Культура как предмет социально-философского познания: Теоретико-методологический аспект тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, доктор философских наук в форме науч. докл. Стельмашук, Григорий Васильевич

• Стельмашук, Григорий Васильевич
• доктор философских наук в форме науч. докл.
• 1999

Оглавление диссертации доктор философских наук в форме науч. докл. Стельмашук, Григорий Васильевич

Актуальность исследования. Современный интерес к философскому исследованию проблем культуры вызван, с одной стороны, расширением интеллектуального горизонта и переосмыслением многих устоявшихся ценностей, а с другой - актуальной ролью культуры в трансформации социальных знаний и обретением духовных ориентиров в практической жизни общества.

Россия, выйдя из блокового мира, встала перед необходимостью вписаться в новую реальность партнерских, доброжелательных отношений со всеми странами мира. Некоторые философы, социологи, политологи, а также действующие политики и средства массовой информации представили дело таким образом, что мы должны полностью отказаться от своего наследства, и это удивительно напоминает давно раскритикованную позицию пролеткуль-товцев в первые годы советской власти. Да, перед нами сейчас зачастую стоят задачи, которые раньше не ставились. Да, мы должны стать более терпимыми и уважительными к чужому мнению, чужим ценностям. Но это никак не означает, что за время существования советской власти в стране не было сделано ничего ценного в области культурной политики.

Думать иначе - значит отрицать свои прошлые деяния, деяния своих отцов и дедов, т.е. превратиться в «Иванов, не помнящих своего родства», иначе говоря, в пролеткультовцев и очень похожих на них так называемых «молодых реформаторов». Уже в первые годы советской власти была прс-.едена культурная революция, приобщившая народ к достижениям культуры и покончившая с безграмотностью (которая составляла около 80% на год революции). Большое внимание уделялось музейному и библиотечному делу. Духовная культура подкреплялась материальной - вспомним, например, электрификацию всей страны за довольно короткий срок. И достижениям в сфере культуры страна прежде всего обязана своему вхождению в пятерку великих держав мира и в двойку супердержав.

Несомненные успехи были у нас и в области культуры межнациональных отношений, что автор, имеющий ряд публикаций на эту тему, знает не понаслышке. (См. работы 16-59 из списка научных трудов). Сейчас зачастую дело пытаются представить таким образом, что вся национальная политика держалась лишь на сталинских лагерях. Но при этом почему-то забывают, что последние тридцать лет существования советского режима он неумолимо шел по пути демократизации, и поэтому несомненные успехи в области межнациональных отношений не могут иметь такого объяснения. Конечно, в работах тех лет была известная идеологическая зашоренность, и они не могут в своем первозданном виде использоваться в нынешних условиях. Но несомненно также и то, что был наработан важный теоретический и практический материал, игнорирование которого сейчас дорого обходится стране.

Но проблема, конечно, выходит за рамки простого использования позитивного материала лишь из какой-то одной эпохи. Более того, мы специально в своих последних публикациях не касались вопроса разработки проблемы культуры в советский период, справедливо полагая, что необходимо какое-то время, чтобы все «от-л ежа л ость». Ведь мудрое время умеет само поставить все на свои места. Вопрос в работах последних лет стоит гораздо шире: привлечь достижения всех этапов истории культуры для решения жизненно важных проблем построения российской государственности. Дело в том, что при выходе из блоковой системы и возникновении новой реальности, т.е. при неизбежной переоценке ценностей, наступила определенная растерянность и даже оцепенение, которые некоторые использовали для приобщения нас якобы к мировой цивилизации, а на деле - к западноевропейской, североамериканской. И это в ущерб своему менталитету, своим корням, традициям, собственным интересам, наконец. Более того, часто под видом приобщения нас к мировой культуре нам подсовывают заведомо низкопробную, а часто и просто вредную для психического здоровья продукцию. В этих условиях детальный анализ русской культуры в контексте истории русской философии имеет важное практическое значение для решения проблем воспитания студенчества. Не случайно среди работ автора есть и два учебника по проблемам отношения культуры и философии, специально предназначенные для студенческой молодежи. Иными словами, наше отношение к достижениям мировой культуры должно быть более взвешенным, продуманным, а не таким безоглядным, как сегодня. Именно такой подход мы и пытаемся реализовать.

В своем исследовании социально-философских проблем культуры автор исходит из положения о том, что категория «культура», с методологической точки зрения, имеет универсальный характер. Она имеет принципиально важное эвристическое значение не только в познании духовного содержания человеческой деятельности. Не менее ценным является и то, что данная категория может широко использоваться в исследовании социальных, политических и экономических реалий жизни человека и общества. Последнее во многом принадлежит х сфере социальной философии, в которой осмысливаются «всеобщие начала и конечные причины» социокультурного поведения людей. Ценность социально-философского анализа культуры как раз и состоит а возможности сделать акцент на данной стороне проблемы. Отказ от попыток познания этих «всеобщих начал и конечных причин» есть одновременно отказ от понимания сущности культурно-исторического развития. В этом плане предлагаемая работа не является очередной попыткой определиться лишь относительно той или иной трактовки культуры или дать анализ какой-то конкретной проблемы в рамках культурологии.

Автор ставит своей задачей прежде всего выявить социально-философские основания полисемантичное™ категории «культура» в социогуманитарных науках, раскрыть ее бьггийно-онтологическое содержание как слонфюго, многоуровневого, противоречивого социального образования, пронизывающего все сферы жизни и развития общества.

Подобный подход обусловливается не только потребностями решения чисто научных задач, но и целями педагогического характера, связанными с широким внедрением культурологических дисциплин в систему современного образования без глубоко философского и методологического обоснования их предмета.

Наряду с этим не менее актуальной, а по ряду параметров, безусловно, составляющей приоритетное значение выступает проблема культурного самоопределения России. Становится все более очевидным, что без предварительного социально-философского уяснения природы культу рно-цивилизационного творчества немыслимо правильное понимание путей возрождения России в нынешних условиях реформирования жизни нашего общества и изменения геополитической ситуации.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Культура как предмет социально-философского познания: Теоретико-методологический аспект»

Степень разработанности проблемы. Философия по отношению к культуре является, с одной стороны, важнейшим источником ее внутреннего саморазвития, формирования культурных ценностей, дающих ориентацию познавательной и практической деятельности человека и общества, а с другой - методологической и теоретической базой исследования культуры. Вне философской рефлексии культура не может быть осознана как социально-историческая целостность, отражающая характер и специфику той или иной эпохи, страны или нации. Нельзя игнорировать и то обстоятельство, что эффективная политика в сфере культуры и образования также должна опираться на определенные философские основания, отвечающие"национальным интересам.

Решение таких общетеоретических вопросов, как выяснение сущности культуры, общего и особенного в развитии того или нно- го народа, взаимосвязи культуры, человека и социальной системы и т.д. являются прежде всего предметом философского анализа, «компетенций философии культуры».

Российская философская наука имеет давнюю культурологическую традицию, заложенную еще идеологами славянофильства (Хомяков a.c., Киреевский И.В., Данилевский Н.Я., Леонтьев К.Н. и др.).

Значительное внимание философским проблемам культуры уделяли: Соловьев B.C., Бердяев НА, Булгаков С.Н., Федотов Г.П. и др.

Философское исследование проблем культуры, хотя и не лишенное значительного идеологического пресса и односторонно-стей, начато в нашей стране с середины 60-х - начала 70-х годов. К середине 80-х годов сформировалась специальная область научных знаний - философия культуры1.

Эта тематика имеет широкий международный резонанс. Об этом говорят международные философские конгрессы, посвященные обсуждению проблем культуры (например, XVII Всемирный философский конгресс в 1983 г. в Монреале).

Суммируя основные итоги работы отечественной науки, проделанной за последние два десятилетия, можно выделить ряд основополагающих моментов, которые характеризуют общее состояние исследований и направленность теоретического анализа в сфере философии культуры.

1. Дано философское обоснование разработки теории ^льтуры (культурологии) как самостоятельной научной дисциплины

1 См. Межуев В.М., Волынский М.А. Актуальные проблемы культуры. М., 1983: Проблемы философии культуры. М., 1984 и др. 6

Арнольдов А.И., Артановский С.Н., Архангельский Л.М., Баллер ЭА, Давидович Ю.Н., Жданов Ю.Н., Зяобин М.С., Иконникова С.Н., Иовчук М.Т., Каган MC., Kenne ВЖ.Ковапьзон М.Я., Коган Л.Н., Тугаринов В.П., Уледов А.К. и др.).

2. Философское осмыспение феномена культуры привело к значительному расширению познавательной и методологической роли категории «культура» в понятийной системе социогуманитар-ных наук (Баллер ЭЛ., Барулин B.C., Боголюбова Е.В., Будагов P.A., Валицкая А.П., Вавилин ЕА, Голубцова Н.И., Громов И.А., Ерунов S.A., Каган М:С., Ковальзон М.Я., Коган J1.H., Маркарян Э.С., Межуев В.М., Ортановская Л.А., Режабек Е.А., Соколов Э.В., Файнбург З.И. и др.).

3. Проделан анализ места культурологических концепций в истории философской мысли и истории человеческой культуры в целом (Асмус В.Ф., Батенин С.С., Баткин Л.М., Брагина Л.М., Бромлей О.В., Гайденко П.П., Громов И.А., Гулыга A.B., Гуревич A.B., Давыдов Ю.Н., Долгов Н.М., Иконникова С.Н., Кантор Н.М., Лосев А.Ф., Маркарян Э.С., Межуев В.М., Ойзерман Т.И., Чавчавадзе Н.Э., Челидзе Л.Е. и др.).

4. Обозначены методологические подходы, связанные с интерпретацией и использованием понятий «культурно-исторический тип» и «цивилизация» в исследовании истории культуры (Антано вич И И., Арзаканьян Ц.Г., Бажов С.И., Барг М.А., Баткин Л.М., Боголюбова Е.В., Бромлей О.В., Каган М.С., Круглова Л.К., Маркарян Э.С., Медлов М.П., Мыльников A.C., Новикова Л.И., Сунягин Г.Ф., Тугаринов В.П., Удальцова З.В. и др.).

5. В последнее время сделан значительный прорыв в исследовании специфики и роли культурологической проблематики в истории русской философии (Бороноев А О., Валицкая А.П., Васильев A.B., Замалеев А.Ф., Кефели И.Ф., Корольков A.A., Костина Н.Ю., Митина И.Д., Султанов КВ. и др.)

В целом философские проблемы культуры получили достаточно широкое освещение в большом потоке многообразной литературы, имеющей разноуровневый теоретико-методологический характер. Вместе с тем остались в значительной степени неопределенными, с философско-методологической точки зрения, многие узловые проблемы исследования как теории, так и истории культуры. Особенно это касается переосмысления историко-философского материала, основных философско-культурологических концепций как в западной, так и в российской социально-философсой мысли. Особую проблему в данном случае представляет «вписывание» ценностей русской философской культуры в живую ткань нашей общественной жизни через систему образования и воспитания. Эти и многие другие проблемы, стоящие перед философской наукой в сфере изучения культуры, вызывают необходимость их более детального изучения и создания более целостной картины того, что мы связываем с предметом философии культуры.

Цель и задачи исследования. Цель работы - дать максимально полное и развернутое представление о развитии предмета философии культуры, раскрыть методологическую роль категории «культура» в познании закономерностей жизни и развития общества.

Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:

1. Выявить социально-философские основания исторических и современных теорий культуры.

2. Определить основные этапы и направления эволюции понятия «культура» в истории социально-философской мысли.

3. Изучить и описать содержание концептуальных изменений, возникающих в социогуманитарном познании в связи с исторической эволюцией понятия «культура».

4. Уточнить содержание и раскрыть логико-методологический смысл понятия «культуры» как социально-философской категории.

5. Обосновать ведущую роль философии истории в становлении культурологической проблематики в системе философского знания.

6. Раскрыть специфику постановки и исследования проблем культуры в истории отечественной философии.

7. Определить онтологический статус понятия «культуры» как социально-философской категории.

Методология исследования. Методологической основой исследования культуры как объекта социально-философского анализа являются система средств диалектического мышления и феноменологического подхода, метод единства исторического и логического, восхоиодения от абстрактного к конкретному. Социально-философское понятие культуры рассматривается с различных сторон, в многообразных аспектах.

Исследование опирается на принцип системного анализа. Мы исходим из того, что основным недостатком большинства модных ныне исследований по проблемам культуры является их односторосс и г"""""* ГОСУДАРС ■БИБЛИО*"*- и ронность, делающая многие исследования похожими друг на друга. Системный же анализ аутентичен той целостности, которая свойственна действительному местоположению культуры в жизни общества. Только системный анализ позволяет сделать действительно важные открытия, касающиеся значения культуры как в истории, так и в условиях становящейся российской государственности.

Хотя центром авторского интереса является философия, понимаемая как квинтэссенция культуры (что естественно вытекает из профессиональной направленности автора), мы не ограничиваемся лишь гносеологическим анализом понятия «культура». Напротив, гносеологический анализ все время дается в контексте анализа онтологического.

Это соотношение гносеологической и онтологической составляющих культуры дается на фоне богатого исторического материала: истории как мировой культуры, так и отечественной. При этом исторический материал не имеет самодовлеющего значения, а рассматривается в контексте теории. Иными словами, анализ исторических изменений в функционировании и понимании культуры сопровождается теоретическими выводами, открывает перспективу дать ответ на вопрос о том, как реальные изменения в культуре позволяют высвечивать все новые и новые грани в общественной жизни, что это дает для лучшего понимания общества и человека.

Научная новизна исследования. Результаты исследования носят новаторский характер. Это один из первых опытов целостного и ш> темного анализа феномена культуры как в отношении философии истории, так и ее современного понимания, создания обобщающей концепции культуры. Исследование является одной из первых работ в отечественной литературе, в которой культура рассматривается в общем контексте европейской и русской философской мысли. 6 работах автора:

1. Проводится сравнительный анализ понятия культуры в истории философской мысли, выделяются сущностные особенности различных философских школ в соотношении с реальным историческим процессом, рассматривается современное состояние проблемы философии культуры.

2. Осуществлено оригинальное и самостоятельное исследование культуры как объекта философского анализа, что позволило уточнить как сам смысл философского подхода к феномену культуры, так и определить методологическое значение философского понятия «культура».

3. Раскрыты социальные причины и теоретические предпосылки изменений содержания категории «культура» в различные исторические эпохи, а также ее роль в понятийной системе различных философских концепций.

4. Исторический анализ культуры, данный в теоретическом ключе, позволит выявить ту особенность, что каадый этап истории высвечивает разные грани культуры: политический, социологический, технологический, экономический, гуманистический, духовный. Таким образом, исторические этапы даются сквозь призму их значения для выяснения теории культуры как многоаспектного явления.

5. Выявление в культуре двух корней, двух основ: обработка (от земли) и культ (от неба) позволило проследить в истории философии неодинаковое отношение к духовной и материальной сторонам культуры. В античности они представлены еще в нерасторжимом единстве. В средневековье - упор делается на духовной составляющей культуры, в связи с чем здесь повышенное значение имеют такие понятия, как дух, душа, добро, грех и т.д. В эпоху Возрождения главными становятся такие слагаемые культуры, как красота, гармония, совершенство, гуманность. В Новое время возрастает значение технологической, экономической, политической составляющей культуры. И, наконец, в России вновь господствующее положение приобретает целостное рассмотрение, целостный подход к проблеме культуры. В связи с этим проводится положение, что традиционное у нас определение русской философии Серебряного века как религиозной философии является односторонним и не совсем правильным Ведь сами видные философы той поры характеризовали себя как реалистов, т.е. мыслителей, сочетающих равно внимательное отношение и к материальным, . и к духовным факторам.

6. Показаны универсальный характер категории «культура» в исследовании социапьнофилософских, политических, экономических и духовных аспектов общественной жизни.

7. Исследовано теоретико-методологическое значение дихотомической пары «культура - цивилизация» в истории западноевропейской и русской философии.

3. Проведено научное обобщение и раскрыта социально-философская значимость и специфика культурологической проблематики в русской общественной мысли.

9. Показана историческая необходимость широкого включения русского философско-культурологического наследия в систему образования и воспитания подрастающего поколения.

10. Теоретический анализ проблем культуры диссертант доводит до практических выводов. При этом выводы носят самый разнообразный характер. В своих работах мы пытаемая показать, какие новые грани жизни социума позволяет «высветить» рассмотрение общества сквозь призму понятия культуры. Далее рассматривается вопрос, как изучение культуры в контексте социальной философии может быть полезным для образования и воспитания современной российской молодежи. Речьидет прежде всего о воспитании патриотическом. И здесь выделяется еще одна очень важная сторона наших исследований - связь анализа отечественной культуры с ценностями патриотизма, важность приобщения к своим культурным корням для духовного возрождения России, что а последнее время признано в качестве актуальнейшей задачи, стоящей перед нашим обществом на нынешнем этапе его развития.

11 „ Заново осмысливается отношение к советскому социально-философскому наследию. Вместо огульного охаивания, характерного для ряда работ по проблемам философии культуры, дается объективная оценка советского периода развития культуры, истории нашего народа, нашего Отечества,

12. Синтез всех сторон, граней культуры во всех аспектах общественной жизни (общество, человек), взятый в контексте мировой исторйи философии, есть основная черта, отличающая работу автора от всех других работ, в частности, по культурологии.

Теоретическая и практическая значимость исследования, Результаты исследования являются хорошей основой для усвоения на современном этапе русской идеи, для разработки программ духовного возрождения России.

Полученные в исследовании научные положения, выводы могут быть использованы при разработке политической, экономической, культурной, идеологической стратегии развития России в современном многополярном мире.

Результаты исследования непосредственно нацелены на то, чтобы их использовать в качестве учебного материала для чтения соответствующих вузовских курсов по социальной философии, философии истории, культурологии, философии политики, социальной жизни, экономики и т.д. Они могут быть использованы также в работе соответствующих социальных институтов.

Автор при этом не только указывает на возможности практического применения результатов исследования культуры за последние три десятилетия, но и сам непосредственно доводит теоретические изыскания до практического результата. Здесь прежде всего имеются в виду изданные учебные пособия, непосредственно написанные на базе диссертационных разработок: «Русская философия и культура», «Теоретико-методологические проблемы исследования культуры в истории философской мысли», «Культура как предмет социально-философского познания» (последнее имеет гриф Министерства общего и профессионального образования РФ).

Важное значение проведенное исследование имеет также для формирования национальной идеи возрождения России. Эту идею автор ищет не в суетливых баталиях политиков разных мастей, а в самом культурном наследии России, бережное отношение к которому и востребованность основных положений является требованием времени.

Практическое значение результатов исследования видно также из авторской идеи, красной нитью проходящей через практически все публикации: о возможности духовного возрождения России на основе национально-патриотической системы образования и воспитания. В этой связи обоснование так называемой русской идеи, т.е. осмысление высших национальных духовных ценностей, является одновременно важной теоретической и практической задачей, актуальность которой не подлежит сомнению.

Апробация основных результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования обсунздались на следующих научных форумах:

Научно-теоретическая конференция, посвященная 50-летию Великой Октябрьской социалистической революции (С.-Петербург, 1967); XXI, XXII, XXIII, XXIV, XXV, XXVIII, XXX Герценовские чтения (ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1968-1972, 1975, 1977); Межвузовская научно-методическая конференция «Формирование диалектико-материалистического мировоззрения у учащейся молодежи (Смоленск, 1970); Всесоюзное совещание «Регионально-отраслевые проблемы социалистического соревнования» (Ленинград, ИСЭП, 1982); Вторая Российская конференция с международным участием «Проблемы социологии профессионального образования рабочих (С.-Петербург, 1994); Научно-практическая конференция «Россия накануне XXI века; социальные и социально-политические проблемы (Москва, РАН, 1994); Всероссийская научная конференция «Философия образования и традиции русской школы» (С.-Петербург, РГТ1У им, А.И.Герцена, 1995); Российская конференция с международным участием «Проблемы воспитания учащейся молодежи» (Черкесск, 1995); Международная научно-практическая конференция «История и гражданственность» (С.-Петербург, 1996); X! Всероссийская конференция по педагогике ненасилия «Учитель современной школы» (С.-Петербург, 1996); Третья Российская конференция с международным участием «Проблемы социологии профессионального образования: непрерывное образование» (Сочи, 1996); Межвузовская конференция «Педагогические чтения: философия, педагогика, образование» (Пушкин, 1997); Всероссийский круглый стол «Русская идея на грани тысячелетия: жить или не жить в Государстве, Слове и Деле?» (С.-Петербург, 1997); Научно-теоретическая межвузовская конференция с международным участием «II Царскосельские чтения» (С.-Петербург, 1998); Третья научно-практическая конференция «Образование на рубеже XX-XXI веков» (С.-Петербург, 1998); Международная конференция «Управление персоналом в электроэнергетике» (С.-Петербург, 1998); Межрегиональная конференция «Вишняковские чтения. Педагогический поиск: наука и практика» (С.-Петербург, 1998); Международная научно-практическая конференция «Образование XXI века; проблемы, прогнозы, модели, проекты» (С -Петербург, 1998); Научно-теоретическая межвузовская конференция с международным участием «III Царскосельские чтения» (С.-Петербург, 1999); Герценовские чтения «Актуальные проблемы социальных наук» (С.-Петербург, 1999); Международная конференция «Вишняковские чтения: Непрерывное педагогическое образование: наука и практика» (С.-Петербург - Боксито-горск, 1999), Международная конференция «Образование взрослых в поликультурном мегаполисе» (С.-Петербург, 1999).

Диссертация апробирована также в следующих формах: материалы диссертации испопьзованы соискателем при чтении лекционных курсов по философии культуры, культурологии, специальных курсов «Культура как предмет социально-философского анализа», «Социология культуры», «Политическая культура» и др. в Ленинградском государственном областном университете и Российском государственном педагогическом университете им. А.И.Герцена.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ И РЕЗУЛЬТАТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Культура ~ это не просто научная категория, имеющая лишь теоретико-познавательное значение. Она затрагивает все сферы бытия человека и выражает специфику развития той или иной нации, того или иного народа. Культура выступает в качестве интегральной характеристики состояния общества в целом, его изменения и развития.

Термин "культура® используется и как обыденное понятие, и как категория различных социогуманитарных наук1. Это понятие настолько фундаментально, что мало найдётся аспектов общественной жизни, поведения человека и его деятельности, где оно не было бы при л ожимо .Вместе с тем оно отличается большой пол семантичностью, неопределенностью и неуловимостью значения.

Так, по подсчетам специалистов, если с 1871 года (момент выхода в свет книги Э.Тейлора "Первобытная культура", в которой, как считается, было впервые дано определение культуры) по 1919 год существовало 7 определений культуры, то к 50-м годам их насчитывалось уже 164. А в книге А.Моля "Социодинамика культуры", вышедшей в Париже в 1969 году, указывается на более чем 250 определений.

Обилие подходов к пониманию культуры в научной литературе связано с целым рядом причин.

Во-первых, определение культуры носит исторический характер и базируется на тех знаниях, которые были достигнуты в ту или иную эпоху.

Во-вторых, они часто носят ярко выраженный ценностный характер: в них отражены идеалы различных социальных групп, слоев, классов, их представления об истине, добре, справедливости, прекрасном.

В-третьих, особенности понимания культуры обусловлены различием исходных философских принципов исследований, которые имеют определяющее значение в выработке концепции культуры.

-у г - Наше видение данной проблемы изложено в работах; Теоретико-методологические проблемы исследования культуры в истории философской мысли. СПб. , 1998. С. 5-17; Теоретико-методологические проблемы интерпретации понятия "культура" // II Царскосельские чтения. Науч.-теор. межвуз. конф. с междунар. участ., 27-28 апреля 1998 г. Тезисы док. и еообщ. СПб., 1998. Т. III. С. 3-12.

14

В-четвертых, сказываются сложность и неравномерность культурного развития не только в пространственно-временном интервале, но и в рамках развития ее основных элементов.

Мы полагаем, что понятие культуры по своему объему и содержанию - одно из самых широких и богатых философских понятий, охватывающих всю человеческую жизнедеятельность и определяющих ее состояние и характер. И чем богаче и многообразнее человеческая жизнь, тем содержательнее и многозначнее понятие культуры, что и прослеживается в истории философской мысли.

Если говорить о специфике культуры, то она, с одной стороны, проявляется в способности вбирать в себя, закреплять и накапливать результаты деятельности многих поколений, то есть призвана выражать преемственность человеческой истории, а с другой -именно она указывает на специфику, особенность той или иной эпохи. Это обстоятельство, как нам представляется, и является основой философских расхождений. Если попытаться свести их к общему знаменателю, то оказывается, что суть различий в понимании культуры сводится к тому или иному аспекту культуры: либо к тому, что в культуре выражается преемственность и непрерывность развития, либо к тому, что культура всегда есть особенное и неповторимое состояние общества. Нет особой нужды указывать на односторонность такого понимания культуры, как и на то, что более правильным будет соединить эти два аспекта проявления культуры. Вопрос только в том, как это сделать. Не менее важным является и вопрос, почему до настоящего времени, несмотря на очевидность сказанного, эта односторонность в понимании культуры не только не преодолена, но и еще более усиливается?

Обстоятельств, на которые можно было бы сослаться при характеристике современного состояния понимания культуры, более чем достаточно. Они имеют как объективное, так и субъективное значение. Но главным является отсутствие четкого философского основания, на что указывал в свое время Шпенглер. Он впервые а истории западноевропейской мысли поставил вопрос о том, возможна ли в наше время или в бпижайщем будущем подлинная философия, так как философию путают с проповедью, моралью, агитацией или с какой-либо специальной наукой. Именно попытки создания научной философии, философии как науки делают невозможным достичь четкого понимания феномена культуры, с одной стороны, с другой ~ "научная" трактовка культуры неизбежно сужает ее рассмотрение, сводя к той или иной дефиниции культуры. Отсюда и множество определений.

Мы придерживаемся иной точки зрения в понимании культуры как объекта философского анализа, а именно: суть не в определении культуры, а в философии культуры, то есть в том, каково философское обоснование понимания культуры. Поэтому на первый план выступает исследование тех философских позиций, которых придерживается тот или иной исследователь культуры. И дело не только в том, какого понятия культуры он придерживается, а в том, на каких философских позициях он стоит. Это, во-первых. Во-вторых, любое понятие образует не начало исследования, а его завершающий результат. Это относится к тому, что исследуется или познается, но не к тому, что уже исследовано или познано. То, что рется как исходное начало изучения.

В этой связи нуждаются в уточнении понятия, которые берутся в качестве такого основания. Прежде всего это касается понятия "познание" и "исследование". К сожалению, наша философская практика не учитывает этого аспекта. Однако это не значит, что такой подход выходит за рамки нашей отечественной духовной традиции. Как раз наоборот, русская философия пошла не по пути одностороннего рационального анализа, а по пути философского синтеза, что и требовало уточнения исходных философских начал. Это свойственно всей русской философии, но особенно ярко выражено В.С.Соловьевым и В.В.Розановым. В.В.Розанов написал целый философский труд, который, хотя и опубликован, к сожалению, Не востребован и по настоящее время - "О понимании". В нем значительная часть отведена различению понятий "исследование" и "изыскание". Он выделяет "учение о познавании и его формах: об исследовании" и "учение о познавании и его формах: о мышлении". В первом познается то, что уже известно, а во втором, которое названо им изысканием, то, что первоначально познается.

Не рассматривая подробно точку зрения В.В.Розанова, следует указать на важность и актуальность такого различения понятий. Мы полагаем, что в этом значении надо проводить различие между понятиями "исследование" и "познание". Первое - более узкое Понятие, второе - более широкое. Исследование касается имеющегося знания. То есть объектом исследования явпяется знание. Объектом же познания - все то, что приобрело значение объективного существования, как находящегося вне сознания человека.

Этим объектом может быть и вся материальная природа, и вся духовная сфера бытия человека. Именно в этом контексте и рассматривается культура: не только как система знаний, и даже не столько как система знаний, а как объективный фактор человеческой жизнедеятельности, как духовное и материальное ее основание.

Поэтому и исследование культуры мы начинаем не просто с возникновения понятия культуры и выделения его в качестве особого предмета анализа, а с момента исследования (изыскания) человеческой жизни вообще.

I. КАТЕГОРИЯ "КУЛЬТУРА" В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

1. Становление и эволюция понятия "культура". Смысл и значение термина "культура" в античной философии

Слово "культура* - латинского происхождения и в переводе не русский язык означает "возделывать, разрабатывать, усовершенствовать*. Первоначально слово "культура'' означало возделывание, обработку, улучшение почвы. Такое значение термина сохраняется и по настоящее время в сфере сельскохозяйственного Труда в различных его аспектах: "агрокультура", "культурные растения", "культивировать", "культиватор" и т.д. важно иметь в виду то обстоятельство, отмеченное еще Шпенглером, что в античности смысл и значение терминов и понятий были во многом не такими, как их интерпретируют современные философы и ученые; образ мыслей тогда был иным в силу коренного отличия античной культуры от современной западноевропейской. С этим, действительно, следует согласиться. Однако ймеется и определенная преемственность в понятиях. Так, уже Цицерон (I в. до н.э.) отмечал, что "нет ничего лучше земледелия, ничего приятнее, ничего более достойного свободного человека"2. То же писал и М.П.Катон: "Из земледельцев выходят самые мужественные люди и самые дельные воины, доход земледельца самый чистый, самый верный и меньше всего возбуаодает зависть; люди, занятые этим делом, вполне благонадежны .

Следовательно, уже тогда культура, понимаемая как земледелие, заключала четкий социально-этический смыл. Культивация

2 Цит. по: История философии. М., 1940. С. 364.

3 Катон М.П. Земледелие М.-Л., 1950. С. 7. земли, занятие земледелием символизировали улучшение, облагораживание натуры человека. В античной философии четко просматривается значение слова "культура" в том смысле, что оно подчеркивает приобретенные ее качества в отличие от природного (невозделанного)4 . Эта смысловая нагрузка во многом определила его использование в дальнейшем развитии философской мысли.

В античности (в Греции и Риме) термин «культура» употреблялся в различных значениях, но непременно сохранял его существенную характеристику. "Культура" всегда означала процесс и "облагораживания", и "воспитания", и "обучения". Очень часто слово "культура" употреблялось применительно к отдельным сферам человеческой деятельности, т.е. обозначало культуру чего-нибудь.

Однако в античности термин "культура" не имел самостоятельрический процесс, охвативший огромный период времени. Потребовалось много столетий, преаде чем завершился семантический переход от "возделывания чего-то" к "возделыванию вообще", от "культивирования чего-то" к понятию "культура*.

В период средневековья слово культура не только теряет свой первоначальный смысл, но и практически не употребляется, так как господство теологического мышления определяло устремленность познания на Бога, а не на человека. Однако это вовсе не означает, что культура как явление общественной жизни не развивалась и не находила своего философского осмысления. Развивалась система и образования, и воспитания, формировались нравственные основания общественной жизни, т.е. то, что составляло культурное наследие этой эпохи. В этом плане является неправомерным исключение средневековья из общего процесса становления и развития культуры, поскольку именно средневековье заложило многие духовные и социальные предпосылки для последующего развития культуры, и в частности, культуры эпохи Возрождения.

4 Анализ данной проблемы изложен нами в работах: Теоретикометодологические проблемы исследования культуры я истории философской мысли. С. 17-21; ИАГромов, Г.В.Стельмзшук. Культура как предмет социально-философского познания. СПб., 1999. С 14-17; Смысл и значение слова "культура" в античной философии II Вишняковские чтения. Педагогический поиск: наука и практика. Межрегион, конф., апрель, 1998. СПб.-Бокситогорск, 1998. Т. IV. С. 77-80 : 18

Развитие понятия "культура" в эпоху Возрождения и Просвещения

Эпоха Возрождения характеризуется тем, что феномен культуры начинает приобретать свое основополагающее значение как акт духовного самоопределения и самосознания человека , что побудило обратиться к изучению наследия античности. Античное наследие во многом способствовало постановке в качестве главной цели и смысла исторического процесса человека, а не Бога. Однако термин "культура" в этот период тоже не имел самостоятельного употребления, а связывался и выражался через понятие "гуманизм". Гуманизм - одна из центральных философских категорий данного периода.

Вместе с тем понятие гуманизма было очень полисемантично, в нем соединялись и добродетель, и ученость, которые, в свою очередь, включали в себя множество других смыслов и оттенков. Так, "ученость" предполагала универсальность знаний на основе владения "словесностью", а "добродетель", помимо душевной кротости и благожелательности, была неотторжима от классической античной образованности.

Характеризуя культуру эпохи Возрождения и смысл понятий "культура", можно отметить несколько важных моментов, предопределивших последующее развитие культуры и ее философское понимание.

Во-первых, культ "cultura anorni", т.е. всего того, что связано, в первую очередь, с мыслительной деятельностью, занятием словесностью, философией/наукой, риторикой и т.д.

Во-вторых, культура Возрождения носила элитарный характер, она не тождественна всей итальянской культуре. Но этот элитаризм гуманистической культуры имеет мало общего с более поздним социальным элитаризмом в сфере культуры. Элитаризм Возрождения основывается на владении "словесностью", "ученостью", а не на социальной принадлежности. Наша позиция по данному вопросу изложена в работах: Теоретико-методологические проблемы исследования культуры в истории философской мысли. С, 21-52; Социально-гносеологические предпосылки развития понятия "культура* в эпоху Возрождения // Вишняковские чтения. С. 80-83; Культура как предмет социально-философского познания. С. 17-42.

В-третьих, на "духовности" и "элитарности" культуры Возрождения формировалась человеческая индивидуальность, а личностный аспект понимания культуры становится ее атрибутом.

В-четвертых, гуманисты эпохи Возрождения в более обостренной форме, чем в период античности, выразили антитезу "природа" ("натура") и "культура". Природа составляла исходную и потому отрицаемую, снимаемую посылку культуры.

В дальнейшем стало широко распространенным представление о культуре как о чем-то созданном человеком, отличным от природы. Культура выступала для человека 'второй природой", искусственно созданной жизненной средой.

Философская мысль эпохи Возрождения утвердила представление о культуре как области подлинного существования человека, осознание ее как качественно иной природы человеческого развития.

Указанный смысл понятия "культура" развивался и уточнялся в эпоху Просвещения, когда утверждалась незыблемая вера в человеческий разум, необходимость его освобождения от предрассудков и различных догм путем критического пересмотра интеллектуальных и моральных ценностей. Просветители создали культ разума и в то же время связывали его с опытным знанием и использовали в обосновании своих выводов огромный фактический материал.

Сфера культуры в этот период рассматривалась как область подлинного существования человека, как сфера истинной человечности. Она в воззрениях философов противопоставлялась области "животного" существования человека, его природным инстинктам. Культура, таким образом, связывалась с развитием общественности, которая и образует цивилизационное состояние людей и является основным предметом исследования в области культуры.

Одним из первых, кто попытался выполнить эту историческую миссию в изучении культуры, являлся основатель философии истории итальянский мыслитель Джамбатгиста Вико (1668-1744) Философия истории Вико отличается от общей линии развития философской мысли того периода и стоит как бы особняком, несколько предваряя более поздние концепции (Шпенглера, Тойнби и др.). История человечества, по мнению Вико, находится в постоянном круговращении. Народы то поднимаются к вершинам цивилизации, то вновь возвращаются к прежнему варварскому состоянию6.

Впервые понятие "культура" в самостоятельном значении, как считается в научной литературе, встречается у немецкого проев®" тителя Самюэля Пуфендорфа (1632-1694). Под культурой он понимал все жизненные блага и удобства, которых добивался человек в результате деятельности по преобразованию природы и усовершенствованию своего внутреннего мира посредством образования, через различные общественные институты, изобретения, одежду, язык, знания и т.д.7.

Понимание культуры как "чего-то приобретенного1' в эпоху Просвещения становится исходной точкой ее исследования. Различив лишь в том, как обосновывается и раскрывается в различных философских концепциях это "нечто приобретенное". Как писал старейшина французских просветителей Ф.Вольтер (1694-1778), суть культуры как истории в том, "через какие ступени люди прошли от грубого варварства прежних времен к культурности нашего?"®.

Огромной заслугой Вольтера является то, что он один из первых выдвинул идею создания философской историй культуры человечества, где в качестве объектов исследования должны быть включены все части света. Как и все просветители, Вольтер признавал наивысшей ценностью разум и считал возможным переустройство мира на его основе. Идеи французских просветителей имеют значение не столько в аспекте философии культуры, сколько в плане выдвинутых ими социально-политических идей преобразования мира на чисто рациональных основаниях.

Обоснованная критика идей французскйх просветителей в аспекте философии культуры дана русскими философами В.В.Розановым и Н.А.Бердяевым. Как показал Розанов, Руссо попытался создать искусственного человека, разработать идею культуры как синтеза всего положительного во всей человеческой истории, которая как раз свидетельствует об обратном: одна культура утверждается посредством отвержения другой, предшествующей ей9. в См : Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. М., 1940. С. 118.

7 См.: Niedermann J.Kultur. Werden und Wandlundendes Begriffasund Setner Ersatrbegritte von Cicero bis Herder. Fireze, 1941. S. 120-130.

8 Вольтер Ф. Статьи и материалы. M.-Л., 1948. С. 170.

9 См.: Розанов В.В. Сумерки просвещения. М., 1980. С. 4-11.

Противоречие, заключенное в рациональном объяснении истории, привело к тому, что внутри Просвещения сформировалась философская оппозиция "разуму" как универсальному средству совершенствования общества. Была выдвинута идея возвращения человечества к доцивилизационной стадии его развития, что получило свое наибольшее теоретическое обоснование в воззрениях немецких романтиков.

Романтизм можно рассматривать как общеевропейское течение философской мысли, явившейся определенной реакцией на победу буржуазного строя и успехи цивилизации. Одни из них (Ф.Шиллер) идеализировали античность, греческую культуру, другие (Ф.Шлегель) идеализировали средневековую общину и религию. Это имело значительные последствия в развитии представлений о человеческой истории и ее культуре, формировании и употреблении понятия "культура" и противопоставлении ее "цивилизации*.

В становление культуры в качестве предмета философского исследования, в формирование ее понятия и введение его в систему категории философии значительный вклад внесли немецкие просветители: И.Аделюнг, И.Гердер. Так, у Гердера культура выступает в качестве универсальной категории и рассматривается как атрибут всех народов: варварских и цивилизованных, античных и средневековых, европейских и азиатских. По Гердеру, некультурных народов нет вообще. Культура "всеобъемлюща", как и само человечество; и мы можем говорить лишь о более и менее культурных народах. Тердер приходит к своеобразному синтезу идеи единства культуры и концепции самостоятельных в своем развитии культурных миров.

Одно из центральных мест в "Идеях к философии истории человечества" (главном его труде) занимает проблема закономерности культурно-исторического развития человечества. Гердер пытается обнаружить в развитии общества "незыблемые* законы, подобные тем, которые действуют в природе. По Гердеру, законы общественного развития, так же как и законы природы, носят естественный характер, а история представляет собой естественный продукт человеческих способностей, находящихся в зависимости от условий, места и времени10.

В философии истории Гердера действуют два фактора различного порядка: природный и божественный. Но не менее важным, а с социокультурной точки зрения во многом и решающим, оказыва

10 Шестая книга "Идей " Гердера целиком посвящена анализу влияния внешних условий на человеческий род. 22 ется другой момент, а именно: выдвижение в качестве движущего фактора истории, причем лежащего вне природы и вне божественной силы, культурных навыков и традиций.

Можно сказать, что понятие "традиции" выводит понимание человека как существа культурного за пределы как чисто натуралистических, так и теологических воззрений. В результате история человечества становится плодом коллективных усилий людей. Культура человека ~ это, по Гердеру, "второе рождение", которое является следствием воспитания. Какова традиция воспитания, отмечает Гердер, таким становится человек, его облик11.

Процесс воспитания человеческого рода выступает у Гердера как двоякий процесс: процесс генетический и органический. Процесс генетический происходит благодаря передаче традиций, процесс органический - благодаря усвоению и применению переданного.

По Гердеру, различия между народами просвещенными и непросвещенными, культурными и некультурными не качественные, а количественные.

Если человек живет среди людей, то он, подчеркивает немецкий мыслитель, уже не может отрешиться от культуры - культура через традиции "формирует его голову и формирует члены его тела" Для культуры, которую проводят избранные через религию, язык, искусство и науку, "нет более прекрасного венца, чем пальмовая ветвь нравственного прогресса в душах человеческих*12.

Важным элементом культуры, фактором движения человеческого общества на пути прогресса являются общественные институты, которые Гердер обозначает термином "управление". Сюда прежде всего относится семья, которую он рассматривает как систему отношений, возникших под действием естественных, моральных причин. Он называет ее естественным "управлением первой степени"13.

Значительное место в ряду факторов, влияющих на развитие общества, становление его культуры, Гердер отводит религии, которая является самым древним элементом культуры. Отсутствие религии, по его мнению, это свидетельство наиболее ранней стадии существования народа.

11 См.: Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 228-256

12 См. Гердер И. Указ. соч. С. 230.

13 Там же. С. 244.

В своих трудах Гердер затрагивает одну из центральных проблем философии культуры - проблему гуманизма. Он был убежден в прогрессивности развития человеческого общества, которое совершает движение к высшему культурному состоянию, названному им гуманностью14.

Философская концепция культуры Гердера по существу подвела итог развитию теоретической мысли эпохи Просвещения в сфере исследования культуры. Его идеи во многом предопределили ход дальнейшей мысли в области теории и истории культуры, способствовали обогащению смысловой нагрузки многих научных категорий.

2. Понятие "культура" в немецкой классической философии

По мере исторического развития буржуазного общества, поляризации социальных сил и философского осознания результатов этого развития категория "культура" приобретает широкий социально-гуманистический смысл. Культура начинает рассматриваться как средство совершенствования общественного устройства и как сфера подлинного развития личности. Именно такое понимание культуры особенно четко прослеживается в немецкой классической философии15. В ней понимание сущности культуры связывалось с достижением человеком своей свободы. Проблема "свободы" является классической и одной из центральных проблем философского мировоззрения от Декарта и Спинозы до Гегеля В немецкой классической философии эта линия получила обоснование у Канта.

Особенности понимания культуры И.Кентом

Культура в кантовском понимании - это способность человека к преодолению эгоистических устремлений, продиктованных биологической природой, это умение подчинять свои страсти и поведение нравственному долгу. В этом отношении культура нравственна "по

14 См.: Гердер И. Указ. соч. С. 252-253.

15 Позиция автора по данной проблеме изложена в следующих рабе тах: Теоретико-методологические проблемы культуры в истории философской мысли. С. 52-102; Культура как предмет социально-философского познания. С. 42-80. своему определению". Кант ставит проблему саморазвития культуры, которая выступает у него как "деятельное совершенство"16.

Нравственное развитие человека, его моральное усовершенствование - это путь, по которому должно двигаться человечество. С выходом человека из естественного состояния и начинается, по Канту, история человечества, история его культуры.

Кант видел противоречия современного ему общества, конфликты, возникающие из-за необузданной "животности" человека. Состояние общества и социальных институтов не удовлетворяло его, и он активно выступал за их преобразование. Кант требовал прежде всего революции духовной, нравственной, педагогической и на протяжении всей своей жизни пытался отыскать "секрет воспитания", направленного на развитие способностей человека и его нравственных оснований, поскольку он считал, что культура "еще не совсем началась, еще менее завершилась"1 .

Центральным понятием кантовской философии, его практической философии является понятие свободы. Свобода выступает у него не только основанием индивидуальной нравственности, но и представляет собой цель общественной жизни людей, которая может воплотиться лишь в государстве. Именно эта идея Канта явилась затем основанием понимания культуры Гегелем, который связывает ее начало с государственной жизнью народов. История человечества, по Канту, есть история свободы, где культура выступает хак умение подчинять свое поведение формальным предписаниям нравственного долга. Моральный человек - это и есть конечная цепь культурно-исторического формирования личности18.

Таким образом, культура понимается Кантом как средство преодоления чувственного существования человека, при котором его поведение предопределяется внешним миром, вещами, природой. Культура означает переход человека к моральному существованию, где человек полагает себя в качестве цели.

Созвучную с установками И.Канта идею свободы развивали в своей социальной философии И.Фихте и Ф.Шеллинг.

19 Кант И. Соч. Т. 2. Ч. 2. М„ 1963. С. 356.

17 См.: Кант И. Предполагаемое начало истории человечества // Родоначальники позитивизма. 8ып. 1. СПб., 1910. С. 22.

18 См.: Кант И. Критика способности суждения. СПб., 1898. С. 334.

Культурологические аспекты философских воззрений И.Фихтв и Ф.Шеллинга

8 широком культурно-историческом контексте идея свободы рассматривалась Фихте в "практической философии", которая представлена серией работ, завершенных в 1806 году.

Движение человечества в ходе истории, направленное на приобщение к свободе, Фихте разделяет на пять эпох.

Первая - "эпоха безусловного господства разума через посредство инстинкта". Она характеризуется им как "состояние невинности человеческого рода" и связывается с господством "религиозно-мифологического мировоззрения". Во вторую эпоху "разумный инстинкт'" превращается во внешний принудительный авторитет, который не убеждает, а стремится к принуждению и требует слепой веры и безусловно'о повиновения. Третьей в фихтовской периодизации истории выступает "эпоха освобождения, непосредственно - от повелевающего авторитета, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во Всякой форме". Все три вышеназванные эпохи Фихте относил к периоду, когда человечество еще не обрело свободы.

В опубликованных в 1808 году "Речах к германской нации" Фихте объявил, что третья эпоха завершена и человечество вступило в четвертую эпоху, причем "немцам определено начать новое время, предвосхищая и формируя его для других".

Пятой эпохой в периодизации исторического развития выступает у Фихте "эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой создает из себя точный отпечаток разума", в результате чего наступает "состояние завершенного оправдания и освящения"19.

Характеризуя видение Фихте процесса обретения индивидом свободы, нельзя не остановиться на той культурной роли, которую играло в этом деле государство. У Фихте государство представляет собой одно из самых высших нравственных благ, являясь средством преобразования политической жизни и национального воспитания.

В духе фихтеанского "наукоучения" развивал свою концепцию свободы й Шеллинг. Для него, как и для немецкой классической философии в целом, понятие свободы было центральной пробле

19 См.: Фихте И Г. Основные черты современной эпохи СПб., 1906. с ю. . >:

26 мой философии истории, где и концентрировалась культурологическая проблематика. Свобода является экзистенциальной ценностью человечества и личности как культурного существа. Шеллинг, как и Фихте, во взаимодействии исторической необходимости и свободы видел главную тенденцию (закон) развития человечества.

По Шеллингу, свобода, которая осуществляется а истории, исключает возможность механического (естественнонаучного) понимания причинной связи или возмошость ее объяснения какой-либо априорной теорией. Но свобода должна быть гарантирована порядком столь же явным и неизменным, как порядок самой природы. Свобода, по Шеллингу, это внутренняя необходимость. При этом субъектом исторической свободы является не индивид, а человеческий род, организованный в культурно-историческое образование, именуемое государством.

Государство, по Шеллингу, это "вторая природа", которая дает отпор своекорыстным влечениям, поскольку оно осуществляет правовой порядок и является условием развивающегося сознания, а также реальной формой "гармонии необходимости и свободы*,

В своем поступательном движении от необходимости к свободе история расчленяется Шеллингом на три всемирных периода.

Первый период истории он называет "трагическим", и в нем господствует сила судьбы, которая выступает как совершенно слепая сила, сила разрушения.

Во второй период истории судьба уже открывается как природа, и неявный закон, господствовавший первоначально, оказывается превращенным в явный закон природы, который принуждает служить известному естественному плану свободы, вводит в историю хотя бы механическую закономерность. Этот период начался с разрушения великой римской империи и продолжается в настоящее время.

Третий период всемирной истории есть, по Шеллингу, еще не наступившая эпоха, когда То, что в предыдущие эпохи являлись как судьба и как природа, будет развиваться и открываться как Провидение"20.

Таким образом, всемирно-исторический процесс рассматривается Шеллингом как возрастающее взаимопроникновение и единство необходимости и свободы. Вместе с тем решение проблемы необходимости и свободы он выводит за пределы конкретного

20 Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. с: 358.' исторического поля* и пытается решить в чисто гносеологическом плане, рассматривая их как соотношение бессознательного и сознательного.

С культурологической точки зрения (философии культуры), в концептуальной системе Шеллинга особый интерес представляет его "Философия искусства". Искусству Шеллинг придает первостепенное значение, поскольку оно не может быть подчинено ни практической пользе, ни морали, ни науке, ибо оно выше их.

Утверждение искусства в качестве высшей ступени человеческого познания основывается Шеллингом на том, что на заре человеческой культуры философия и наука родились из мифологии, этой первоначальной поэзии, наполненной высшими истинами. И теперь настало время, когда все науки вместе с философией должны снова влиться во всеобъемлющий океан поэзии21.

Романтическое течение в немецкой философии культуры

Носителями этой тенденции стали поэты, которые способствовали слиянию философии и поэзии и наделили эстетическую жизнь "самодостаточностью" по отношению к другим сферам человеческой деятельности. Такой поворот в интеллектуальном развитии способствовал широкому проникновению философии в поэзию, делая объектами поэтического изображения самые высшие и абстрактные стороны человеческой мысли. Образцом такого рода интеграции поэзии и философии является творческая деятельность Ф.Шилпера.

Шиллер в значительной степени придерживался ригоризма кан-товской морали, и для него нравственное являлось безусловным основанием подчинения чувственного в человеке. Но, с другой стороны, рассматривая человека в его общем развитии, он видел в чувственном основную часть его существа и считал, что человек, чтобы стать нравственным, нуждается в поддержке его чувственной природы. Наряду с религией самым важным средством для достижения этой цели он считал эстетическое образование. Оно должно, по замыслу Шиллера, облагородить природные побуждения и способствовать переходу к нравственной жизни. Эстетическая жизнь служит необходимым средством перевода человека из чувственного состояния 8 нравственное.

21 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Указ. соч. С. 380-390. 28

По Шиллеру, облагораживание природы человека, являющееся результатом образования и нравственного воспитания, достигнутым при содействии эстетической жизни, представляет собой высшее завершение человеческой сущности. С этой точки зрения он рассматривал и историю в ее движении от природы (необходимости) к свободе, сделав искусство существенным моментом развития человечества.

В немецком романтизме получило свое обоснование начатое еще Кантом различение понятий "культура" и "цивилизация". Под цивилизацией стали понимать внешнюю, материальную сторону жизни, а под культурой - духовную, куда включали ее нравственные, религиозные и эстетические основания.

Деятельность романтиков была сосредоточена на трех главных направлениях: литературно-эстетическом, философском и политическом. Они жили мечтой о близком полном преобразовании всей культурной жизни человечества. Важным для последующего развития всей гуманитарной науки явилось стремление "познать настоящее на основе широкого и полного понимания событий прошлого", т.е. романтизм ввел в процесс научного познания исторический интерес, и в этом плане он был антиподом Просвещения.

По замыслу романтиков (и это нашло свое воплощение у Шиллера) философия должка принять на себя содержание эстетической образованности, чтобы стать ваодой силой общественной жизни и основой новых общественных форм, поэтому их руководящей идеей было слияние поэзии и философии.

Культурологические идеи и смысл "новой образованности" не были бы полными, если бы это направление интеллектуальной жизни рассматривалось вне контекста деятельности И.Гете. Два его произведения - "Вильгельм Мейстер" и "Фауст" - стали символами эпохи. В первом романе современники усмотрели попытку Гете реализовать в художественной жизни то, что не было им реализовано в экономической и политической жизни. Фауст стал вечным персонажем, и в нем исследователи нашли пророчески угаданные Гете черты сознания человека западной (фаустовской) культуры. Фаустовское устремление стало символом динамизма и активной жизни, столь характерной для человека XX века.

Гете своим образным рассмотрением природы противопоставлял творческий подход механистическому естествознанию и отказался вступать в царство абстрактного, лишенного наглядности. Для него, как поэта и натуралиста, наибольший интерес представляет чувственное, единичное явление природы, будь-то цветок, растение или скелет. Но в каждом единичном он пытается увидеть "следы", ведущие к целому, "отпечатки", которые накладываются включенностью данного факта или явления в некоторую всеобщую связь.

В процессе познания Гете выступал как художник, пытающийся найти ключ к постижению индивидуальных форм бытия, что имело огромное значение для последующего развития культурологического знания. Искусство у Тете было символизирующей деятельностью; которая воспроизводит мир более полно и; объективно, чем наука. А постижение научной истины в значительной мере зависит от способности использовать в процессе познания свойственный художественному видению метод символизации, в основе которого лежит творческая интуиция22.-----—т-—

Возможности художественного постижения мира через символику в полной мере использовал О.Шпенглер в своём основном труде "Закат Европы". Шпенглер перенес метод Гете на область изучения культурных цеяостностей, в каждой из которых он стремился узреть базисный "прафенбмен", проатеживающийся во всех сферах культуры;; "

Романтическая интерпретация философского понимания культуры нашла логическое завершение у; 8";Гум^/шд^^ак'^г.'квк. й: Гете, он считал ведущим принципом человеческого духа не логический, а эстетический принцип. Все многообразие символов, по Гумбольдту, это изображение "никогда не познанного бесконечного в данном конечном", среди которых искусство занимает центральное место. А суть принципа заключается в том, чтобы "сделать действительность так верно и так чисто, как возможно - символом бесконечного".

Романтизм в философии культуры заложил глубокие корни ис~ торициэма как основы понимания феномена культуры. Философия истории Гегеля в этом отношении является показательной.

Философия истории Гегеля как философия культуры

В филошфйи истории Гегет, которую можно рассматривать и как историю культуры, всемирный исторический процесс предстал как процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. "Всемирная история, - писал Гегель, - совершается в

22 См.: Гете И.В. Избр. филос. соч. М., 1964. С. 353.

30 духовной сфере. Причем, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа является свобода. все свойства духа существуют лишь благодаря свободе. все они являются лишь средствами для свободы"23.

В системе категориального аппарата Гегеля понятие "культура" находилось как бы на "периферии" и отчасти "покрывалось* по объему и содержанию понятием "объективный дух", поскольку у Гегеля разум, породив собственное инобытие в форме природы и пройдя через "субъективный дух", воплощается в "объективном духе", т.е. объективируется в общественных формах: праве, морали, семье, гражданском обществе и государстве. В формах "абсолютного духа" - искусстве, религии и, наконец, философии - дух возвращается к самому себе, снимает собственную предметность и постигает себя в абсолютной истине.

Вместе с тем значительную смысловую нагрузку в познании всеобщих принципов разума выполняет у Гегеля и понятие "культура". Задачу культуры Гегель видит в том, чтобы освободить человека от субъективного произвола, от произвола индивидуальных страстей и поднять его до всеобщих принципов разума, т.е. до осознания его как общественного существа2 .

Гегель связывает культуру с духовным развитием человека, рассматривая ее как область компенсаторного восполнения односторонних выявлений человеческой сущности в социально-практическом мире. Развитие человека завершается в приобщении к над субъективной идеальной сущности в образе государства, права, нравственности и т.д.

Вместе с тем у Гегеля встречаются высказывания, характеризующие понимание культуры в связи с практической деятельностью людей, их потребностями, что, на наш взгляд, не противоречит его исходной позиции; поскольку он рассматривал культуру как способ возвышения человека от своей индивидуальности к всеобщности через соответствующие формы общественной жизни.

Не удивительно поэтому, что прогресс культуры он видит в развитии государства и права. Государство, по Гегелю, является осуществлением свободы, т.е. абсолютно конечной целью, вся ценность человека, вся его духовная действительность существует исключительно благодаря государству25.

25 См.: ГвгмьГ.Ф* Философия истории. Соч. Т. VIH. М. ^Л., 1935. С. 16.

24 Гегель Г.Ф. Философия истории. Соч. Т. Vit. М.-Я, 1934. С. 215.

25 См.: Гегель Г.Ф. Философия истории. Т. VIH. С. 38.

Основной задачей, которую предпринял Гегель в своей "Философии истории", было показать, как в историческом процессе мировой дух последовательно развиваете»! в различные формы духов (культурные творения) отдельных народов. Каждый период истории характеризуется тем, что в нем первенствующее положение занимает какой-нибудь отдельный народ, воплощающий в себе общий дух. Выполнив свою общую задачу, он впадает в "оцепенение" и возвращается в прежнее состояние, передав пальму первенства другому народу, которого со временем постигает та же судьба, Исходя из этого Гегель выделяет четыре главных периода истории: восточный, греческий, римский и германский. Философия истории Гегеля представляет собой ступени культурного развития человечества на пути к абсолютному духу.

Дальнейшее философское осмысление места и роли культуры в прошлом, настоящем и будущем нашло свое отражение в творчестве к:Маркса, его единомышленников и последователей. Это была попытка (и притом весьма конструктивная) осмыслить культурное наследие человечества с позиций диалектического и исторического материализма. Но широкой поддержки у западных философов она не получила из-за неприемлемой для них материалистической ориентированности. Поддержали ее лишь представители советской философской школы, стремившйеся обогатить марксизм наиболее значимыми достижениями русской философии. Но об этом - разговор особый, более уместный при характеристике состояния философии в России.

Подводя в заключение итог сравнительному анализу культурологической проблематики в истории философии Х\/Н1 - начала XIX века, являющемуся необходимым моментом в разработке общей философской теории и методологии, можно отметил» некоторые характерные черты философского осмысления культуры.

Первое - это признание разума и личности как источника и субъекта исторического действия, в котором культура выступает и как процесс, и как результат этого действия, образуя вторую искусственно созданную или одушевленную, очеловеченную природу. Эта вторая искусственно созданная "природа" рассматривается в глобальном плане, как история человечества вообще, в результате чего создаются всеобъемлющие культурологические концепции (Аделюнг, Гердер).

Второе - культура рассматривается как общественный продукт, результат усилия всех народов. Терминологически она становится близкой к понятиям "история" и "общество", поскольку в нее включается как вся совокупность общественных институтов, так и, что особенно важно в понимании культуры как истории, способов их организации, норм, ценностей и т.д.

Третье - культурологическое видение исторического развития человечества нашло свое отражение в выработке теорий, путей и средств разумной организации общества. В таком качестве философская проблематика культуры становится частью философии истории и длительное время остается неотдифференцированной от этой сферы философского знания.

Четвертое - культура была понята одновременно и как условие целостности всемирной истории, и как неповторимые и уникальные исторические этапы (культуры). Утверждение историзма 8 философском осмыслении культуры явилось одним из самых важных философских достижений и создало предпосылки для выдвижения культуры в ее общественно-исторической определенности на роль специфически ■человеческого существования*. Культурное и истинно человеческое существование все бо.льще стали употребляться как тонедественные понятия.

Пятое - прогресс культуры стал рассматриваться как противоречивый процесс, в котором не бывает равномерного движения, и культура далеко не всегда удерживается "в точках высших достижений" в науках, искусстве, нравственности и других своих проявлениях.

Шестое - философское осмысление истории культуры поставило не только сложные проблемы, касающиеся интерпретации прогресса, но и придало новый поворот теории воспитания и совершенствования человека. Не менее важным явилось и то, что культурные объективизации (ценности культуры) имеют собственное содержание, "собственную жизнь" и логику развития, что нашло свое отражение в дальнейшем развитии философии культуры.

II. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА 1. Особенности русской философии

Когда говорят и пишут о русской философии, то нередко смешивают два понятия: "русская философия" и "философия в России". При различении этих понятий сразу становится ясным, что термин "русская философия'' указывает на специфические особенности русского миросозерцания.

Определяя национальные особенности философии, необходимо исходить из двух основоположений: 1) философия есть продукт своего времени и должна отвечать на запросы времени (Гегель, Шпенглер) и 2) большое влияние на развитие философии оказывает религия.

С учетом этих двух основоположений мы можем сказать, что особенность русской философии во многом определяется православной верой народа и тем обстоятельством, что русская философия как самостоятельная область знания сформировалась окончательно лишь к концу XIX века.

Религиозное миросозерцание - важный источник философского знания. Другим источником является свобода мысли, причем свобода внутренняя имеет не меньшее значение, чем свобода внешняя.

На Западе к этим двум источникам добавляется третий - огромное философско-культурное наследие античного мира, которое оказало огромное влияние на всю западноевропейскую мысль. В России же в качестве третьего фактора явилось наличие западной философии, под влиянием которой формировалась русская философская мысль XIX века.

В силу того, что в России в меньшей мере проявилось влияние античного наследия, чем на Западе, русская философия долгое время была связана с религиозной стихией, народной почвой. Здесь корень не только своеобразия, но и различных осложнений. Наличие же западной мысли имело для развития русской философии как положительное, так и отрицательное значение. Показательна в этой связи сформировавшаяся в нашей философии точка зрения на западноевропейскую философию как вершину философской мысли. Вне всякого сомнения, эта точка зрения односторонняя. Поэтому как естественная реакция на эту односторонность возникает другая крайность мысли: русская философия ничего общего не должна иметь с западноевропейской.

Действительные особенности русской философии следует объяснять тремя факторами: русской религиозностью; характером свободомыслия в России и длительным влиянием западноевропейской философии. Важно при этом различать особенности, вытекающие из русской религиозности, связанные с характером свободомыслия в России, и влиянием западноевропейской мысли. Остановимся на некоторых своеобразных особенностях русской философии, которые можно взять в качестве обобщающей характеристики. Многие русские философы очень склонны к онтологизму при разрешении вопросов теории познания. Мо русский шпаюгизм выражает не примат реальности над познанием, а включение познания в наше отношение к миру, в наше дейетвование в нем.

Анализ русской философии в ее специфическом выражении убеждает, что это одна из ее самых важных черт. Благодаря такому специфичному онтологизму в русской философии не было существенного разрыва и разделения двух миров и двух начал, как это мы встречаем в философии западноевропейской. Этим объясняется и то обстоятельство, что русская философия, отделенная от греческой западноевропейским ее восприятием, очень близка по духу древнегреческой.

Наряду с онтологизмом русской философии особенностью ее является и то, что в ней на первый план выступает антропоморфизм. Русская философия не космоцентрична (как, например, античная) и не теоцентрична (как западная средневековая философия), она больше занята темой о человеке, о смысле и цели истории. Ярче всего это обнаруживается в чрезвычайном внимании к проблемам историософии. Русская мысль сплошь историософич-на. Ее историософичность коренится 8 тех духовных установках, которые исходят из прошлого, из национальных особенностей русской души.

К сказанному следует добавить характеристику русской философии, данную Н.А.Бердяевым, охарактеризовавшим ее как эсхатологическую. Русская философия - это философия конца. В ней осмысливается судьба человека в контексте логики истории, имеющей свое начало и свой неизбежный конец. При этом логика предстает не в виде силлогизмов мышления, а как проявление божественного начала в истории. Особенно показательна в этом плане философия Е.Н Трубецкого ("Смысл истории") и В.С.Соловьева ("Чтение о Богочеловечестве'").

Особенности русской философии и определяют ее общий характер. Русскую философию с полным основанием мы можем определять как философию культуры*6 или философию истории. И если западноевропейская мысль шла очень длинным и окольным путем к пониманию культуры как истории и так и не пришла к четкому и определенному историческому анализу, Так как сводила ее и до сих пор сводит в значительной степени к абстракциям и

29 Данный термин, заимствованный нами у Запада, мы здесь употребляем не е смысле 'культурологии* как науки, а в смысле логики культуры. Поэтому мы предпочитаем термин "философия культуры", а не "культурология". все выводила из абстракции, то русская философия во всех своих основаниях и истоках была глубоко историчной и культурологич-нойл. Человек, взятый во всеобщей форме его бытия (обществе, истории), всегда был целью и смыслом.

2. Русская философия как философия культуры

8 основе философии историй или философского понимания культуры лежит идея А.С.Хомякова о коренной противоположности православной веры и католической, что и определяет различие путей развития. Культуру Хомяков понимал как просвещение в широком смысле слова, а не в узком, только как образование. Просвещение включает все аспекты формирования человека как члена русского общества и как его носителя. В áfOM плане работы Хомякова, посвященные воспитанию и образованию в России, имеют непреходящий -интерес. Их актуальность в каше время чрезвычайна.

Ядром культуры, по Хомякову, является вера. Исходя из такого понимания сути культуры Хомяков по-новому ставит вопрос о характере и направлении развития истории. К сожалению, идеи Хомякова в этой части его философии не востребованы до настоящего времени. Восприятию идей Хомякова мешает навязанный России западный стиль мышления и самая крайняя его форма -гегелизм.

Основные идеи Хомякова, которые по-новому формируют взгляд на историю вообще, русскую историю в особенности, следующие.

1. Каждый народ одностихиен, т.е. имеет свою исключительную страсть. Хомяков выделяет две ангиномичные сгихии, определившие облик существования людей на земде: Народы'за®0£ватздь-ские" и "народы земледельческие". Началу, связанное со стихией земледельческой, он назвал "иранство^", а яротивопопожнов -"кушитством". Символ веры В СТИХИИ "ИраИСГв!"божество в биде свободно творящей личности. "Кушителрво" «ыражаея- лтихйю необходимости. Ее символом является змея. Ирвйекая мифолегия враждебна змее.

2 Анализ русской философии как философии культуры дан автором в работах: Русская философия и культура. СПб., 1996. С. 13-22; феномен русской интеллигенции в истории отечественной философии // Н Царскосельские чтения. Т. !. С. 47-58

2. Несоотносимость племен и верований рождает антиномию в социальной жизни. Кушитство рождает условную общность людей - государство, иранство провозглашает естественный союз свободных цивилизованных людей и редко оформляется в сильное государственное образование. Поэтому иранские цивилизации слабы и неустойчивы, кушитские - сильны и менее подвержены внешним воздействиям. Налицо неизбежное торжество кушитства и неизбежное падение иранства, проявляющиеся во внешнем движении всемирной истории.

Отмечая неизбежную победу кушитства при внешнем его соприкосновении с иранством, Хомяков указывает и на действительный источник жизненности иранских народов, подчеркивая, что "духовная свобода должна быть абсолютной, любая же уступка необходимости ведет к гибели духовную свободу"28.

3. Вера как основание и стержень культуры (истории) у Хомякова шире понятия религии. Неверующих народов, по мнению Хомякова, нет29. Даже атеизм есть один из видов веры. Хомяков указывает, что вера • явление многозначное и многоплановое. Чистой веры, как и народа, не существует. Следовательно, религия, заключает Хомяков, является выражением духа жизни народа лишь условно и может приниматься лица» как некая абстракция.

Вера, пишет дальше Хомяков, имеет свой официальный аспект, который достаточно отдален от аспекта народного. Большая часть религий есть не что иное, как мнение, прикрытое верою30. Между тем характер божества более или менее согласуется с характером народа, который ему поклоняется. Следовательно, заключает он, не только вера создает народ, но и народ создает веру.

4. Существование веры одновременно в ее официальном и всенародном вариантах приводит, по Хомякову, к характерному противоречию. В то время как вероучение с развитием истории получает одностороннее развитие отвлеченности, в народе развивается самое грубое поклонение вещественным атрибутам религии. Высшие в обществе умы доходят мало-помалу до поклонения мысли, знанию, бытию безусловному и неопределенному, наконец,

28 См.: Хомяков A.C. Семирамида. Соч. Т. 1. М., 1994 С. 10-11.

29 Этой мысли в дальнейшем придерживались В.С.Соловьев, H.A.Бердяев, С.Н.Булгаков, Н.Ф.Федоров и многие другие русские философы.

30 Эта мысль в дальнейшем поучила развитие в "Чтениях о Богочело-вечестве" В.С.Соловьева. до самоуничтожения мысли, а в то же время народ доходит по другой лестнице до фанатизма. Эти ножницы в духовной жизни народа, подчеркивает Хомяков, становятся отражением собственно социального противоречия: высшее и низшее в народе отходит от искомой духовности по разным лестницам. Поэтому главная задача в том, чтобы найти пути воссоздания духовности при осознании изначальной сущности камедого народа, заключенной в исконной народной вере.

Таким образом, в основе истории, культуры и просвещения, по Хомякову, находится вера, которая не тожественна с религией. Из этого можно заключить, что культура, как и просвещение, может иметь религиозный и антирелигиозный характер. но в любом случае в основе культуры находит») фактор веры. Культура указывает на характер верования народа. Цивилизация как культура есть ра по сути своей духовна, цивилизация - материальна. Именно такое дальнейшее развитие и завершение получили идеи Хомякова в русской философии XIX века.

В русской философии XIX века, представленной в значительной степени как философия культуры, на первый план выдвигаются такие мыслители, как Н.Я.Данилевекий, К.Н.Леонтьев, В.В.Розанов, которые, с одной стороны, развивали идеи основоположников славянофильства А.С.Хомякова и И.В.Киреевского до их логического завершения, с другой - дополнили идеологию славянофилов рядом принципиальных соображений в соответствии с накопленным духовным опытом народа и собственной теоретической рефлексией.

Так, Н.Я.Данилевекий разработал теорию культурно-исторических типов3. Критерием различия между ними является, по его мнению, вклад в творчество культуры (в религию, в собственно культурную сферу, политическую и социально-экономическую). Он насчитывает 10 культурно-исторических типов, у которых эти четыре критерия проявляются в разной степени: по одному - у евреев и треков, у остальных - по два-три, а у россиян - все четыре.

1 Анализ философии культуры Н.Я.Данилевского дан нами в работах: Культура как объект социально-философского познания. С. 82-101; Судьбы России в контексте теории культурно-исторических типов Н Данилевского // Ш Царскосельские чтения. Науч.-теор. межвуз. конф. с междун. участием, 26-27 апреля 1999 г. Матер, конф. СПб., 1999. Т. 1. С;33-44.

Данилевский выделяет 5 законов развития культурно-исторических типов: 1) сродство языков, 2) политическая независимость, 3) непередаваемоеть цивилизаций, 4) разнообразие и сила составных элементов типа, 5) краткость периодов цивилизаций.

Россия, по мнению Данилевского, не только отлична от Европы, но чужда германо-романскому миру, впавшему в глубокий кризис. По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю историческую цивилизацию, уже пережил апогей своего цивилизационного величия, и на очереди теперь - возвышение славянства32. Именно ему предстоит создать новый тип, новую форму цивилизации, которая будет составлять "синтез всех сторон культурной деятельности".

Данилевский делает обстоятельный анализ исторических тенденций отечественной культуры. На его взгляд, она всегда зиждилась на двух основополагающих началах - народности и государственности. В то же время их разобщенность на протяжении столетий создавала серьезные препятствия для духовного возвышения России. Первой причиной этой разобщенности явилось прежде всего "чужеродное" происхождение русского государства, "призвание варягов"33, а затем татаро-монгольское иго.

После отмены крепостного права, полагал Данилевский, устраняются препоны, мешающие сближению народа и государства, а стало быть, выходу России на уровень цивилизационного развития34. Отныне, заключал он, ничто не мешает ей взять на

32 Сейчас, возвращаясь к Данилевскому, многие указывают, что здесь он ошибся. Но если это так, то и вся его теория является ошибочной и не заслуживает внимания, с чем трудно согласиться. Следовательно, надо надеяться, в силу доказательности теории Данилевского, что у России все еще впереди.

33 Данилевский а этом пункте своих рассуждений поддается, На наш взгляд, господствующей исторической теории, сформировавшейся на базе западных источников, на что в свое время обращал внимание Хомяков. Здесь Данилевскому надо было бы больше опираться на Хомякова, на его новый подход к пониманию истории вообще, русской истории в особенно-' сти.

34 В этой части позиция Данилевского, на наш взгляд, уступает понятию веры, народа и государства, которые мы встречаем у Хомякова. Хомяков здесь намного выше Данилевского. Но время Хомякова еще не пришло. История пишется не по Хомякову, а по требованиям современной науки. себя роль предводителя славянства, творца новой культурно-исторической традиции.

Идеи Данилевского были созвучны К.Н.Леонтьеву и В.В.Розанову, однако у них по-иному рассматривается аспект культурно-исторического творчества: у Леонтьева - в ренессанс-ном смысле, а у Розанова - в плане воспитания и образования.

Розанов создал целостную философию культуры, которая всецело соответствует характеру русского миросозерцания. В работе •Сумерки просвещения* он определяет западную цивилизацию и соответствующую ей систему воспитания как искусственную, как попытку, "уединясь от истории, образовать человеческую душу через соединение в ней путем воспитания различных и одинаково ценных качеств". как возрастание культуры (как это делалось в западноевропейской философской традиции), а как смену культурно-творческих целей, утверждающихся на взаимном отрицании. Здесь суждения Розанова особенно важны и актуальны. Они выделяют его позицию особо и ставят Розанова на самую вершину философского понимания культуры. Его объяснение культуры не натуралистическое и не формально-логическое. Оно заключает в себе теологические и телеологические обоснования и показывает ход и исход истории как смену культур через отрицание предшествующего этапа.

Показательно в философском понимании культуры следующее замечание Розанова о том, что ошибочно думать, будто в отдельные циклы истории красота человеческой природы была лишь нарастающей, что в каждом индивидуально**можно соединить ее отдельные тени. Только стряхивая с человека прежнюю красоту, отрицая ее как величайшую себе противоположность, проявляется на нем новый узор сложных идей и глубоких чувств. В каждый момент своей жизни, подчеркивает Розанов, историческое Человечество любит что-нибудь одно, перед этим одним преклоняется, его почитает святынею своего сердца и высшим авторитетом для своегоума.

Связывая воспитание и образование с культурой, Розанов выводитпонятие "культура" из помятия "культ". Культура, по Розанову, есть все, в чем скрыт какой-нибудь культ Вместе с тем он подчёркивает, что в понятии культа содержится внутренний, духовный смысл культуры, внешнее жег проявление культуры выражается в сложности. Культурен тот, пишет Розанов, кто не только носит в себе какой-либо культ. но и кто сложен, т.е. не прост, не однообразен в идеях своих, в чувствах, в стремлениях, в навыках и всем складе жизни.

Розанов дает общее определение культуры как синтеза всего желаемого. Из нее, подчеркивает Розанов, ничего не исключается, в нее одинаково входят и религия, и государство, и искусство, и семья, наконец, весь склад жизни личной и общественной. Все это возрастает, навивает на человека одну черту сложности за другой, обогащая его сердце, возвышая ум, укрепляя волю. Напротив, поскольку это разрушается, с человека сходит одна черта за другой, пока он не останется прост, обнажен от всего, как тогда, когда вышел из лона природы.

Близкие взгледы в этом отношении к В.В.Розанову и к Е.Н.Трубецкому мы находим у известного русского философа Н.Ф.Федорова. Он исходил из того, что начало человечества тесно связано с осознанием смертности и с проявлением этого сознания в стремлении к замене естественного, само собою рождающегося самодеятельностыо, требующей объединения существ, Именно в единении людей, 6 их единстве как акте духовной деятельности и проявляется суть человеческой истории как творчества культуры. И если бы человеческий род, замечает Федоров, не разделился на отвлеченно мыслящих (интеллигенцию) и слепо действующих (народ), то предметом знания для него была бы смерть и ее причины, а предметом действия - бессмертие и воскрешение. В этом разделении города и деревни, подчеркивает Федоров, и заключается извращение человеческой природы, утрата ее смысла, извращение человеческого разума в рассудок, в хитрость, имеющую в виду одни личные, эгоистические цели.

Федоров выделяет три стадии развития человеческого обществу: ареродовство, скотоводство и земледелие.

По Федорову, человек тем более развит, чем дальше он отстоит от животарети, и тем менее развит, чем ближе он находится к хощотному состоянию. Человек и животное, замечает Федоров, не Друг ДРУ7. а прямо противоположны. Этим и опре-деа^тся смы&л культуры как духовного основания жизни человека, которая еим^близируется, воплощается в материальных про-ДуКтахИСТОр*^И. больше человек отстоит во всех продуктах сжеей^ Деятельности от животного своего начала, тем более он культурен, ц нвоборот. в этом смьюле культура у Федорова, как и у Бердяева, Булгакова, Соловьева и Других русских мыслителей, есть синоним творческого начала в человеке. Она олицетворяет его творчество как многогранную деятельность, источником которой является стремление к совершенству, то есть к Богу.

Но в этом случае возникает естественный вопрос: а как быть с деятельностью нерелигиозной, а тем более противорелигиозной?

Здесь существуют два понятия, охватывающие этот процесс. Первое указывает на новый тип культуры - это понятие ренессанса и ренессансной культуры. Второе характеризует новое начало как антикультуру, как ее разрушение, что иногда определяется как цивилизация, Русская философия конца XIX- начала XX века характеризуется поиском ответа на главный вопрос - о судьбе культуры. Культура или цивилизация? Цивилизация или культура? Вот вопрос, который стоял в центре русской философской мысли.

3. Философия русского Ренессанса (конец XIX- начало XX века)

Термином "ренессанс* характеризуется, во-первых, исторический период времени в развитии ряда стран Европы Х1\/-Х\/1 вв., наступивший после средневековья, в противовес католическому церковному мировоззрению и узкой схоластической науке средних веков; этот тип культуры называется гуманистическим. Во-вторых, этим термином определяется архитектурный стиль того времени, сменивший готический и воспринявший элементы греко-римской архитектуры.

Длительное время в русской философии и культурологии господствовало чисто западническое представление о Ренессансе. Оно состояло в следующем. Гуманизм зарождается в XIV веке в Италии как центре тогдашней мировой торговли, и в Х!\АХУ1 вв. существует только в Италии. Затем он переходит и в другие страны: во Францию (М.Монтень), в Испанию (М.Сервантес), Англию (Т.Мор, В.Шекспир), Голландию (Э.Роттердамский) и, наконец, в Россию (А.Н.Радищев, Н.И.Новиков).

Такие представления просуществовали вплоть до 1980 года, когда объективно мыслящие отечественные ученые в связи с празднованием 600-летия Куликовской битвы вынуждены были пересмотреть сложившиеся представления. У России была собственная эпоха Гуманизма, свое Возрождение, проходиауиее в те же Х1У-Х\/ вв. и никак не связанные с итальянским Возрождением.

Наше Возрождение было связано с возрождением изначального самосознания, человеческого и национального достоинства.

Без этого возрождения духа победа на Куликовом поле была бы немыслимой. Идеи гуманизма, человечности пронизывают всю тогдашнюю культуру - достаточно вспомнить образы А.Рублева и Дионисия, произведения которых никак не уступают мастерам Высокого Возрождения.

Видимо, можно говорить о нескольких эпохах Ренессанса в русской истории. Был еще Ренессанс в эпоху Ивана III и Ивана IV, связанный со становлением российской государственности, Ренессанс эпохи Петра I, связанный с утверждением России как мировой державы и, наконец, Ренессанс конца XIX- начала XX века, называемый еще эпохой серебряного века, связанный с невероятным подъемом духовной жизни России, предопределившим ее дальнейшую мессианскую роль как супердержавы, представляющей известный противовес империалистической агрессивности.

Россия - не Запад, Россия - и не Восток. Так что же такое Россия? Этот вопрос в конце XIX века стоял ребром. Россия должна была сделать выбор: быть ей Западом или Востоком в духовном выборе или определить, наконец, свой собственный путь, путь не Запада и не Востока, т.е. определить свою русскую идею.

Конец XIX- начало XX века - это период выработки русской идеи в области философской мысли, освобождения философии и от западного влияния, и от византизма. Вопрос, который всегда волновал умы России, на рубеже веков приобреп фаталистический характер. Его суть наиболее четко выразил К.Н.Леонтьев.

В работе "Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения" Леонтьев писал, что Россия к концу столетия оказалась перед двумя исполинами: Индией и Китаем, с одной стороны, и Европой - с другой. Мы стоим, подчеркивал он, между этими двумя пробуждающимися азиатскими мирами, между свирепо-государственным исполином Китаем и глубоко мистическим чудищем Индией, с одной стороны, а с другой - около все более разрастающейся гидры коммунистического мятежа на Западе, несомненно уже теперь "гниющем", но тем более заразительным и способным сокрушить еще многое предсмертными своими содроганиями35.

Как и Герцен, Леонтьев формулирует эстетический взгляд на мир. Его философию можно в полном смысле определить как фит

35 См.: Леонтьев «., наш современник. СПб., 1993. С. 16. лософию культуры. Суть его философии заключается в следующем.

Первично - это восхищение прекрасным и желание это прекрасное сохранить. Основа прекрасного - разнообразие. Все то, что разнообразно, прекрасно и жизненно сильно. Однообразие же смерти подобно.

В соответствии с эстетическим взглядом на мир К.Н.Леонтьев всю историю человечества делит на ряд цивилизаций, каждая из которых делится не более чем на 12 веков и проходит три стадии, которые свойственны всей природе: состояние первичной простоты; период цветущей сло^ости; вторичное смесительное упрощение (умирание организма).

Характерна позиция Леонтьева, касающаяся человеческой эволюции. Какие бы революции ни происходили в обществе, подчеркивал он, какие бы реформы ни делали правительства - все остается, но появляется только в иных сочетаниях сил и перевеса. Разница только в том, что одни сочетания благоприятны для государственной прочности, другие - для культурной производитепьно-сти, третьи - ДЛЯ того и другого вместе; или же ни для того, ни для другого не благоприятны. Так, форма, глубже расслоенная и разгруппированная и в то же время достаточно сосредоточенная в чем-нибудь общем и высшем, - самая прочная и духовно производительная, а форма смешанная и не сосредоточенная - самая непрочная и духовно бесплодная, писал Леонтьев.

К.Н.Леонтьев и многие русские философы ясно видели неизбежный тупик западной цивилизации, знаменующей конец культуры, и выразили это в своеобразной философской, литературной и художественной форме. Эту тему удачно поставил и развил Н.А.Бердяев36.

В "Русской идее" Бердяев выделяет раздел "Оправдание культуры. Различение культуры и цивилизации". Теме оправдания культуры, подчеркивает он, принадлежит в русском сознании большее место, чем в западной. У русских нет культуропоклонст-ва, так свойственного западным людям. Русские - апокалиптики или нигилисты. Нигилизм, замечает Бердяев, принадлежит к русской исторической судьбе, как и революции.

38 О взглядах H.A. Бердяева по вопросам культуры см. работы автора: Культура как предмет социально-философского познания. С. 207-224; "Культура* и "цивилизация" в философии истории Н.Бердяева // III Царскосельские чтения. Т. I. С. 179-185. 44

Гуманистическая же культура, по мнению Бердяева, это середина исторического процесса. Русская литература XIX века, которая была самым большим проявлением русской культуры, не была культурой в западном классическом смысле слова, и она всегда выходила за пределы культуры. Гоголь, Достоевский, Толстой в этом отношении очень показательны. Они сознавали, что русская идея не есть идея культуры. Русский нигилизм, отмечает Бердяев, был нравственной рефлексией над культурой. Это было движение верующей юности.

Характерны рассуждения Н.А.Бердяева в работе 'Философия творчества, культуры и искусства", где в разделе "Конец Ренессанса и кризис гуманизма" он пишет о кризисе Ренессанса в социализме как о кризисе индивидуализма в нарастающем коллективизме. Если пафос Ренессанса был подъемом человеческой индивидуальности, то пафос социализма - образование Нового, механического коллектива. Если в основании ренессансной культуры, подчеркивает Бердяев, лежит соединение юдаисгическйх и эллинских начал, то здесь одерживают верх начала юдаистические. Наступает конец серединного царства культуры, происходит взрыв изнутри. Наступают сумерки Европы, которая так блистательно расцвела в течение ряда столетий и считала себя монополистом величайшей культуры, навязывала свою культуру, иногда с таким насилием, всему миру. Гуманистической Европе, заключает Бердяев, наступает конец. Начинается возврат х средневековью.

Культура, делает вывод Бердяев, по глубочайшей своей сущности и ло религиозному смыслу есть великая неудача. Философия и наука есть неудача в творческом познании истины; искусство и литература - неудача в творчестве красоты; семья и половая жизнь - неудача в творчестве любви, мораль и право - неудача в творчестве человеческих отношений; хозяйство и техника - неудача в творчестве власти человека над природой. Культура во всех проявлениях есть неудача творчества37.

Анализ русской философии XIX века как философии культуры показывает, что русская философская мысль отходила от западноевропейского влияния, от позитивизма в теории и социализма на практике, возвращалась к исконным русским ценностям жизни. Через материализм и идеализм происходило возрождение реализма как философии целостности мира и человека, б этом смыс

37 См.: Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1.М., 1994. С. 299. ле в России в конце XIX века происходил свой ренессанс как возрождение духовности, культуры, истинного гуманизма в противовес абстрактному западноевропейскому.

Характерны в этой связи поиски религиозного начала жизни В.С.Соловьевым. Он создал учение о Богочеловечестве, в соответствии с которым человек и Бог образуют неразрывное целое. В.С.Соловьев, а вслед за ним и С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев и другие русские философы считали, что человек не раб божий, не грешник, а существо с безусловным божественным началом и в то же время условным и преходящим. Оба начала образуют неразрывное единство материального и духовного38.

Идея нового человека как духовного человека была в русской философии конца XIX- начала XX века определяющей. Она вдох-новляла всех русских мыслителей от Н.А.Бердяева, А.И.Герцена до Н.Г.Чернышевского и В.И.Ленина. Это, по сути своей, была идея, основанная на вере в высшее начало в человеке, на возможности осуществления всеобщего счастья на земле. Она имела всецело антикапиталистическую направленность.

Но главные фигуры в русской философии XIX века и в русских исканиях не философы, а романисты Ф.М.Достоевский и Л.Н.Толстой. Ф.М.Достоевский наиболее полно выражает противоречие русской природы и страстную напряженность русской проблематики. Он, по словам Н.А.Бердяева, революционер духа. Его можно назвать православным социалистом. Православным социалистом называл себя и В.С.Соловьев.

В заключение следует отметить, что когда в России нарождалась философия, она была по преимуществу моральной и социальной. Это значит, что центральной темой была тема о человеке и его судьбе в обществе и истории. Русскими, как подчеркивает Бердяев, не был пережит гуманизм в западном смысле, но с особой остротой был пережит кризис гуманизма и обнаружилась его внутренняя диалектика. Но если русским не был свойственен гуманизм в западноевропейском смысле, то им была свойственна человечность, т.е. то, что условно можно назвать гуманитаризмом.

Человечность - одна из характерных черт русской души. Она относится к русской идее на вершине ее проявления. У русских нет западного культа холодной справедливости. Человек для них выше принципа собственности, и это определяет русскую социальную мораль.

38 См.: Соловьев B.C. Соч. М., 1994. С. 135.

46

Русская философия XIX- начала XX века, явившаяся фундаментом так называемого "серебряного века" в литературе и искусстве; не только обнаружила скрытые возможности русского духа, но и наглядно продемонстрировала суть русской идеи. И, как справедливо подчеркивал К.Маркс, когда идея появляется, она начинает овладевать массами. Не удивительно поэтому, что если весь период формирования русской философии проходил под сильным влиянием западноевропейской мысли, то XX век во многом стал определяться русским влиянием как непосредственно, так и опосредованно. Показательно в этом плане то, что вся западноевропейская философия, формировавшаяся как философия Разума, практически устраняется противоположными идеями, многие из которых имеют глубокие основания в русском миросозерцании.

Ш. ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ И КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО

РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ XX ВЕКА

1. Философия культуры О.Шпенглера

Идеи ©.Шпенглера представляют значительную веху в истории и теории философии культуры33. Исходным понятием, от которого оггалкивается Шпенглер в своей работе "Закат Европы", наделавшей много шума\и до сих пор не нашедшей адекватного восприятия, является понятие жизни. Это понятие образует фундаментальное основание его историко-культурологической концепции. Жизнь, по Шпенглеру, выступает как полнота и многообразие переживаний, как нечто первичное и не сводимое х чисто биологическому существованию. Жизнь - это творческий порыв в будущее, и от не ограничена никакими рамками. Она всегда хочет превзойти саму себя. Жизнь лишь отчасти выражает себя в проявлениях культуры: мифах, верованиях, образах, архитектурных сооружениях и т.д. И в этом смысле жизнь богаче культуры. Культура - это объективированная и застывшая жизнь.

Следуя отчасти неокантианской традиции, но больше методологии Гёте, Шпенглер разделяет понятия "природа" и "история* по ж О.ШПентера^то вопросам культуры Изложены нами в работах: Культура ка* предмет социально-философского познания. С. 183-207; Философия культуры О.Шпенглера // III Царскосельские чтения. Т. II. С. 11-14. критерию пространства и времени. Историю он характеризует через понятие времени, а природу через понятие пространства. Поэтому история, которую он не отождествляет с культурой, так как она является лишь материализацией духа истории, есть живое, органическое 'тело", "существо*. Историю и ее феномен - культуру можно, по мнению Шпенглера, творить и .сопереживать, и она определяется в своем движении не законами, а судьбой, логикой судьбы и поэтому познается не при помощи рассудка, а посредством интуиции40.

В своей культурологической философии Шпенглер открыто выступил против рационалистической философии. Провозглашённый им "коперниковский переворот" в исторической науке был направлен против основных постулатов западной исторической науки XIX

----века - европоцентризма, панлогизма и "линейной" направленности исторического развития. Он противопоставляет им учение о множестве (8) равноценных по зрелости культур: египетской, индийской, вавилонской, китайской, античной, арабской, западноевропейской и культурой майя.

Человечество, по Шпенглеру, "лишь зоологическое понятие, спово, лишенное какого бы то ни было смысла*. "У человечества нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели у бабочек или орхидей"4

Этой "пустой картине всеобщего исторического развития как линеарного процесса" Шпенглер противопоставляет "спектакль множества сильных культур, расцветших благодаря первобытной тле, вышедшей из материального пона земли".

Как и организмы, культуры, по Шпенглеру, обречены на гибель. Родившись на фоне определенного ландшафта, культура выбирает свой "первосимвол", из которого, как из эмбриона, формируются затем все его органы и ткани. Каждая великая культура основана на своем лрасимволе, который определяет все ее основные черты. В соответствии с этим Шпенглер рассматривает прасимволы всех указанных культур.

Одной из центральных проблем философского анализа культур, предпринятого Шпенглером, является проблема соотношения культуры и цивилизации, которая в его интерпретации принимает антагонистический характер. Культура, по логике Шпенглера, в своем историческом развитии проходит следующие фазы: 1)

40 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Т, 1. М., 1993. С, 131,172-177.

41 Там же. С. 151. 48 мифосимволическую; 2) стадию ранней культуры; 3) метафизико-религиозную (стадия высокой культуры); 4) стадию окостеневшей культуры, переходящую в цивилизацию.

Схематически этот процесс перехода к различным фазам индийской, античной, арабской и западной культур дан Шпенглером в таблице "одновременных" духовных эпох

Каждая из вышеназванных фаз ассоциируется с природным циклом: весна, лето, осень, зима, в рамках которого выделяются наиболее значимые для каждой из культур духовные события.

Переход от культуры к цивилизации Шпенглер датирует для античного мира IV веком, а для Западной Европы - XIX веком. Символ лом цивилизации у Шпенглера выступает мировой город. Применительно к современному миру насчитывается не более трех-чешрех мировых городов. Они вобрали в себя все содержание истории, по отношению к ним "совокупный ландшафт культуры опускается до ранга провинции", которая только тем и занимается, что "питает мировые города остатками своей высшей человечности".

Здесь рассуждения Шпенглера особенно примечательны и, вне всякого сомнения заключают позитивный смысл, как и его характеристика цивилизационного существования Западной Европы в аспекте понятия "империализм". Империализм, по Шпенглеру, это типичный "символ развязки", "чистая цивилизация". 8 этой непреложной форме и проявляется судьба Запада. У культурного человека, обращает внимание Шпенглер, энергия обращена вовнутрь, у цивилизованного - вовне.

В заключение следует отметить, что оригинальность Шпенглера состоит не в самой постановке проблемы соотношения культуры и цивилизации. Еще почти за 50 лет до него Н Даиилевский высказал ряд схожих идей. Более того, многие русские мыслители говорили о различии культуры и цивилизации (А.Герцен, К.Леонтьев, Ф.Достоевский, Н.Федоров и многие другие). Заслуга Шпенглера в том, что он дал этот анализ, как он сам подчеркивал, с позиции западного человека, который не может не переживать судьбу Запада. В этом смысле его идеи во многом соприкасаются с идеями русских мыслителей, которые чувствовали и переживали судьбу России, но в контексте более широком и глубоком: в аспекте соотношения России и Европы, России и Востока, России и мировой культуры. Поэтому и выводы их отличны: у Шпенглера они носят частный характер, у Данилевского и других русских мыслителей

42 См.: Шпенглер О. Указ. сеч. С. 189-192. они неразрывны со всей русской историей и русской культурой. Философия Шпенглера противостоит рационалистической философии Запада, который, естественно, его не принял и не понял. В несколько иной плоскости анализирует проблемы культуры испанский философ X. Ортега-и-Гассет43.

2. Философский диагноз западном культуры Х.Ортеги-й-Гассета

Для Ортеги, так же как и для Шпенглера, центральным понятием является 'жизнь*. Но Ортега берет жизнь во всех ее проявлениях, с субъективной и объективной стороны, которые слиты в переживающем субъекте. В этом аспекте Ортега проводит различие двух методов познания действительности: понимания ^ объяснения. Первый дает нам непосредственно-интуитивное знание, гуманитарное, второй - опосредованно-дискурсивное, естественнонаучное. Различение этих двух видов знания стало одним из краеугольных камней ортеговского рациовитализма.

В соответствии с рациовитализмом разум Ортега понимает как самоистолкование жизни, создание "инструмента*, имя которому -мир, то есть творчество мировоззрений. Витальный разум - это разум исторический, в задачу хоторого и входит истолкование той драмы, в которой всегда живет человек. Причем "истолкование мира* есть одновременно как достраивание ситуации, так и поиск выхода из нее. В этом плане функция разума у Ортеги есть не просто созерцание существующего, а конструирование того, чего еще нет. Разум всегда устремлен в будущее. Следовательно, по своему пафосу философия истории Ортеги футуристична. Она футуристична не в том плане, что он не занимается историей, а в том, что его цель при этом - предвосхитить будущее.

Жизнь, по Ортеге, есть задача для человека - творца. Не случайно поэтому главные герои истории у него - это поэты и изобретатели в самом широком смысле слова. Вот почему так скептически относится Ортега ко всему среднему и заурядному.

На этом мировоззренческом фоне и разворачивается анализ Ортеги того, что он именует "восстанием масс*. Работа "Восстание масс", как и работы Шпенглера и Бердяева, посвящена анализу социально-культурного кризиса в Европе. И здесь Ортега ближе

43 Анализ теории культуры ХОртегинл-Гассета дан нами в работе: Культура как предмет социально-философского познания. С. 224-237.

50 стоит к Бердяеву, чем к Шпенглеру, хотя содержание их культурологического анализа несколько отличается по духу и смыслу. Как и Бердяев, Ортега рассматривает творческое начало в человеке, берет творческого человека в его социальном проявлении. Диагноз, поставленный Ортегой западной культуре перед второй мировой войной, был пессимистическим, так как количественный рост населения, повышение уровня жизни на основе достижений техники и индустрии оказал разрушительное влияние на одну из главных ценностей западной культуры - индивидуальное начало в человеке. Культура, превратившись в цивилизацию, стала противопоставлять коллективное, как более высокую ценность, индивидуальному. Таким образом а западной культуре сформировался новый социальный феномен - "человек массы", лишенный какой бы то ни было культуры. Этот человек отказался от свободы - и в социальной жизни утвердился стиль идолопоклонства и государственного тоталитаризма.

8 "Восстании масс" Ортега показывает, как на европейском горизонте возникают новые группы людей, не желающих иметь разум. А значительная часть работы посвящена анализу социокультурных и личностных предпосылок, вызвавших кризис во всех сферах общественной жизни.

Характеристика Ортегой массы и человека массы не может не поражать тонкостью своих наблюдений и впечатлений и убедительно демонстрирует преимущество метода "понимания", истоки которого восходят еще к Платону. Именно понимание, по Платону, отличает философа от остальных людей. Благодаря пониманию философ может постичь бытие и истину. В русской духовной традиции этот аспект всегда был основополагающим, но так и остался не воспринятым в современной философии, которая не является в своем основном содержании русской, а базируется на преодоленных уже самим Западом рассудочных положениях. Не удивительно поэтому, что работа В.В.Розанова "О понимании" так и остается в лучшем случае на полках.

Касаясь современного положения Европы, Ортега отмечает, что в отличие от прежних эпох Европа не знает, правит ли она миром. Он не приходит к фатальному заключению, что господству Европы пришел конец, как это делает в определенной мере Шпенглер, вернее, как это имеет место в утверждениях, навеянных "Закатом Европы" Шпенглера.

Но между Шпенглером и Ортегой есть одно общее: оба они предупреждают Европу о возможных последствиях ее заблуждений. Шпенглер указывает Европе на ее старческое состояние, Ор-тега - на опасность привычки, бездуховности, на опасность убеждения, что Европа может существовать, не управляя миром.

3. Теория локальных цивилизаций А.Тойнби

Теория локальных цивилизаций А.Тойнби в целом продолжает теоретическую линию Данилевского и Шпенглера и рассматривается некоторыми исследователями как кульминационный пункт в развитии теорий локальных цивилизаций . Она, в отличие от теории Шпенглера, меньше вызывает возражений, что связано, на наш взгляд, с отсутствием в ней принципиально новых положений. Этим объясняется и неоднозначная оценка монументальной его работы 'Исследование истории* в научном мире. Если одни усматривают в Тойнби лишь заурядного толкователя общеизвестных истин, то другие провозглашают его пророком нового видения истории.

Оценивая 12-томный труд А.Тойнби по общепринятым научным меркам, необходимо сказать, что его исследование представляет собой грандиозную попытку уяснить "смысл истории" на основе систематизации огромного фактического материала при помощи классифицирующих процедур и специфических философско-культурологических понятий.

Осуществляя цивилизационный анализ истории, Тойнби исходит из того, что общественное развитие носит естественнонаучный характер, а сама общественная жизнь предстает у него в виде совокупности дискретных единиц, которые он и называет •цивилизациями*.

Исторический процесс в его концепции привязывается к географическим условиям, которые играют существенную роль в создании неповторимого облика каждой цивилизации. Он уподобляет цивилизации биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обитания. Вместе с тем он сочетает биологизм с признанием специфически человеческого начала в истории. Более м Анализ теории локальных цивилизаций А. Тойнби изложен нами в работах: Культура как предмет социально-философского познания. С. 237-248; Теория локальных цивилизаций А Тойнби // III Царскосельские чтения. Т.!!. С. 7-10.

52 того, Тойнби описывает основные фазы исторического существования не в биологических терминах, а в терминах "философии жизни".

Что же касается характера познания, используемого Тойнби, то речь идет не столько о рациональном познании, сколько о постижении, которое сочетает в себе логическое осмысление, интуицию и даже прозрение.

Исторический процесс, по Тойнби, протекает как "закон вызова и ответа". Отсюда само возникновение цивилизации, так же как и дальнейшее ее развитие, определяется им способностью людей дать адекватный "ответ* на "вызов" исторической ситуации.

Углублением в конкретное познается у Тойнби сущностное (глубинное, скрытое) в истории, в основе которой заложен вселенский разум, божественный закон - Логос. Истина, согласно логике Тойнби, выявляется в диалоге человечества с Логосом, а точнее -в Ответе человечества на его (Бога) Вызов.

Согласно логике Тойнби, Вызов, остающийся без Ответа, повторяется вновь и вновь. Отсюда неспособность того или иного общества в силу утраты творческих сил и энергии, ответить на Вызов. Это мешает его жизнеспособности и, в конце концов, предопределяет его исчезновение с исторической арены. Трагедия распада, обнаруживающаяся в эти периоды, может привести, как он считает, к социальной революции, которая, "не достигнув своей цели, переходит затем в реакцию .

Вместе с тем Тойнби полагал, что есть выходы из тупиков истории, тем более в наш век, когда главным а сознании общества является осмысление себя как части более широкого универсума. И в этом плане поиски выхода из кризиса требуют согласованных решений, основанных на моральной позиции всего человечества ит, по |ф®йней мере, большей ее части.

Согласно Тойнби, историческая самобытность Ответов на Вызов с наибольшей полнотой раскрывается в феномене цивилизаций - замкнутых обществ, характеризующихся набором определяющих признаков, которые можно классифицировать. Шкала этих признаков (критериев) у Тойнби весьма подвияша, однако два из них остаются стабильными - это религия и форма ее организации, а также "степень удаленности от того места. где данное общество первоначально возникло".

45 См.: Тойнби А Постижение истории. М., 1966. С. 10-11.

Касаясь оценки концептуального построения исследования цивилизации у Тойнби, весьма созвучного по ряду аспектов с идеями Данилевского, Шпенглера и др., следует отметить, что ее значение состоит не в конкретно-историческом содержании, а в том, что до него никто не придавал такого значения категории "цивилизация", категории, которая в последнее время приобретает всё большее значение и становится предметом исследовательской деятельности философов, социологов и историков. Более того, цивилизаци-онное видение жизни вошло в духовный арсенал человечества. И хотя сегодня философия истории Тойнби не является ни пророческой, ни безупречной как в фактическом, так и концептуальном планах, без нее невозможно представить характер культурно-исторического мышления XX века.

Философия истории Тойнби имеет также важное значение в ео-лоставлении современной западноевропейской философии и традиционно русской, в которой различение культуры и современной западной цивилизации имело принципиальный характер.

Не меньшее значение приобретает анализ философии истории Тойнби в свете современной российской действительности, так как для современной российской духовности все еще характерна увлеченность Западом, когда даже патриотически мыслящие люди пользуются догматически усвоенными западными терминами: "цивилизованное общество", "цивилизованные страны", "нам еще предстоит построить цивилизованное общество", "Россия никогда не была цивилизованной страной" и т.д.

На Западе не все считают, что Европа и США есть образец цивилизации и демократии. В этом плане адекватное истолкование философского наследия Шпенглера, Тойнби имеет важное значение как в теоретическом, так и в практическом отношении.

IV. РУССКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ - ОСНОВА ДУХОВНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ РОССИИ

1.0 нашем отношении к Духовному наследию

Сегодня в нашу жизнь возвращается забытое некогда прошлое. Но этот возврат происходит по-разному46. Одни стремятся его очернить, опошлить в угоду русофобам. Другие проявляют горячее желание постичь духовные начала русской жизни, с тем чтобы, опираясь на них, можно было осуществить духовное возрождение России. Это наследие, как бы к нему ни относились философствующие нигилисты, весьма значительно. Отечественная культура как объект философского осмысления глубоко интересовала советских мыслителей 20-30-х годов. Но особенно заметно усилился Интерес к ней в послевоенные годы, когда были изданы философские труды выдающихся русских мыслителей ~ от М.В.Ломоносова, А.Н.Радищева, декабристов и просветителей до Н.Г.Чернышевского и А.И.Герцена. Появились фундаментальные исследования культурологической направленности. Недоставало лишь серьезного внимания к изучению наследия русских религиозных философов.

Тщательное изучение русского философского наследия свидетельствует о том, что русская философия в конце XIX- начале XX вера вышла на новые, качественные рубежи осмысления действительности. В лице своих лучших представителей она вышла на эстетическое и культурологическое отношение к действительности. И если на Западе до сих пор идут разброд и шатания в области философской мысли, продолжает господствовать рационализм, иррационализм, то в России всегда было стремление к целостности, органичности мысли, чувства и жизни и неприятно упрощенного и абстрактного способа объяснения мира.

Велика заслуга русских философов, в том, что они еще в конце XIX века увидели трагедию западной философии в ее Стремлении к созданию научной философии, к построению законченных сис

48 Наше отношение к духовному наследию высказано в работах: Духовное возрождение России: теория и практика. СПб., 1996.С. 35-45.; Роль отечественного наследия в формировании концепции образования и воспитания в аграрном вузе // Гуманитарное образование в аграрном вузе. Материалы междунар. науч-практ. конф. СПб., 1997. С. 49-50. тем. Здесь аргументы Булгакова, Бердяева, Соловьева и др. являются весьма и весьма убедительными47.

Особенное значение в понимании сути философии вообще и русской философии в частности представляет изучение философского наследия великого патриота и сына России И.А.Ильина, который так блестяще и просто показал несостоятельность рационализма как способа познания и единственной формы существования культуры. Философия, по мнению Ильина, есть творческая жизнь души. Но это не просто душевное, а душевно-духовное делание. А дух - это то, что объективно значительно в душе. Философия есть знание о важнейшем, о духе, о безусловном.

Философия не в отвлеченности, не в сплетении хитроумия и не в праздно-лукавом мудровании, подчеркивал Ильин. Настоящая философия духовна, опытна, честна и проста. ет и соотношение философии и жизни, правомерно считая, что философия больше, чем жизнь: она есть завершение жизни. Но жизнь, замечает он, первичнее философии: она есть ее источник и предмет. Философствовать - значит воистину жить и мыслью освещать и преображать существо подлинной жизни.

Доказывая, что философское знание есть опытное знание, что внеопытного знания вообще не может быть, Ильин формулирует две аксиомы философской методологии. Первая гласит: неиспытанное содержание - не познано, неиспытуемое содержание - не познаваемо. Вторая: философия творится не чувственным опытом, а духовным. Духовный же опыт, подчеркивает Ильин, есть не личное, а сверхличное достояние, т.е. культура, которая всегда национальна, всенародна48. .

Философ, заключает Ильин, подобно поэту, художнику и ученому, политику и пророку питается духовным опытом своего народа. Можно сказать, что духовный расцвет народа есть расцвет его философии, и наоборот49.

47 Подробно об этом см.: Духовное возрождение России: теория и практика. С. 38-45.

48 Характерно здесь то, что все науки базируются на аксиомах, а в философской методологии аксиомы вообще исключены. Мы полагаем, что • философии как раз й надо говорить больше об аксиомах жизни, а не о законах.

48 См. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Собр. соч. М., 1994; С. 15-19.

Естественно, современная западная философия, которая так к не стала философией истории, философией культуры, не соответствует основным задачам и требованиям философии как акта духовного делания (у Н.Бердяева - творчества; мы полагаем, что "делание" - более богатое и более содержательное понятие). Поэтому Ильин совершенно справедливо ставит вопрос о возрождении философского опыта.

Удивительно точные характеристики современной эпохи даются И.А.Ильиным. В целом он ее характеризует как эпоху великой духовной смуты, суда и крушения Россия первая испытала все это, но не последняя. Крушение грозит всем народам, поэтому так значительна роль философии в духовном возрождении. Она должна начать все сначала, отказаться от наивной и претенциозной слепоты и противопоставить ей подлинный и предметный опыт. Но для этого ей самой необходимо осуществить некоторое самоопределение. Речь идет прежде всего об установлении различия между духовностью бытия и существованием. Качественное отличие бытия от существования - в объективной разнозначительности в человеческой душе ее содержания и способностей. Так, душа может жить ничтожным и по-ничтожному. А для того, чтобы быть и иметь опыт бытия, подчеркивает Ильин, необходимо жить существенным и по-существенному, главным и по-главному.

Можно было бы привести суяедения многих русских философов, начиная от А.С.Хомякова и кончая Л.П.Карсавиным, но суть понимания предмета философии одна, соответствующая платоновской постановке вопроса, что основное свойство философской души • охват мыслью совокупного времени и бытия. "Кто способен все обозреть, - писал Платон, - тот - диалектик, кому это не под силу, тот - нет .

Русская философия - это не философия анализа (как в основном западноевропейская), а философия синтеза; не разъединения целого, а объединения в целое, т.е. - это философия целостности. Она не сводится к мышлению, а охватывает и волю, и чувства как свойства целостной души. Это в полном смысле слова философия культуры.

50 См . Платон. Государство. Соч. Т. 3. Ч. 1 М., 1871. С. 350.

2. Русская философия - философия истинного патриотизма и национализма

Философия культуры в качестве одного из важнейших моментов включает в себя вопросы патриотизма и национализма. Невозможно понять культуру народа вне национализма и патриотизма. Не удивительно поэтому, что в русской философии проблема национализма и патриотизма - одна из центральных. Она решалась по-разному. Но суть ее выражается в особенностях русской философии, в которой проблемы общества и человека занимали, как это уже было показано, центральное место. Русская философия во всех ее вариантах шла не от природы к обществу, как в основном это делала западноевропейская философия, а от общества и человека к природе. Она антропософична и историософич- — на. Этим и объясняется гпубокая патриотичность русской философии, истоки которой уходят в глубокую древность, что впервые было сформулировано И.Киреевским и А.Хомяковым.

Особенно четко и злободневно тема национализма и патриотизма была поставлена И.Ильиным. Он убедительно показал, что национализм - это врожденное и естественное качество человека. Он понимал под национализмом любовь и привязанность к своему племени (народу). Инстинкт национализма - это великий инстинкт. Но он должен быть духовно оплодотворен. Ильин дает и обоснование понятий "патриотизм", "родина", "политика"51.

Особого внимания заслуживают рассуждения И.Ильина о сущности и содержании истинной политики, о политике как деятельности государства по организации и защите совместной национальной (духовной) жизни граждан52. Убедительны его аргументы и в отношении права и правосознания, понимания государства как корпорации (сущность государства) и как учреждения, демократии как формы государства, условий допустимости демократии, аксиом власти и т.д.

Более подробно об этом см.: Духовное возрождение России: теория и практика. С. 45-63; И А Ильин о родине, патриотизме и национализме И История и гражданственность. Матер, междунар. научно-практ. конф. СПб., 1996. С. 53-58.

52 Эта тема всесторонне представлена нами а учебном пособии "Актуальные вопросы политологии". СПб., 1998, 2-е изд. С. 18-73.

53 См.: Там же. С. 15-21. 58

Показательны в этом плане суждения о государстве В.В.Розанова и П.А.Флоренского: первого - в отношении сущности государства и направлении развития государства, второго ~ в аспекте будущего государственного устройства России. Это - вершины философского понимания государства и власти, понимания сущности и содержания политической культуры народа. Они актуальны и в наше время и, более того, написаны были для нашего времени54.

Удивителен, как уже отмечалось, провиденционализм русской философии. Практически все их предсказания были подтверждены ходом русской и мировой истории, и мы с полным основанием можем говорить о русской философии как о патриотической мысли о будущем. Русская философия в этом смысле и всецело футури-етична.

Философия ИА.Ильина - это идейное основание русского патриотизма, основания для его понимания и поведения. Такой ш позиции придерживались многие отечественные философы, включая Чаадаева, Герцена, Чернышевского, Белинского и многих других. Расходясь в мировоззренческой позиции, они никогда не были безразличны к судьбе родины. Более того, именно отношение к родине лежало в основе их мировоззрения.

Суть патриотической позиции русской философии предельно просто выразил наш соотечественник К.Н.Леонтьев. Отечество и нация, традиции и национальная самобытная культура, замечал Леонтьев, - вот те абсолютные ценности любого народа, которые он должен беречь как зеницу ока, от которых он никогда не должен отказываться. Ни при каких обстоятельствах, ни при каких условиях, подчеркивал Леонтьев, не может он их разменивать ни на что относительное и преходящее95.

Рассмотрение философии идей русского национализма и патриотизма неразрывно связано с пониманием духовных основ нашей культуры.

3, Духовность, и культура как христианские ценности

Русская философия и русская действительность неразрывно связаны с духовными ценностями, имеющими христианскую основу. В условиях глубокого общего кризиса России нам необходимо

54 Там же. С. 62-73.

55 См.: Леонтьев К, наш современник. СПб., 1993. С. 9. . '59 осознать дефицит духовности, навести мост через пропасть, отделяющую нас от многих ценностей прошлого, связать "нить времен". ¡Решать насущные проблемы, не вглядываясь в то, как их решал мир на протяжении веков, значит отказаться от великого права наследия. Необходимо оценить духовное наследие минувшего и взять из него самое прекрасное, самое жизненное, самое действенное. Особенно это важно сегодня, когда человечество столкнулось с опасностью куда более серьезной, чем ядерная. Эта опасность - распад духа. Именно об этом распаде духа писали большинство русских философов. $йожно обозначить некоторые основные направления выхода из состояния сегодняшнего кризиса.

1. Духовное возрождение всегда и везде, в том числе и в России, совершалось на религиозной основе. 2. Здание русской духовной культуры не может висеть в воздухе. Оно ммеет твердую опору. Среди таких опор на одном из первых мест стоит православие с его огромным не только религиозным, но и культурным потенциапом.

3. Человеку дается свободный вмбор. Сейчас важно сделать правильный выбор, избежав губительных последствий выбора ложного.

4, Начать надо с самоочищения, к которому постоянно призывали русские философы.

8. Надо возродить культуру, развивать и совершенствовать ее. б. Перестройка общественных отношений должна осуществляться на национальной духовной основе*6.

В аспекте указанных направпений особое значение приобретает гуманитаризация образования.

4. Гуманитаризация образования как условие формирования духовности

Гуманитаризация образования - это общемировая тенденция, в том числе и русская, так как русское национальное образование всегда было в значительной степени гуманитарным. Однако традиционный гуманитаризм русского образования постепенно пре

56 Подробно об этом см!: Духовное возрождение России, теория и практика. С, 21-35; Судьба России в русской философии XIX в. // Образование XXI в.: проблемы, прогнозы, модели, проекты. Материалы междунар. науч.-практ. конф. СПб., 1998^ С. 60-63.

60 давался забвению, подменялся приоритетом естественнонаучного знания и познания человека. В результате в русской школе образовался определенный разрыв мееду острой потребностью в гуманитаризации общества и практической ее реализацией. Ситуация усугубляется общественным кризисом. Возникла необходимость осмыслить все это и выработать соответствующую концепцию гуманитаризации современного образования в России.

Сегодня мы говорим: вся система образования должна функционировать так, чтобы обеспечить потребности личности и общества в воспроизводстве, соединении интеллекта и культуры. Но надо иметь в виду, что человек живет не только в мире существующего бытия. Здесь речь идет о пространстве всей культуры -всего того, что наработано человечеством в ходе истории. Но и этого мало - человек живет еще и в ожидании будущего. Отсюда задача образования - дать языки культуры, благодаря которым он только и может жить в этом пространстве.

Но освоение выработанной концепции - процесс непростой. Он зависит*не только от совершенствования самой системы образования, но и от тех преобразований, которые совершаются в нашем обществе в целом.

Здесь одним из важнейших является вопрос о том, как соотнести задачи национального образования с общемировыми тенденциями, поэтому мы предлагаем различать гуманитаризацию образования в широком и в узком смыслах слова. В первом - гуманитаризация затрагивает процессы на глобальном уровне, во втором -то, что осуществляется и должно осуществиться в нашей стран© как с учетом общемировых тенденций, так и особенностей и условий российской действительности57.

Когда мы говорим о гуманитаризации образования в нашей стране, то исходим из того, что гуманитарный компонент должен существовать в любом образовании как элемент, возвышающий

57 Систематизированное освещение этого вопроса см.: Гуманитаризация образования как условие формирования духовности // Духовное возрождение России: теория и практика. Г'л. VIII. С. 157-163; К вопросу о гуманитаризации образования в условиях многоуровневой системы обучения // Философия образования и традиции русской школы. Тезисы док. и сообщ. Всерос. науч. конфер. СПб., 1995; Социально-гуманитарные науки в российской системе ценностей // Проблемы воспитания учащейся молодежи Росс. конф. с междумар. участ. Тез. док. и сообщ. СПб., -Черкесск, 1995. С. 116-119. духовность. Он должен иметь место в преподавании любой специальной дисциплины. И, наконец, само преподавание должно носить гуманитарный характер, формирующий духовность специалиста. Речь идет о создании подлинно человеческих отношений между студентом и преподавателем.

Все изучить невозможно. Нужна система. Проблема гуманитаризации - это не проблема более удачного подбора современных курсов по социально-политическим наукам, хотя это тоже должно иметь место. Это проблема создания такой целостной системы образования, в рамках которой гуманитарный компонент гармонично взаимодействовал бы с естественнонаучным и техническим компонентом во всех вузах, при подготовке специалистов любого профиля, любого направления социально полезной деятельности. в системе гуманитарного образования центральное место должна занимать выработка мировоззренческой позиции прежде — всего через изучение философии, философской культуры. Речь идет главным образом об отечественной философской традиции. Настало время перестроить нынешнюю систему философского образования, в которой русская философия изучается в последнюю очередь и лишь фрагментом. После изучения и усвоения западноевропейской философии (как мировой философии) начинается изучение русской философии. А необходимо, на наш взгляд, постигать мировую философию через изучение русской философии и культуры.

Изучение отечественной философии составляет теоретический и мировоззренческий фундамент для постижения всей русской культуры во всех ее проявлениях. Прежде всего это касается системы гуманитарного знания и гуманитарной культуры. Это ни в коей мере не должен быть набор дисциплин. Их изучение должно осуществляться в строгой и определенной последовательности. Причем политическая культура должна стоять на самом верху гуманитарного знания. Это, как еще в глубокой древности подчеркивали Платон и Аристотель, высшее знание. К сожалению, приходится констатировать, что у нас сложилось совершенно обратное отношение. Политическая культура у нас находится на чрезвычайно низком уровне, а политология низведена до уровня второстепенной и даже третьестепенной науки. В то же время в России имеется богатая философская традиция в области политического знания, которая целиком и полностью соответствует духу нашего времени58.

Не меньшее значение приобретает и изучение социологии и формирование социологической культуры, которая хотя и несколько лучше, чем состояние политической культуры, но в целом неудовлетворительна59. В основе политологического и социологического знания и культуры должны быть философия политики и философия общества и человека. При этом, так же как и философия в целом, данные области философского знания должны изучаться на базе отечественной философской традиции. Тем более, что русская философия по сути своей является философией общества, человека, государства, культуры.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ проблемы возникновения и развития категории «культура», ее исторической эволюции в социально-философской мысли, а также использование истории философии в качестве предмета человеческой культуры позволили придти к выводу, что понятие «культура» по своему объему - одно из самых широких философских понятий, охватывающее огромный мир явлений и находящееся на высоком уровне абстракции. Ясно, что содержание этого понятия не может быть выражено и определено исчерпывающим образом-одной или несколькими фразами, какими бы емкими Они ни были. Его смысл, разнообразие оттенков выясняется из рассмотрения связи культуры с конкретными сторонами общественно-исторической жизни и из сопоставлений с другими философскими категориями.

В качестве важной теоретической и методологической проблемы, касающейся не только философии, но и ряда других социогу-манитарных наук и, в первую очередь, социологии, является про

58 Отечественная философско-лолитическая традиция представлена нами в учебном пособии: Актуальные проблемы политологии. С. 14-74; О роли кафедр социогуманитарного цикла в формировании политической культуры // Проблемы воспитания учащейся молодежи. С. 262-266.

58 Более подробно об этом см.: Громов И.А., Скворцов 8.Н., Стельма-шук Г.В. Социология. Книга 1. 2-е изд. СПб., 1996; Социология образования как наука и учебная дисциплина // Педагогические чтения: философия, педагогика, образование. Межвуз. конф. Тез. докл. и сообщ. СПб. С. 66-69. блема соотношения культуры и общества и их разграничения. Причем речь идет не просто о логической операции, связанной с определением понятий, а о выяснении роли культуры в социальной системе, ее связи с различными элементами структуры общества, субъектами социокультурной деятельности.

Плодотворной в методологическом отношении является точка зрения, высказанная в нашей литературе еще в 60-е годы известным теоретиком культуры Э.Маркаряном. Он предложил рассматривать проблему взаимоотношения общества и культуры не как соотношение части и целого, а как выражение различных сторон, органически единою и генетически одновременно возникающего целого, разложимого лишь средствами логического анализа60.

Целостное аналитическое вычленение такого всеохватывающего явления, как культура, возможно лишь в результате рассмотрения его в качестве особого измерения общества. Для чего необходимо построение многомерной модели общества, способной выразить основные структурные срезы социального целого.

Способы человеческой деятельности могут быть весьма различными по своей структуре и по составу включенных в них средств и механизмов, в зависимости от участков и сфер ее при* ложения. Определение культуры как специфического способа человеческой деятельности дает возможность выделения культуры и отнесения её к особому срезу социального целого, и тем самым дает определенный методологический «ключ» к решению проблемы соотношения «общество» и «культура». С этой точки зрения, общество есть коллективный субъект человеческого действия, взятый в его предельно обобщающем плане, культура же - характерный для него способ деятельности и в этом смысле его функция.

Культура одновременно есть и способ развития, и способ сохранения существующих принципов общественной жизни. Творческое начало в культуре (в способах ее деятельности или «технологии») находится в диалектическом единстве со стереотипностью, что создает предпосылки преемственности в развитии.

Понимание культуры как способа человеческой деятельности и попытки ее отграничения от общества под технологическим углом зрения имеют большое познавательное значение в социально

80 См.: Маркарян Э:С. Очерки теории культуры Ереван, 1969. С. 57, 85-87; Место и роль исследования культуры в современном обществозна-нии// Вопр. философии. 1970. №5. С. 106. 64 философской науке. Этот подход можно охарактеризовать как функциональный. А основная функция культуры, которую она выполняет по отношению к социальной системе, - это поддержание единства и целостности человеческих общностей через свойственную культуре «технологичность».

С этой точки зрения, культура рассматривается как приспособительно-преобразующая (социализирующая) система, которая обеспечивает упорядоченность и организованность человеческого бытия на самых различных уровнях. Такая интерпретация культуры не только оправдана, но и необходима при изучении как глобальных социальных систем (цивилизаций), так и локальных социальных общностей. Значительную перспективу создает здесь возможность исследования механизмов социализации через систему норм, ценностей, традиций, различного рода институтов культуры и т.д.

Плодотворным в методологическом отношении является интерпретация культуры через творческую деятельность человека. В этом случае культура рассматривается как понятие, связанное с характеристикой человека, посредством которого мы познаем общественную жизнь не в безличных и абстрактных категориях, исключающих живых, конкретных людей, а оцениваем особенности общественного развития относительно личности самого человека. В культуре человек утверждает самого себя, и в этом отношении культура выступает в качестве «меры» социального развития.

Культура, понятая как сфера самоутверждения и развития творческих сил человека, нашла широкое распространение в нашей философской литературе®1. Развитие культуры предстает здесь не просто как функция социальной системы, а как личностный аспект истории общества. Представляется, что такой подход к пониманию характера соотношений общества и культуры делает культуру некой идеальной моделью, целью исторического развития. Это можно рассматривать и как важнейший аспект исследования общественной жизни с культурологической точки зрения.

Анализируя проблемы, связанные с определением понятия «культура», нельзя не отметить, что понятие «культура» уже отражаемого ею явления, поскольку охватывает его не полностью, условно, приблизительно. Поэтому центральным в теоретическом анализе культуры является подчас не столько само определение понятия, сколько выделение и характеристика основных черт со

61 См., например: Межуев В.М. Культура и история. М., 1997. держания культуры как общественного явления, которые и могут выступать в качестве определенного методологического ориентира в процессе научного исследования.

Основные концептуальные положения и практические результаты работ, выносимых на защиту в виде научного доклада, изложены в ряде монографий и статей, учебниках, учебных пособиях и брошюрах. В этих работах, относящихся к разным этапам научной деятельности, представлен весь исследовательско-практический цикл социально-философского осмысления культуры и ее практической значимости в прогрессивном развитии общества и человека.

ОСНОВНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

МОНОГРАФИЙ, УЧЕБНИКИ. УЧЕБНЫЕ ПОСОбИЯ, БРОШЮРЫ

1. Стельмашук Г.В. Проблема образа жизни в современной идеологической борьбе. Л : Знание, 1978. -1,25 п.Л.

2. Стельмашук Г.В. Советский образ жизни й общественная активность. Л : Знание, 1981. -1 п.л.

3. Страны двух общественных систем в 80-е годы. Особенность развития. Монография. ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1987. Деп. в ИНИОН АН СССР 9. 07.1987, Ыя 30261. - 24 п. л. (авторских - 3 п. л.)

4. Социология. Учеб. пособие для вузов. СПб.: Образование, 1993. -12 п.л. (авторских ~ 0,7 п.л.).

5. Мыслители прошлого и настоящего о проблемах политической науки: Учеб. пособие. СПб: Образование, 1993. - 9,25 п.л. (авторских - 3 п.л.)

6. Громов И.А., Скворцов В.Н., Стельмашук Г.В Социология. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. Кн, 1. 2-е изд. Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования в качестве учеб. пособия для студентов вузов. СПб.: ЛГОУ, 1996. -19 п л. (авторских - 7 п л.)

7. Духовное возрождение России. Теория и практика. Монография. СПб.: ЛГОУ, 1996. -12,6 п.л. (авторских - 5 п.л.).

8. Философия. Учебно-методическое пособие. Ч. I, СПб: ЛГОУ, 1997. - 6,7 п.л. (авторских -1 п.л.).

9. Философия. Учебно-методическое пособие Ч, II. СПб: ЛГОУ, 1998.-8 п.л. (авторских-0,5 п.л.).

10. Панченко И.С., Стельмашук Г.В. Актуальные вопросы политологии. Лекций. 2-е изд. СПб.: ЛГОУ, 1998. -7,25 п.л. (авторских -4 п.л.).

11. Стельмашук Г.В. Теоретико-методологические проблемы исследования культуры в истории философской мысли. Монография. СПб.: ЛГОУ, 1998. -6,5 п. л.

12. Стельмашук Г.В. Русская философия и культура. Учеб. пособие. СПб.: ЛГОУ, 1998.-2,2 п.л.

13. Философия. Учебник. Рекомендован Министерством общего и профессионального образования в качестве учебника для педагогических высших и средних учебных заведений. СПб.: Хим-издат, 1999. - 26 п.л. (авторских -1,5 п.л.)

14. Громов И.А., Стельмашук Г.В. Культура как предмет социально-философского познания. Монография. Рекомендована Министерством общего и профессионального образования РФ в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений. СПб.: ЛГОУ, 1999. - 22 п.л. (авторских -12 п.л.).

15. Скворцов В.Н., Судариков А.М., Стельмашук Г.В. Власть и ученые. Проблемы организации управления наукой и высшим образованием в 1917-1960 гг. Монография. СПб.: ЛГОУ, 1999. - 5 п.л. (авторских - 2 п. л.).

Научные статьи, доклады, тезисы

16. Студенческий клуб // Из опыта работы студенческих профсоюзных организаций: Сб. статей. М.: Профиздат, 1965. - 0,5 п. л.

17. Социалистическая революция и развитие духовной культуры масс // Научно-теор. конф. Краткое содерж. докл. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1967.-0,5 п.л.

18. Творческая активность трудящихся в развитии культуры на современном этапе И Некоторые проблемы научного коммунизма. Учен. зап. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1968. - Т. 364. -1 п.л.

19. Критика некоторых концепций современной буржуазной социологии о роли народных масс в развитии культуры // XXI Герце-новские чтения. Межвузовская научи, конф. Краткое содерж. докл. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1968. - 0,5.

20. Клуб и школа молодого лектора И Студенческий клуб. Ученые записки. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена,1968. - T.3S1. - 0,8 п,л. (авторских - 0,4 п.л.)

21. Решающая роль народных масс в осуществлении социалистической культурной революции (1917-1936) // Исторические XXII 67

Герценовские чтения, Межвуз. конф. Краткое излож. докл.- Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1969. - 0,3 п л.

22. В.И.Ленин о культурной революции как инициативном движении народных масс // В.ИЛенин и проблемы культурной революции. Учен. зап. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1970. Т. 418. - 1,4 п.л. (авторских -1 пл.).

23. Ленин о роли художественного творчества масс и современность // Эстетическое воспитание. XXIII Герценовские чтения. Межвуз. конф. Краткое, излож докл. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1970. -0,2 п.л.

24. К вопросу о понимании культурной революции // Вопросы философии, социальной психологии. XXIII Герценовские чтения. Межвуз. конф. Краткое излож. докл. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, -ifT0.-O.3n.il.

25. Рост культурно-технического уровня и повышение творческой активности советских людей в трудовой жизни общества // Вопросы научного коммунизма. XXIV Герценовские чтения. Межвуз. конф. Краткое содерж докл. Л.: ЛГПИ им. А.ИГерцена, 1971. -0,2 п.л.

26. Свободное время как важнейшее условие творческого развития личности // Вопросы философии и социальной психологии. Межвуз. сб. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1971. - 0,5 п.л.

27. Народные университеты (1960-1970гг.) Диалектика и структура // Исторические науки. XXIV Герценовские чтения. Крат, со-дер. док. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1971. -0,2 п.л.

28. Художественное творчество трудящихся на завершающем этапе культурной революции // Исторические науки. XXV Герценовские чтения. Краткое содерж докл. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1972.-0,2 П.д.

29. Рабочие факультеты - проявление творческой активности в формировании кадров социалистической интеллигенции (1919-1925 гг.) // Из истории формирования социалистической интеллигенции. Сб. науч. трудов. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1973. -0,4 п. л.(авторских - 0,2 п.л.).

30. Социально-экономические основы культурного роста трудящихся на завершающем этапе культурной революции // Ленинская теория культурной революции и современность. Сб. науч. трудов. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1973. - 0,6 п.л.

31. Рост образования и его роль в повышении творческой активности рабочего класса на современном этапе научно» технической революцию // Там же. - 0,7 п,л. (авторских - 0,4 п л.).

32. Научно технический прогресс - объективный фактор повышения культурно-технического уровня советского рабочего класса Н Производительность труда как политико-экономическая категория социализма. Сб. науч. трудов. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1973. - 0,4 п. л. (авторских - 0,2 п.л.).

33. Основные формы участия трудящихся в научно-техническом и художественном творчестве на современном этапе культурной революции // Научный коммунизм. XXVIII Герценовские чтения. Науч. докл. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1975. - 0,3 п л.

34. Деятельность интеллигенции как фактор подъема общественной активности масс в развитии духовной культуры II Интеллигенция и социалистическая культурная революция. Сб. науч. трудов. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1975. - 0,8 п.л.

35. Воспитание у студентов непримиримости к буржуазной идеологии I/ Педагогика высшей школы. XXVIII Герценовские чтения. Науч. докл. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1976.-0,2 п.л.

36. В.И.Ленин и творческая активность трудящихся в развитии социалистической культуры // Ленин и вопросы истории СССР. Сб. науч. трудов. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1976. -1,2 п.л.

37. Идеологические предпосылки возрастания творческой активности трудящихся в развитии духовной культуры общества // Проблемы духовной жизни социалистического общества. Сб. науч. трудов. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1976. - 0,6 п л.

38. Рост производительной и общественной активности трудящихся - характерная черта социалистического образа жизни II Научный коммунизм. XXX Герценовские чтения. Краткое содерж. докл. Л.: ЛГПИ им. А.И Герцена, 1977. - 0,2 п л.

39. К вопросу о содержании категорий «образ жизни» и «социалистический образ жизни» II Образование и воспитание в системе социалистического образа жизни. Сб. науч. работ -Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1977, - 0,6 п.л. (авторских - 0,4 п л.).

40. Сущность понятия «образ жизни // Великий Октябрь и развитие социалистического образа жизни. Метод, рекомендации. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1978. - 0,3 п.л.

41. Трудовая ориентация молодежи как ориентир повышения ее общественной активности // Ценностные ориентации социалистического образа жизни. Сб. науч. трудов. П.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1978.-0,3 п.л.

42. Роль субъективного фактора в формировании трудовых потребностей И Духовные потребности в системе социалистического образа жизни. Реслубл. сб. науч. трудов. Л.: ЛГПИ им.

A.И.Герцена, 1079.-0,5 пл.

43. В.И.Ленин, образ жизни и идеологическая борьба И

B.И.Ленин о проблемах социалистического образа жизни. Сб. науч. трудов. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1980. - 0.3 п.л.

44. Соотношение социальной активности и духовных потребностей трудящихся // Развитие духовных потребностей в системе социалистического образа жизни. Межвуз. сб. науч. трудов. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена,1980. - 0,4 п.л. (авторских - 0,3 п.л.)

45. Проблемы идеологической борьбы на современном этапе. Программа елец, курса. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1981.-0,5 пл.

46. Социалистическое соревнование как фактор развития потребности в трудовых достижениях II Освоение культуры и духовные потребности в системе социалистического образа жизни. Межвуз. об. науч. трудов. - Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1981. -0,3 п л.

47. Правда и свобода в современной идеологической борьбе II Критика идеологии современного антикоммунизма. Сб.науч. трудов. - Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена. 1981. - 0,8 п.л.

48. Социалистический образ жизни и современная идеологическая борьба. Метод, рекомендации. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1982.-0,3 п.л.

49. Превращение духовной жизни в арену идеологической борьбы II Духовная активность в жизнедеятельности общества. Науч. сб. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1984. - 0,4 п.л.

50. Два мира - два образа жизни // Метод, рекомендации по проведению бесед и политинформаций. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1984.-0,4 пл.

51. Общественная активность в сфере духовной культуры важнейшая черта социалистического образа жизни II Духовные основы социалистического образа жизни. Межвуз. сб. науч. трудов. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1985. - 0,4 п.л, (авторских - 0,2 п л.).

52. Рост социальной активности трудящихся в области духовной культуры - важнейший фактор совершенствования социалистического образа жизни // Там же. - 0,4 п л. (авторских - 0,2).

53. Рост творческой активности трудящихся — важнейший фактор формирования духовной культуры коммунизма II Культура и проблемы совершенствования социалистического образа жизни. Межвуз. сб. науч. трудов. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1987. - 0,4 п.л.

54. Социалистический образ идазни и пути его дальнейшего совершенствования Н Методические рекомендации. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1987. - 0,5 п.л.

55. Критика антикоммунизма по вопросам прав человека в условиях социалистического образа жизни // Идеология и социалистический образ жизни. Межвуз. сб. науч. трудов. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1988. - 0,4 п.л. (авторских - 0,2 п.л.).

56. Решения XIX Всесоюзной партийной конференции как фактор стратегии ускорения Социалистического развития советского общества // Проблемы совершенствования социализма. Межвуз. сб. науч. трудов. - Л.: 1989. - 0,5 п.л.

57. Роль марксистско-ленинского мировоззрения в активизации человеческого фактора в условиях совершенствования социализма// Роль духовной культуры в активизации человеческого фактора. Межвуз. сб. науч. трудов. -Л.: ЛГПИ, 1989. - 0,6 п.л. {авторских -0,4 п.л.),

58. Тематика спецкурсов по проблемам теории социализма и социологии. Л.: ЛГПИ им. А.И.Герцена, 1990. - 1,5 пл. (авторских -0,3 п.л.)

59. Роль субъективного фактора в теории культуры // Проблемы культуры и общественного сознания. Сб. науч. трудов. СПб.: Образование, 1992. - 0,6 п.л. (авторских - 0,3 п.л.).

60. Роль прогнозирования в становления и развитии системы профессионального образования // Проблемы социологии профессионального образования рабочих. Вторая, росс, конфер. с между-нар. участием (21-23 сен. 1994 г., С.-Петербург). Тезисы докл. и сообщений. СПб.: Акме-Петербург, 1994. - 0,2 п.л.

61. К вопросу о гуманитаризации образования в условиях многоуровневой системы обучения // Философия образования и традиции русской школы. Тез. докл. и сообщ. Всерос. науч. конфер. С-Петербург., 17-18 мая 1995. СПб., Изд-во Русского христиан, гуманитар. ин-та, 1995. - 0,2 п.л.

62. Социально-гуманитарные науки в российской системе ценностей Н Проблемы воспитания учащейся молодежи. Росс. конф. с межцунар. участ. (20-22 сентября 1995 г., Черкесск). Тезисы докл. и сообщ. СПб, Черкесск: Акме-Петербург, 1995. - 0,2 п.л.

63. О роли кафедр социогуманитарного цикла в формировании политической культуры // Там же. - 0,3 п.л.

64. К вопросу о преподавании курса человековедения в педагогических вузах // Многоуровневое высшее педагогическое образование. Вып. 11. СПб: ЛОПИ, 1996 - 0,5 п.л. (авторских - 0,25 п.л.).

65. От «Русской идеи» к «Великой России» // История и гражданственность. Матер, междунар. науч.-практич. конф., 29-30 марта 1996 г. СПб.: ЛОПИ, 1996. - 0,2 п.л.

66. Этика ненасилия в политике // Учитель современной школы. Тезисы док. X! Всерос. конф. по педагогике ненасилия. С.-Петербург, 26 апреля 1996 г. СПб.: Verba magistr, 1996. - 0,2 п.л.

67. Человековедение и религиоведение в педагогических вузах // Проблемы современного высшего образования. Вып. 1. СПб.: ЛОПИ, 1996. -0,7 п.л

68. Аксиологические дисциплины в комплексе наук о человеке /У Проблемы социологии профессиональногообразования: непрерывное образование. Третья росс. конф. с междунар. участием: Сочи. 17-19 сентября 1996 г. Тезисы докл. и сообщ. СПб.: Акме-Петербург, 1996. - 0,2 п.л.

69. И А.Ильин о родине, патриотизме и национализме // История и гражданственность. Матер. ме>кд. науч.-практич. конф. 29-30 марта 1996 г. - СПб.: ЛОПИ, 1996 - 0,4 п.л. (авторских - 0,2 п.л ).

7С. Идея Великой России как составная часть русской идеи // Славянин. 1997. - N»1. - 0,5 п.л:

71. Философия а научно-исследовательской работе // Проблемы социально-педагогического развития образования в Ленинградской области. Науч. конф. 22 мая 1997 г., Пушкин,- СПб.: ЛГОУ, 1997.-0,3 п л.

72. Роль отечественного наследия в формировании концепции образования и воспитания в аграрном вузе // Гуманитарное образование в аграрном вузе. Матер, межд. науч.-практ. конф. 24-26 июня 1997 г. Пушкин. СПб., - Пушкин: Акад. гум. наук, 1997. - 0,3 п.л. (авторских - 0,2 пл.).

73. Российская система ценностей как идейная основа социально-гуманитарных наук // Педагогические чтения: философия, педагогика, образование. Межвуз. конф. (28-29 апреля 1997 г., Пушкин). Тезисы док. и сообщ. - СПб.: ЛГОУ. - 0,3 п.л.

74. Философия как регулятор человеческой деятельности // Там же. - 0,3 п л. (авторских - 0,2 п.л.).

75. Социология образования как наука и учебная дисциплина // Там же. - 0,3 п.л.

76. Феномен русской интеллигенции в истории отечественной философии И II Царскосельские чтения. Научно-теор. межвуз. конф. с межд. участием, 27-28 апреля 1998 г. Тезисы док. и сообщ. СПб.: ЛГОУ, 1998. Т. I. - 0,9 п.л.

77. Роль отечественного наследия в изучении и преподавании политологии II Там же. - 0,4 п.л. (авторских - 0,2 п.л.).

78. Теоретико-методологические проблемы интерпретации понятия "культура" // Там же. - Т. III. - 0,7 п.л.

79. Смысл и значение слова «культура» в античной философии. - Вишняковские чтения. Педагогический поиск: наука и практика. Межрегион. конф. СПб - Бокситогорск: ЛГОУ, 1998. - 0,3 п.л.

80. Социально-гносеологические предпосылки развития понятия «культура» в эпоху Возрождения II Там же. - 0,3 п.л. (

81. Культура как предмет социально-философского анализа // Программы спецкурсов (философия, социология, политология, культурология, религиоведение). СПб.: ЛГОУ, 1998. - 0,5 п.л.

82. Политическая культура // Там же. - 0,3 п.л.

83. Судьба России в русской философии XIX века // Образование XXI века: проблемы, прогнозы, модели, проекты. Матер, меж-дун. науч.-практич. конференции. С.-Петербург, 1998 г. СПб: ЛОИРО, 1998.-0,3 п.л.

84. Судьбы России в контексте теории культурно-исторических типов Н.Данилевского // III Царскосельские чтения. Науч.-теор. межвуз. конф. с межд. участием. Матер, конф. СПб.: ЛГОУ, 1999. Т.1.-1 п.л.

85. "Культура" и "цивилизация" в философии истории Н.Бердяева // Там же. - 0,4 п.л.

86. Философия культуры О.Шпенглера // Там же. Т II. - 0,3 п.л.

87. Теория локальных цивилизаций А.Тойнби // Там же. - 0,3 п.л.

88. Роль культуры в исследовании капитализма в социологической концепции М.Вебера //Актуальные проблемы философии, социологии и культурологии. Учен, записки. Т.Ш. СПб.: ЛГОУ, 1999. - 1 п.л. (авторских - 0,5 п.л.).

89. Философский диагноз западной культуры Х.Ортеги-и-Гассета II Там же. - 0,7 п.л.