Концепция исторического синтеза в творчестве Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.09, кандидат исторических наук Рудман, Марк Наумович

• Рудман, Марк Наумович
• кандидат исторических наук
• 2002

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Рудман, Марк Наумович

Введение.

I. «Религиозный фонд» и «общая формула» Средневековья в диссертациях Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли.

1.1. Новый подход к изучению культуры в «Основах средневековой религиозности» Л. П. Карсавина.

1.2. Общая формула Средневековья П. М. Бицилли.

II. Отношение к личности в истории культуры - основа исторического синтеза в творчестве Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли. II. 1. Общность подходов Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли к изучению средневековой мистики.

11.2. Роль идейного фонда Средневековья в концепции исторического синтеза Л. П. Карсавина.

11.3. История культуры в синтезе П. М. Бицилли.

III. Роль «ремесла историка» в дальнейшем творчестве Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли.

III. 1. Евразийский опыт Л. П. Карсавина - новый ракурс вживания в религиозность Средневековья.

III.2. Эволюция исторического синтеза П. М. Бицилли в жанре историко-литературной рецензии.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Концепция исторического синтеза в творчестве Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли»

История имеет смысл только в том случае, если признается возможность и необходимость диалога между представителями различных исторических эпох. Понимание исторического человека отделенного от исследователя не просто определенным промежутком времени, но и культурными особенностями, определяющими способ общественного поведения, является главной задачей исторической науки. Отсюда и следует понятие синтеза, необходимое для методологического обоснования возможностей контакта между историком и его специфическим объектом изучения - исторической личностью.

Пройденный путь поиска исторического синтеза дает основания для крайне недоверчивого отношения к новым попыткам дать истории единую теоретическую основу. Скептицизм профессиональных историков1 ведет к разрыву сферы конкретно-исторических исследований с философией истории, которая рассматривается нами как область исторической науки, призванная вырабатывать на основе накопленного историографического материала вопросы исторической методологии2.

Чем дальше, тем больше складывается впечатление, что столь желанный многими синтез в истории недостижим по причинам материального свойства». - Бойцов М. А. Вперед, к Геродоту! // Историк в поиске. Микро- и макроподходы к изучению прошлого. Материалы конференции (5-6 окт. 1998). М., 1999. С. 150

2 «У историографии был (а в определенной мере и поныне сохранился ) «эмпирико-описательный» фазис развития. Однако у историографии этот фазис «наивного эмпиризма» завершается. Целью историографии (достигнутой еще раньше источниковедением) становится вычленение исторических фактов, первичное обобщение фактов, содержащихся в трудах историков специалистов, и вслед за тем - размещение и интеграция этих фактов в глобально-историческом или историософском повествовании. Глобальная модель истории, историческая теория не смогут быть выработаны иначе, кроме как посредством критико-историографического анализа и синтеза, дающего средства рационального описания и объяснения обширной информации об историческом прошлом». - Жигунин В. Д. Древность и современность. Человечество на пути к синтезу. Казань, 2000. С. 57

Ясно, что философия истории не должна отрываться от реальной истории. Но если это происходит, то нужно признать, что это является не признаком философии истории как понятия, а недостатком системы взглядов конкретного мыслителя. Скептицизм по отношению к новым попыткам синтеза в истории не может являться атрибутом научного л мышления . В этом случае следует обратится к методологическому наследию тех ученых, историософские концепции которых имели в своей основе обобщение результатов конкретно-исторических исследований. В творческой эволюции такого ученого можно предположить момент, когда количество накопленных исторических фактов с необходимостью перерастает в новое качество мышления. «Философия истории» в данном случае является не отрывом от исторической почвы, но ее непосредственным производным.

Постановка проблемы: Взгляды JI. П. Карсавина и П. М. Бицилли на проблему синтеза примечательны тем, что каждый из них выработал свою систему взглядов в области философии истории в процессе изучения культуры Средневековья, неотъемлемой частью которой является определенная концепция философии истории. Поскольку методологические взгляды двух медиевистов сформировались в ходе исследования культуры Средневековья, то у нас имеются основания для гипотезы о непосредственном влиянии идей мыслителей Средневековья на теоретические взгляды Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли.

Творчество Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли - двух талантливых представителей российской исторической науки рубежа XIX-XX вв. - в

3 «Всегда вначале - пытливый дух. Ни в одной науке пассивное наблюдение никогда не было плодотворным». - М. Блок. Апология истории или Ремесло историка. М., 1973. С. 38 последние десятилетия привлекает внимание нашей историографии. Однако оригинальная концепция исторического синтеза, применяемая в их исследованиях и основанная на методологической посылке о возможности психологического контакта между историком и его объектом изучения - исторической личностью, не стала еще предметом специального исследования. Большинство историографов признает авторитет JI. П. Карсавина как историка, но полагает, что он уходит из науки с началом его политической карьеры в евразийском движении. Но сам Карсавин реконструирует в своих трудах по изучению культуры Средневековья христианский идеал "целостного человека", для которого философские взгляды и практическая деятельность представляют собой неразрывное Целое - единство Слова Истины и Дела Любви, воплощенное, по его убеждению в христианской Церкви. По Карсавину для исторического познания существует единственный способ - психологическое по характеру "вживание" в душевную жизнь исторической личности, усвоение ее образа мышления. Если до эмиграции историк Карсавин вживается в средневековый образ "целостного человека", который по его убеждению представляет особую актуальность для России эпохи социальных потрясений, то представляется сомнительным отказ субъекта вживания от истории ради участия в политике. Реконструированный Карсавиным идеал позволяет предположить, что в политической деятельности он стремился максимально реализовать свой индивидуальный опыт "вживания". Его деятельность в евразийстве и резкий отказ от него не вписываются в логику политика XX века, получают исчерпывающее объяснение, если рассматривать их с позиции реконструированного в трудах самого Карсавина средневекового искателя всеединой истины.

Мы признаем, что Карсавин личным опытом демонстрирует в своей жизни "средневековую" логику. Это доказывает: 1. Возможность установления психологического диалога между представителями различных исторических культур, поскольку, чтобы отразить в своих поступках чужой образ мышления, необходимо сначала лично усвоить его; 2. Психологическая проницаемость прошлого для сознания историка доказывает по Карсавину "социально-психическое" единство всемирно-исторического процесса. Таким образом, метод "вживания", предлагаемый Карсавиным определяет его методологическую концепцию, в которой неразрывно связаны научная теория познания и социальная практика личности.

Для обоснования такого подхода к личности JI. П. Карсавина необходима уверенность в соответствии его поступков идеалу средневековой культуры. По нашему мнению, для этого достаточно сопоставление философии истории Карсавина с реконструкцией средневековой культуры и методологической концепцией другого выдающегося отечественного медиевиста П. М. Бицилли. Его труды по изучению средневековой культуры получают неизменно превосходную оценку в современной историографии отечественной медиевистики. Сопоставление предложенной П. М. Бицилли "формулы Средневековья" и философии истории JI. П. Карсавина с целью выявления общих черт должно доказать плодотворность и перспективность концепции "Целостного человека", которая по исходному убеждению Карсавина представляет собой не только атрибут средневековой культуры, но присуща историческому человеку независимо от эпохи.

Таким образом, реконструкция средневековой культуры П. М. Бицилли и следующий из нее подход к решению проблемы исторического синтеза играет в нашей работе не менее важную роль, чем концепция JI. П. Карсавина. Ценность идеи в истории определяется степенью ее понимания людьми. Одним из первых критиков карсавинской концепции был П. М. Бицилли, который позднее признал, что для методологии истории культуры нет иного способа, кроме того, что предложил J1. П. Карсавин. Сам факт постепенного сближения теоретических взглядов двух ученых, прослеживаемый в публицистическом наследии J1. П. Карсавина и П. М. Бицилли рубежа 20-30-х гг. XX века не отмечен в современной историографии. С нашей точки зрения, исследовательский метод и философия истории реконструированы JI. П. Карсавиным на основе вживания в наследие религиозно-философской мысли Средневековья, вершиной которого, с позиции теории гуманитарного познания является мистический метод психологического контакта между объектом и субъектом познания. П. М. Бицилли на основе изучения историографии проблемы исторического синтеза и истории философии культуры приходит к аналогичным выводам.

Объект исследования можно определить, таким образом, как историческое наследие JI. П. Карсавина и П. М. Бицилли в разработке теории исторического синтеза.

Предметом исследования являются элементы средневековой культуры в концепциях исторического синтеза J1. П. Карсавина и П. М. Бицилли.

Научная новизна: автор видит новизну подхода в том, что настоящая работа предлагает рассмотрение теоретических взглядов двух выдающихся представителей российской исторической науки с целью обнаружения общей методологической основы отечественной истории культуры XX века, представленной личностями JI. П. Карсавина и П. М. Бицилли, и религиозно-философской мысли Средневековья. Реальность исторического синтеза обосновывается фактом психологического диалога представителей различных культур, на основе которого выявляются черты, одинаково присущие исторической личности, независимо от эпохи. В результате исследования обосновывается единство всемирно-исторического процесса, определяющее доступность составляющих его исторических культур сознанию историка.

В работе предлагается новый для современной науки подход в познании возможностей психологического контакта между историком и объектом изучения. В ходе изложения автор сам применяет тот метод изучения внутреннего мира исторической личности, который впервые используется в трудах JI. П. Карсавина и П. М. Бицилли и находится в центре данного исследования.

В связи с широким спектром затрагиваемых в нашей работе сочинений JI. П. Карсавина и П. М. Бицилли, которые на первый взгляд не относятся к сфере исторической науки, необходимо отметить, что подбор источников для нашего исследования соответствует предложенному В. Д. Жигуниным подходу к историографии как к «истории идей»:

Историограф связывает факты, взятые из разнообразных исследований специалистов, определяет достоверность и значимость этих фактов; объектом внимания историографа являются при этом факты, получаемые из трудов не только профессиональных историков, но и социологов, литературоведов, лингвистов, культурологов и т. д. Разумеется, и философские сочинения и даже художественная литература становятся источниками историографа-глобалиста»4.

Применительно к анализу концепции исторического синтеза JI. П. Карсавина и П. М. Бицилли такой подход означает необходимость не только анализа собственно исторических сочинений данных авторов, но и учет работ, относящихся по форме к философии, богословию, литературоведению, политической публицистике. Все указанные сочинения в своей специфической форме отражают авторскую концепцию исторического синтеза.

В современной историографии о JI. П. Карсавине речь идет как о «русском религиозном философе и историке культуры»5. Имя П. М. Бицилли встречается намного реже и в контексте тематики его исследований он определяется как «русский историк и философ культуры»6.

В данных определениях прослеживается дублирование понятий. Общепризнанного определения культуры в современном гуманитарном познании не существует. Почему П. М. Бицилли является философом культуры, являясь при этом историком, a JI. П. Карсавин - историк культуры, но еще и философ, хотя и религиозный? Ясно, что у первого складывается определенная концепция культуры на основе исторических исследований и то же самое можно сказать о JI. П. Карсавине, учитывая, что четкой грани между «религиозным философом» и «философом культуры» в сфере истории быть не может.

4 Жигунин В. Д. Древность и современность. Человечество на пути к синтезу. Казань, 2000. С. 57

5 Напр.: Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. М., Наука, 1993. С. 350

6 Там же, С. 347

По нашему мнению, проблема обоснования общности взглядов двух неординарных ученых имеет значение в связи с жизненной необходимостью выработки более или менее общего мнения в рамках исторической науки по поводу практического содержания «ремесла историка».

В историографии истоков изучения культуры в российской исторической науке выделяется идея A. JI. Ястребицкой о параллели между методологическим наследием французской школы «Анналов» и той концепцией истории, которая независимо от французских коллег появилась ранее в сочинениях JI. П. Карсавина: «Каждая новая концепция не есть истина в последней инстанции, но приглашение к продолжению дискуссии - мысль, которая через 19 лет после Карсавина прозвучит в «Апологии истории» М. Блока. Сравнение работы Карсавина с этой книгой одного из основателей школы «Анналов» не случайно. В обоих случаях речь фактически идет о «ремесле историка», предполагающем критическое осмысление идей долгого ряда предшественников о человеке как субъекте истории и творце исторической культуры»7.

Влияние школы «Анналов» на развитие отечественной и мировой о исторической науки является общепризнанным . А тот факт, что творчество JI. П. Карсавина во многом предвосхитило выводы школы «Анналов», особенно в определении социального содержания «ремесла историка» в критическом переосмыслении идей ряда предщественников, отмечает только A. JI. Ястребицкая.

7 Ястребицкая А. Л. [Вступительная статья] Карсавин Л. П. Введение в историю // Вопросы истории. 1996. №8. С. 104

8 Гуревич А. Я. О кризисе современной исторической науки // Вопросы истории. 1991. № 2-3. С. 5

Исходной предпосылкой переосмысления прежних концепций истории и у JL П. Карсавина, и у П. М. Бицилли, и у основателей «Анналов» было осознание недопустимости вытеснения собственно исторического метода подходом, выработанным в области естествознания, где, в отличие от истории возможно постижение объективных законов в силу четкой границы между объектом и субъектом изучения. Приоритет «научного» подхода в истории утверждался с XIX века в форме позитивизма, стремящегося сделать область исторического развития доступной для науки «о числах». Рост влияния позитивизма не мог не вызвать реакцию самозащиты в недрах самой исторической науки. Наиболее известным в историографии с этой стороны является деятельность французских историков конца 20-х - 30-х гг. Однако, это не должно означать забвения опыта отечественной историографии в самостоятельном поиске исторического синтеза. Наиболее ярким проявлением реакции самосохранения исторической науки на засилье позитивистских методов было историческое творчество JL П. Карсавина, который утверждал неприемлемость смешения объектов изучения истории и естествознания в наиболее резкой форме. JI. П. Карсавин всегда понимал историю в качестве истории культуры, которой необходима теоретическая база исторического синтеза. Методологический интерес JT. П. Карсавина к способам познания исторического процесса выражает одну из характерных для отечественной исторической науки начала XX века тенденций развития методологии гуманитарного знания9.

9 Перцев В. Н. Новые русские труды по теории исторической науки // Голос минувшего. 1914. №4. С. 269-272

Постановка проблемы синтеза неразрывно связана с развитием в России всеобщей истории, что послужило предпосылкой к появлению отечественной истории культуры, главным образом, в сфере медиевистики. Ведущая роль отечественных медиевистов в разработке проблем исторического синтеза объясняется как особенностями становления этой сферы в отечественной историографии, указанными А. Л. Ястребицкой10, так внешним для научной сферы состоянием российской культуры в период становления всеобщей истории в России.

Проблемы исторического познания в данный момент отражают состояние и тенденции развития общества, поскольку история является для него одной из форм самопознания11. В системе историко-теоретических взглядов, сложившихся в русской исторической науке в конце XIX века можно выделить:

1. Решительное утверждение научной и общественной значимости истории, за которой признавалась роль фундамента по отношению к другим гуманитарным сферам познания, поскольку она имеет «громадное образовательное и воспитательное значение в

10 «Интерес именно медиевистов к новым методикам я подходам был обусловлен многими причинами субъективного и объективного характера. Не в последнюю очередь — также потребностями самой медиевистической науки и прежде всего теми перспективами, которые открылись перед учеными в связи с пересмотром прежней негативной оценки средневековья. Осмысление средневековья как «самостоятельной» эпохи сопровождалось выдвижением на первый план вопроса о его специфике и соответствующим постепенным смещением исследовательского ракурса с традиционной (для отечественной историографии) социально-экономической сферы на изучение духовной жизни и питающих ее социально-психических импульсов, мотивировок поведения и т. п. Интерес медиевистов к новой проблематике исследований развивался как антитеза догматизму, господствовавшему в науке абстрактному социологизму. Он направлялся стремлением понять человека и его время». - Ястребицкая А. Л. Повседневность и материальная культура Средневековья. Одиссей. 1991. С. 87

11 Не вызывает сомнений, что в характере методологических подходов, складывающихся в рамках исторической науки проявляется «диалектическое единство внутреннего развития самой науки и влияния на нее окружающей социально-политической действительности, а также идеологии общества». - Могильницкий Б. Г. История исторической мысли как предмет историографического исследования // Проблемы истории общественной мысли и историографии. M., 1976. С. 236 личной и общественной жизни человека» . Такое понимание истории можно найти в работах крупнейших специалистов по всеобщей истории Т. Н. Грановского13, П. Г. Виноградова14, Н. И. Кареева15, М. М. Ковалевского16;

2. Необходимость методологического обоснования всемирной истории. Идея исторического синтеза овладела умами русских ученых-историков на рубеже второй половины XIX века под влиянием популярности философии Гегеля и Маркса. Рост престижа исторического познания и поиск исторического синтеза сопровождался мучительным для российского общества переходом к капитализму, который неминуемо вел к переосмыслению оценок места и роли истории России в истории человечества. Чисто практические вопросы социально-экономических реформ упирались в спор западников и славянофилов о выборе пути исторического развития. Крупнейшие русские ученые-историки, вставшие на путь теоретического синтеза

17 истории были едины в том, что истина лежит в середине этого спора ,

12 Кареев Н.И. Мысли о сущности общественной деятельности. СПб., 1895. С. 135

13 «Уяснение исторических законов положит конец несбыточным теориям и стремлениям, нарушающим правильный ход общественной жизни. Всеобщая история показывает различие, существующее между вечными, безусловными началами нравственности и ограниченным пониманием этих начал в данный период времени». - Грановский Т. Н. Философия истории // Грановский Т. Н. Полн. Собр. Соч. Т. II. СПб., 1905. С. 152

14 Виноградов Г. П. Накануне нового столетия. М., 1902. С. 25

13 «Я убежден, что знание само по себе может носить свою цель - удовлетворение потребности в знании и никогда не считал такое знание бесплодным и в практическом отношении. Для меня история всегда была самодовлеющей наукой, ни в коем случае не прислужницей политики» Н. И. Кареев // Прожитое и пережитое. Л., 1990. С. 290

16 Ковалевский называл «великой задачей» эволюционной философии «облегчить переход к лучшему строю». - Ковалевский М. М. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. М., 1939. С. 18

17 К примеру, западник П.Н. Милюков писал: «.я признал одну правду в утверждениях народников и их предшественников-славянофилов: признал глубокое своеобразие русского исторического процесса. . С марксистами меня объединяло и разъединяло другое. Подобно теоретикам научного марксизма мои «Очерки» положили в основу изучения идею строгой закономерности исторического процесса . поколение марксистов придало идее закономерности такую исключительную форму, принять которую было невозможно». - Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1993. С. 37 а не в крайностях, свойственных российскому максимализму18. Своеобразие российской культуры состоит именно в склонности к абсолютизации19. Распространение в обществе идей о закономерности исторического процесса (а, следовательно, и всемирной истории, поскольку «закономерность» подразумевает всеобщность) определили третью проблему;

2. Проблема «оживления» истории. История, понимаемая и раскрываемая как «объективная», управляемая каким-либо Абсолютом, расположенным вне человеческой личности, ее воли и сознания, будь то Абсолютный Дух или социально-экономический детерминизм неминуемо делается скучной для ее познания, а это самый опасный диагноз для любой сферы познания. Познание предполагает человеческую, личностную активность. Активность определяется интересом. Скучность истории означает потерю аудитории как результат потери интереса к самопознанию, что ведет к вырождению человеческой личности. Поэтому перед исторической наукой периода абсолютизации социально-экономического детерминизма встала задача «оживить мир для себя и для других» .

Подъем интереса к истории культуры в русской историографии второй половины XIX - начала XX века объясняется потребностью оживления истории, поскольку без решения этой задачи, во-первых, невозможно осуществление социально-воспитательной функции

18 Трубецкой Е. Н. Максимализм // Московский еженедельник. 1907. № 32

19 Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л. П. Сочинения. М., 1992. С. 214

20 Роберт Пельман - Предисловие // Общая история европейской культуры. Т. II. СПб., 1908. С.2 истории, во-вторых, исторический синтез не позволит истории сохранить характер «самой популярной из наук»21.

Естественно, что проблема синтеза возникла, в первую очередь, в сфере всеобщей истории, нуждавшейся в единой теоретической основе для охвата огромного количества исторических фактов. Истоки подъема интереса к истории культуры и поиску теоретической основы для исторического синтеза лежат в отечественной медиевистике второй половины XIX века. Это объясняется формирующимся кругом исследований новой для отечественной науки области познания и наличием достаточного количества источников, позволяющих осуществлять успешные реконструкции культуры Средневековья. Но историческая реконструкция требует методологического обоснования в форме теории исторического синтеза. Иначе она неприемлема в качестве научного исследования. Возникает методологическая необходимость четко определить границы и содержание понятия

22 всеобщей истории .

В Российской империи основное внимание уделялось отечественной истории в рамках интересов и понимания т. н. государственной школы, оценивающей события с точки зрения, прежде всего, официальной идеологии. Это не случайность, поскольку в «Тот не историк, кто не способен перенести в прошедшее живого чувства любви к ближнему и узнать брата в отделенном от него веками иноплеменнике. Тот не историк, кто не сумел прочесть в изучаемых им летописях и грамотах начертанные в них яркими буквами истины: в самых позорных периодах жизни человечества есть искупительные, видимые нам на расстоянии столетий стороны. Одно из главных препятствий, мешающих благотворному воздействию истории на общественное мнение, заключается в пренебрежении, какое историки обыкновенно оказывают к большинству читателей. Они, по-видимому, пишут только для ученых, как будто история может допустить такое ограничение, как будто по самому существу своему она не есть самая популярная из всех наук, призывающая к себе всех и каждого». - Грановский Т. Н. Полн. Собр. Соч. Т. II. СПб., 1905. С. 71

22 Заслуга такого определения принадлежит Т. Н. Грановскому: «Он первый создал в нашей исторической литературе понятие о всеобщей истории не как о простой сумме отдельных историй, а как о едином всемирно-историческом целом, создал всемирно-историческую точку зрения». -Кареев Н. И. Историческое мировоззрение Грановского // Собр. Соч. СПб., 1912. Т. II. С. 42 российском обществе ведущая и направляющая роль государства сложилась исторически. Приоритеты в изучении той или иной сферы познания определялись в первую очередь с точки зрения государственного интереса, который, естественно, всю историю отечества рассматривает как историю политическую, жестко контролируя тенденции развития и оценки в этой сфере исторических исследований. Исследование истории Отечества как истории русской культуры не поощрялось. Соответственно, до начала формирования гражданского общества в Российской империи истории культуры, как равноправной сферы исторического познания возникнуть не могло.

В пореформенный период, с развитием значения частной инициативы в общественной жизни и ослаблением государственного контроля, возникли условия и для появления отечественной школы историков культуры. В каждом государстве сфера отечественной истории есть сфера государственной идеологии, которая бдительно охраняется от разночтений. Естественно, что большинство представителей исторической науки в результате такого контроля переходило в оппозицию официальной идеологии и стремилось в те сферы обществознания, где это давление проявлялось в меньшей степени23. Изучение же исторических процессов, которые с точки зрения чиновника не имеют отношения к идеологическим устоям Империи, не подвержено строгому государственному надзору. Это сфера частного интереса и ее развитие в большей степени определяется личностью историка.

Ij «Обществознание имело тенденцию развиваться как интеллектуальное и политическое движение в оппозиционных царизму кругах». - Мягков Г. П. Научное сообщество в исторической науке. Казань, 2000. С. 159

Зародившаяся в середине XIX века русская медиевистика по этой причине развивалась более свободно в плане восприятия различных подходов к историческому познанию. Российские историки, проявившие интерес к истории Западной Европы должны были воспринять и европейский либерализм, тем более на волне «западнических» реформ 60-70 гг., и достижения европейской философии нового времени от Канта до Гегеля24. Поэтому, вполне естественно, что именно в среде российских медиевистов под влиянием европейской историографии романтизма возникло направление, полагавшее в основу истории явления человеческого духа, эмпирически проявляющиеся в культурной жизни народа.

Одним из первых российских историков, отметившим неприемлемость методов и понятий естественных наук для

25 исторической науки как науки «нравственной» был М. Н. Петров .

Харьковский историк в статье «Евангелие в истории» доказывал, что христианство, господствовавшее в Европе, определило быстрое

26 развитие культуры европейских народов . Особое внимание М. Н. Петров уделяет методике семинаров Леопольда фон Ранке. Как отличительные черты «метода Ранке» Петров называет стремление «перенестись» в изучаемую эпоху, воспринять господствовавшие в ней понятия и убеждения, и требование подхода к историческому

27 материалу без «готовых представлений» о нем . Ясно, что при изучении явлений, относящихся к сфере истории культуры,

24 Флоровский Г. В. Пути русского богословия // Философы русского и послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 326-328, 342-346 ъ См.: Вступительное слово при защите докторской диссертации М. Н. Петрова // Ученые известия Московского университета. 1865. №4.

26 Петров М. Н. Очерки из всемирной истории. Изд. 3. СПб., 1896. С. 23-24

27 Цит. по: Мягков Г. П. Научное сообщество . С. 16 необходимость духовного «переноса» в изучаемую эпоху имеет первостепенное значение. Возможность же такого диалога историка и исторической личности доказывает реальность синтеза.

Бесспорно, что социально-экономическая тематика и «социологический» подход господствовали в отечественной исторической науке. Но сфера интересов многих крупнейших ученых-историков второй половины XIX - начала XX вв. самым серьезным образом затрагивала сферу «свободного творчества духа» в истории, главным образом, - круг проблем, связанных с идеологическим кризисом Римской империи, средневековым христианством и эпохой Ренессанса, Реформацией, рассматриваемых с идеалистических позиций. Среди них можно выделить имена П. Н. Кудрявцева, С. В. Ешевского, В. И. Герье, А. С. Вязигина, В. В. Бауэра, М. Н. Петрова, М. С. Корелина, И. М. Гревса. Всех их объединяет интерес к влиянию «идей» на историческое развитие.

Однако, общепринятого «метода» изучения явлений «творчества духа» в истории, нуждавшегося в философском обосновании или, точнее, в философии истории сформулировано не было. Существовавшая традиция академической науки требовала «общих» исторических исследований, в равной степени охватывающих сферы политического, экономического и культурного развития конкретного исторического периода. Для нас важно отметить, что складывающаяся традиция изучения культуры в отечественной науке была результатом творчества относительно узкого круга российских ученых, талант которых оказался невостребованным российской аудиторией. Можно сказать, что у «общества» в противовес цеху историков культуры были другие интересы.

Можно допустить, что достижения социально-экономической истории получили всеобщее признание еще и потому, что эффективность естественнонаучной методологии при изучении экономических явлений наглядно демонстрирует «точность» и «всеобщность» экономических закономерностей. Возможность «подсчета» исторических законов на основе обобщения статистических данных создавала для массового читателя иллюзию скорого открытия Всеобщего закона исторического развития, по которому можно будет вычислять итоги исторического развития на манер прогнозирования погоды. Изучение культурно-исторических явлений не предоставляло таких радужных перспектив. Отсюда следует «повальное» увлечение теорией социально-экономических закономерностей. В этих условиях предостережения профессиональных историков о недопустимости распространения на историю методологии естествознания остались без внимания.

Хронологически первые историографические замечания о направлении» или «школе» изучения культуры относятся уже к советскому периоду, хотя и принадлежат перу ученых, сформировавшихся в дореволюционной России.

В историографических работах В. П. Бузескула впервые выделяется «культурное направление» в историографии. К нему

28 относятся В. И. Герье, который «придавал главное значение идеям» , и его ученик М. С. Корелин, занимавшийся культурой Ренессанса, и являющийся «представителем культурного направления в

29 историографии» . «С легкой руки своего учителя Герье,

28 Бузескул В. П. Всеобщая история и ее представители в России. Л., 1931. Ч. I. С. 152

29 Бузескул В. П. Введение в историю Греции. Харьков, 1903. С. 481 рассматривавшего личность как источник определенных идей, зарождающихся в ней независимо от социально-экономической обстановки, Корелин считал, что идеи гуманистов - результат культурного роста личности»30. Отсюда следовал вывод о приоритетном влиянии сознания на ход исторического развития: «Развитие индивидуализма - причина политических социальных и

31 церковных перемен в Италии XIV и XV столетий» . Фигура М. С. Корелина примечательна именно сложностью классификации его методологических взглядов в устоявшихся в рамках деления историков на «позитивистов» и «гегельянцев»32. Он считал социально-экономические явления не основой гуманистического движения в истории культуры, а в лучшем случае равноправным фактором33. «Один из парадоксов этой личности заключается в том, что он, который, казалось бы, судя по происхождению, должен был стать самым «левым» из учеников Герье, считался наиболее близким к платформе своего учителя-консерватора»34. Но в применении к объекту истории культуры любая классификация условна и является чисто техническим средством группировки материала. В том случае, когда историограф заменяет цель средством «классификации», возникают «проблема» отнесения личности ученого к тому или иному разряду л0 Рутенбург В. И. История средневековой Италии в трудах русских ученых XIX - начала XX в. // Средние века. Вып. 25. М., 1964. С. 268

31 Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. СПб., 1914. С. 270 j2 «Ранее он рассматривался как верный ученик Герье-идеалиста, Герье-гегельянца, никак не связанный с более «прогрессивными» учениками Герье, занимавшимися социально-экономической историей и «приближавшимисмя» к марксизму . В работах Корелина присущие школе Герье идеалистический монизм и переоценка роли духовных начал выступили гораздо рельефнее, чем у других . Надо отметить также, что страстный интерес Корелина к духовной культуре и переоценка ее роли в процессе становления общества, культ индивидуализма, неприятие позитивизма в том виде, в каком он проявлял себя в демократической и либеральной исторической науке». - Мягков Г. П. Научное сообщество . С. 205

Корелин М. С. Очерки итальянского Возрождения. М., 1896. С. 2-3 J'1 Сафронов Б. Г. Вопросы исторической теории в работах М. С. Корелина. М., 1984. С. 8 данных. Увлечение классификациями в истории представляло собой ярчайший пример использования в истории метода естественных наук, против которого выступили в первую очередь отечественные медиевисты. Личность проявляет себя в истории на основе своего отношения к Абсолюту. Для историков средневековой культуры это не отвлеченное философское положение, но историческая реальность, изучение которой невозможно путем социологических обобщений, игнорирующих личность. Поэтому в сфере истории культуры, сформировавшейся преимущественно в медиевистике, опасность подобных обобщений для обществознания в целом осознавалась в наибольшей степени. Синтез, следующий из подхода к истории как к социологии, отрицает роль личности в истории, что наглядно демонстрируется в методологии марксизма, где идеал - «абсолютная социальная правда» - должен был реализоваться в результате имманентной диалектики экономических отношении, т. е. процесса, протекающего в силу необходимости по ту сторону Добра и Зла. В противоположность христианской философии истории наступлению царства Божия не предшествует никакая моральная подготовка человечества: гармония непонятным образом родится из конфликтов, вытекающих из взаимной ненависти отдельных «социальных элементов», а моральное возрождение — не условие, а следствие — допущение, роковая тщета которого была достаточно разоблачена ужасным опытом наших дней»35 - писал российский медиевист П. М. Бицилли в 1925 году. Неприемлемость марксистского подхода, который, с позиции истории культуры, мало отличается от позитивизма, диктует искать основы синтеза «по эту сторону» Добра и j5 Бицилли П. М. Очерки теории исторической науки. Прага, 1925. С. 16

Зла36, то есть в самом процессе развития культуры. То есть определение такого подхода как «религиозного» 37 представляется верным.

В советской историографии, круг буржуазных историков, отдававших приоритет в теории исторического процесса изучению культурных явлений, относится к «религиозному» или «культурно

38 историческому» направлению в отечественной исторической науке. «В области истории представителей этого направления привлекали прежде всего вопросы, которые были связаны с положением и ролью религии в эпоху средневековья»39. «Очерки истории исторической науки» выделяют «ренессансную традицию исторической школы Московского университета»40.

В работе «Историография средних веков» Е. В. Гутновой впервые появляются понятие «культурно-историческая школа» или «культурно-историческое направление41. К данному направлению j6 «По ту сторону Добра и Зла» - это сфера «отвлеченных понятий», которыми вынужденно оперирует метод естествознания в приложении к истории, выдавая их за законы исторического развития. Эти особенности марксистской методологии истории подчеркивал П. М. Бицилли: «Если историзм - то же, что понимание исторической жизни как жизни духа, то одно из притязающих на главенство исторических направлений — экономический материализм - не может считаться «историческим» направлением научной мысли. Ибо для экономического материализма характерно именно игнорирование творческой деятельности духа. К. Маркс не гегельянец, но прямая противоположность Гегелю. От Гегеля он взял только схему. То, что у него диалектически развивается, это не творящий ценности дух, а соответствующие этим ценностям отвлеченные понятия. Гипотетический homo oeconomius, взятый им из классической политической экономии, обращенный им в агента исторической жизни, на деле есть только - пациент. На различные внешние возбуждения он соответственным образом различно и реагирует, оставаясь, однако, тождественным самому себе. Как и в классической политической экономии, - личность есть лишь некоторый постоянный коэффицент, который, значит, может быть из поля зрения историка, без ущерба для его работы, устранен». - Бицилли П. М. Очерки . С. 118-119

7 Хмылев Л. Н. Проблемы методологии в русской буржуазной историографии конца Х1Х-нач.ХХ вв. М., 1976. С. 147

8 Гутнова Е. В. Историография истории средних веков. М., 1974. С. 310 j9 Хмылев Л. Н. «Проблемы методологии . С. 147

40 Очерки истории исторической науки в СССР. Т. II, М., 1960. С. 347

41 «В конце XIX - начале XX веков в русской буржуазной медиевистике выделяется группа историков, специализировавшихся на изучении идейной жизни и культуры средневековья. Их относятся В. И. Герье, М. С. Корелин42, И. М. Гревс43, О. А. Добиаш-Рождественская, JI. П. Карсавин.

Этих историков объединяет признание неприемлемости использования категорий и методов естествознания в истории. Признание подобия общественных законов природным, при недостатке чувства меры, ведет к признанию их тождества. Зачем искать «особые» исторические законы, когда есть уже открытые и элементарные законы природы? Если же историк понимает, что подобие не означает необходимости подмены понятий, приводящей к господству позитивизма в исторических исследованиях, то он делает в исследовании акцент не на сходстве Природного и Человеческого, а на поиске качественного отличия между содержанием этих понятий или того критерия, который позволяет их отличать.

На материале средневековья этот критерий особенно четко прослеживается в деятельности христианской церкви. Это то время, когда «дикая разнузданность, разврат, кровавые преступления, насилие и жестокости, повальное невежество были явлениями заурядными . среди немногих благочестивых людей зарождается стремление подготовить себя и других к «доброму ответу на страшном судилище христовом»»44. Автор этих строк медиевист А. С. Вязигин заявлял, что историю нельзя объяснить, исходя только из «идей» или из объединяла не только общность тематики исследований, но и то, что все они были откровенными идеалистами в истории». - Гутнова Е. В. Историография .С. 310

42 «М. С. Корелин единственный из учеников Герье избрал своей специальностью историю культуры. Историю культуры он рассматривал как выражение роста и развития человеческой личности, как самодовлеющий, социально, сословно и политически не обусловленный процесс. Работы Герье открыли в России специальное изучение проблемы итальянского Ренессанса и гуманизма как исторического явления. // Гутнова Е. В. Историография . С. 311 4j Оставаясь в своих общих воззрениях позитивистом, Гревс, однако, считал, что область истории культуры освобождает мысль историка «из тумана и рабства грубых материалистических формул». - // Гревс И. М. Лик и душа средневековья. Пг., Анналы. 1922. №1. С. 40

44 Вязигин А.С. Григорий VII. Его жизнь и общественная деятельность. СПб., 1891. С. 4 экономики». «Все эти факторы складываются одновременно и их взаимодействие объясняет исторический процесс»45.

В рамках религиозной истории высказываются мысли о необходимости изучения и объяснения исторических явлений с точки зрения всемирной истории. Владимир Иванович Герье (1837-1919) был практически первым «религиозным» историком, утверждавшим идею всемирной истории. В 1908-1916 гг. он пишет серию монографий под общим названием «Зодчие и подвижники божьего царства». В них автор стремится показать определяющую роль религиозных идей в жизни общества. Герье не случайно увлекался исследованием деятельности «зодчих» и «подвижников» идеи Божьего царства, поскольку их историческое творчество подтверждает его убеждение в том, что в основе внутренне связанного исторического процесса лежит «духовное единство человечества»46.

С точки зрения методологии исторического познания признание особой, отличной от «мира вещей» природы исторического процесса требует особого метода познания, соответствующего духовной природе объекта изучения. В. И. Герье писал: «История всегда будет допускать субъективное творчество и будет приближаться к искусству. В жизни народов играют главную роль не климат, не пища и физические условия, а такие силы, о которых не может дать отчет никакой естествоиспытатель. Какое, например, громадное влияние имеют на судьбу народов и на ход цивилизации идеи»47.

Методологические взгляды Герье не были исключением в русской исторической науке. Среди его коллег-единомышленников

45 Вязигин А.С. Очерки из истории папства в XI веке. СПб., 1898. С. 147

46 Герье В. И. Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915. С. 5 можно выделить В. В. Бауэра, который разделял убеждение Петрова в том, что в основе смены исторических эпох лежат изменения в мировоззрении людей. В своем лекционном курсе по истории средневековья он проводит идею о переходе от античности к средневековью в результате смены «старого» мировоззрения, язычества с его идеей превосходства материи над духом, государства над церковью, новым - христианским, с его идеей подчинения государства

48 церкви .

Итак, методологические выводы о духовной первооснове исторического процесса следовали у вышеперечисленных историков-медиевистов в результате изучения роли христианства в средневековой истории. Они полагали, что прогресс европейских народов, их «очеловечивание» по сравнению с периодом язычества или «варварства» связан в первую очередь с победой в сознании средневекового человека христианского мировоззрения. Этой тематики упорно придерживался В. И. Герье.

Подход Герье к познанию истории получил свое развитие в Петербургском университете, где особое внимание к изучению средневековой культуры уделялось в педагогической практике профессора Ивана Михайловича Гревса. Семинар Гревса стал центром изучения культуры Средневековья и потому его творчество заслуживает более пристального рассмотрения.

И. М. Гревс называет своими учителями В. С. Васильевского, читавшего в Петербургском университете курс средневековой истории, профессора П. Г. Виноградова, ученика В. И. Герье, специалиста по

47 Герье В. И. «Философия истории .С. 7

48 Очерки истории исторической науки в СССР. Т. II. С. 407 аграрной и социальной истории Англии и Фюстеля де Куланжа, которого И. М. Гревс считал своим учителем в сфере методики исторического исследования и практики семинаров по культуре средневековой Италии. Главную задачу историка Фюстель де Куланж видел в том, чтобы «изучать исключительно и непосредственно тексты в самых мельчайших подробностях, верить лишь тому, что они показывают, и решительным образом удалять из истории прошлого современные идеи, занесенные ложной моралью»49. Кроме этого он призывал к чрезвычайной осторожности в обобщениях согласно формуле: «Целые годы анализа подготавливают один день синтеза»50. Синтез в данном случае представлял собой создание в результате семинарских занятий в сознании учеников целостного культурного образа изучаемой эпохи. Для этого действительно требовались годы семинарских занятий, чтобы всесторонне изучить данную эпоху, «погрузиться» в нее51. Параллельно студенты прослушивали лекционные курсы И. М. Гревса «Социальная история Италии в конце Средневековья и начале Возрождения», «Начала новой культуры. Возрождение XII-XIV вв.», «История городской культуры в Италии от упадка единства в Римском мире до так называемой эпохи Возрождения», «История французской культуры позднего

49 Фюстель де Куланж. История общественного строя древней Франции. Т. I. СПБ., 1907. С. XXXV.

50 Фюстель де Куланж. История . С. XXXV.

31 И. М. Гревс вспоминал позднее: «Большой читавшийся мною в эти годы руководящий курс посвящен был истории средневековой Италии и специально городской культуры в ней. В семинариях я изучал документы по истории городов с экскурсами и в Италию. Потом я обратил слушателей к анализу флорентийских хроник эпохи расцвета коммунальной республики. Мы читали Дино Компаньи и Джованни Виллани, прикасались к произведениям Данте. Наконец, целый год (1906/1907) мы работали над памятниками раннего францисканства, сочинениями Франциска Ассизского, биографическими легендами о нем, современной ему религиозной поэзией и летописной литературой (хроника Салимбене). Таким образом, средневековый город и специально очаги раннего Ренессанса — таков был великий образ, который естественно вырастал на наших занятиях». - Гревс И. М. К теории и практике экскурсий как орудия научного изучения истории в

Средневековья», «Городская культура Италии в X-XIII вв. (общество, учреждения, духовная жизнь), «История культуры в позднее Средневековье (Рим, Флоренция, Венеция). Перечисленный объем семинарских и лекционных занятий предполагает титанический труд по накоплению, систематизации и педагогической адаптации исторического материала. О. А. Добиаш-Рождественской вспоминала: «Под вдохновляющими и зовущими к труду впечатлениями его лекций и практических занятий на всю жизнь слагались вкусы и рабочие привычки его учеников, навсегда определялись многие элементы их исторического мировоззрения»52.

Гревс прививал ученикам методы исторического анализа и навыки работы с первоисточниками, а также широкий исторический кругозор, умение видеть за строками документа живую жизнь ушедших веков, которое необходимо историку культуры.

Интересы И. М. Гревса в сфере истории культуры отражаются в его статье 1907 года, где он определил новое направление исследований как «история эволюции духа»53. «Эволюция духа» исторической личности для историка может воплощаться только в источнике. Чтобы заставить участников семинаров психологически прочувствовать эту конкретность И. М. Гревс использует прием педагогической работы, обеспечивающий «погружение» будущего ученого в атмосферу изучаемой исторической эпохи, - историческую экскурсию54. университетах: (Поездка в Италию со студентами в 1907 г.). -Журн. М-ва нар. Просвещения. 1910. №2. С. 29 л Добиаш-Рождественская О. А. Церковное общество Франции XIII в. Пг. 1914. Ч. I. С. 2

5j Гревс И. М. Вступительная статья // Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания.

СПб., 1907. С. XXXII

54 «Всегда справедливою будет истина, провозглашенная великими вождями исторической школы, Нибуром и Савиньи, потом Ранке и Моммзеном, Ренаном и Фюстель де Куланжем: только тот

Разработка методических приемов подготовки и проведения экскурсий целиком была осуществлена самим профессором Гревсом и использована во время поездок в Италию в 1907 и 1911 гг. Он стремился максимально использовать сохранившиеся «отпечатки» прошлого для воссоздания образа исторической эпохи в сознании студентов. Великими помощниками для истолкования того, что говорят нам вещественные памятники прошлого, являются, по убеждению И. М. Гревса, природа и люди: ландшафт и топография, рельеф и одежда земли, солнце и воздух, горы и море, которые, с одной стороны, создают фон для воссоздаваемого образа, и современное население многими пережитками прошлого в нынешнем его быту оживляет образ, с другой.

Экскурсии предшествовала серьезная теоретическая и практическая подготовка. Тщательным был отбор участников. Общее их число должно было быть невелико, так как с пристальное коллективное изучение с большой группой невозможно. Каждый из них, по словам И. М. Гревса, «должен был оказываться способным к сознательному переживанию и критической оценке того, что ему предстояло видеть»55. По мнению организатора, реализуемая экскурсия станет историком, кто сумеет отрешиться от настоящего, кто погрузится в прошлое всем духом своим, чтобы понять его своеобразие. Если так, то что же лучше поможет нам ощутить на себе дыхание изучаемой эпохи, как именно соприкосновение с теми отпечатками, которые начертала история на поверхности земли? Развалины древнего Рима; дворцы и церкви средневековой Флоренции; памятники Вавилона, Парижа, Страсбурга и Брюгге, Иерусалима и Гренады, Киева и Москвы -заставят говорить или петь полною гаммою звуков человеческой жизни заглушенные древние письмена. От книг к памятникам, из кабинета на реальную сцену истории и с вольного исторического воздуха опять в библиотеку и архив! Таков должен быть девиз, который символизировал бы в историке взаимодействие различных факторов, обуславливавших силу и возможность его творчества. В свете такого понимания обнаруживается определяющее место монументального исследования, как необходимого пути исторического познания, - важное значение научного паломничества к великим святыням культуры, как средства обучения мастерству историка.». - Гревс И. М. К теории и практике .С. 10 55 Гревс И. М. К теории и практике . С. 14 должна быть как бы воплощением того, что уже прошло через умы и фантазию в тех или иных символизированных знаках. Для этого еще дома прорабатывался точный план экскурсии шаг за шагом, по книгам, снимкам, картинам и картам, планам и чертежам, докладам будущих участников, ориентированным на содержание экскурсии.

Опыт И. М. Гревса в подготовке ученых-историков в силу своей результативности заслуживает отдельного изучения. В области проведения исторических экскурсий он является не только первооткрывателем, но единственным практиком, заслуги которого до сих пор по достоинству не оценены. Методика И. М. Гревса в области проведения исторических семинаров по истории средневековой культуры и научно-исторических экскурсий представляет собой подтвержденную впечатляющими практическими результатами теорию подготовки историков культуры. Интересно, что перечисляя тех, кого он считал своими учителями в науке, И. М. Гревс признавал воздействие на себя лучших своих учеников. Е. Ч. Скржинская писала: «Иван Михайлович умел научить по-настоящему заниматься наукой, быть свободным и независимым в ее сфере»56. К числу его учеников относятся Е. В. Тарле, А. И. Хоментовская, Е. Ч. Скржинская, Н. П. Анциферов, Е. А. Косминский, В. В. Бахтин, А. Д. И В. С. Люблинские, В. И. Рутенбург, О. А. Добиаш-Рождественская, А. К. Дживелегов и многие другие, определившие качество отечественной исторической науки XX века. Часть из них продолжила начатые на семинарах исследования европейской культуры Средневековья. Среди них выделяется фигура Л. П. Карсавина, автора блестящих работ не только

56 СкржинскаяЕ.Ч. - Иван Михайлович Гревс // Гревс И.М. - Тацит. М.-Л. 1946. С. 242 по культуре средних веков и по теории изучения культуры57. Предложенный J1. П. Карсавиным подход к изучению «явлений духа» в истории, основанный на «вживании» историка в психологию изучаемой исторической личности вызвал неоднозначную реакцию в российских исторических кругах, которую в подавляющем большинстве случаев можно оценивать как резко отрицательную.

Современник JI. П. Карсавина, являющийся одним из инициаторов такого подхода, В. Бузескул характеризует круг проблем, интересующих автора «Основ средневековой религиозности» следующим образом:

Карсавин останавливается на времени с половины XII до половины XIII столетий, но берет это время не как что-то самодовлеющее, не как «эпоху», а ради удобства исследования. Автор имеет в виду религиозность широких слоев общества, «религиозность масс». Дело идет не о мировоззрении, а о «религиозных и религиозно-моральных чувствованиях». JI. П. Карсавину принадлежит «Введение в историю», в котором манерность и изысканный стиль доходят до того, что трудно понять эту книжку»58. Большинству коллег по медиевистике было свойственно восприятие творческой манеры JI.

57 «Новое направление в отечественной медиевистике, несомненно, учитывало опыт мировой науки, в том числе и работы историков школы «Анналов». Но оно имело свои истоки, восходящие к российской историко-философской мысли начала — первых десятилетий XX столетия. Наряду с М. М. Бахтиным, труды которого по культуре средних веков и Ренессанса знает сегодня весь мир, следует назвать другого замечательного русского ученого — историка-медиевиста, теоретика и философа истории Льва Платоновича Карсавина (1882—1952). Как историк-философ и культуролог Л. П. Карсавин занимает почетное место у истоков современной исторической науки, и медиевистики прежде всего». -Ястребицкая А. Л. Повседневность и материальная . С. 91

58 Бузескул В. П. Всеобщая история, и ее представители в России в XIX и нач. XX века. Ч. 2. Л., 1931. С. 76

П. Карсавина как «амбициозной и самоуверенной», отличающейся излишним «эпатажем и эстетством»59.

В рамках подходов дореволюционной отечественной историографии выдержано содержание статьи «JI. П. Карсавин» в работе Г. В. Вернадского «Очерки по русской историографии». Уникальность данной оценки в том, что ее автор относится к дореволюционному поколению отечественных историков, но его исследование по русской историографии было завершено на закате его жизни в конце 60-х гг. нашего столетия и впервые было опубликовано в 1970 году в США. Вплоть до этого времени Г. В. Вернадский пристально наблюдал за основными тенденциями развития мировой исторической науки и потому лучше других мог определить значение предложенных JL П. Карсавиным подходов для развития ведущих направлений исторического познания XX столетия. В обзоре Вернадского нет того оттенка скептицизма и непонимания, который был характерен для других его коллег по исторической науке при оценке творчества JT. П. Карсавина:

Эти два его капитальных труда близки между собой по теме и по методам. Карсавин стремился представить «религиозность масс». Догматическую сторону католицизма он оставляет в стороне. В центре его внимания находится вопрос «о природе религиозной жизни, о религиозных и религиозно-моральных чувствованиях». Карсавин при этом сближает ортодоксальные течения с еретическими»60.

Методологическим взглядам медиевиста Вернадский посвящает один абзац: «Из сочинений Карсавина, написанных им за границей,

59 Анциферов Н. П. Из дум о былом. Воспоминания. М., 1922. С. 177-178; Флоровский Г. В. Философия истории Карсавина // Русская мысль. 1929. №2. С. 222 самое значительное - «Философия истории» (Берлин, 1923). Основная идея книги - всеединство созданного Богом мира. Человек также является участником этого всеединства и потому способен мысленно

61 охватить все времена и пространства» .

Исследование отечественной историографии в труде Г. В. Вернадского представляет собой исключение из правила. Внимание русской эмигрантской печати не могло привлечь историческое творчество JI. П. Карсавина, хотя он был довольно известной фигурой после своего участия в идеологическом обеспечении евразийской теории. Что касается формирующейся советской историографии, то сложившаяся в старых исторических кругах «традиция» критики предложенного JI. П. Карсавиным в двух своих диссертациях подхода была ею продолжена после 1917 года. Ясно, что избранный автором предмет изучения не мог встретить понимания среди отечественных идеологов марксизма-ленинизма. Примечательно в этой связи, что в отличие от критики российских ученых-историков 1916 года, вызванной опубликованием диссертации Карсавина «Основы средневековой религиозности», советские издания отличаются разборами взглядов JI. П. Карсавина как философа, обходя молчанием подход JI. П. Карсавина к историческому познанию с точки зрения его ценности для методологии истории. И эта традиция сохранилась за редким исключением до наших дней.

Объясняется такое положение, с нашей точки зрения тем, что отношение к творчеству Карсавина в отечественной исторической науке не изменилось. Резкая критика методологии позитивизма во

60 Вернадский Г. В. Русская историография. М., 1998. С. 229

61 Вернадский Г. В. Русская . С. 230 введении к «Основам средневековой религиозности» спровоцировала настороженное отношение к ее автору, который впоследствии не изменил своих теоретических взглядов. Поэтому, большинство русских историков, сформированных в рамках позитивизма и научного материализма, легко отказались от JI. П. Карсавина как от историка, предоставив новой советской историографии полную свободу в критике JI. П. Карсавина. В советской печати послеоктябрьского периода плюрализма мнений не допускалось. Поэтому однажды высказанная оценка Карсавина как «средневекового фанатика» и «мракобеса»62 сохранилась на долгие годы в качестве общепринятой.

Позднее, когда степень идеологического давления на историографию была уменьшена, то JI. П. Карсавин по-прежнему оценивался как «чрезвычайно сложный и спорный автор»63. «Споры» даже в целях поиска истины в советский период не поощрялись. Поэтому упоминаний имени Карсавина в печатных текстах длительное время — с 20-х и до начала 60-х годов — избегали.

Это объясняется не только идеологическими причинами, но затруднениями историографов по поводу классификации сочинений Карсавина: его трудно классифицировать по критериям, обычно применяющимся для дифференциации ученых-историков в историографических трудах, поскольку его внешние «метания» в историю, культурологию, философию, богословие не дают шанса вставить его творчество в какие-либо заранее определенные историографические и идеологические рамки. Е. Ф. Шмурло относит методологический подход Карсавина к «теософскому» направлению

62 Ваганян В. Ученый-мракобес // Под знаменем Марксизма. 1922. № 3. С. 54 русской исторической науки, называя его последователем философии Вл. Соловьева и О. Шпенглера64. Лаппо-Данилевский называл такой подход «идеографическим», подчеркивая, что в нем упор делается на индивидуальный характер исторических явлений65. Советская историография относила Карсавина к «неохристианскому» или «религиозному направлению в русской либеральной историографии»66.

67

В числе его характерных черт указывались «субъективизм» , неприятие материализма, и «отказ в той или иной форме от изучения исторических законов и сомнения в возможности объективного

68 тг» ^ познания истории» . В каждой из этих оценок имеется доля истины, но творчество Карсавина отличается редкой цельностью и потому заслуживает серьезного анализа, а не поверхностной оценки, заранее подразумевающей идеологические заблуждения автора.

По этому поводу современный медиевист М. А. Бойцов отмечал: «Справедливости ради надо сказать, что тогдашней исторической науке у нас Карсавин и не был особенно нужен. Ее интересы лежали далеко от области истории сознания, от попыток проникнуть в духовный мир людей прошлого, т.е. от главной темы Карсавина-медиевиста»69.

Из официальной советской историографии выделяется работа О.

70

Л. Вайнштейна , который, несмотря на обязательный критический тон

6j Каганович Б. С. Петербургская школа медиевистики в конце XIX - нач. XX вв. Автореферат диссертации кандидата исторических наук. Л., 1986. С. 16

64 Пашуто В.Т. Русские историки-эмигранты в Европе. М. 1992. С. 83

65 Лаппо-Данилевский. Методология истории. М., 1923. С. 230

66 Хмылев Л. Н. Проблемы методологии в русской буржуазной историографии конца XIX - нач. XX вв. Томск, 1978. С. 147

67 Алпатов М. А. Кризис русской буржуазной медиевистики в нач. XX в. // Проблемы историографии. Воронеж, 1960. С. 24

68 Шапиро А. Л. Философские вопросы в курсе русской историографии периода империализма // Там же, С. 24

69 Бойцов М. А. Не до конца забытый медиевист из эпохи русского модерна // Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М., Высшая школа. 1992. С 12

70 Вайнштейн О. Л. История советской медиевистики. Л., 1968. С. 32-33 по отношению к любому противнику марксизма в исторической науке, дает представление о системе взглядов JI. П. Карсавина:

JI. П. Карсавин доказывал «бытие бога» с помощью схоластических рассуждений богослова XI Ансельма Кентерберийского. Его книжка «Noctes Petropolitanae» («Петербургские ночи», 1920), - произведение, уже совсем недоступное пониманию читателя XX века, до того сгущен здесь религиозно-мистический туман. В своем «Введении в историю» Карсавин определяет историю как «психически-социальное развитие человечества», для исследования которого непригоден «причинный метод», а только «метод вживания», или «сопереживания». Он призывает отбросить теорию прогресса и вернуться к истолкованию «цели и смысла истории» в духе Бл.

71

Августина» .

Книга О. JI. Вайнштейна заслуживает внимания только потому, что JI. П. Карсавина, как и других представителей отечественной медиевистики, вообще упомянули в качестве ученых-историков, а не

72 мракобесов». Подходы «упразднителей истории» теряют свое влияние в историографии. На рубеже 30-х гг. Советскому государству необходима была «своя» история. Сторонники всех методологических подходов, отличных от исторического материализма, необходимы были в качестве фона, на котором необходимо было наглядно продемонстрировать истинность марксистско-ленинской методологии в изучении истории. Но в сравнении с официальной доктриной 20-х

71 Там же, С. 32

7272 «Устранение «упразднителей истории» с их претензиями построения чисто «пролетарской» науки открывало, казалось бы, новый этап в истории исторической науки. Именно в этих условиях оказались востребованными некоторые известные фигуры, ратовавшие за сохранение и процветание государства Российского». - Мягков Г. П. Научное сообщество в исторической науке. Казань, 2000. С. 36 нач. 30-х гг. это имело большое значение, так как достижения дореволюционной немарксистской историографии, в том числе и в сфере методологии, стали доступны для новых поколений советских историков.

Имена выдающихся отечественных медиевистов попадают в

73 справочные издания . Их концепции освещаются с принципиальных позиций марксистско-ленинской науки, но надо признать, что они излагаются в достаточно полном объеме для того, чтобы непредубежденный читатель мог уяснить их смысл. В качестве примера может служить обзор JI. Н. Хмылева, который отличается тем, что в завуалированной форме подчеркивает значение методологических предложений Л. П. Карсавина и других крупных русских историков, разрабатывавших проблемы методологии истории, для развития мировой исторической науки:

Процесс становления методологии истории в русской буржуазной историографии имеет немало точек соприкосновения с современной западной исторической наукой, переживающей кризис. Это касается иррационализма, идущего от Дильтея, неокантианского стремления противопоставить историю естествознанию, стремления подчинить историческую науку религии»74.

Самого JI. П. Карсавина Хмылев относит к «религиозному направлению» в отечественной историографии, истоки которого он находит в наследии ведущих русских историков XIX века:

Неохристианское осмысление исторического процесса, у истоков которого стояли Вязигин и Герье, получило еще большее

73 См.: ст. Карсавин Л. П. И Советская историческая энциклопедия. Т. 7. М., 1965. С. 73 распространение в работах JI. П. Карсавина. В рамках религиозного направления он был его ведущим теоретиком, что требует сделать его методологические взгляды предметом специального рассмотрения»75.

Изложение основных моментов карсавинской концепции Хмылевым не содержит искажений идей автора, хотя и сопровождается

76 неизбежными идеологическими ярлыками . Признание Карсавина лидером «религиозного направления» среди теоретиков исторического познания привлекает внимание историографов отечественной медиевистики к предлагаемой им концепции синтеза. Е. В. Гутнова дает следующую оценку методологическим построениям JI. П. Карсавина: «Во всех своих книгах Карсавин претендовал на синтетическое философское осмысление средневековой религиозности и шире - всей средневековой культуры, по образцу исторического синтеза Мишле, Ранке, Гегеля и других «классиков истории и философии». Однако синтез его никак нельзя признать удачным в силу крайнего, окрашенного в религиозные тона идеализма исходных позиций автора и его откровенного субъективизма, который JI. П.

ПП

Карсавин считал обязательным элементом всякого синтеза» .

Одним из первых отечественных ученых, открыто признавшим вклад JI. П. Карсавина в развитие российской и мировой науки был А.

74 Хмылев Л. Н. Проблемы методологии в русской буржуазной историографии конца XIX - нач. XX вв. Томск, 1978. С. 5 ъ Хмылев Л. Н. Проблемы . С. 154

76 «Исторический процесс Карсавин понимал как самораскрытие «всевременного и всепространственного субъекта» или «всеединой души». Конкретной формой этого самораскрытия он считал самопознание, в котором должно актуализироваться «развивающееся человечество. Под «метафизикой истории он понимал определенную историческую конкретизацию философии истории»76. Но «он не только не пошел дальше своих предшественников в научном решении методологии истории, но дал этим проблемам более реакционное истолкование. Религиозная философия истории, перенасыщенная темной схоластикой, имела в системе Карсавина в качестве основы идеалистическое понимание исторического процесса». - Хмылев Л. Н. Проблемы . С. 152

77 Гутнова Е. В. Историография истории средних веков. М., 1974. С. 315

Я. Гуревич, который не только с почтением упомянул «труды видного русского медиевиста Л.П. Карсавина, незаслуженно забытые в

78 последующей историографии» , но и продолжил в собственных исследованиях заложенную Карсавиным традицию. Оценка А. Я. Гуревича имела огромное значение для реабилитации JI. П. Карсавина именно для отечественной медиевистики, для развития которой идеи JI. П. Карсавина о важности изучения духовного мира человека, исторической психологии, религиозности для понимания социальной практики имели огромное значение, хотя и получили признание только после смерти ученого.

Но сложившийся тезис об отказе JI. П. Карсавина от исторической науки в пользу философии или богословия сохраняет при этом свое влияние. Автор исследования «Петербургская школа медиевистики в конце XIX - нач. XX вв» Б. С. Каганович разделяет творчество JI. П. Карсавина на два периода, первый из которых можно отнести собственно к исторической науке, когда JI. П. Карсавин «В ряде случаев предварил темы и постановку вопросов современной медиевистики, в частности изучение социальной психологии

79 средневекового человека и народной религиозности» , хотя «методы Карсавина были далеки от совершенства, а синтез носил утрированный характер». В этот период, по мнению Б. С. Кагановича, JI. П. Карсавин при всех своих недостатках был крупным и интересным историком, но позднее, отойдя от истории, и, занимаясь «малооригинальной метафизикой», он «сильно дискредитировал свое имя»80.

78 Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры М., 1981. С. 10

79 Каганович Б. С. Петербургская школа медиевистики в конце XIX - нач. XX вв. Автореферат диссертации кандидата исторических наук. Л., 1986. С. 17

80 Там же, С. 19

После снятия идеологического контроля над историографией началось возвращение отечественной аудитории наследия талантливых медиевистов, оказавшихся в эмиграции. Осуществляются переиздания их отдельных сочинений и исследования их творчества81. Появляется множество биографических очерков JI. П. Карсавина в связи с отдельными публикациями его статей на страницах отечественной печати и в связи с переизданиями некоторых его монографий. Судьбе JI. П. Карсавина посвящены публикации А. А. Ванеева82, А. В. Карташева83, А. К. Клементьева84, В. И. Кулешова85, Т. В. Мосоловой86, А. В. Соболева87, Г. Сорочкина88, А. 3. Штейнберга89. Некоторые из них принадлежат его современникам, так или иначе соприкасавшимся с JI. П. Карсавиным в период эмиграции.

Система исторического синтеза JI. П. Карсавина исследовалась с позиции философии90 и культурологии91. Статьи А. Головатенко92, С.

81 Надо отметить, что несмотря на поток переизданий его сочиений, синтетический характер которых сильно затрудняет их классификацию по «жанрам», последняя историческая монография Л. П. Карсавина, вышедшая на литовском языке, до сих пор не переведена на русский язык: Karsavinas L. Europos kulturos istoria. Т. 1-3. Vilnius, 1991-1994.

82 Ванеев А. А. Два года в Абези // Наше наследие. 1990. № 3-4. С. 60-83

83 Карташев А. В. Лев Платонович Карсавин // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. Приложение.

84 Клементьев А. К. Послесловие // Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности. С-Пб., 1997. С. 397-408

85 Кулешов В. Неожиданная встреча с Карсавиным // Вопросы философии. 1993. № 5. С. 173-178

86 Мосолова Т. В. Предисловие // Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. M., 1994. 3-10

87 Соболев А. В. Полюса евразийства // Новый мир. 1990. №2. С. 180-182

88 Г. Сорочкин. К истории Каунасского религиозно-философского кружка // Карсавин Л. П. Малые . Приложение.

89 Штейнберг А. 3. Из дневника // Карсавин Л. П. Малые . Приложение.

90 Николаев А. Е. Проблема взаимосвязи истории и политики в философии Л.П. Карсавина: Дис. канд. филос. наук. - М.,1996; Бейлин Б. А. Метафизика культурно-исторического бытия в философии Л.П. Карсавина: Дис. канд. филос. наук. - М., 1997; Митько А. Е. Место этики в философии всеединства Л.П. Карсавина: Дис. канд. филос. наук. - М., 1998.

91 Степанов Б. Е. Становление теоретической культурологии в трудах Л.П. Карсавина: Дис. канд. культурол. наук. - М., 1998; Трубников В. М.Эволюция культурно-исторических воззрений Л.П. Карсавина: Дис. . канд. культурол. наук. - СПб., 1998.

92 Головатенко А. Русская традиционная философия и современность // Преподавание истории в школе. 1989. №5. С. 8-10.

С. Хоружего , Н. К. Гаврюшина претендуют на философское осмысление «метафизики» Л. П. Карсавина. Анализ концепции Л. П. Карсавина опирается на его построения в работах «Философия истории», «О личности», «О началах», в которых, по мнению большинства исследователей личности JI. П. Карсавина как философа, излагается его философская система. Для современной историографии должна представлять интерес оценка Н. К. Гаврюшина относительно философских построений Карсавина:

Карсавину - впервые в истории русской мысли - удалось хотя бы в самых общих чертах наметить пути сопряжения философии с экклесиологией. Карсавин предложил новый понятийный аппарат, который позволяет говорить историософии с экклесиологией на общем языке и недвусмысленно определяет Церковь как главное действующее лицо мировой истории»94.

Из историков необходимо выделить статью М. А. Бойцова95, где автор, по нашему мнению верно улавливает мотивы творчества JI. П. Карсавина в медиевистике, и исследование В. Т. Пашуто «Русские историки-эмигранты в Европе»96, где автор в традиции предыдущих историографов относит JI. П. Карсавина к «теософскому

97 направлению» в отечественной исторической науке начала XX века. Концептуальный анализ его взглядов в русле общего развития русской историософской мысли содержится в работе Л. И. Новиковой и И. Н.

9j Хоружий С. С. Лев Платонович Карсавин II Литературная газета. 1989. № 8. С. 5; Хоружий С. С.: Карсавин и де Местр // Вопросы философии. 1989. №3

94 Гаврюшин Н. К. Материалы круглого стола ВФ // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 33

95 Бойцов M. А. Не до конца забытый медиевист из эпохи русского модерна // Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М.,1992.

96 Пашуто В. Т. Русские историки эмигранты в Европе. M., 1992.

97 Пашуто В. Т. Русские . С. 84

Сиземской «Русская философия истории» . В исследовании С. П. Рамазанова «Кризис российской историографии начала XX века» Л. П. Карсавин назван в качестве одного из основателей методологии «философии жизни», которое, по мнению автора, может сыграть немаловажную роль в преодолении кризисных явлений в историческом познании". В. Д. Жигунин относил идеи Л. П. Карсавина к «российской традиции универсального синтеза»100.

Поток публикаций о Л. П. Карсавине в философской периодике отличается тем, что, как и в советской печати 20-х гг., в нем подчеркивается роль Л. П. Карсавина как религиозного философа101, богослова, видного деятеля евразийского движения, но о его творчестве как историка упоминается, как правило, только вскользь. Этим как бы подчеркивается незначительная роль исторического познания в его судьбе.

102

Не считая редких исключений , можно утверждать, что современная отечественная историография соглашается с такой оценкой творчества Л. П. Карсавина, хотя после отмены идеологической цензуры уничижительные характеристики типа «малооригинальной метафизики» встречаются очень редко103. Но медиевисты, уделившие ему внимание как коллеге, выражают согласие

98 Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории. М., 1997. Лекция 14: Историософия всеединства.

99 Рамазанов С. П. Кризис в российской историографии начала XX века. Ч. II. Методологические искания послеоктябрьской исторической мысли. Волгоград, 2000. С. 88

100 Жигунин В. Д. Древность и современность . С. 43

101 Полторацкий Н. П. Русская религиозная философия //Вопросы философии. 1992. №2. С. 136

102 Напр.: Свешников А. Историческая концепция Л. П. Карсавина и поиски нового языка исторической науки. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Омск, 1997

103 Мнение Б. С. Кагановича по поводу религиозно-философской концепции Л. П. Карсавина разделяется С. С. Хоружим, см.: С. С. Хоружий. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. № 5, 1991. С. 26-57 с таким молчаливым отказом исторической науки от личности Л. П. Карсавина. Обзоры Б. С. Кагановича, М. А. Бойцова, П. Ю. Уварова104 с позиций историографии отечественной медиевистики приводят аналогичные трактовки его творчества.

В качестве исключения, выделяется мнение А. Л. Ястребицкой105. Именно в ее обзоре творчества медиевиста Л. П. Карсавина встречается не только утверждение значения предложенных им подходов для развития медиевистики и современной исторической науки в целом106, но и впервые в историографии отмечает цельность научной практики Карсавина, в которой история и философские построения составляют методологическое единство: «В массе публикаций о Л. П. Карсавине присутствует один и тот же стереотип оценки его творчества как «эволюционировавшего» от истории - к философии, как исключительно религиозно-философского по характеру и основной направленности. Подобный подход представляется упрощенным и механистичным. Он неоправданно раздробляет на редкость цельную методологически и концептуально, органичную по своей идее научную практику и философские искания ученого, исходящие из одной и той же монистической идеи мира и истории как истории культурной и целостной. Развертываемая в разных ракурсах, история эта пронизывает его работы по религиозности и культуре, по истории православия и католичества, публицистические статьи, в частности и «Сам автор, создав стройную систему и применив ее в замечательной книге о Джордано Бруно . как «практикующий историк» кончился. Его богословские и философские труды глубоки и талантливы, но историку там поживиться нечем» - Уваров П. Ю. Апокатастасис или основной инстинкт историка. // Историк в поиске. Микро- и макроподходы к изучению прошлого. Материалы конференции (5-6 окт. 1998). М., 1999. С. 192

105 Ястребицкая А. Л. Л.П. Карсавин об изучении истории и современная медиевистика // Историк-медиевист— Лев Платонович Карсавин (1882—1952). М., 1991. С. 43—44.

106 Ястребицкая А. Л. Вступительная статья к публикации работы Л. П. Карсавина, «Введение в историю» //Вопросы истории. 1996. № 8. С. 101-109 те, что относятся к периоду евразийства, и цикл его философских

- 107 сочинении» .

В связи с поставленной проблемой достойно внимания то понимание творчества JI. П. Карсавина, которое он встретил через много лет после смерти в оценке ученого, разделяющего круг его исторических интересов и потому лучше других способного понять и его подход к историческому познанию. Если факт такого понимания стал возможен несмотря на разницу эпох и культурного окружения, только на основе знакомства и «вживания» в карсавинские сочинения, то логично предположить, что единомышленника предложенной JI. П. Карсавиным методологии изучения культуры можно найти и среди его современников.

Непосредственное отношение к тематике семинара И. М. Гревса и методологии изучения культуры имело творчество П. М. Бицилли, автора фундаментальных трудов по культуре европейского Средневековья и Возрождения, культурологии и теории истории. Защита магистерской диссертации П. М. Бицилли «Салимбене», признанной одной из лучших работ по культуре Возрождения, проходила в Петербургском университете в мае 1917, официальным оппонентом был И. М. Гревс, неофициальным - JI. П. Карсавин.

Снятие идеологических барьеров повлияло на возвращение к читателю наследия JI. П. Карсавина, которого можно охарактеризовать как сравнительно известного в научных и читательских кругах

107 Ястребицкая А. Л. Лев Платонович Карсавин: Творчество историка и историографический процесс // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. М., 2001. Вып. 6. С. 81 автора108, поскольку имя Бицилли до сих пор остается незаслуженно забытым.

Такое положение частично объясняется, по нашему мнению, тем, что JI. П. Карсавина его до сих пор неверно понимают как религиозного философа или политика. История этих слоев эмиграции привлекает широкие круги читателей, чего нельзя сказать о представителях исторической науки в изгнании. П. М. Бицилли отличался как раз более строгой и научной, с точки зрения общепринятого стиля изложения в исторической печати, манерой изложения. Поэтому разночтений в оценке его трудов не произошло, но его труды знакомы только очень узкому кругу исследователей истории

109 культуры .

Несправедливость такого «неравномерного» внимания очевидна, поскольку профессор П. М. Бицилли представлял собой ученого не меньшего масштаба, чем JI. П. Карсавин. Б. С. Каганович в своем исследовании отечественной медиевистики начала XX века даже противопоставляет «метафизика» JI. П. Карсавина, склонного к недопустимым с позиций профессии медиевиста-профессионала отклонениям в область «спекулятивной историософии», П. М. Бицилли как образцу ученого - историка культуры110. ш «Весьма поучительно обратится к поискам, которые вел столь чтимый ныне Л. П. Карсавин». -Уваров П. Ю. Апокатастасис или . С. 186

109 «Выдающийся историк, филолог, автор большого числа фундаментальных трудов, блестящий преподаватель. Он не попал в первую, «постперестроечную» волну возвращения литературы русской эмиграции на родину наподобие мало изученных или «маргинальных фигур» русского зарубежья». - М. Васильева. Путь интуиции // Бицилли П. М. Трагедия русской культуры. М., 2000. С. 5

110 Каганович Б. С. П. М. Бицилли и его книга «Элементы средневековой культуры» // Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. С-Пб., 1995. С. XVII; он же, Петр Михайлович Бицилли как историк культуры // Одиссей. 1994.

Недостаток внимания к П. М. Бицилли представляется тем более странным и неприемлемым, что характерные для его творчества объект исследования и подход к методологии исторического познания ставит его в один ряд с основоположниками отечественной истории культуры"1. Имя П. М. Бицилли даже не упоминается в относительно полных историографических обзорах Бузескула и Вернадского, не говоря уже о советских сборниках, посвященных дореволюционной историографии. А ведь речь идет об «одном из самых интеллигентных и образованных медиевистов-эмигрантов», как его называет В. Т. 112

Пашуто . При этом автор утверждает, что П. М. Бицилли относится «к социологическому направлению»113 в русской историографии, что представляется нам малоосновательным. Из всего богатейшего культурно-исторического наследия русской эмиграции наибольшим вниманием в современной историографии и периодике пользуется евразийское движение. Интерес этот вполне заслуженный, но в результате этого П. М. Бицилли получает известность только в

114 качестве «евразиица»

Первыми исследователями, поставившими эту задачу в России были П. М. Бицилли и Л. П. Карсавин, они сформулировали ее так: можно ли определить специфику средневекового мировоззрения, если считать, что это особая стадия развития мышления». - Сыченкова Л. А. Культура Западной Европы в российском гуманитарном знании, (вторая половина XIX - 30-е гг. XX века. Казань. Издательство Казанского государственного технического университета. 2000. С. 111

112 Пашуто В. Т. Русские историки . С.86

1Ь Пашуто В. Т. Русские историки . С. 83

114 Нельзя согласиться с определением П. М. Бицилли как «евразийца». Его статьи, посвященные анализу евразийской идеи, характеризуют автора как блестящего аналитика и проводят жесткую грань между евразийством как «идеей» в истории культуры и евразийством как политическим движением, которое П. М. Бицилли определил как бесперспективное и опасное: «Евразийская теория в своих основах не нова. Это старое заблуждение, существующее с тех самых пор, как существуют Государство и Церковь. Теоретическое определение взаимоотношений между этими идеальными величинами издавна наталкивается на затруднения, коренящиеся в особенностях нашего дискурсивного мышления. Отсюда и возникает представление о каком-то самостоятельном, внеличном бытии идей и форм их организованного проявления в жизни, об их отношении к их реальным человеческим носителям как отношении «причины» к «следствию». Евразийцев считают учениками славянофилов, и сами они гордятся этой родословной. По праву ли? Портретная галерея евразийских предков пестра и Аксаковыми, Киреевскими и Хомяковыми далеко не исчерпывается.

Однако, из всего огромного объема его работ в эмигрантской печати115 евразийской идее, точнее, ее бесперспективности, посвящается всего несколько статей. Еще в 1925 году П. М. Бицилли отмечает, что «стимулом к культурному творчеству евразийство служить не может»116. И, тем не менее, в вышеупомянутой «Истории русской философии» имя П. М. Бицилли упоминается только один раз и п в качестве «бывшего соратника евразийства» . С позиции историографии отечественной медиевистики это недопустимое определение для выдающегося представителя отечественной традиции истории культуры Средневековья.

Для темы нашего исследования необходимо уточнить, когда и почему их имена стали упоминаться рядом в контексте единого подхода в историографии. Данное объединение произошло в историографии, видимо, независимо от их желания. Они практически

118 не были лично знакомы , хотя круг их интересов в медиевистике был достаточно близок. Озывы П. М. Бицилли по поводу «Философии истории» JI. П. Карсавина и других его работ часто появлялись в

119 печати .

Из-за их благодушных и величавых ликов выглядывают в ней физиономии Магницкого и Архимандрита Фотия, и зловещая маска Ленина». - Бицилли П. М. Два лика евразийства // Избранные труды по филологии. СПб., 1996. С. 48

115 Анненкова И. В. [Предисловие] Эссеистика П. М. Бицилли // Русская речь. 1994. №2. С. 35-44; Решетникова О. Триумфальное возвращение // Литературная Россия. 1994. № 11. С. 4

116 Бицилли П. М. Народное и человеческое // Современные записки. 1925. № 25. С. 492

117 Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории. М., 1997. С. 286

118 «Я расспрашивал П. М. о защите его диссертации в Петербургском университете . - сообщал автору этой статьи А. П. Мещерский в письме от 12 июня 1980 года. - У него было два оппонента: проф. Гревс и доц. Карсавин. О высказываниях первого из них (и о манере вести себя надиспуте) П. М. говорил ласково, с благодарностью. О Карсавине (также прекрасном ученом) П. М. составил отрицательное впечатление как о человеке». - См. Каганович Б. С. «П. М. Бицилли и его книга «Элементы средневековой культуры» // Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1996. С. XVII

9 Напр.: 1. Рецензия П. М. Бицилли на «Основы средневековой религиозности» Л. П. Карсавина. // Исторический вестник. Нояб. 1915. С. 660; 2. Бицилли П. М. Салимбене. Одесса. 1916. С. 7-13

Впервые имена двух медиевистов поставил в один ряд, видимо, И. М. Гревс в 1922 году, когда, имея в виду J1. П. Карсавина и П. М.

Бицилли, утверждал: «.двоих из них я некогда мог назвать своими

120 лучшими учениками» .

О. J1. Вайнштейн в статье «Развитие историографии средних веков в царской России» объединил имена JI. П. Карсавина, А. С.

Вязигина и П. М. Бицилли в «консервативный сектор русских

121 специалистов по всеобщей истории» . Под консерватизмом понимается в данном случае борьба с применением в историческом познании методов естественных наук.

Впоследствии имена двух ученых упоминались рядом в качестве

122 представителей евразийства . Сходство методологических взглядов

123 двух медиевистов отмечается в монографии J1. А. Сыченковой , статьях М. А. Бойцова124, Б. С. Кагановича125, Б. Е. Степанова126, отзыв на «Основы средневековой религиозности» Л. П. Карсавина); 3. Бицилли П. М. Очерки теории исторической науки. Прага, 1925. С. 279-302 (разбор «Философии истории» Л. П. Карсавина)

120 И. М. Гревс. Лик и душа Средневековья (По поводу вновь вышедших русских трудов). - Анналы, Пг., 1922. № 1.С. 24

121 Вайнштейн О. Л. Развитие историографии средних веков в царской России // Историк-марксист. 1940. №1. С. 113

122 Орлова И. Б. Евразийская цивилизация. М., 1998. С. 96

123 Сыченкова Л. А. Культура Западной Европы в российском гуманитарном знании, (вторая половина XIX - 30-е гг. XX века. Казань. Издательство Казанского государственного технического университета. 2000.

124 1. «Пожалуй, лишь двое из русских медиевистов (сейчас несправедливо забытых еще глубже, чем Карсавин) - Н. Н. Оттокар и П. М. Бицилли разделяли основные из подходов Карсавина к исследованию прошлого». - Бойцов М. А. Не до конца забытый медиевист из эпохи русского модерна // Карсавин Л. П. Монашество в средние века. M., 1992. С. 12

125 Каганович Б. С. П. M. Бицилли как историк средневековой и ренессансной культуры // Возрождение и средние века. M., 1992; Каганович Б. С. П. М. Бицилли и его книга «Элементы средневековой культуры»» //Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры». СПб., 1995. С. XIII -XVII. - Разбор теоретических разногласий Карсавина и Бицилли

126 Степанов Б. Е. Образ Средневековья в работах П. М. Бицилли // История и филология: проблемы научной и образовательной интеграции на рубуже тысячелетий. Петрозаводск, 2000. исследовании А. А. Морозова о судьбах русской медиевистики в

127 эмиграции .

JI. А. Сыченкова отметила имена JI. П. Карсавина и П. М. Бицилли в качестве основоположников «истории ментальностей» в российской медиевистической культурологии128. Интересно, что один из случаев объединения JI. П. Карсавина и П. М. Бицилли в числе ученых «культурологической школы» произошел в статье, посвященной творчеству другого русского медиевиста более раннего поколения - П. Н. Кудрявцева. Его работы анализируются в контексте общих для русской исторической науки конца XIX - нач. XX вв. проблем и тенденций. Преемственность в творчестве различных поколений отечественных медиевистов, определяется не только общими интересами, но и, в значительной степени, внешними обстоятельствами: «После революции представители культурологической школы, обвиняемые в идеализме, пережили гонения и эмиграцию (JI. П. Карсавин, П. М. Бицилли) или были вынуждены оставить свои занятия (И. М. Гревс, О. А. Добиаш

129

Рождественская) .

Ясно, что вынужденная эмиграция до некоторой степени объясняет отсутствие заслуженного авторитета П. М. Бицилли у отечественного читателя исторической литературы. Автор одной из немногочисленных публикаций о П. М. Бицилли М. А. Бирман по поводу лучших его сочинений отмечает: «Поначалу обнародованные преимущественно в эмигрантских и болгарских университетских и

127 Морозов А. А. Русская медиевистика в эмиграции. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Томск, 2001.

128 Сыченкова Л. А. Культура Западной Европы . С. 111 прочих малотиражных изданиях и ставшие недоступными, эти произведения по ряду причин в большинстве пока не вошли в научный обиход. Ныне исследователи проявляют нарастающий интерес к наследию ученого, как бы стремясь компенсировать недостаток внимания к творчеству Бицилли при жизни и в последующее после его кончины сорокалетие130.

Указанная компенсация больше проявляется в переизданиях его

131 наиболее значительных сочинений , но малые тиражи не позволяют ему дойти до отечественного читателя в необходимом объеме, который, определяется, по нашему убеждению той ролью, которую могло бы сыграть углубленное изучение творчества П. М. Бицилли для решения проблем современной исторической науки. Рекомендацией для такого изучения могут служить отзывы на его исследования в эмигрантской печати 20-30 гг. Например В. Вейдле подчеркивал, что у Бицилли «даже методы сомнительные и опасные приводят к ценным результатам»132. Другой представитель культуры русского Зарубежья писал: «В нашей здешней, эмигрантской литературе имя П. Бицилли дорого всем тем, кто ценит мысль. Он литературу знает и понимает: соединение редкое, много более редкое, чем обычно принято думать. Ученость его как бы творческая. В ней нет ничего непереваренного, никаких мертвых грузов — имен, названий, дат, терминов, фактов, лежащих в памяти, как груда пыльных рукописей в наглухо запертом

129 Н. А. Хачатурян (рец.): П. Н. Кудрявцев. Лекции. Сочинения. Избранное // Вопросы истории. 1992. № 8-9. С. 179

130 М. А. Бирман (ст.): П. М. Бицилли (1879-1953) // Славяноведение. 1999. №4. С. 49 ы Из переизданных в последнее десятилетие сочинений необходимо выделить следующие: Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. С-Пб., 1995.; Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. Там же. 1996; Бицилли П. М. Избранные труды по филологии. М., 1994.; Бицилли П. М. Трагедия русской культуры. М., 2001. Основной труд П. М. Бицилли, посвященный проблеме исторического синтеза - «Очерки теории исторической науки» еще ждет своего издателя.

Ь2 В. Вейдле. Рецензия на этюды о русской поэзии // Дни. 1926. 31 янв., С. 4 архиве. В знании он ищет и находит смысл, оно его не тяготит, он не «подавился книгами», по чьему-то меткому, давнему выражению. В ста или полутораста строках Бицилли иногда успевает коснуться стольких тем и вопросов, что разработка их потребовала бы большого

133 исследования, некоторые из этих рецензий трудно забыть.» .

Недооценка исторического наследия П. М. Бицилли привела к «упущенной возможности превратить в традицию определенное направление в культурной мысли»134, как пишет во вступительной статье к болгарскому изданию историко-культурологических работ П. М. Бицилли Т. Галчева. Высказанная версия о возможных перспективах развития подхода П. М. Бицилли в целую «традицию» в российской исторической науке при всем своем «неисторическом» характере (поскольку она предполагает то, что не имеет реального воплощения в историографии), безусловно, имеет право на существование. Только внешние обстоятельства помешали стабильному характеру университетской практики профессора медиевистики П. М. Бицилли в Одессе. Поэтому его педагогический потенциал выражался уже в Болгарии, в исторических кругах которой к наследию русского профессора относятся в последние годы более внимательно. Оценка же потенциальных его возможностей как ученого и «философа культуры»135 только в превосходной степени исходит и от вышеупомянутых рецензентов-современников, и от немногих современных исследователей его наследия в России и Болгарии. ljj Адамович Г. Литературные заметки // Последние новости. 1934. № 29. С. 3

Ь4Галчева Т.: П. М. Бицилли - опыт возвращения // Бицилли П. М. Избранное. Историко-культурологические работы: в 2 т. Т. 1 София, 1993. С. 12

1,5 См. Примечание // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., Наука, 1993.

В статье «Путь интуиции», само название которой дает основания для параллелей с предложенным J1. П. Карсавиным методом «вживания» во внутренний мир личности, составитель наиболее полного на сегодняшний день собрания неизвестных ранее в России работ П. М. Бицилли по истории и философии культуры М. А. Васильева пишет:

Трудно сказать, дала ли бы теория ученого определенную школу. Предположение, бесспорно, интересное - научные требования Бицилли при всей своей открытости, ясности. Творческой стремительности исключают движение по проторенному пути, здесь ценность изыскания определяется не заочной принадлежностью к какой-либо школе, а степенью чуткости исследователя к исследуемому материалу. Открытие не столько «работает» на исследователя, сколько каждый раз совершается заново. В «индивидуализирующем» методе свое движение исследователь постоянно начинает как бы «с нуля», идет в одиночку, всячески избегая шаблона. Этот путь во многом неповторим, невоспроизводим. Но если «художественный» метод Бицилли не способен к «тиражированию», то, безусловно, при других, более благоприятных исторических обстоятельствах, блестящий преподаватель и ученый мог бы воспитать целую плеяду независимых друг от друга индивидуальностей» (курсив мой-М. Р.)136.

Данный комментарий имеет тем большее значение, что в нем в сжатом виде выражено содержание методологической концепции П. М. Бицилли, которая блестяще применялась им в его исторических и филологических исследованиях. И ее смысл также позволяет провести параллели с историко-теоретической системой взглядов JL П. Карсавина, которая, по некоторым оценкам, также представляет собой

137 философию личности» , индивидуальное творчество которой лежит в основе всеединого исторического процесса.

Целью исследования является выявление в методологических взглядах JL П. Карсавина и П. М. Бицилли общих элементов, свойственных средневековой концепции исторического синтеза, воплощенной в идеале "целостного человека". По определению JL П. Карсавина данный идеал предполагает цель жизни исторической личности как "сообразование Иисусу Христу", то есть достижение единства мировоззрения и практики, "Слова Мудрости и Дела Любви". Задачи диктуются особенностями выделенного предмета исследования и определяются в следующем порядке:

1. Сопоставление карсавинской реконструкции "религиозного фонда Средневековья" с его философией всеединства и евразийской концепцией с позиции поиска их единой теоретической основы

2. Обоснование цельности научно-исторической практики в судьбе JL П. Карсавина

3. Сравнительный анализ "общей формулы Средневековья" в трудах П. М. Бицилли, евразийского наследия и философии всеединства Л. П. Карсавина.

4. Анализ развития методологических взглядов П. М. Бицилли на особенности исторического познания, отличающие историю как науку от естествознания. ь6 М. Васильева. Путь интуиции . С. 27

Ь7 «Метафизика всеединства - воспринимала и ставила во главу угла концепцию личности: и это превращало ее в философию личности - важнейшее, что внес Карсавин в нашу старую традицию всеединства». Хоружий С. С. Лев Платонович Карсавин. // Литературная газета. 1989. №8. С. 5

5. Выявление общности методологических концепций JI. П.

Карсавина и П. М. Бицилли.

Поставленные задачи и особенности исследуемого материала предполагают использование сравнительного анализа в качестве основного метода исследования. Поскольку творчество двух ученых-историков рассматривается в контексте обнаружения и сопоставления общих элементов в предлагаемых ими подходах и религиозно-философском наследии Средневековья как определенной историко-культурной целостности, то сам факт единства трех различных подходов позволяет ставить вопрос о реальности исторического синтеза. Методологические основы такого исследования диктуются особенностями исследуемого материала и поставленных задач. На первый план выходит синтезирующая процедура в рассмотрении взглядов JI. П. Карсавина и П. М. Бицилли на природу всемирно-исторического процесса и способы его изучения.

Источники: особенности поставленных задач и структура исследования требуют выделить следующие группы источников: 1. Конкретно-исторические исследования двух ученых по реконструкции культуры Средневековья; 2. Обобщающие труды, посвященные выработке концепции исторического синтеза; 3. Религиозно-философские сочинения JI. П. Карсавина, включающие евразийскую публицистику J1. П. Карсавина; 4. Статьи и рецензии П. М. Бицилли конца 20-х - 30-х гг., посвященные как целостному культурно-историческому анализу современной культуры, особенно сфере художественного творчества, так и рассмотрению отдельных произведений литературы и искусства.

Литература по теме исследования довольно четко структурируется по кругу затрагиваемых в ней вопросов и хронологически: 1.Статьи и рецензии современников-коллег Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли, в меру принимающие в силу общности интересов или жестко критикующие опыт реконструкции "средневековой религиозности»; 2. Наследие коллег Л. П. Карсавина по евразийству; 3. Советские специалисты по историографии и истории философии, как правило, занимающие принципиально критическую позицию по отношению к творчеству Л. П. Карсавина; 4. Личные отзывы о Л. П. Карсавине со стороны близко знавших его представителей эмиграции, которые в плане реконструкции идеала "целостного человека" в личности Л. П. Карсавина оказали нам большую помощь в работе; 5. Исследования, затрагивающие творчество Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли и появившиеся в течение последних двух десятилетий. Среди последних, в свою очередь, выделяются, во-первых, историографы, уделяющие внимание только наследию Л. П. Карсавина как медиевиста до эмиграции (как правило, они относят П. М. Бицилли к числу его единомышленников), во-вторых, историков философии, анализирующих труды Л. П. Карсавина периода эмиграции как религиозно-философские, включая сюда его позицию как идеолога евразийства. В данной группе П. М. Бицилли тоже отмечают как "евразийца", несмотря на то, что его публикации в эмигрантских изданиях посвящены критике евразийской идеи.

Современное состояние истории как науки отличается общепринятым признанием ее кризиса, причина которого кроется, по нашему мнению, в потере доверия к личности в истории и историческом познании. Поэтому представляет большой интерес мнение Т. Д. Сергеевой (Российская театральная академия), отмечавшей, что преодолению кризиса отечественной исторической науки во многом способствовало бы дальнейшее развитие достижений «культурно-исторической школы», к которой она в числе других

138 относит и JI. П. Карсавина .

На современном этапе поиска синтеза «переосмысление идей долгого ряда предшественников» в плане выработки современной философии истории не ставится в число первоочередных задач исторической науки. Это означает отсутствие уважения к истории в рамках самой исторической науки. Отечественный опыт в разработке методологических вопросов исторического познания также не пользуется достаточным вниманием историографии.

Нет сомнений в большом влиянии опыта зарубежных историков

139 на отечественную науку в области изучения культуры . Но это не может служить оправданием для забвения исторического творчества отечественных ученых, наследие которых до сих пор не возвращено российскому читателю в объеме, соответствующем их заслугам. Отношение к историческому опыту предыдущих поколений, сформулированному в трудах выдающихся представителей культуры, является показателем состояния современной культуры. Практический смысл усиленного внимания к «истории идей», выработанных «предшественниками» в поиске исторического синтеза пересекается с социальной функцией истории как отдельной сферы познания -изучение опыта прошлого в настоящем для культурного созидания

Ь8 Актуальные теоретические проблемы современной исторической науки // ВИ. 1992. № 8-9. С. 165

Ь9 См. Одиссей 1991; Гуревич А. Я. О кризисе современной исторической науки //ВИ. № 2-3. 1991. С. 29-31,34 будущего. Наследие прошлого доступно для личности историка в первую очередь, только в тех общих моментах, которые одинаково интересуют историков различных эпох. Эту точку пересечения интересов различных личностей и культур можно определить как поиск исторического синтеза, определяющего духовное единство исторического человечества.

I. «Религиозный фонд» и «общая формула» Средневековья в диссертациях JI. П. Карсавина и П. М.

Бицилли.

Заключение диссертации по теме «Историография, источниковедение и методы исторического исследования», Рудман, Марк Наумович

Заключение.

В порядке подведения итогов анализа общего и различного в концепциях исторического синтеза J1. П. Карсавина И П. М. Бицилли и средневековой метафизики необходимо подчеркнуть значение их творчества с точки зрения современного состояния исторической науки.

Несмотря на все попытки теоретического обновления, большинство исследователей сходятся на том, что кризис истории обусловлен сомнениями в познаваемости объекта истории как такового. Но определение исходных предпосылок недоверия к познавательному потенциалу современного историка как и во времена методологического господства позитивизма базируется на требовании «объективности» исторической истины. По этому поводу А. Я. Гуревич отмечал:

Вопрос «что есть истина?» постоянно встает перед историком. И в истории, как и в других науках, мы знаем лишь то, что можем познать. Сама постановка вопроса об объективности исторических знаний некорректна. Вот почему одной из важнейших в методологии истории является проблема самосознания историка, его гносеологического статуса»442.

На современном уровне развития методологии исторического познания, сам принцип признания за той или иной исторической культурой собственного видения мира, отличного от того, в рамках которого формируется мировоззрение историка, определяет «принципиальные» сомнения в адекватности исторической

442 Актуальные теоретические проблемы современной истоорической науки (материалы "круглого стола" // Вопросы истории. 1992. № 8-9. С. 24 реконструкции как таковой. Такой подход характерен для сторонников школы «Анналов»442. Отсюда и следует методологическая потеря доверия к интуиции историка как основному способу реконструкции прошлого. При отсутствии доверия к историку как мыслящему и чувствующему субъекту невозможен и синтез, так как при таком подходе исключается «социально-психическое единство» не только различных исторических поколений, но и между историками-современниками.

Для исторического синтеза необходимо изначальное признание всеединства «социально-психического человечества». Прошлое доступно для познания только при условии единства объекта и субъекта исторического познания. Его достижение является конечной целью конкретно-исторического исследования и возможно путем «вживания» историка в сознание исторического человека.

Из исходного условия признания социально-психического единства человечества в рамках всемирной истории следует, что средневековая культура стала неотъемлемой частью современной. То есть в данном случае изменится, может только взгляд на нее, поскольку он принадлежит развивающемуся во времени субъекту исторического познания. И если судить по методологическим сдвигам, обусловленным сомнением в возможностях субъекта исторической науки, то изменяется он в бесперспективном направлении.

442 «Как подчеркивают, в частности, авторы редакционной статьи «Анналов» 1989 г., необходимость максимальной активизации историка в его диалоге с источниками в значительной мере обусловливается огромными и во многом непреодолимыми препятствиями на пути познания людей прошлого. Видение мира этими людьми, их социально-психологические реакции по большей части неадекватны нашим. Соответственно их способ выражения, запечатленный в источниках, чрезвычайно трудно поддается, — если вообще поддается — расшифровке. Отсюда, подчеркивают авторы передовой статьи, «непрозрачность» прошлого". - Одиссей. 1991. С. 26

Принцип доверия историку является исходным для истории как особой сферы познания. При сомнении в его субъективных возможностях познавать реальный исторический процесс не может быть истории как науки443.

При этом необходимо учитывать, что непосредственным источником для исторической работы является не материальный памятник как таковой, а историческая личность, выражающая себя, а в себе и свою культуру, через памятник. Объект исторической науки представляет собой личность в качестве творца конкретной исторической культуры, а через нее - всемирного исторического процесса. Такое определение роли личности в методологии истории отличает исторический метод мышления в той теории истории культуры, которая представлена в нашей работе, с одной стороны, «философией культуры» П. М. Бицилли, с другой - «философией истории» J1. П. Карсавина. История есть культура, культура суть личность. В этом ключевом вопросе исторического мышления оба исследователя независимо друг от друга пришли к одной идее истории как «диалектического взаимодействия культур».

Но из этого совпадения необходимо следует другой принцип, характеризующий общность подхода двух ученых, относящийся к «технике» исторического познания и неотделимый от философского осмысления мира. Если суть исторической работы заключается в диалоге, который активно ведется между личностью историка и личностью прошлого, то единственный путь взаимопонимания в таком диалоге - сопереживание, позволяющее историку психологически

44j «Если начать оспаривать познаваемость социального процесса и делать акцент на ограниченных возможностях человеческого сознания, то историю как науку можно загнать в тупик». - Актуальные переместиться» во внутренний мир своего объекта, понять и прочувствовать мотивы его поведения как творца исторической культуры. JI. П. Карсавин определял этот способ как «вживание в чужую душевную жизнь». П. М. Бицилли аналогично утверждал, что историческая наука в лучших своих образцах всегда была наукой, основанной на интуиции.

Интуиция в качестве метода познания методологически может иметь только одно реальное обоснование ее приемлемости в качестве «научного» метода: понимание чужой душевной жизни и психологическое «вживание» в нее возможно только в случае их общей природы, единой во времени и пространстве. Иными словами, для признания интуиции в качестве источника получения информации о исторической реальности прошлого требуется признание социально-психического единства всемирной истории как единого процесса.

В рамках интересов того направления истории, которое получило название «культурной истории» или «истории ментальностей» историк не может идти по иному пути, кроме того пути интуитивного вживания, основанного на субъективной интуиции историка. Интуиция используется в качестве основного способа изучения культуры прошлого в трудах JI. П. Карсавина и П. М. Бицилли, и нескольких поколений историков культуры в мировой исторической науке. Ограниченность источниковой базы не оставляет историкам другого пути, если не считать отказа от истории как науки. Но противоречие в том, что прямое утверждение интуиции в качестве способа научного постижения истории и определение следующего из него «метода вживания» звучит только в методологических концепциях Карсавина и теоретические . С. 163

Бицилли. Даже школа «Анналов», совершившая «переворот в

444 познавательном статусе истории как науки» ограничивается принципом необходимой «изобретательности» историка в умении задавать новые вопросы источнику445. Но такая изобретательская деятельность ученого имеет смысл только при условии сопереживания познаваемой исторической личности, к которому неустанно призывал историков JI. П. Карсавин. «Интеллектуальная активность исследователя» при потере психологического настроя на сопереживание не имеют значения для исторической науки, поскольку реального проникновения в мир исследуемой исторической культуры они дать не могут в силу отсутствия интереса, необходимой последующей «ступенью» развития которого и является сопереживание.

Следовательно, интуиция представляет такой же по значимости принцип изучения культуры, как и другие, сформулированные школой «Анналов». Но в данном случае французские ученые ограничились отговоркой о «изобретательности» историка. А объясняется это скорее проблемой не конкретных историков, но общей тенденцией снижения религиозности как атрибута массового сознания. Прямым отражением этого общецивилизационного процесса является дефицит доверия в кругах самой исторической науки к исследованиям и познавательным возможностям своих коллег. Логическое следствие - кризис исторической науки.

444 Актуальные теоретические . С. 162

445 Принципы исторического исследования, свойственные подходу школы «Анналов», отражены «методологическом манифесте» редакции «Анналов» в 1989 году. Из них необходимо выделить «Признание исключительной роли интеллектуальной активности исследователя, умению задавать новые вопросы прошлому. Рассматривая процесс исторического познания как «диалог» историка и источника, сторонники «Анналов» всегда акцентировали творческую роль историка — участника такого диалога». - Одиссей. 1991. С. 67

О его исходных причинах говорит не только потеря доверия к личности историка, но и та концепция процедуры исторического синтеза, о которой идет речь в той же редакторской статье «Анналов». Новое понимание синтеза, с точки зрения современных «Анналов», должно отличаться условием: «исторический синтез осуществляется через расширение числа исследовательских объектов; объяснительные гипотезы, используемые при интерпретации разных исторических вариантов, никоим образом не должны при этом сводиться к одной-единственной; в исторических моделях комплексность и множественность должны предпочитаться единообразности и

446 уникальности .

На первый взгляд, такой подход отличается теоретической логикой, поскольку ясно, что необходимо отказаться от создания модели упрощенного синтеза. Но это не опровергает поиск синтеза для исторической науки и всего культурного человечества. Рекомендуемая «Анналами» модель синтеза фактически подразумевает, что исследуемые историком объекты заведомо не укладываются в рамках какой бы то ни было целостности, и составляют лишь совокупность фрагментов, попадающих в поле зрения по мере «перемещения» исследовательского интереса историка.

Здесь скрывается не частное заблуждение, но проблема мировоззрения, определенная единственно недоверием к возможностям исторического мышления целостно охватить историческую реальность. Это тупиковый путь, поскольку сегодняшнего историка и его читателей невозможно заставить отказаться от поиска магистральной линии социального развития в каждую данную эпоху. Этот поиск — едва ли

446 Одиссей. 1991. С. 25 не органическая черта интеллектуальной активности современного исследователя, выражающего запросы «среднего человека» нашей эпохи. И он неотделим от решения задач исторического синтеза.

Здесь нужно добавить, что не только человека нашего столетия, но представителя культуры Средневековья отличает потребность понимания мира и своего места в нем как внутренне необходимой целостности. А это и есть психологическая мотивация поиска модели исторического синтеза, которая содержится, согласно исследованиям JI. П. Карсавина в «религиозном фонде эпохи». Идеал «целостного человека» предполагает не только познание истины, но и жизнь в соответствии с истиной. Для ученого это означает неустанную проповедь идеи всеединства как целостного знания, предполагающего не только познание природы, но и четкое определение Добра и Зла, вне которого невозможно созидание культуры и, следовательно, ее изучение. П. М. Бицилли сделал аналогичные выводы из своего исследования особенностей средневековой культуры. Вне философского обоснования единства мира осуществления исторического синтеза невозможно и для исторической науки.

Отсюда следует вывод, что проблема исторического синтеза осознавалась и решалась на уровне культуры Средневековья более эффективно, чем в рамках исторической науки рубежа XX и XXI веков. Такое заключение прямо следует из трудов JI. П. Карсавина, который недвусмысленно отвергал современные ему концепции причинного детерминизма, предпочитая им «религиозный фонд» Средневековья. Возможно, что именно в качестве обратной реакции современной ему историографии на такую «измену» духу своего времени следует вывод большинства исследователей его творчества о том, что JI. П. Карсавина посвятил исторической науке небольшой «этап» своего творчества, после которого он «отходит» от сферы интересов исторической науки в пользу философии, культурологии (!), богословия, политики.

В связи с таким искажением смысла творчества профессора JI. П. Карсавина необходимо отметить, что основным объектом его конкретно-исторических исследований была религиозность Средневековья. Этому был посвящен собственно «исторический» период его творчества до 1917 года. Но и все последующие проблемы, поднимаемые в его действительно разнообразном по формам творчестве, прямо возникают из исследований природы религиозности: система всеединства, модели философии истории и методологии изучения культуры, изложенные в его сочинениях, прямо следуют в русле концепций средневековых мыслителей, которые, по одному из важнейших теоретических положений, выдвинутых J1. П. Карсавиным, являются выразителями общего «религиозного фонда эпохи». Политическая деятельность Карсавина является недвусмысленной попыткой осуществить в исторической практике средневековый идеал политической организации общества, предполагающий «оцерковление» мира.

С настойчивостью средневекового проповедника JI. П. Карсавин повторял, что при религиозном восприятии мира «теория» представляет не абстрактную схему, но смысл бытия. Поэтому любое расхождение между теоретическими положениями догматов, выдвигаемых религиозным философом или историком культуры (которая отличается наибольшей степенью «прозрачности» именно в религии), и социальной практикой было недопустимо для средневекового синтеза, выражаемого в модели «религиозного фонда».

Именно такую реконструкцию средневековой культуры предлагают JI. П. Карсавин и П. М. Бицилли. Поэтому можно сделать вывод, что «непреодолимым стремлением к целостности в объяснении мира и истории» отличается не только человек XX века, но и рядовой «религиозный человек» эпохи Средневековья. Именно это метафизическое единство устремлений рядовых представителей различных исторических культур к целостному осмыслению истории должно стать основой для синтеза. Это не снимает актуальности реконструкции индивидуальных черт исторической культуры, которые и улавливаются лучше в сопоставлении с константами, присущими историческому человеку независимо от эпохи.

И если признать, что «ремесло историка» предполагает такое же единство теории и практики, которое должно отличать средневековый идеал проповедника идеи Бога как единства мира, то ни одно из их произведений, включая литературные рецензии П. М. Бицилли или богословские по форме сочинения JI. П. Карсавина, не выходит за рамки исторической науки. Такое разнообразие соответствует принципу полидисциплинарности, которым должен обладать современный ученый. Разнообразие «форм» в наследии двух историков органично увязывается с неизменным интересом к общему на всем протяжении творчества предмету - личности как творцу исторической культуры, по-своему выражающему идеал целостного осмысления жизни.

Предложенный JI. П. Карсавиным и П. М. Бицилли независимо друг от друга идеал «ремесла историка» имеет большое значение именно сейчас, когда уже в рамках самой исторической науки интерес и сопереживание исторической личности заменяется «научным» обоснованием «непрозрачности» прошлого. Такое понимание истории уходит корнями в методологию позитивизма, требующую опытных и объективных обоснований исторической истины для тех сторонников чистой науки, которые вместе с религиозностью предков утратили и веру в силу стремления человеческой личности к познанию мира. Такое «научное мировоззрение» лишает смысла историческое познание вообще, превращая его исключительно в вымысел историка, воспринимаемый читателем в зависимости от его литературных способностей. Если судить по историографическому обзору Шартье (Одиссей, 1995), то современная методология исторической науки больше посвящена доказательству «непрозрачности» прошлого, которая обосновывает невозможность его адекватной реконструкции или классификацией «приемов» исторического повествования, которые позволяют историку эффективнее воздействовать на читателей. Согласно мнению сторонников такого понимания исторической науки, ее основной задачей является выявление таких «специфических процедур репрезентации», благодаря которым «история обнаруживает и обеспечивает за собой статус действительного познания»447.

Подобные «процедуры» необходимы до тех пор, пока увлечение классификацией типов повествования не затемняет главного - диалога историка с личностью прошлого, в котором и заключается суть ремесла историка. Современная тенденция постмодернизма обнаруживает стремление подменить историю методологией «непрозрачности», к обоснованию которой современные историки обнаруживают излишний интерес. JI. П. Карсавин и П. М. Бицилли настойчиво предупреждали, что в истории всякая классификация условна. Если основным объектом

447 Одиссей. 1995. С. 74. и субъектом исторической науки является личность, то классификация здесь может означать только методически необходимую для организации разнообразных источников процедуру. Но для историка культуры неприемлемо классифицировать «типы» изложения самого историка, поскольку оно определяется личностью самого исследователя. Предлагаемое им методологическое понимание личности основано на исходном признании ее неповторимой индивидуальности, которая и служит предметом изучения истории культуры.

Интерес к классификации «типов» исторического повествования отражает недостаток интереса к самой истории - ведущего мотива овладения «ремеслом историка». С нашей точки зрения, методологические концепции «типов повествования» и «идентификации риторических фигур» являются ярким выражением той микрографии, в которую вырождалась историческая наука по оценке П. М. Бицилли в 1925 году. Но на данном этапе это происходит уже на уровне методологии истории в форме отрыва «теории» от насущных потребностей самой исторической науки.

Признание всеединства исторического процесса необходимо требует признания роли синтезирующей системы взглядов в качестве исходного момента исторической реконструкции. И из творчества Л. П. Карсавина и П. М. Бицилли следует, что в истории неприемлемы отношения подчиненности между сферами теории и практики исторического исследования - они представляют одинаковую ценность во всеединстве и необходимо дополняют друг друга. В этом суть исторического мышления.

Принцип всеединства не являлся «открытием» профессора Карсавина точно так же, как и не может быть открытием для исторически образованного читателя хронологическое совпадение «момента» его возникновения с появлением исторического мышления в процессе эволюции «социально-психического человечества». Он является системообразующим моментом в творчестве двух выдающихся историков и распознается ими во всем историческом ряду «предшественников» - гениев исторического мышления. Собственно, профессия историка заключается в неустанной проповеди этого принципа в настоящем на примере исторических личностей прошлого. Об этом прямо говорил J1. П. Карсавин во введении к «Основам средневековой религиозности». На отношение «настоящего» к историческому исследованию указывается и в «Элементах средневековой культуры» (1919), пока как указание на то, что автор старался обойти проблемы современности, созвучные исследуемым аспектам средневековой культуры:

На это отношение он и позволил себе указать в одном месте. Во всяком случае, не здесь автор хотел бы видеть центр тяжести книги — тем более что высказанное им не им первым и сказано. Из этого не следует, что во всем остальном автор претендует на полную оригинальность. Всякая научная книга есть до некоторой степени коллективный труд, хотя бы его участники ничего не знали о своем сотрудничестве. В особенности автор должен с признательностью отметить значительность доли такого «невольного» участия профессора Л. 7 Карсавина» (курсив мой - М. Р.)448.

448 Бицилли П. М. Очерки теории исторической науки. Прага, 1925. С. 11

При всех критических замечаниях сходство в принципах демонстрируется и в заключении к «Очеркам теории исторической науки»:

Историк должен «переместиться» в исторический universum и оттуда уже двигаться к частностям; установить сразу всемирно-историческую точку зрения, которая позволила бы усмотреть все извивы кривой исторического развития и представить «творческую эволюцию», как если бы она была сплошным причинно-следственным процессом. И вот, если бы кому-либо, хотя бы на одном примере, удалось показать, что наука действительно движется в этом направлении, это, несомненно, было бы веским доводом в пользу карсавинской теории. Между тем, автор не сделал этого, и, думается, не мог бы сделать»449.

Ясно, что «показать» означает продемонстрировать опытным путем данную эволюцию исторического всеединства, которая, по мнению Карсавина должна быть основываться на признании историком «метафизической необходимости» ее существования. Если в 1925 году для JI. П. Карсавина данная концепция является выражением его взглядов на историю как «осмысление идей долгого ряда предшественников» - проповедников исторического всеединства, то П. М. Бицилли при всем сходстве интересов и позиций еще требует «показать» ему всеединство. Хотя он сразу отмечает физическую невозможность такой демонстрации, так как Карсавин, по убеждению Бицилли, «не мог бы» продемонстрировать наглядность всеединства читателю путем позитивного опыта. Но последующая публицистика П. М. Бицилли доказывает эволюцию взглядов на предмет веры историка.

Понятие «метафизической необходимости», невозможное для ученого - автора «Очерков теории исторической науки» в 1925 году, звучит как атрибут методологии истории культуры в «Трагедии русской культуры» в 1933. Определение внутреннего смысла созидания Культуры как трагедии личности в истории приводит П. М. Бицилли к признанию необходимой доли «метафизической необходимости» в теории исторического познания.

Такой подход обнаруживает в ключевых своих положениях связь со средневековой философией истории, реконструированной JI. П. Карсавиным и П. М. Бицилли в конкретно-исторических исследованиях культуры Средневековья. Выводы, содержащиеся в «Основах средневековой религиозности», «Элементах средневековой культуры» и других сочинениях по истории культуры совпадают в определении единственного данного историку пути проникновения в историческую культуру как индивидуальность. Если Культура представляет собой творческое осуществление личностью определенного исторического идеала, то оно невозможно вне метафизической необходимости подвига веры. И для проникновения и понимания этого феномена историк обязан проявить аналогичную по силе и направленную на сопереживание познаваемой исторической личности силу духа. В этом и заключается идеал «повитухи» личности, общий для П. М. Бицилли и JI. П. Карсавина и «среднего религиозного человека» любой исторической культуры450.

449 Бицилли П. M. Очерки . С. 301

450 Следует отметить, что оба медиевиста идеал исторической работы связывали с христианской религиозностью и придавали исключительное значение влиянию христианской философии на становление методологии исторического познания. Ср.: «Философия истории неизбежно конфессиональна. История человечества не что иное, как эмпирическое становление и погибание земной Христовой церкви. С этой точки зрения апогей развития человечества - христианская религиозная культура. В ней с наибольшей эмпирической полнотой явлено религиозное

Проблема экспансии естественнонаучных подходов в области истории на сегодняшний день потеряла актуальность, поскольку по всеобщему признанию экономическая основа общества не является самодовлеющей величиной в определении исторического процесса. Но произошло это помимо внешних причин еще и потому, что задача оживления дискуссии вокруг определения специфики исторического познания, выработки системы собственно исторических понятий была выполнена, и надо признать, что первенство в постановке этих проблем принадлежит отечественной медиевистике, прежде всего в лице JI. П. Карсавина и П. М. Бицилли.

Их творчество в контексте поиска всеединой для мировой истории модели исторического синтеза ярко характеризует как теоретический уровень развития отечественной исторической науки, так и до сих пор нереализованный в социально-культурной практике огромный потенциал отечественной культуры в целом. Исходным моментом построения концепции исторического синтеза в творчестве Карсавина и Бицилли является необходимость понимания личности иной культуры, требующая выделения собственно исторического метода изучения культуры. Оба исследователя приходят к его определению через субъективное усвоение метода вживания, свойственного духовному опыту мистика Средневековья. Признание качествование, и она сама являет наибольшую полноту формального строения всеединства. Конечно с эти можно спорить, указывая на возможность иной религии. Но для убежденного в истинности христианства «новая религия» не что иное как новое христианское вероисповедание; для допускающего ценность всего религиозного в христианстве высшее из известных нам религиозных миросозерцаний». - Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 207; «Вся европейская культура, все напвыки европейского мышления связаны с христианством, наложившим на европеское сознание неизгладимый отпечаток. Воплощение Бога в человека Иисуса и попрание смерти смертию понималось как, прежде всего, историческое событие, совершившееся в определенный момент и в определенном месте, осветившее собою всю доселе бывшую и всю будущую историю человечества. Отсюда - историчность европейского миросозерцания». - Бицилли П. М. Кризис истории // Современные записки. № 58. С. 229 прозрачности» иной исторической культуры составляет основу исторического синтеза: возможность субъективного вживания в мировосприятие представителя иной культуры доказывает их всеединую социально-психическую природу.

Всеединство исторического процесса - исходная метафизическая предпосылка исторического исследования. Сомнение в его реальности делает историю бессмысленной. «Сомнение» представляет собой инструмент познания, из которого недопустимо создавать философию жизни, определяющую методологию познания. Следует признать незаменимую роль субъективной религиозности в философии истории для конкретно-исторических исследований.

Эволюция отношения к метафизике в концепции исторического синтеза приводит Бицилли к тем же выводам, которые завершают "Философию истории» Карсавина. Реконструированный на основе религиозного фонда Средневековья христианский идеал синтеза представляет собой «метафизическую теорию» целостного знания, единства Слова Мудрости и Дела Любви. Бицилли обнаруживает такое же содержание культурного идеала и способа изучения исторической личности в исследованиях русской и европейской литературы XIX-XX вв. и приходит к заключению, что он присущ исторической культуре по определению. Отсюда следует вывод о допустимости его использования в качестве теории исторического синтеза. Но условием такого использования является "метафизическая необходимость" восприятия историком религиозности исторического человека как той общей черты, которая и выделяет «социально-психическое человечество» в отдельную от природы сферу истории.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Рудман, Марк Наумович, 2002 год

1. Бицилли П. М. Рецензия на книгу J1. П. Карсавина «Основы средневековой религиозности» // Исторический вестник. № CXLII. - 1915. - нояб. - С. 660-661

2. Бицилли П. М. Салимбене (1916). Одесса: Техник, 1916. - 390 с.

3. Бицилли П. М. Основы социализма. Одесса: Техник, 1917.-45 с.

4. Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. Одесса. -1919. Переизд: Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. - СПб.: МИФРИЛ, 1995.-242 с.

5. Бицилли П. М. Католичество и римская церковь // Россия и латинство. Берлин: Логос, 1923. - С. 40-80

6. Бицилли П. М. Народное и человеческое // Современные записки. 1925. - № 25. - С. 492

7. Бицили П. М. Очерки теории исторической науки. Прага: Пламя, 1925.-303 с.

8. Бицилли П. М. Два лика евразийства // Современые записки. -Париж. 1927. № XXXI. - Переизд.: Бицилли П. М. Два лика евразийства // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. - М.: Наука, 1993. - С. 279-291

9. Бицилли П. М. Святой Филипп, Митрополит Московский(1927) // Современные записки. 1928. - № 36. - Переизд.: Бицилли П. М. Святой Филипп, Митрополит Московский // Бицилли П. М. Трагедия русской культуры. - М.: Русский путь, 2000. - С. 430432

10. Бицилли П. М. Нация и государство // Бицилли П. М. Избранные труды по филологии. М.: Алетейя, 1996. - С. 49-65

11. Бицилли П. М. Чехов // Числа. 1930. - №1. - Переизд.: Бицилли П. М. Чехов // Бицилли П. М. Трагедия русской культуры. - М.: Русский путь, 2000. - С. 412-417

12. Бицилли П. М. Бунин и его место в русской литературе // Россия и славянство. -1931. 27июня. - С. 3-4. - Переизд.: Бицилли П.

13. М. Бунин и его место в русской литературе // Бицилли П. М. Трагедия русской культуры. М.: Русский путь, 2000. - С. 418423

14. Бицилли П. М. Проблема нового средневековья // Новый град.1932. №2. -С. 50-58

15. Бицилли П. М. Жизнь и литература // Современные записки.1933. № 51. - Переизд.: Бицилли П. М. Жизнь и литература // Бицилли П. М. Трагедия русской культуры. - М.: Русский путь, 2000. - С. 476-486

16. Бицилли П. М. Трагедия русской культуры // Современные записки. 1933. № 53. - Переизд.: Бицилли П. М. Трагедия русской культуры. - Одноим. Сб. - М.: Русский путь, 2000. - С. 361-371

17. Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. София. -1933. - переизд.: Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. - СПб.: МИФРИЛ, 1996. - 258 с.

18. Бицилли П. М. Кризис истории // Современные записки. 1934. -№ 58. - Переизд.: Бицилли П. М. Кризис истории // Бицилли П. М. Трагедия русской культуры. - М.: Русский путь, 2000. - С. 487-493

19. Бицилли П. М. Образ совершенства // Современные записки. -1937. № 63. - Переизд.: Бицилли П. М. Образ совершенства // Бицилли П. М. Трагедия русской культуры. - М.: Русский путь, 2000. - С. 372-384

20. Карсавин Л. П. Из эпистолярного наследия Л. П. Карсавина (1906-1916). Российская историческая мысль. М., 1994. - 171с.

21. Карсавин Л. П. Магнаты конца римской империи // К двадцатипятилетию учено-педагогической деятельности И. М. Гревса. СПб. - 1911.-С. 1-62

22. Карсавин Л. П. Символизм мышления и идея миропорядка в средние века // Науч. Ист. Журн. / Под ред. Н. И. Кареева. СПб. - 1914. - Т. I.- Вып. 2. - №2. - С. 10-28. - Переизд.: Карсавин Л. П.

23. Монашество в средние века. М.: Высшая школа, 1992. - С. 158175

24. Карсавин JI. П. Монашество в средние века. М.: Высшая школа, 1992.- 181с.

25. Карсавин JI. П. Мистика и ее значение в религиозности Средневековья // Вестник Европы. 1913. - №8. - Переизд.: Карсавин JI. П. Мистика и ее значение для религиозности Средневековья // Карсавин JI. П. Сочинения. - М.: Паритет, 1993. - С. 14-30

26. Карсавин JI. П. Основы средневековой религиозности. Пг. -1915. - Переизд.: Карсавин JI. П. Основы средневековой религиозности. - СПб.: Алетейя, 1997. - 418 с.

27. Карсавин JI. П. Католичество. Пг., Огни, 1918. переизд.: Карсавин JI. П. Католичество; Откровения блаженной Анжелы. -Томск; Водолей, 1997. - 287 с.

28. Карсавин JI. П. Культура средних веков. Пг., Огни, 1918. -Переизд.: Карсавин JI. П. Культура средних веков. - Киев: Символ, 1995.-221 с.

29. Карсавин JI. П. SALIGIA. Пг.: Наука и школа, 1919. - Переизд.: Карсавин JI. П. SALIGIA // Карсавин JI. П. Сочинения. - М.: Паритет, 1993. - С. 31-72

30. Карсавин JI. П. Введение в историю (теория истории). Пг.: Наука и школа, 1920. - Переизд.: // Вопросы истории. - № 8. -1996.-С. 109-127

31. Карсавин JI. П. Восток, Запад и русская идея. Пг.: Academia, 1922. - Переизд.: Карсавин JI. П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин JI. П. Сочинения. - М.: Паритет, 1993. - С. 157-216

32. Карсавин JI. П. Достоевский и католичество // Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А. С. Долинника. Сб. 1. - Пг. -1922. - Переизд.: Карсавин JI. П. Сочинения. - М.: Паритет, 1993. -С. 120-156

33. Карсавин JI. П. Noctes Petropolitanae. Пг., 1922. - Переизд.: Карсавин JI. П. Noctes Petropolitanae // Карсавин JI. П. Малые сочинения. - СПб.: Алетейя, 1994. - С. 104-203

34. Карсавин JI. П. Диалоги. Берлин: Обелиск, 1923. - Переизд.: Карсавин Л. П. Сочинения. - М.: Паритет, 1993. - С. 217-287

35. Карсавин Л. П. Философия истории. Берлин: Обелиск, 1923. -Переизд.: Карсавин Л. П. Философия истории. - СПб.: АО Комплект, 1993.-351 с.

36. Карсавин Л. П. Джордано Бруно. Берлин: Обелиск, 1923. - 296 с.

37. Карсавин Л. П. О сущности православия // Проблемы русского религиозного сознания. Берлин, 1924. - Переизд.: Карсавин Л.

38. П. О сущности православия // Карсавин JL П. Сочинения. М.: Паритет, 1993. - С. 359-402

39. Карсавин JI. П. Апологетический этюд // Путь. 1926. - №3.

40. Карсавин JI. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). Париж, 1926. М.: Изд-во Московского ун-та, 1994. - 176 с.

41. Карсавин JI. П. Без догмата. // Версты. - Кн. 2. - 1927. -Переизд.: Карсавин JI. П. Сочинения - М.: Паритет, 1993. - С. 443458

42. Карсавин JI. П. Основы политики // Евразийский временник. 1927. Кн. 5. Переизд.: Мир России - Евразия (Антология). - М.: Прогресс, 1995.-С. 174-216

43. Карсавин JI. П. Церковь, личность и государство // Путь. 1928. -№ 9. - Переизд.: Карсавин JI. П. Сочинения. - М.: Паритет, 1993.- С. 403-442

44. Карсавин JI. П. К познанию русской революции // Хрестоматия по отечественной истории. М.: ВЛАДОС, 1996. - С. 840-850.

45. Карсавин Л. П. О личности. Каунас, 1929. - Переизд.: Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. - Т.1 - М.: Ренессанс, 1992. - С. 98-185

46. Карсавин Л. П. Евразийство и монизм // Евразия. 1929. - №10.

47. Карсавин Л. П. Идеократия как система универсальная // Евразия.- 1929.-№12.

48. Карсавин Л. П. О политическом идеале // Евразия. 1929. - №13.

49. Карсавин Л. П. Философия и В. К. П.: по поводу статьи Кожевникова // Евразия. 1929. № 20. переизд.: Вопросы философии. - 1992. - №2. - С. 74-83

50. Карсавин Л. П. Государство и кризис демократии (1934) // Новый мир. 1991,-№1.-С. 183-1931. Литература:

51. Адамович Г. Литературные заметки // Последние новости. 1934.- № 29. С. 3

52. Актуальные теоретические проблемы современной исторической науки // Вопросы истории. 1992. - № 8-9,- С. 159-167

53. Алпатов М. А. Кризис русской буржуазной медиевистики в конце XIX нач. XX в. // Проблемы историографии. - Воронеж, 1960.

54. Анненкова И. В. Эссеистика П. М. Бицилли // Русская речь. -1994,-№2.-С. 35-44

55. Анциферов Н. П. Из дум о былом. Воспоминания. М.,1922. -Переизд.: Анциферов Н. П. Из дум о былом. Воспоминания. - М.: Феникс, 1992.-511 с.

56. Бахтин М. М. Проблема речевых жанров (1952) // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. - С. 258274

57. Бейлин Б. А. Метафизика культурно-исторического бытия в философии Л.П. Карсавина: Автореф. канд. филос. наук. М., 1997.-25 с.

58. Бессмертный Ю. Л. «Анналы»: переломный этап? // Одиссей. -1991.-С. 7-24

59. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. - С. 62- 117

60. Ю.Бирман М. А. (статья) П. М. Бицилли (1879-1953) // Славяноведение. 1999., - №4. - С. 49-63

61. М. Блок. Апология истории или Ремесло историка. М.: Наука, 1973.-254с.

62. Бойцов М. А. Вперед, к Геродоту! // Историк в поиске. Микро- и макроподходы к изучению прошлого. Материалы конференции. (5-6 окт. 1998). М., 1999. - С. 144-165

63. Бойцов М. А. Не до конца забытый медиевист из эпохи русского модерна // Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М.: Высшая школа, 1992. - С. 3-33

64. Бузескул В. П. Всеобщая история, и ее представители в России в XIX и начале XX века. Ч. 2. - Л.: Изд-во АН СССР, 1931. - С. 76

65. Бутенко В. Наука новой истории в России // Анналы. Журнал всеобщей истории. №2. - Пг., 1923.

66. Ваганян В. Ученый-мракобес // Под знаменем марксизма. 1922. -№ 3.- С. 43-45

67. Вайнштейн О. Л. Развитие историографии средних веков в царской России // Историк-марксист. 1940. - №1. - С. 16-129

68. Вайнштейн О. Л. История советской медиевистики. Л.: Наука, 1968.-374 с.

69. Ванеев А. А. Два года в Абези // Наше наследие. 1990. - № 3-4. -С. 60-83

70. М. Васильева. Путь интуиции // Бицилли П. М. Трагедия русской культуры. М.: Русский путь. 2000. - С. 5-28

71. В. Вейдле. Рецензия на «Этюды о русской поэзии» П. М. Бицилли //Дни. 1926.-31 янв.-С. 4

72. Вернадский Г. В. Русская историография. М.: АГРАФ, 1998. -448 с.

73. Виноградов Г. П. Накануне нового столетия. М., 1902.

74. Вязигин А.С. Григорий VII. Его жизнь и общественная деятельность. СПб., 1891.

75. Вязигин А.С. Очерки из истории папства в XI веке. СПб., 1898.

76. Гаврюшин Н. К. Материалы круглого стола ВФ // Вопросы философии. 1995. - № 6. - С. 33

77. Галчева Т. Опыт возвращения // Бицилли П. М. Избранное. Историко-культурологические работы: в 2 т. Т. 1 - София. -1993.-С. 1-13

78. Герье В. И. Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915.

79. Головатенко А. Русская традиционная философия и современность // Преподавание истории в школе. 1989. - № 5. -С. 4-14

80. Грановский Т. Н. Полн. Собр. Соч. Т. II. СПб., 1905.31 .Гревс И. М. Вступительная статья // Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. - С. II-XXXII

81. Гревс И. М. К теории и практике экскурсий как орудия научного изучения истории в университетах: (Поездка в Италию со студентами в 1907 г.). Журн. М-ва нар. просвещения. - 1910. -№2.

82. Гревс И. М. Рецензия на книгу JI. П. Карсавина «Основы средневековой религиозности» // Из эпистолярного наследия JI. П. Карсавина. Российская историческая мысль М., 1994. - С. 134-147.

83. Гревс И. М. Лик и душа Средневековья // Анналы. Журнал всеобщей истории. — №1. Пг., 1922.

84. Гулыга А. Владимир Сергеевич Соловьев // Литературная газета. 1989. -№3.

85. Гуревич А. Я. О кризисе современной исторической науки. // Вопросы истории. 1991. - № 2-3. - С. 21-36

86. Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М.: Искусство, 1989. - 366 с.

87. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство, 1981.-359.

88. Гутнова Е. В. Историография истории средних веков. М.: Высшая школа, 1974. - 399 с.

89. Добиаш-Рождественская О. А. Церковное общество Франции XIII в.-Ч. I. Пг., 1914.

90. Добиаш-Рождественская О. А. Религиозная психология Средневековья в исследовании русского ученого // Русская мысль. 1916. - №4. - С. 22-28

91. Егоров Д. Н. Рецензия на книгу Л. П. Карсавина Монашество в средние века // Русская мысль. - 1912. - №9. - С. 364-365

92. Егоров Д. Н. Средневековая религиозность и труд Л. П. Карсавина // Исторические известия. 1916. - №2. - С. 85-106

93. Жигунин В. Д. Древность и современность. Человечество на пути к синтезу. Казань: Новое знание, 2000. - 233 с.45.3еньковский В. В. История русской философии. В 2 т. (4-х частях). Т. 1. - Л.: Эго, 1991.

94. Из протокола допроса Л. П. Карсавина. 8 августа 1949 года. -Вопросы философии. 1992. - № 2. - С. 86

95. Каганович Б.С.: И. М. Гревс историк средневековой городской культуры // Городская культура средневековья и начала нового времени / под ред. Рутенбурга В. И. - Л.: Наука, 1986. - С. 216235.

96. Каганович Б. С. Петербургская школа медиевистики в конце XIX- нач. XX вв. Автореферат диссертации кандидата исторических наук. Л., 1986.

97. Каганович Б. С. Петр Михайлович Бицилли как историк культуры //Одиссей. 1993.

98. Каганович Б. С. П. М. Бицилли и его книга «Элементы средневековой культуры» // Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. - С. VII-XXVII51 .Кареев Н. И. Мысли о сущности общественной деятельности. -СПб., 1895.

99. Кареев Н. И. // Прожитое и пережитое. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1990. - 382 с.

100. Кареев Н. И. Общий «религиозный фонд» и индивидуализация религии // Русские записки. 1916. - №9. - С. 195-211

101. Карташев А. В. Лев Платонович Карсавин // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994. - С. 470 - 484

102. Клементьев А. К. Послесловие // Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности. СПб.: Алетейя 1997. - С. 397-408

103. Ковалевский М. М. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. М., 1939. - 136 с.

104. Комаров Ю. С. Общество и личность в православной философии.- Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1991. 186 с.5 8.Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. СПб., 1914.

105. Корелин М. С. Очерки итальянского Возрождения // Русская мысль. №3. - 1896.

106. Кулешов В. Неожиданная встреча с Карсавиным // Вопросы философии. 1993. - №5. - С. 173-178

107. Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. Вып. 1. - М., 1923.-278 с.

108. Лихачев Д. С. Прошлое Будущему: Статьи и очерки. - Л.: Наука, 1985.-575 с.

109. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1925. -Переизд.: Лосский Н. О. История русской философии. - М.: Сварог и К, 2000. - 494 с.

110. Мень А. История религий. М.: Слово, 1991. - Т. 1.: Истоки религии. - 1991. - 286 с.

111. Мень А. Сын Человеческий. Саратов: Волга, 1991. - 191 с.

112. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 т. - Т. 1.-М.: Прогресс, 1993. - 527 с.

113. Митько А. Е. Место этики в философии всеединства Л.П. Карсавина: дисс. канд. филос. наук. М., 1998. - 146 с.

114. Морозов А. А. Русская медиевистика в эмиграции: Автореф. диссертации кандидата исторических наук. Томск, 2001. - 17с.

115. Мосолова Т. В. Предисловие // Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. М.: Изд-во Московского ун-та, 1994. - С. 3-10

116. Мягков Г. П. Научное сообщество в исторической науке. -Казань: Изд-во Казанского ун-та, 2000. 296 с.

117. Неретина С. С. Одиссея средневековой культуры // АРХЕ. Культурологический ежегодник. Вып. 1. - Кемерово, 1993. - С. 138-172

118. Николаев А. Е. Проблема взаимосвязи истории и политики в философии Л.П. Карсавина: дисс. канд. филос. наук. М., 1996. -159 с.

119. Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории. -М.: Издательство Магистр, 1997. 325 с.

120. Орлова И. Б. Евразийская цивилизация. М.: Норма, 1998. - 275 с.

121. Очерки истории исторической науки в СССР. Т. II / Под ред. М. В. Нечкиной - М.: издат-во АН СССР, 1960. - 862 с.

122. Пашуто В. Т. Русские историки эмигранты в Европе. М.: Наука, 1992.-400 с.

123. Пельман Р. Предисловие // Общая история европейской культуры. Т. II. - СПб.: Изд-во Брокгауза и Эфрона, 1908. - С. 1-2

124. Перцев В. Н. Новые русские труды по теории исторической науки // Голос минувшего. 1914. - №4. - С. 269-272

125. Петров М. Н. Очерки из всемирной истории. Изд. 3. - СПб., 1896.

126. Полторацкий Н. П. Русская религиозная философия // Вопросы философии. 1992. - №2. - С. 126-140

127. Почепцов Г. Г. Русская семиотика. М.: Ваклер, 2001. - 365 с.

128. Проблемы истории общественной мысли и историографии. М.: Наука, 1976.-294 с.

129. Пузино И. Некоторые замечания о книге JI. П. Карсавина «Основы средневековой религиозности» // Исторические известия. 1916. -№1.- С. 94-101

130. Рамазанов С. П. Кризис в российской историографии начала XX века. Ч. II. Методологические искания послеоктябрьской исторической мысли. Волгоград, 2000. - 168 с.

131. Репина Л.П. Вызов постмодернизма и перспективы новой культурной и новой интеллектуальной истории // Одиссей. 1996. -С. 25-38

132. Решетникова О. Триумфальное возвращение // Литературная Россия, 1994.-№ 11.-С. 4

133. Рутенбург В. И. История средневековой Италии в трудах русских ученых XIX нач. XX в. // Средние века. - Вып. 25. - М.: Наука, 1964.-268 с.

134. Русская философия. Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995.

135. Савицкий П. Н. Евразийство // Россия между Европой и Азией. -М.: Наука, 1993. С. 100-114.

136. Сафронов Б. Г. Вопросы исторической теории в работах М. С. Корелина. М.: Изд-во Московского ун-та, 1984.-153с.

137. Свешников А. В. Историческая концепция Л. П. Карсавина и поиски нового языка исторической науки. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Омск, 1997.-263 с.

138. Скржинская Е.Ч. Иван Михайлович Гревс // Гревс И.М. - Тацит. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1946. - С. 228-252

139. Соболев А. В. Полюса евразийства // Новый мир. 1990. - № 1. -С. 180-182

140. Современная философия: словарь и хрестоматия. Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. - С. 121

141. Советская историческая энциклопедия. Т. 7. - М., 1965. - С. 73

142. Соловьев В. С. Первый шаг к положительной эстетике // Соч. в 10 т.-Т. 7.-СПб., 1914.-С. 16-89

143. Соловьев В. С. Оправдание добра: нравственная философия // Соч. в 2 т. М., 1988. - Т.1. - С. 47-548

144. Соловьев В. С. Смысл любви // Соловьев В. С. Избранное. М.: Советская Россия, 1990. - С. 133-217

145. Сорочкин Г. К истории Каунасского религиозно-философского кружка // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1993.-С. 509-524

146. ЮО.Степанов Б. Е. Становление теоретической культурологии в трудах Л. П. Карсавина: дисс. канд. культурол. наук. М., 1998.-151с.

147. Степанов Б. Е. Образ Средневековья в работах П. М. Бицилли // История и филология: проблемы научной и образовательной интеграции на рубеже тысячелетий. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 2000. - С. 36-44

148. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М.: Мысль, 1994. - 509с.

149. Трубецкой Е. Н. Грех и искупление // Трубецкой Е. Н. Избранное. М.: Канон, 1995. - С. 193-217

150. Юб.Трубецкой Е. Н. Максимализм // Московский еженедельник. -1907. 18 авг.

151. Трубников В. М. Эволюция культурно-исторических воззрений Л.П. Карсавина: дисс. канд. культурол. наук. СПб., 1998. - 151 с.

152. Уваров П. Ю. Апокатастасис или основной инстинкт историка // Историк в поиске. Микро- и макроподходы к изучению прошлого. Материалы конференции (5-6 окт. 1998 г.). М., 1999. С. 184-206

153. Флоровский Г. В. Евразийский соблазн // Новый мир. 1991. -№1. - С. 195-211

154. Хачатурян Н. А. (рец. на кн.: П. Н. Кудрявцев. Лекции. Сочинения. Избранное) // Вопросы истории. 1992. - № 8-9. - С. 179

155. Хмылев Л. Н. Проблемы методологии в русской буржуазной историографии конца XIX нач. XX вв. - Томск. - 1978.

156. Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М.: Современник, 1988.-461 с.

157. Хоружий С. С. Лев Платонович Карсавин // Литературная газета. 1989.-№8.

158. Хоружий С. С. Лев Платонович Карсавин // Карсавин Л. П. Сочинения. М.: Паритет, 1993. - С. 5-13

159. Хоружий С. С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. -1989.-№3.-С. 79-92

160. Хоружий С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. - № 5. -С. 26-57

161. Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994. - С. 24-76

162. Шапиро A. JI. Русская историография с древнейших времен до 1917 года. 2 изд. - М.: Культура, 1993.-761 с.

163. Штейнберг JI. Друзья моих ранних лет: Лев Платонович Карсавин // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994.-С. 485-509

164. Яковенко Б. В. Очерки русской философии. Берлин: Обелиск, 1922.-487 с.

165. Ястребицкая А. Л. У истоков культурно-антропологической истории в России // Российская историческая мысль. Из эпистолярного наследия Л. П. Карсавина. М. - 1994. - С. 8-22

166. Ястребицкая А. Л. Вступительная статья. Карсавин Л. П. Введение в историю // Вопросы истории. 1996. - № 8. - С. 101109

167. Ястребицкая А. Л. Лев Платонович Карсавин. Творчество историка и историографический процесс // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 6. - М., 2001. - С. 80-117

168. Ястребицкая А. Л. Повседневность и материальная культура Средневековья // Одиссей. 1991. - С. 83-91