Личность и история в метафизике всеединства Л.П. Карсавина тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат наук Мальгина, Наталья Юрьевна

• Мальгина, Наталья Юрьевна
• кандидат наук
• 2014

Оглавление диссертации кандидат наук Мальгина, Наталья Юрьевна

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава I. Проблема историчности личностного бытия в медиевистике Л.П. Карсавина

§1. Опыт исторической типологии личности в ранних трудах Л.П. Карсавина

§ 2. О специфике историко-философской позиции Л.П. Карсавина

§ 3. Личностно-проективное измерение культуры в медиевистике и теории истории Л.П. Карсавина

Глава II. Обоснование исторического всеединства личности

в философии истории Л.П. Карсавина

§1.0 культуроцентризме историософии Л.П. Карсавина

§ 2. Диалектика «родного» и «вселенского» в воззрениях

Л.П. Карсавина

§ 3. Метафизическая судьба личности в философии истории

Л.П. Карсавина

Заключение

Библиография

I

I

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Личность и история в метафизике всеединства Л.П. Карсавина»

ВВЕДЕНИЕ

Острота современных дискуссий о специфике отечественной истории, ее достижениях и трагедиях, «светлых» и «темных» периодах, героях и антигероях, в существенной степени, определяется состоянием общественного сознания, лишенного ясных исторических ориентиров, ищущего ответы на последние (в российской традиции - «проклятые») вопросы преимущественно в сфере идеологии, в противостоянии мнений и предпочтений, различных интересов, часто противоположных. Искусственный консенсус -это, конечно, не решение проблемы. Национальную идею не конструируют, ее ищут в реальности исторической жизни, в мире смыслов культуры народа и народов. Собственно, именно этим путем и шли многие русские философы, чье творчество неотделимо от высших достижений отечественной культуры Х1Х-ХХ вв. Самосознание культуры - безусловно, далеко не только философия. Но именно в философии оно может достигать исключительной глубины и отчетливости. В этом отношении русская философия -это тот уровень исторической памяти, обращение к которому совершенно необходимо для реалистического взгляда на российскую историю, для понимания нашего прошлого а, в определенной мере, и будущего.

За два последних десятилетия проделана большая историко-философская работа по изучению тех направлений русской мысли, которые в советский период либо игнорировались, либо рассматривались исключительно в идеологическо-негативном контексте. В первую очередь это относится к «русской религиозной философии» (используются также понятия «русская метафизика» и «новая русская метафизика»), игравшей существенную роль в культуре «Серебряного века», а в дальнейшем в культуре русского зарубежья. Уже достигнутым результатом можно считать гораздо более полное представление о многообразии философских путей в русской культуре, их укорененности в традиции мировой философии. С историко-

философской точки зрения опыт своеобразной апологии метафизики русскими мыслителями (уже начиная с Вл. Соловьева) представляется одним из наиболее оригинальных и глубоких в философии Х1Х-ХХ вв.

Тема истории - одна из центральных в русской философии. Раскрывалась же эта тема в постоянном диалоге с философией европейской. Спор с Гегелем и, прежде всего, с его философией истории был начат уже славянофилами. В то же время, рационалистический детерминизм гегельянства, так же, как и исторический прогрессизм позитивистского типа оказали различное, но в обоих случаях, очень значительное влияние на русскую мысль. Не случайно основоположник российской метафизики всеединства Вл. Соловьев, начиная свою философскую деятельность с критики позитивизма, одновременно вступает в спор-диалог с гегелевской системой1. При всем многообразии позиций, представленных в отечественной философии истории (и не редко, едва ли, не альтернативных) в целом для нее было характерно исключительное внимание к проблеме личности в истории и смыслу ее исторической судьбы. А. Хомяков, высоко оценивая «Феноменологию» Гегеля, видел «порок» его философии истории в том, что личности (отнюдь не «великие») утрачивают смысл исторического бытия, по сути, превращаясь в некие механические «куклы» исторического представления. Но и на противоположном фланге, А. Герцен, в высшей степени испытавший влияние и гегельянства и позитивизма, с подлинно философским трагизмом выразил свое беспокойство о судьбе личности в перспективе развития современной цивилизации: «Личности стирались, родовой типизм сглаживал все резко индивидуальное.... Люди, как товар, становились чем-то гуртовым, оптовым, дюженным, дешевле, плоше врозь, но мночисленнее и сильнее в массе.... Отсюда противное нам, но естественное равнодушие к жизни ближне-

1 О том насколько сложным и противоречивым образом развертывалась гегелевская тема

в творчестве В л. Соловьева см., например: Сидорип В.В. Интерпретация гегелевской

диалектики в философии B.C. Соловьева: авт. дис. ... канд. филос. наук. М., 2013.

4

го и судьбе лиц: дело в типе, дело в роде, дело в деле - а не в лице»1. Для русской же религиозной философии (в России, а затем в эмиграции) вопрос

0 личности и ее исторической судьбе - в эпоху перманентного «восстания масс» - становится ключевым, к нему, так или иначе, обращаются все ведущие русские мыслители. И в этом отношении философия русского зарубежья - это в полной мере и европейская философия XX века, которую просто невозможно представить без опыта «культур-критики», без постановки, с предельной остротой, проблемы личности и новых рисков, ставящих под сомнение саму возможность личностного бытия в современном мире.

Один из наиболее интересных и оригинальных философских опытов в области метафизики истории мы находим в творчестве Л.П. Карсавина, ведущего представителя русской религиозной философии XX века в России, а впоследствии и за рубежом. Как известно, в отечественной философской культуре начала прошлого века существовали и развивались самые различные философские школы и направления: неокантианство и неогегельянство, марксизм и феноменология, позитивизм и психоанализ. Философский процесс, как это всегда и бывает, включал в себя и смену позиций, иногда достаточно радикальную. Так, например, многие будущие религиозные философы серьезнейшим образом пережили революционные увлечения, двигаясь, по известному выражению С. Булгакова, «от марксизма к идеализму». Тем не менее, нельзя не признать, что религиозно-философское направление (по крайней мере, в послевеховский период) играло существенную роль в российском философском дискурсе. В послереволюционные же времена, в эмиграции эта роль становится во многом определяющей: знаменитый бер-дяевский журнал «Путь», парижский Богословский институт и, прежде всего, колоссальная творческая продуктивность представителей религиозно-философского движения. Ко всем этим процессам самое непосредственное отношение имел Л. Карсавин, хотя, надо заметить, революционным марк-

1 Герцен А.И. Письма издалека. М., 1984. С. 292.

5

сизмом, в отличие от многих своих сподвижников, он никогда не увлекался. Его путь был иным: ученый-медиевист, именно от науки и двигался к идеализму и метафизике, но при этом научную почву он никогда не покидал и покидать не собирался.

Собственно говоря, и к проблемам метафизики истории и к проблеме метафизики личностного бытия в историческом времени Карсавин приходит в ходе своих научно-исторических, а, по существу, уже и историко-философских исследований культуры европейского средневековья и Возрождения. В конце концов, и важнейшим источником своего философского творчества он признает идеи Н. Кузанского. Были и другие источники, которые совершенно определенно говорят о европейских корнях и основаниях метафизического выбора русского мыслителя. Российский же контекст его выбора - это общая культурная ситуация русского «Серебряного века» и, непосредственно, значительное влияние религиозно-философского творчества Вл. Соловьева на интеллектуальную атмосферу эпохи и, конечно, на последующую религиозно-философскую мысль. Достаточно критически оценивая ряд существенных моментов соловьевской метафизики всеединства, Л. Карсавин, тем не менее, представляет в отечественной философии именно это направление.

Признавая верность основополагающего принципа метафизики всеединства об онтологическом единстве всего сущего, Л. Карсавин в своей историософии решал задачу «оправдания» безусловной метафизической ценности личностного бытия в истории и космосе. Карсавинская личность никаким образом не изолирована от мира и, конечно, от истории. Более того, именно личностное бытие признается центром и смыслом развития косми-ческо-исторического универсума. Как нам представляется, метафизика истории Карсавина - это наиболее систематический в русской философии XX века опыт персоналистической метафизики всеединства. Карсавин-метафизик обладал также и исключительно глубоким чувством современно-

сти, рассматривая метафизическую судьбу личности в условиях всегда конкретного исторического времени. Разработанная им оригинальная методология позволила открыть новые подходы и возможности понимания важнейших событий и процессов не только древней, но и новейшей истории. Уже в силу этих причин изучение персоналистической метафизики истории Карсавина актуально в историко-философском плане и может иметь существенное научное значение.

Можно сказать, что традиция исследования творчества ученого-историка и философа Карсавина вполне логично соответствует двум основным направлениям его творческой деятельности. Уже ранние его научные труды («Политические взгляды Сидония Аполлинария», «Монашество в средние века», магистерская диссертация «Очерки религиозной жизни в Италии ХП-ХШ вв.») имели достаточно серьезный научный резонанс1. О выдающихся способностях молодого ученого и новизне его исследовательской позиции, так или иначе, писали все рецензенты. Особый интерес, в том числе и критический, вызвали, в первую очередь, новаторские понятия кар-савинской историографии: «религиозный фонд» и «средний человек». В перспективе будущих дискуссий в философской герменевтике XX века по проблеме соотношения «понимания» и «объяснения» интересно замечание выдающегося русского медиевиста И.М. Гревса (учителя Карсавина) о том, что молодой ученый «отклоняется» от научно-исторического понятия «объяснения» в направлении более проблематичного «понимания».2

1 На ранние работы Карсавина откликнулись ведущие представители отечественной медиевистики. См.: Гревс И.М. Рецензия на работу Л.П. Карсавина «Политические взгляды Сидония Аполлинария» // Отчет о состоянии и деятельности Санкт-Петербургского уни-веситета за 1905 год. СПб., 1906. С. 137-142; Кареев Н.И. По поводу одного исследования средневековых религиозных движений // Русское богатство, 1913, №. 6. С. 334-340; Добиаш-Рождествепская О. А. Рецензия на «Очерки религиозной жизни Италии ХП-ХШ вв.» // Вестник Европы. 1914. №.8. С. 367-369. Гревс И.М. Рецензия на «Очерки...» // Научно-исторический журнал. 1913. №.1. С. 80-91; Его же. Новый труд по религиозной истории средневековой Италии в русской научной литературе // Журнал министерства народного просвещения. 1913.№. 12. С. 336-404.

2 Гревс И.М. Новый труд по религиозной истории.... С. 354.

, 7

Еще большее внимание привлекла докторская диссертация Карсавина «Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ вв., преимущественно в Италии»1. Была, в частности, продолжена дискуссия о карсавинских историографических категориях «средний человеке» и «религиозный фонд». Нельзя не отметить проницательность известного историка-позитивиста

л

Н.И. Кареева , уже тогда обратившего внимание на метафизические интенции в ранних работах Карсавина. Далеко не у всех рецензентов нашли понимание особенности карсавинского литературного стиля: «тяжеловесного» и даже «уродливого»3. Надо сказать, что и в целом, медиевистские работы молодого ученого были предметом постоянного научного интереса4.

Однако уже в начале 20-х гг. идеологическая ситуация в стране начинает резко меняться. Жестко идеологизированный материализм и «воинствующий атеизм» диктовали свой стиль и правила научной полемики. Соответствующих оценок («разложение символического миросозерцания», «безнадежное дело» спорить с «богоискателем» и пр.) не смогли избежать и труды Карсавина «Введение в историю», «Ио^ев РейчэроШапае», «О свободе»5. Критика такого рода стала предвестием долгого периода практически

1 См., например, Кареев Н.И. Общий религиозный фонд и индивидуальные религии // Русские записки. 1916. № 9. С. 194-225; Добиаш-Рождестве некая O.A. Религиозная психология средневековья в исследовании русского ученого // Русская мысль. 1916. № 4. С. 22-28; Пузино И.В. Некоторые замечания о книге Л.П. Карсавина «Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ веках, преимущественно в Италии» // Исторические известия. 1916. № 1. С. 94-100 и др.

2 Докторская диссертация Н.И.Кареева «Основные вопросы философии истории» (издана в 3 т., 1883-1890) была хорошо известна молодому Карсавину.

3 См.: Егоров ДН. Средневековая религиозность и новый труд Л.П. Карсавина // Исторические известия. 1916. №. 2. С. 85-104. Заметим, что и современные исследователи отмечают определенные недостатки литературного стиля Карсавина. См., например: Мелих Ю.Б. Симфонический персонализм Л.П. Карсавина. М., 2001. С. 11.

4 См., в частности, отклики на работы Карсавина «Культура средних веков», «Введение в историю» и др.: Гревс И.М. Лик и душа средневековья (по поводу вновь вышедших русских трудов) // Анналы. 1922. № 1. С. 21-41;

Бобров С. Рецензия на ст.: Карсавин Л.П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. Начала. 1921. №. 1. С. 34-50; Кареев Н.И. Рецензия на кн.: Карсавин Л.П. Введение в историю. Педагогическая мысль. 1921. № 1-4. С. 105-106; Сорокин П.А. Предмет истории // Вестник литературы. 1920. № 10. С. 6-7.

5 См., например: Ваганян В. Ученый мракобес // Под знаменем марксизма. 1922. № 3. С.

8

полного забвения творчества мыслителя в Советской России. Редкие упоминания его исторических работ носили преимущественно негативный характер1. Впрочем, в эти годы творческая деятельность Карсавина продолжалась уже в эмиграции и, надо признать, что и его российские труды и более поздние сочинения нашли в культуре русского зарубежья самый живой отклик. Отметим, в частности, известный труд П.М. Бицилли «Очерки по теории истории», в котором достаточно высокая оценка философии истории Карсавина, сопровождалась установлением определенной близости его позиции и философии культуры А. Бергсона. Впрочем, именно персоналисти-ческие мотивы в карсавинской историософии исследователь оценил достаточно критически, протестуя, в частности, против «рассмотрения человечества как индивидуума» . Положительной рецензией на уже определенно метафизический труд Карсавина «Философия истории» откликнулся крупнейший русский неокантианец С.И. Гессен3. Рецензионная же аналитика философских и исторических сочинений Карсавина разных лет представлена в философии русского зарубежья весьма широко, в том числе, и хорошо известными именами4.

Воззрения Карсавина рассматриваются в классических трудах по истории русской философии В.В. Зеньковского и Н.О. Лосского. В «Истории русской философии» Зеньковского отмечается влияние на Карсавина Вл. Соловьева и, в определенной мере, славянофилов. В числе же европейских источников карсавинского философствования совершенно справедливо вы-

47-49; Юрлов А. Кафедральная эротика //Красная новь. 1922. № 3. С. 275-276.

1 См., например: Бузескул В. П. Всеобщая история и ее представители в России в XIX-

начале XX веков. Л., 1931. 4.2. С. 87-89; Волк С.Н. Историческая наука в Ленинградском университете за 125 лет. Л., 1948. С. 35-36. См.: Бицилли П.М. Очерки по теории истории. Прага. 1923. С. 278-303.

3 Гессен С.И. Рец. на кн.: Карсавин Л.П. Философия истории // Современные записки. 1925. № 23. С. 479-489.

4 Отметим, в частности: Ильин И.А. Рецензия на книгу: Карсавин Л.П. Диалоги //

Русская мысль. 1923. № 3-5. С. 406-409; Степун Ф.А. Рец. на кн.: Карсавин Л.П. Диалоги

// Современные записки. 1923. №. 15. С. 419-420; Ильин В.И. Рецензия на книгу: Карса-

вин Л.П. О началах // Путь. 1926. № 4. С. 151-152; Его же. Рец. на кн.: Карсавин Л.П. Св.

Отцы и Учителя Церкви // Путь. 1927. №.7. С. 126-128.

9

деляется Н. Кузанский. Особое значение Зеньковский отводит анализу «метафизики познания» Карсавина, отмечая, в частности, что тот «защищая права рациональности, защищает одновременно стихию свободного познавательного искания в богословии»1. Традиционно критикуя пантеизм метафизики всеединства, в том числе в его карсавинском варианте, историк философии в то же время обращает внимание на антропологическо-личностную направленность онтологии и философии истории Карсавина: «человек есть космос», «в тайне человека заключена тайна космоса»2. Н. Лосский также был склонен критически оценивать пантеистические тенденции в метафизике всеединства Карсавина. Однако именно этот русский философ-интуитивист определил карсавинскую метафизику истории как пер-соналистическую: «Карсавин - персоналист.... Он считает, что культурные единицы нации и человечество - гармонические личности. Любая из этих личностей... является одним и тем же всеединством, хотя и «ограниченным» в любом из них различным образом» . Известный исследователь творчества Карсавина, философ и богослов Густав Андрей Веттер в своих работах отмечал принципиальное отличие карсавинской «триадичности» от гегелевской диалектики, подчеркивая, в частности, значение «личностного единства» в философии истории русского мыслителя4. Существенным представляется вывод Веттера о разработанной Карсавиным модели периодизации «индивидуальных» культурных типов в истории христианской культуры5.

В советской научной литературе второй половины XX в. имя Карсавина возникает на страницах преимущественно исторических изданий и при

1 Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. С. 795.

2 Там же. С. 799.

3 Лосский И.О. История русской философии. М., 1991. С. 365.

4 Wetter G.A. L.P. Karsawins Ontologie der Dreieinheit // Orientalia Christiana Periodica. IX. 1943. №. 3-4. S. 401-403.

5 Веттер Г. Л.П. Карсавин. - Русская религиозно-философская мысль XX века. Сб. статей. Питсбург, 1975. С. 251-261.

f. Jr /2%

этом идеологические оценки его творчества присутствуют постоянно («представитель религиозно-мистического направления» в российской медиевистике, «могикан православия» и, даже, «мистик-революционер»)1. В работах же философского характера Карсавин на протяжении десятилетий достаточно однообразно квалифицируется, например, как яростный защитник «реакционных и отживающих ценностей буржуазной нравственно-

л

сти» . На этом фоне гораздо более серьезной в научном отношении представляется попытка JI.H. Хмылева связать «идеализм» карсавинской историософии с вполне конкретными идеями представителей отечественной и европейской мысли (Лаппо-Данилевского, В. Герье, Гегеля, Дильтея) . «Видный русский медиевист» Карсавин упоминается в работах известного исследователя средневековой культуры А.Я.Гуревича4. Отметим также диссертацию Б.С. Кагановича, в которой устанавливается определенная связь философии истории Карсавина с методологией М. Вебера5. В дальнейшем нам еще предстоит ссылаться на книгу ученика Карсавина A.A. Ванеева «Очерк жизни и идей Л.П. Карсавина» (писалась в конце 70-х гг. и была впервые опубликована в 1990 г.) 6.

Как уже отмечалось, новые подходы в изучении истории русской философии принесли в последние годы существенные научные результаты. Можно сказать, что произошел «прорыв» и в отечественном карсавиноведе-

1 См.: Очерки истории исторической науки в СССР. М., 1963. Т. 3. С. 272, 413, 441; Советская историческая энциклопедия. М., 1965. Т. 7. С. 73. Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 465 и др.

2 См.: Тамошюнене И. Лев Карсавин о нравственном прогрессе // Нравственный прогресс и личность. Сборник статей. Вильнюс, 1976. С. 204-210.

3 Хмылев Л.Н. Проблемы методологии истории в русской буржуазной историографии конца XIX - начала XX веков. Томск, 1978. С. 150-165.

4 Гуревич А.Я. О новых проблемах изучения средневековой культуры // Культура и искусство западноевропейского средневековья. Сборник статей. М., 1981. С. 17. Ссылка на работу Карсавина «Культура средних веков» содержится также в книге Гуревича «Категории средневековой культуры». М., 1984.

5 Каганович Б.С. Петербургская школа медиевистики в конце XIX - начале XX веков. Л., 1986.

6 Ванеев А.А. Очерк жизни и идей Л.П. Карсавина//Звезда. 1990. №.12. С. 138-151.

И

нии. О жизни, личности и творчестве Л.П. Карсавина, начиная с 90-х гг., проведено и увидело свет значительное количество ценных научных исследований1. На наш взгляд, особое значение в изучении наследия философа

/у

имели историко-философские работы С.С. Хоружего . Особенно важным было определение исследователем особенностей карсавинского персонализма в традиции метафизики всеединства. Обращаясь к книге Карсавина «О личности», С.С. Хоружий делает ценный, в том числе и в перспективе дальнейших исследований, вывод: «В основе книги - ключевая идея: онтологическая структура триединства-всеединства осуществляется в личном образе бытия, описывает строение и жизнь личности. Благодаря этой идее, метафизика всеединства воспринимала и ставила во главу угла концепцию личности; и это превращение ее в философию личности - важнейшее, что внес Карсавин в русскую традицию всеединства, равно как и в европейскую спекулятивную мистику»3. Исследователь формулирует ряд интересных соображений о возможностях актуализации принципов карсавинской методологии, в определенной мере сближая последнюю с «построениями современного системного анализа»4.

1 Отметим некоторые из них: Акулинин В.Н. Философия всеединства. Новосибирск, 1990. С.39-41; Ганге Г.Д. Русская дума. М., 1991. С.87-97; Горяев А.Т. Евразийство и революция. Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1992. Вып. 10. С. 104-109; Назаров В.Н. Каждый из нас в глубине своей есть София // Вопросы философии. 1991. № 6; Соболев A.B. Полюса евразийства // Новый мир. 1991. № 1; Его же. Своя своих не познаша. Евразийство: Л.П. Карсавин и другие // Начала. 1992. № 4;

2 См.: Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. 1989. № 3; его же: Л.П. Карсавин. Философия любви, смерти и жертвы//Писатель и время. М., 1991. С. 333-356; его же: С.С. Карсавин, евразийство и ВКП. // Вопросы философии. 1992. №.2; его же: Лев Платонович Карсавин // Л.П. Карсавин. Сочинения. М., 1993, с.5-13; его же: Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М.,1992. Т. 1.Отметим также фундаментальную энциклопедическую статью о Карсавине этого автора: Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 249-252.

3 Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. XXLX-XXX.

Хоружий С.С. Карсавин Л.П. // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 250. В статье о Карсавине в другом энциклопедическом издании по истории русской философии учение мыслителя о «симфонической личности» однозначно определяется как антиперсоналистическое. См.: Русская философия. Энциклопедия. М., 2007. С. 241. Как мы постараемся показать в дальнейшем, ситуация представляется дале-

12

Можно сказать, что качественно новый уровень достигнут в области исследований историографических трудов Карсавина. Российские историки обращаются к различным аспектам жизни и творчества мыслителя, определяют его место в контексте идейных исканий эпохи, сопоставляют позицию русского историка-медиевиста с соответствующими тенденциями в европейской исторической науке1.

Библиографию зарубежных работ о творчестве Карсавина никак нельзя признать обширной. Кроме уже отмеченных работ Г. Веттера, лично знавшего Карсавина и поддерживавшего с ним философско-богословский диалог2, следует указать также на характеристики карсавинской метафизики в трудах по истории русской философии Ф.К. Коплстона. В этих работах решается прежде всего общая задача определения специфики философской позиции Карсавина в контексте русской и европейской философской традиции3.

Творчеству Карсавина посвящен ряд диссертационных исследований, в которых, в том числе, анализируются различные аспекты его историософии и философии культуры4. Интересный опыт сопоставления научных и метафизических принципов историософии Карсавина осуществлен в дис-

ко не столь однозначной.

1 См.: Ястребицкая Л.Я. Л.П. Карсавин об изучении истории и современная медиевистика // Историк-медиевист Лев Платонович Карсавин (1882-1952). М, 1991, с. 3-49. Автор, в частности, сближает карсавинскую методологию с историческими установками «школы анналов»; Попов H.A. Труды Л.П. Карсавина как источник по истории становления исторической психологии // Источниковедение XX столетия. М., 1993. С. 84-87; Бойцов М.А. Не до конца забытый медиевист из эпохи русского модерна // Карсавин Л.П. Монашество в средние века. М., 1992. С. 3-33.

2 См.: Гаврюшин Н. Переписка Г.А. Веттера с Л. Карсавиным // Символ, 1994 № 31. С. 97.

3 См.: Copleston F.С. Russian relicious philosophy. Notre Dame, 1988; Copleston F.C. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, 1986.

4 См.: Бейпин Б.А. Метафизика культурно-исторического бытия в философии Л.П. Карсавина: авт. дис. ... канд. М., 1997; Степанов Б.Е. Становление теоретической культурологии в трудах Л.П. Карсавина: автореф. канд. дис. М., 1998; МитькоА.Е. Место этики в философии всеединства Л.П. Карсавина: автореф. канд. дис. М., 1998; Жданова Г.В. Евразийство в современных исследованиях: автореф. канд. дис. М., 2002.

13

сертации Кравцовой О.Б.1 Некоторые аспекты исторической методологии мыслителя рассмотрены в фундаментальном исследовании Моисеева В.И2.

Важным событием в карсавиноведении стали труды Мелих Ю.Б.3. В этих работах творчество Карсавина рассматривается как важный элемент отечественной и европейской философской традиции. Детально анализируя опыт европейского персонализма (от Августина до М. Шелера и Э. Левина-са), автор приходит, в частности, к выводу о том, что идеи русского философа - это не только прошлое персонализма, но и, в определенной мере, его постоянная актуальность. «Учение о личности Карсавина, представляя собой альтернативу индивидуалистическим и субъективистским концепциям, а также деконструкции субъекта, способно принимать участие в современном европейском философском дискурсе. Утверждая личностность сущего, учение Карсавина включается также в проблемное поле философской антропологии»4. Аналитика исторического персонализма Карсавина в исследовании также присутствует и содержит ряд исключительно ценных характеристик, однако первостепенное значение для исследователя имеет, прежде всего, онтологическая и антропологическая проблематика. Глубокий, концептуальный анализ персоналистических идей в метафизике всеединства Карсавина представлен в монографии Гребешева И.В.5 Важные замечания об отношении Карсавина к пантеизму и неоплатонизму содержатся в монографии Нижникова С.А.6 Среди работ самого последнего времени отметим

Заключение диссертации по теме «История философии», Мальгина, Наталья Юрьевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Глубокий интерес к русской религиозной философии в мире никогда не угасал. Достаточно вспомнить, уже ставшие «классическими», исследования Л. Мюллера, Дж. Клайна, X. Дама, Л. Венцлера, П. Элена, В. Дитриха, Ф. Коплстона. Достойно продолжили традицию изучения русской метафизики такие известные историки философии, как М. Хагемейстер, В. Звеерде, Дж. Саттон, Р. Слезинский, X. Шталь-Швейцер и мн. др. Как мы отмечали в ходе исследования, не было обделено вниманием и непосредственно творчество Л. Карсавина. В последнее время наблюдается определенный рост интереса к отечественным философам и на Востоке. Так, в апреле 2013 г. в Китае (Шанхай) прошла уже 15-я конференция по русской философии. Причем, обсуждались на ней не только вопросы истории советского марксизма (в предшествующие годы преобладала именно эта тенденция), но, прежде всего, проблематика русской религиозной метафизики. О творчестве Карсавина, в частности, шла речь в докладе известного переводчика и комментатора трудов русских религиозных мыслителей Чжан Ван Чуня.

Тем не менее, отечественная метафизика - это, конечно, не философский «мейнстрим» XX, а теперь уже и XXI века. Для «современной философии»1 характерно преимущественно отрицательное восприятие метафизики вообще и, тем более, ее религиозных вариантов. Столь существенное для классического позитивизма (начиная с О. Конта) понимание религии и метафизики, как своего рода, «реликтовых» форм человеческого сознания, сохраняет свои права (при всех нюансах и особенностях) в различных направлениях постпозитивизма и марксизма, фрейдизме и аналитической философии, структурализме и постструктурализме. Примеры движения «против

1 Кавычки, в данном случае, подчеркивают достаточную условность и даже амбивалентность самого этого понятия. Можно считать, например, Ж. Делеза философом XXI века. Но факт остается фактом: творчество этого замечательного мыслителя, как и многих других «современных» философов - это уже часть историко-философской традиции.

132

течения», поиска иных подходов, конечно, есть и они хорошо известны. Опыт христианской метафизики представлен в неотомизме, «космизме» Тейяра де Шардена, диалектической теологии К. Барта и других направлениях религиозной мысли. Проблема же возможности «новой» метафизики, в той или иной степени, ставилась в творчестве известнейших западных мыслителей XX века: Н. Гартмана, М. Шелера, М. Хайдегтера, К. Ясперса, К. Юнга и др. Как представляется, опыт русской, «постсоловьевской» метафизики был в данном контексте одним из наиболее ярких, глубоких и, что особенно важно, творчески плодотворных. На протяжении нескольких десятилетий (собственно - это вся первая половина XX в.) отечественные мыслители в крайне сложных, а нередко трагических обстоятельствах с поразительной творческой энергией разрабатывали метафизическую проблематику в области онтологии и теории познания, философии истории и культуры, антропологии и, безусловно, философии религии. Причем в отличие, например, от неотомизма (официальной «христианской философии» католической церкви) русская религиозно-философская мысль никогда не сливалась с богословием и, в целом, развивалась «вне церковных стен»1. Личный выбор и судьба П. Флоренского, С. Булгакова, В. Зеньковского - это вопрос совсем иного порядка. В собственно же философском плане мы обнаруживаем существенное разнообразие подходов и философских позиций. И у нас есть все основания считать, что, вне зависимости от того в какой мере идеи русских метафизиков соответствуют основному «тренду» современной философии (преимущественно, все же, позитивистско-натуралистическому), они, эти идеи, по праву, являются неотъемлемой частью отечественной и мировой философской культуры.

Творчество историка-медиевиста и философа Л. Карсавина в полной мере выразило как общее, так и уникальное в русском «метафизическом» повороте начала XX века. В отличие от многих других отечественных ин-

1 Известное выражение В. Розанова.

теллектуалов он не прошел путь «от марксизма к идеализму». К своему метафизическому выбору он приходит двигаясь по прямой научной дороге. Как было показано в диссертации, уже в ранних медиевистских исследованиях ученый делает вывод о необходимости метафизических оснований для понимания истории средневековой и мировой культуры. При этом, как и большинство деятелей русского религиозно-философского «ренессанса», он испытал серьезное влияние метафизики всеединства Вл. Соловьева. Достаточно критически оценивая многие аспекты соловьевского творчества, Карсавин строил собственную персоналистическую философию истории именно в русле традиции метафизики всеединства. Идея всеединства обретает в его исторических и историософских трудах четкую и последовательную форму системного метода исследования. Разрабатывая теорию исторического знания, принципы философии культуры и философии истории, русский мыслитель систематически и органично участвует в споре-диалоге различных концептов культурно-исторического процесса: критически анализирует герменевтику В. Дильтея, материалистическо-натуралистические модели истории, неокантианскую стратегию исторического познания, теорию идеальных типов М. Вебера и мн. др.

Для метафизики всеединства в целом характерен последовательный онтологизм. Это находит свое выражение уже в медиевистике Карсавина. Отнюдь не отрицая «полифоничность» средневековой культуры (как, естественно, и любой иной) он стремился определить ту систему онтологических принципов, которая, коррелируясь с христианской парадигмой, образует уникальные особенности культурно-исторического бытия именно европейского средневековья. В существенной мере, путь Карсавина от истории к метафизике истории — это переход от понимания колоссальной роли личностных начал в средневековой культуре к онтологическому выводу о личностности «всякого бытия». В его историософской системе личност-ность и культура неразрывно связаны: «цветение» культурной жизни, ее

полнота и многообразие, определенно указывают на творческую силу личностных начал. Напротив, угасание творческой активности, вступление культурно-исторического типа в его «органическую» фазу — это всегда, в конечном счете, историческое поражение личности, которое не может быть компенсировано никакими цивилизационными достижениями, в том числе, механическим ростом свободы действий отдельных индивидов, социальных групп и классов. Безличностность культуры — путь в никуда, в буквальном смысле, в небытие.

В результате проведенного исследования можно с уверенностью сформулировать выводы о том, что специфика персоналистической метафизики Карсавина связана с развитой им системой «исторического персонализма», с обоснованием им ключевой роли личности и личностных отношений в культурно-историческом процессе. Философия культуры, философия религии и философия истории образуют в его творчестве целостную систему. Для него культурное творчество и сама культура — всегда есть выражение надорганических, личностных начал исторического бытия. Вместе с тем в метафизике всеединства Карсавина центральная роль принадлежит личностным отношениям и связям, которые не «замыкаются» на отдельную личность-субстанцию.

Как и другие русские религиозные мыслители, Карсавин не принял диагноз о «смерти бога» для современного общества и человека и, конечно, не видел никаких перспектив в движении «по ту сторону добра и зла». Признавая в религии и религиозности фундаментальные, «надорганические начала» культурно-исторического бытия личности, он, по сути, снимает границы между философией культуры и философией религии, развивая оригинальную типологию культурно-исторических форм религиозного сознания. Данный подход оказался вполне плодотворным, как в культурологическом, так и в религиоведческом отношении. В этой связи нельзя не отметить оригинальность его анализа «теистических» форм религиозности, а также, про-

цесса «структурирования» различных типов «стихии» религиозности: от первоначальной бессознательной витальности к определенным, обладающим собственной религиозно-культурной идентичностью формам религиозного сознания и религиозной мысли. Признание исключительной культурной роли религии в карсавинской системе с необходимостью предполагало, во-первых, разнообразие культурного опыта, который никоим образом не может быть ограничен своей «надорганической» религиозной энтелехией, а, во-вторых, означало принципиальную важность творческих усилий для «восполнения религиозности» соответствующим ее духу и форме «актуализированным», культурным созиданием.

Критика «отвлеченных начал» и поиск возможностей построения «конкретной метафизики» - это одна из ключевых тем русской религиозной философии (условно говоря: от Вл. Соловьева до П. Флоренского и А. Лосева). Для Карсавина же «конкретность» метафизического познания означала, прежде всего, способность сохранения постоянной связи с реальным, фактическим многообразием исторической жизни. Став на путь метафизики, он никоим образом не собирался отрекаться от целей и методов научного исследования истории. Карсавин-метафизик хотел оставаться историком и, как представляется, у него это в полной мере получилось. Основные понятия его историографической лексики («личность эпохи», «симфоническая личность», «религиозный фонд», «общий психический фонд», «средний человек» и пр.) не утрачивают смысла и значения в развиваемой им персона-листической метафизике истории. Сама же эта метафизика является одним из наиболее оригинальных, системных опытов обоснования личностных начал культурно-исторического бытия не только в русской, но и в мировой философской мысли XX века.

Список литературы диссертационного исследования кандидат наук Мальгина, Наталья Юрьевна, 2014 год

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Карсавин Л.П. Из истории духовной культуры падающей Римской империи (политические взгляды Сидония Аполлинария) // Журнал министерства народного просвещения. 1908. № 2.

2. Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии ХП-ХШ веков. СПб., 1912.

3. Карсавин Л.П. Монашество в средние века. СПб., 1912.

4. Карсавин Л.П. Религиозность и ереси в XI1-Х111 вв. // Вестник Европы. 1913. №4.

5. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в Х11-Х1И веках, преимущественно в Италии. СПб., 1915.

6. Карсавин Л.П. Католичество. Пг., 1918.

7. Карсавин Л.П. Культура средних веков. Пг., 1918.

8. Карсавин Л.П. Введение в историю (теория истории). Пг., 1920.

9. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. СПб., 1922.

10. Карсавин Л.П. Карсавин Л.П. Ба^а. Пг., 1919.

11. Карсавин Л.П. О свободе // Мысль. 1922. № 1.

12. Карсавин Л.П. Путь православия // София (проблемы духовной культуры и религиозной философии). Берлин. 1923.

13. Карсавин Л.П. Европа и Евразия // Современные записки. 1923. Т. XV.

14. Карсавин Л.П. Джиордано Бруно. Берлин, 1923.

15. Карсавин Л.П. О сущности православия // Проблемы русского религиозного сознания. Берлин. 1924.

16. Карсавин Л.П. Уроки отреченной веры // Евразийский временник. 1925. Т. 4.

17. Карсавин Л.П. Без догмата // Версты. 1926. № 2.

18. Карсавин Л.П. Святые Отцы и Учителя Церкви // Париж. 1926.

19. Карсавин Л.П. Феноменология революции // Евразийский временник.

137

1927. Т. 5.

20. Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство. Париж. 1927.

21. Карсавин Л.П. О смысле революции // Евразия. 1928. № 1.

22. Карсавин Л.П. Три подхода // Евразия. 1928. № 5.

23. Карсавин Л.П. Евразийство и монизм // Евразия. 1929. № 10.

24. Карсавин Л.П. О политическом идеале // Евразия. 1929. № 13.

25. Карсавин Л.П. Жозеф де Местр // Вопросы философии. 1989. № 3.

26. Карсавин Л.П. Государство и кризис демократии // Новый мир. 1991. №1.

27. Карсавин Л.П. Основы политики // Карсавин Л.П. Евразийство. Мысли о России. Тверь. 1992.

28. Карсавин Л.П. К познанию русской революции // Карсавин Л.П. Мысли о России. Тверь, 1992.

29. Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1.

30. Карсавин Л.П. Европа и Россия (Наброски евразийской идеологии) // Логос. СПб., 1992.

31. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

32. Карсавин Л.П. Saligia // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994.

33. Карсавин Л.П. О добре и зле // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994.

34. Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994.

35. Карсавин Л.П. О началах. (Опыт христианской метафизики) // Карсавин Л.П. Сочинения. СПб., 1994. Т.6.

36. Karsawin L.P. Die russische Idee // Der Gral. Monatsschrift für schone Literatur. 1925. №8.

37. Karsawin L.P. Der russische geschichtsphilosophische Gedanke // Ethos. 1925. №2.

38. Бицилли П.М. Очерки по теории истории. Прага, 1923.

39. Бердяев H.A. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М.,

1993.

40. Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека. Париж. 1972.

41. Бердяев H.A. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). М., 1991.

42. Бейлин Б.А. Метафизика культурно-исторического бытия в философии Л.П. Карсавина: автореф. канд. дис. М., 1997.

43. Бобров С. Карсавин Л.П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви (рецензия) // Начала. 1921. № 1.

44. Бойцов М.А. Не до конца забытый медиевист из эпохи русского модерна // Карсавин Л.П. Монашество в средние века. М., 1992.

45. Брусенцова Н.В. Концепция "культуроличности" Л. П. Карсавина. Автореф. дисс. кандидата культурол. наук. М., 2000.

46. Бузескул В.П. Всеобщая история и ее представители в России в XIX — начале XX вв. М., 1931.

47. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994.

48. Ваганян В. Ученый мракобес // Под знаменем марксизма. 1922. № 3.

49. Валк С.Н. Историческая наука в Ленинградском университете за 125 лет // Труды юбилейной научной сессии (1944). Л., 1948.

50. Ванеев A.A. Два года в Абези. В память о Л.П. Карсавине. Брюссель. 1990.

51. Ванеев A.A. Очерк жизни и идей Л.П. Карсавина // Звезда. 1990. № 12.

52. Ванчугов В.В. Очерк истории философии «самобытно-русской». М.,

1994.

53. Веттер Г. Л.П. Карсавин // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург. 1975.

54. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

55. Гаврюшин Н. Переписка А. Веттера с Л. Карсавиным // Символ. 1994.

№31.

56. Гачев Г.Д. Русская дума. М., 1991.

57. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.

58. Гревс И.М. (Рецензия на работу Л.П. Карсавина «Политические взгляды Сидония Аполлинария») // Отчет о состоянии и деятельности С.-Петербургского университета за 1905 год. СПб., 1906.

59. Гревс И.М. Рецензия на книгу Карсавина Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков // Научный исторический журнал. 1913. № 1.

60. Гревс И.М. Новый труд по религиозной истории средневековой Италии в русской научной литературе // Журнал министерства народного просвещения. 1913. № 12.

61. Гревс И.М. Лик и душа средневековья (по поводу вновь вышедших русских научных трудов) // Анналы. 1922. № 1.

62. Горяев А.Т. Евразийство и революция // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1992. Вып. 10.

63. Гребешев И.В. Метафизика личности в русской философии XX века. М., 2008.

64. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой культуры. М., 1981.

65. Гуревич А.Я. О новых проблемах изучения средневековой культуры // Культура и искусство западноевропейского средневековья. М., 1981.

66. Дегтева Л.В. Антропологическая концепция в философии истории Л. П. Карсавина: автореф. канд. дис. по спец. 09.00.03. М., 1999.

67. Дильтей В. Описательная психология. М., 1924.

68. Добиаш-Рождественская O.A. (Рецензия на кн.: Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков) // Вестник Европы. 1914. № 8.

69. Добиаш-Рождественская O.A. Религиозная психология средневековья в исследовании русского ученого // Русская мысль. 1916. № 4.

70. Жданова Г.В. Евразийство в современных исследованиях. Автореферат канд. дис. М., 2002.

71. Егоров Д.Н. Средневековая религиозность и новый труд Л.П. Карсавина // Исторические известия. 1916. № 2.

72. Егоров Д.Н. Ответ Л.П. Карсавину // Исторические известия. 1916. № 34.

73. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2.

74. Иванов Вяч. И. Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. М., 1995.

75. Ильин В.Н. (Рецензия на кн.: Карсавин Л.П. Св. Отцы и Учителя Церкви)//Путь. 1927. №7.

76. Ильин И.А. Рецензия на кн.: Карсавин Л.П. Диалоги // Современные записки. 1923. № 3-5.

77. К. Об издании книг Л.П. Карсавина в России // Вестник русского христианского движения. 1992. №166.

78. Каганович Б.С. Петербургская школа медиевистики в конце Х1Х-начале XX веков: Дисс. канд. ист. наук. Л., 1986.

79. Кареев Н.И. По поводу одного исследования средневековых религиозных движений // Русское богатство. 1913. № 6.

80. Кареев Н.И. Общий религиозный фонд и индивидуализация религии // Русские записки. 1916. № 9.

81. Кареев Н.И. (Рецензия на кн.: Карсавин Л.П. Введение в историю) // Педагогическая мысль. 1921. № 1-4.

82. Карташев А. Лев Платонович Карсавин. // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994.

83. Ключников С. Русский узел Евразийства // Наш современник. 1992. № 3.

84. Коган П.С. (Рецензия на кн.: Карсавин Л.П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // Начала. 1921. № 1.

85. Кошарный В.П. Карсавин Л.П. // Русская философия. Словарь. Под ред. М.А. Маслина. М., 1995.

86. Козырев А.П. Соловьев и гностики. М., 2007.

87. Кравцова О.Б. Научные и метафизические основания философии истории JI. П. Карсавина: автореф. канд. филос. наук: 09.00.03. М., 2006

88. Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993.

89. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

90. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977.

91. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

92. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

93. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

94. Мелих Ю.Б. Философия всеединства Карсавина и концепция единого у Плотина//Историко-философский ежегодник. М., 1999.

95. Мелих Ю.Б. Симфонический персонализм Л.П. Карсавина. М., 2001.

96. Мелих Ю.Б. Персонализм Л.П. Карсавина и европейская философия. М., 2003.

97. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 т. М., 1994.

98. Митько А.Е. Место этики в философии всеединства Л.П. Карсавина. Автореферат канд. дис. М., 1991.

99. Моисеев В.И. Логико-философская реконструкция концептуальных оснований русской метафизики всеединства (на материалах работ B.C. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского, С. Франка, Л. Карсавина). Автореферат докторской дис. М., 2000.

100. Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999.

101. Назаров В.Н. Каждый из нас в глубине своей есть София // Вопросы философии. 1991. №9.

102. Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. М., 2014.

103. Николай Кузанский. Соч. В 2 т. М., 1979-1980.

104. Обозрение преподавания наук на Высших женских курсах в Петрограде. Пг., 1916.

105. Очерки истории исторической науки в СССР. М., 1963. Т.З.

106. Панибратцев A.B. Просвещение разума. Становление академической науки в России. СПб., 2002.

107. Пащенко В.Я. Идеология евразийства. М., 2000.

108. Половинкин С.М. Русская религиозная философия. СПб., 2010.

109. Попов H.A. Труды Л.П. Карсавина как источник по истории становления исторической психологии // Источниковедение XX столетия. Тезисы докладов научной конференции. М., 1993.

110. Пузино И.В. Некоторые замечания о книге Л.П. Карсавина «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках» // Исторические известия. 1916.

Ш.Савкин И.А. Неизвестный Карсавин. // Логос. Санкт-Петербургские чтения по философии культуры. Кн.2. СПб., 1992.

112. Сидорин В.В. Интерпретация гегелевской диалектики в философии B.C. Соловьева: авт. дис.... канд. Филос. наук. М., 2013. ИЗ. Соболев A.B. Своя своих не познаша. Евразийство: Л.П. Карсавин и другие (конспект исследования) // Начала. 1992. № 4.

114. Соболев A.B. Предисловие. Полюса евразийства // Новый мир. 1991. 1991. №1.

115. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. Соч. В 2 т. М., 1988. Т.1.

116. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. Соч. В 2 т. М., 1989. Т.2.

117. Софиология и неопатристический синтез. М., 2013.

118. Степанов Б.Е. Становление теоретической культурологии в трудах Л.П. Карсавина. Автореферат канд дис. М., 1998

119. Степун Ф.А. (Рецензия на кн.: Карсавин Л.П. Диалоги)// Современные записки. 1923. №15.

120. Степанов Б.Е. Становление теоретической культурологии в трудах Л.П. Карсавина. Автореферат. М., 1998.

121. Тимошюнене И. Лев Карсавин о нравственном прогрессе // Нравствен-

ный прогресс и личность. Вильнюс. 1976.

122. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т.1.

123. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991.

124. Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Новый мир. 1991. №1.

125. Франк C.JI. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. М., 1990.

126. Хмылев JI.H. Проблемы методологии истории в русской буржуазной историографии конца XIX-начала XX вв. Томск, 1978.

127. Хоружий С.С. Всеединства философия // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995.

128. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

129. Хоружий С.С. Карсавин, евразийство и ВКП // Вопросы философии. 1992. № 2.

130. Хоружий С.С. Философия любви, смерти и жертвы // Писатель и время. М., 1991.

131. Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. 1989. №3.

132. Хоружий Л.П. Карсавин Л.П. // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995.

133. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1.

134. Ястребицкая Л.Я. Л.П. Карсавин об изучении истории и современная медиевистика // Историк-медиевист Лев Платонович Карсавин. М., 1991.

135. Copleston F.C. Philosophy in Russia. Notre Dame, 1986.

136. Copleston F.C. Russian religious philosophy. Notre Dame, 1988.

137. Mehlich J. Lew Karsawin und die russische «Einzigartigkeit»// Berichte des Bundesinstituts für ostwissenschaftliche und internationale Studien. № 26. Köln, 1996.

138. Mehlich J. Die philosophisch-theologische Begründung des Eurasismus bei

L.P. Karsawin // Stadies in East European Thought. Vol. 52. Nos. 1-2. 139. Wetter G.A. L.P. Karsawins Ontologie der Dreieinheit // Orientalia Christiana Periodica. IX. 1943. № 3-4.