льва Платоновича Карсавина, 18821952. // Вестник Русского студенческого христианского движения. 1972. С. 104-105.

92. Мораль и рациональность. М., 1995.

93. Мосин А. «Реальный собеседник.» // Символ 31 Июль 1994. С. 171-176.

94. Назаров В.Н. Феноменология мудрости. Тула, 1993.

95. Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. М., 1979-1980.

96. Ориген. О молитве и увещание к мученичеству. СПб. 1897.

97. Ориген. О началах. Самара, 1993.

98. Плотин. Эннеады. Киев, 1995.

99. Поснов М. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917.

100. Поснов М. История христианской Церкви (до разделения церквей 1054 г.) Брюссель, 1964.

101. Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения и послания. СПб., 1900.

102. Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения, Т. 1-3. Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1993.

103. Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988.

104. Святитель Григорий Нисский. Точное истолкование Екклесиаста Соломонова. М., 1997.

105. Сорочкин Глеб. Из дневника (к истории Каунасского религиозно-философского кружка) // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 499-521.

106. Старец Силуан. Жизнь и поучения. М., 1991.

107. Томберг Валентин. Медитации на Tapo. Путешествие к истокам христианского герметизма. Киев, 1996.

108. Филонова Л.Г. Лев Платонович Карсавин. // Русские философы. М, 1993. С. 243-255.

109. Флоровский Г.В. Евразийский соблазн. // Современные записки. Париж, 1928. Т.34.

110. Флоровский Г.В. О воскресении мертвых. // О переселении душ. М., 1996.

111. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1997.

112. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989.

113. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

114. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

115. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.

116. Хоружий С. Двоящийся текст. // Символ 31 Июль 1994. С. 351-356.

117. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992, С. V-LXXIII.

118. Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии, 1989 №3.

119. Хоружий С.С. Проблема личности в Православии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Философская и социологическая мысль. Киев, 1991, №4.

120. Хоружий С.С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский // Начала. М., 1991, №3.

121. Шаронов Вл. Он всегда был русским. // Русская мысль. 1990. 18 мая.

122. Штейнберг А.З. Лев Платонович Карсавин // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 478-498.

123. Энциклопедия оккультизма в 2-х томах. М., 1993.

124. Литература на иностранных языках.

125. Deseille Placide. La spiritualité ortodoxe et la Philocalie. Paris, 1997.

126. Florowskij G.V. L.P. Karsawins "Philosofieder Geschichte"// Der Russische Gedanke. Bonn, 1929. Heft 2.

127. Gregoire de Nisse. La vie de Moise. Paris, 1987.

128. Gregoire de Nisse. La colombe rt latenebre. Paris, 1967.

129. Jean Chrysostome. Sur L,Incomprehensibilite de Dieu. Paris, 1951.

130. Karsavina T. Theatre street. Lnd., 1930.

131. La conscience morale: Questions pour aujourd,hi: Colloque in-termatiomal de Tubingen, Lyon, 1994.

132. Libera Alain de. Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de 1,homme. Paris, 1996.

133. Meyendorff Jean, St. Gregoire Palamas et la mistique ortodoxe. Paris, 1969.

134. Mopsik Charles. Cabale et cabalistes. Paris, 1997.

135. Nouveau dictionnaire de theologie. Paris, 1996.

136. Origene. Homelies sur S. Luc. Paris, 1962.

137. Origene. Homelies sur le Camtique des Cantiques. Paris, 1966.

138. Origene. Commentaire sur S. Jean. Paris, 1966.

139. Poirot Dominique. Jean de Croix et 1,union a Dieu. Paris, 1996.

140. Salanskis Jean-Michel, Heidegger. Paris, 1997.

141. Schultze Bernhard. Rrussische Denker. Wien,Verlag Herder, 1950.

142. Sommer E.F. Vom Lieben und Sterben eines russischen Metaphisikers //Orientalia Christiana Periodika. 1958,Vol.XXIV.

143. Tresmontant Claude. Saint Paul et le mysteze du Christ. Paris, 1956.

144. Valadier Paul; L'Anarchie des valerus: Le relativisme est-ilfatal.p.,1997.

145. Wetter Gustav A.,S.J.Karsawins Ontologie der Dreieinheit.Die Struktur des kreaturlichen Seins als Abbildder Gottlichen Dre-faltigkleit // Orientalia Christiana Periodika; Vol.IX, 1943,Num3/4,s.366-405.

146. Weter Gustac A.,S.J. Zum Zeitproblem in der Philosophie des Ostens. Die Thorie der 'Allzeitlichkeit' bei L>P.Karsawin // Scholastik,XX-XXIV. Jahrgang. 1949,Heft 3,s;345-366