Смысл существования как взаимодействие социального и экзистенциального в человеке тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Инговатов, Владимир Юрьевич

• Инговатов, Владимир Юрьевич
• кандидат философских наук
• 2002

Оглавление диссертации кандидат философских наук Инговатов, Владимир Юрьевич

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования. Смысл существования и назначения человека относится к разряду важнейших философских проблем, к так называемым «вечным вопросам» человеческого разума. Данная тема имеет длительную метафизическую и религиозную традицию, и её истоки теряются в самых начальных пластах человеческой культуры. Каждая эпоха давала своё видение проблемы смысла жизни, своё решение задачи о ценности и назначении человеческого бытия, сохраняя при этом и некоторое инвариантное содержание. В этом отношении, современное нам общество имеет столь же актуальную потребность в осмыслении вопроса о цели и смысле существования человека, как и предыдущие этапы человеческого развития.

Самым серьёзным образом на обострение вопроса о месте и назначении человека в мире повлияли и события последних десятилетий. Бытийное оформление получила качественно новая реальность, характеризуемая глобальной взаимозависимостью и взаимосвязанностью различных видов человеческой деятельности. Стирание границ между государствами и народами привело к своеобразной «переоценке ценностей», которая часто выражается в нигилистическом отношении к фундаментальным аксиологическим установкам. Такие традиционные ценности, как Родина, патриотизм, труд, семья, воспитание детей, социальные и этические нормы, национальный язык и культура в условиях активно распространяющейся идеологии глобализма, оказались в ценностной шкале современного человека на периферийном месте. Данный духовный и нравственный излом, коснувшийся всех без исключения сфер бытия, отражает глубокие изменения ценностных ориентиров, произошедшие в телеономном понимании присутствия человека в мире. Нельзя не согласиться здесь с Е.Н. Трубецким, полагавшим, что в такие кризисные повороты истории обязательно пробуждается интерес к человеку и смыслу его существования. Одну из основных мировоззренческих коллизий наших дней можно было бы представить в виде разрыва, произошедшего между субъективной жизнью человека и его объективным предназначением. Разумеется, эта проблема имеет глубокие корни, и с исторической точки ее возраст может быть приравнен к возрасту самого человечества. Однако социальные и духовные процессы современной эпохи не просто ее обострили, но и заставили во многом по-новому взглянуть на сущность и предназначение самого человека. Возрастающее несоответствие между смыслом, нравственным идеалом, социально-значимой ценностью человеческого существования и их реальным бытийным осуществлением становится предметом разнообразных и разносторонних исследований.

Всё чаще состояние человеческого бытия описывается в терминах кризиса, тотально охватившего все жизненно важные его формы. Понятие «кризисного состояния», которое давно утвердилось в гуманитарном знании, принимается и широко используется самыми различными философскими школами и направлениями. Расхождение между ними начинается не с факта признания или непризнания существования ситуации системного кризиса, — в этом как раз наблюдается относительное единство взглядов, — ас понимания тех сущностных основ бытия, подрыв и нарушение естественного функционирования которых и привел к современному кризисному положению в существовании человека.

Вместе с тем, само наличие общего аксиологического кризиса в мировой цивилизации отнюдь не равнозначно её безысходному положению. Скорее наоборот, те сложные противоречия, с которыми сталкивается современный человек, заставляют его более вдумчиво и целенаправленно искать выход из создавшейся ситуации. Одной из самых «болевых точек» настоящего времени выступает ситуация тотальной подмены главных духовно-нравственных и бытийных смыслов существования личности различными внешними концептами. В результате этих процессов реальность жизни замещается деформированным и виртуальным сознанием жизни, а подлинные ценности бытия уступают своё место идеологическим конструкциям. Культура замыкается на самой себе, в ней форма начинает преобладать над содержанием, а бытие, тайна, смысл существования человека начинают представляться лишь терминами социальной игры. Здесь исчезает и собственная специфика философии, как ее понимали в европейском самосознании с античных времен, ибо философское знание как таковое растворяется в общей культуротворящей деятельности. Достаточно заметить, что в современной философии на первые роли выдвинулись аналитики, структуралисты, герменевтики, сумевшие создать технику работы с языком философии. Однако никакая техника не должна подменять собой само бытие, не должна размывать границу между земной деятельностью человека и ноуменальной заданностью его присутствия в мире. Культура творит лишь социальные контуры бытия, она создает его оболочку, а подлинное бытийствование человека основано на целостном (витальном, социальном, духовном) развитии личности.

Актуализация проблемы смысла жизни у современного человека, таким образом, связана, во-первых, с его практическими, житейскими установками, а, во-вторых, с его мировоззренческими, метафизическими убеждениями и представлениями о назначении и предельных основаниях собственного бытия. Ориентация современного общества на всестороннюю либерализацию социальных связей ведет к атомизации человеческого бытия и, в конечном итоге, противопоставлению интересов индивида интересам общества. Столкновение глобалистских и традиционалистских установок обостряет проблему выбора подлинных, истинных целей жизни. В этом отношении перед нынешней философией стоит задача выработки ответов на коренные вопрошания своей эпохи, построения интеграционной модели существования человека в условиях радикальных технологических и аксиологических перемен.

Состояние и степень разработанности темы. Вопрос о смысле жизни в философии исторически связывался с проблемой выяснения подлинного назначения человеческого бытия, ценности и цели самой жизни. Начиная с древности, определение смысла существования человека понимается как фундаментальная философская задача по отысканию универсальной сущности человека. Уже в античной философии формулируются и разрабатываются основные подходы к толкованию сущности и назначения человека. Стремление к целостному и рациональному восприятию мира, человека и Вселенной (микрокосма и макрокосма) является одной из ярких специфических черт античного космоцентризма (Сократ, Платон, Аристотель; стоики — Зенон, Хрисипп, Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий; киники — Антисфен и Диоген; Эпикур и эпикурейцы, Цицерон, Секст Эмпирик и др.).

Следует отметить, что наряду с рационально-метафизическим осмыслением цели и назначения человеческого бытия, предпринятым в рамках древнегреческой мысли, параллельно существовала и развивалась традиция сверхрационального постижения смысла присутствия личности в мире. В первую очередь, это относится к религиозному толкованию сущности человека, основанному на Откровении. Согласно ветхозаветному преданию, человек понимался как образ и подобие своего Творца. Но человек не удержался на высоте своего избранничества, свободным выбором воли совершил грехопадение и отпал от Бога. Смыслом его жизни теперь объявляется соблюдение закона, предписанного Богом, и предельное самосовершенствование духа, поскольку спасение мыслится как восстановление начального единства Творца и твари. Эти идеи наиболее полно изложены в книгах Экклезиаста, пророков Даниила, Исаии, Иеремии, и др.

Христианство, неразрывно связанное с ветхозаветным Откровением, исходит из единства абсолютного бытия и абсолютной истины, воплощенного в Логосе — Богочеловеке. Назначение человека состоит здесь в следовании богочеловеческому пути в мире, ибо искупительная жертва Христа предоставила человеку возможность преодоления своего грехопадения. В средневековой мысли обсуждение данной темы носит ярко выраженный теоцентрический характер. Большой вклад в её разработку внесли представители патристики (Ориген, Тертуллиан, Иустин Философ, Августин Блаженный, Амвросий Медиоланский, Иоанн Дамаскин, Немезий Эмесский, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Григорий Палама и др.).

В эпоху Возрождения и Нового времени проблема смысла и назначения человека приобретает иные, по сравнению со средневековым мировосприятием, оттенки. Десакрализация бытия и появление внехристианского гуманизма приводят к элиминации освященного церковной традицией принципа обожения человека и замещению его принципом обожествления условий земного существования индивида. В этот период интерес к человеку удовлетворяется многочисленными исследованиями, ставящими своей целью обоснование его сущности и смысла существования, исходя не из абсолютного и сверхземного начала, а из самого человека (М. Монтень, JI. Бруни, Пико делла Мирандола, JI. Валла, Дж. Бруно, Б. Спиноза, Р. Декарт, П. Гольбах, К. Гельвеций, Д. Дидро, Даламбер, Дж. Локк, Ж. Ламетри и др.). В дальнейшем, решающую роль в исследовании проблемы смысла жизни человека в новоевропейской мысли сыграло творчество И. Канта. Прежде всего следует отметить его учение о трансцендентальном субъекте. Здесь человек рассматривается в качестве субъекта, принадлежащего одновременно к феноменальному миру, где царят «законы природы», и к миру ноуменов, где уже властвуют «законы свободы». Выступая против психологических и номиналистических взглядов на понятие субъекта, И. Кант стремился показать ограниченные возможности разума давать содержательные ответы на метафизические проблемы и, в частности, на проблему смысла жизни. В последующем немецкая классическая философия XIX столетия подвергла анализу и переработке «метафизику человеческой свободы» И. Канта — учения, во многом определившего поиски смысла существования человека в европейской мысли. Здесь можно отметить труды Г.В.Ф. Гегеля, Ф.В.Й. Шеллинга, И.Г. Фихте, JT. Фейербаха, а также неокантианцев П.

Наторпа, Э. Кассирера, Г. Когена, В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Э. Ласка и др.

Совершенно новый поворот в исследовании смысла жизни в европейской мысли XIX века придает возникновение философии, которую условно можно охарактеризовать как иррациональную (С. Кьеркегор,

A. Шопенгауэр, Ф. Ницше и представители «философии жизни» —

B. Дильтей, О. Шпенглер, Г. Зиммель, X. Ортега-и-Гассет и др.). В наиболее общей форме этот поворот можно определить как переход от трансцендентности к имманентности, вызванный, с одной стороны, нарастанием в самосознании Запада кризиса традиционных христианских ценностей (его апофеозом может быть назван «онтологический нигилизм», провозглашенный Ф. Ницше), а с другой — тотальным распространением концепций сциентизма и позитивизма, а также подчинением личностного бытия власти социального организма.

Значительное внимание проблема смысла человеческого существования получает в XX столетии в европейском экзистенциализме (философии существования) и персонализме. Философская мысль, не прерывая своих связей с классическим периодом, стремится выработать новые стили мышления, создать иные теоретические предпосылки для утверждения нового взгляда на мир и человека. Абстрактный индивид в экзистенциальной философии уступает свое место анализу становления и бытия личности. Этот «антропологический поворот» был вызван радикальными научными открытиями, обусловившими, в свою очередь, бурный рост нового знания о человеке, и переменами в научно-технической сфере. От метафизического исследования бытия и законов, по которым происходит существование человека, свойственного классической европейской мысли, интерес перемещается в сферу субъективности. В ранг главного объекта философского анализа возводится сам человек, его индивидуальное сознание, смысл его личного присутствия в мире. Этот поворот обнаруживается в работах М. Хайдеггера, К. Ясперса, М. Бубера, Ж.-П. Сартра, А. Камю, Э. Мунье, Г. Марселя, С. де Бовуар, и др.

Особое место проблема смысла жизни человека занимает в отечественной философской традиции. Можно с уверенностью сказать, что ни одна национальная философия не уделяла данной теме столько внимания, как русская мысль. Одной из её отличительных черт является стремление исследовать проблему смысложизненных исканий личности в контексте религиозного сознания и православных ценностей. Подлинно гуманистическое исследование человека и его назначения в мире представлено в трудах Нила Сорского, Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадского (Сергиева) и др.

Отдельно следует выделить период расцвета русской религиозной философии второй половины XIX — первой половины XX веков. Начиная с B.C. Соловьёва, в России укореняется традиция метафизического рассмотрения цели и назначения человеческого бытия в мире. (Прежде всего следует отметить капитальный труд Соловьёва «Оправдание добра», а также его же «Чтения о богочеловечестве»). Эта традиция получает плодотворное развитие в работах В.В. Розанова, С.Н. и Е.Н. Трубецких, Н.А. Бердяева, Л.И. Шестова, С.Н. Булгакова, С .Л. Франка, И.А. Ильина,

И.О. Лосского, Л.П. Карсавина, П.А. Флоренского, В.В. Зеньковского и других мыслителей. Особо надо отметить труды С.Л. Франка и Е.Н. Трубецкого, посвященные детальной проработке данной темы и имеющие одинаковое название — «Смысл жизни». Свой заметный вклад в исследование проблемы смысла жизни внесли также такие отечественные исследователи, как А.И. Введенский, М.М. Тареев, В.И.

Несмелов, М.М. Рубинштейн и др.

В последние два десятилетия XX столетия интерес к проблеме смысла жизни человека в отечественной мысли получил новый импульс. Отметим прежде всего работы Г.С. Батищева, М.Я. Боброва, В.В. Гречаного, С.И. Григорьева, А.В. Гулыги, А.А. Гусейнова, Ю.Н. Давыдова, О.Г. Дробницкого, Е.А. Дубко, Л.Н. Когана, И.С. Кона, Б.В. Маркова, В.Ф. Москаленко, А.Г. Мысливченко, В.В. Налимова, В.Г. Немировского, В.Ш. Сабирова, А.Т. Сержантова, О.С. Соиной, В.П. Тугаринова, И.Т. Фролова, В.Н. Филиппова, Е.В. Ушаковой, В.Н. Шердакова, и др. Отдельно можно выделить «Проспект книги о смысле жизни» Н.Н. Трубникова (Квинтэссенция: Философский альманах. М., 1990), симпозиум, посвященный проблеме смысла человеческого существования (Смысл человеческой жизни. Диалог мировоззрений: Материалы симпозиума. Н.Новгород, 1992), работу А.Ф. Замалеева «Смысл жизни в русской философии конца XIX — начала XX веков» (СПб, 1995).

Таким образом, в современной философской литературе уделяется серьёзное внимание проблеме определения смысла человеческого существования. Вместе с тем, тема смысла и назначения человеческого бытия в мире имеет различные грани истолкования и теоретического рефлексирования. Сложно предполагать, что могут быть найдены однозначные рецепты в решении проблемы смысла жизни, актуальные для людей различных культур и исторических эпох. Возможно, мы имеем здесь дело со случаем, подмеченным ещё К. Ясперсом: в философии существуют сквозные», «вечные» темы, на которые каждая эпоха даёт собственные оригинальные ответы. Поэтому для современной философии чрезвычайно важно опираться на уже существующую традицию, на те концепции и идеи, которые были разработаны в предшествующих культурах. Однако для философии всегда будет оставаться открытым вопрос и о создании некой метафизической концепции, позволяющей однозначно и бесповоротно разрешить двуединую проблему: во-первых, дать критический анализ уже существующего метафизического материала, посвященного проблеме смысла жизни человека, и, во-вторых, обосновать теоретическую модель, обеспечивающую экзистенциальное прочтение цели и назначения бытия человека в мире и обществе.

Объектом исследования является смысл и назначение бытия человека в мире и обществе.

Предмет исследования составляет смысл существования, взятый как взаимодействие социального и экзистенциального в человеке.

Цель исследования заключаются в социально-философском определении смысла существования как взаимодействия социального и экзистенциального в человеке.

Задачи исследования обуславливаются выше обозначенной целью и могут быть структурированы следующим образом:

1. Показать специфику и характер диалектического взаимодействия социального и экзистенциального, обуславливающего смысл человеческого существования.

2. Определить социально-культурные основания бытия человека, формирующие его смысложизненные ориентации.

3. Исследовать природу и взаимосвязанность представлений о социальном и экзистенциальном призвании и ценности человека, существующих в научной, религиозной и метафизической картинах мира.

4. Выявить типологические формы, возникающие в процессе взаимодействия социального и экзистенциального в человеке.

5. Дать характеристику концепции онтологического дуализма и показать её эвристические возможности в исследовании диалектического взаимодействия социального и экзистенциального в человеке.

Методологическую основу исследования составляет экзистенциальная диалектика "человеческого «бытия-в-мире». Данная методология в той или иной форме обнаруживает себя в трудах Н.А. Бердяева, Л. Шестова, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, К. Ясперса и др. Диссертант предпринял попытку теоретико-методологического вычленения данной экзистенциальной диалектики и исследования на её основе смысла существования человека.

Методологически значимым для решения поставленных в работе задач является системно-философский подход, в рамках которого исследуется единство и взаимосвязанность природы, общества и человека (Ю.А. Урманцев, В.Н. Сагатовский, А.И. Субетто, А.В. Панин, Е.В. Ушакова, П.В. Алексеев и др.). В качестве методологии анализа взаимодействия социального и экзистенциального в человеке также используется цивилизационный подход, разработанный Н.Я. Данилевским, К.Н. Леонтьевым, П.А. Сорокиным, О. Шпенглером, А. Тойнби.

В соответствии с задачами исследования и методологическими принципами, диссертантом применен системно-философский подход. В работе преимущественно используются следующие методы: сравнительного анализа, феноменологического анализа, метод систематизации, гипотетико-дедуктивный метод, метод модельной репрезентации, метод исторической реконструкции.

Теоретическая основа исследования представлена следующими концепциями, теориями, метафизическими положениями и идеями:

1. Концепция личности, выработанная в рамках экзистенциальной парадигмы мышления и опирающаяся на введенное С. Кьеркегором онтологическое разведение понятий эссенции (essentia) и экзистенции (existentia). Наиболее полно данная концепция обнаруживает себя в европейском экзистенциализме и персонализме XX столетия (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Хайдеггер, Н.А. Бердяев, Г. Марсель и др.).

2. Учение о свободе воли человека, выработанное в рамках христианской патристики (Августин, Амвросий Медиоланский, Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Палама и др.) и получившее дальнейшее и разностороннее развитие в средневековой мистике (И. Экхарт, Я. Бёме, и др.), в немецкой классической философии (И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, Ф.В.Й. Шеллинг, И.Г. Фихте и др.), в творчестве С. Кьеркегора, в европейском экзистенциализме (Ж.-П. Сартр, А. Камю и др.), в русской религиозной мысли (Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Е.Н. Трубецкой и др.).

3. Диалектика социального и индивидуального бытия, различные аспекты которой представлены в работах К. Маркса, B.C. Соловьёва, П.А. Сорокина, Н.А. Бердяева, Е.Н. Трубецкого, Б.Ф. Поршнева, И.Т. Фролова, B.C. Барулина и др.).

4. Концепция иерархии познавательных способностей человека, разработанная в восточной патристике и получившая развитие в теории «цельного знания» B.C. Соловьёва.

5. Идея М. Шелера о дуализме мира подлинных ценностей (как идеальных заданий личностного присутствия в мире) и наличного (реального) существования человека в обществе.

6. Концепция интегрального рассмотрения человеческого бытия, разрабатываемая в рамках антропного движения (И.Т. Фролов, B.C. Барулин, Б.Т. Григорьян, А.А. Гусейнов, М.Я. Бобров, Е.В. Ушакова и др.) и развиваемое на основе системно-философского подхода.

7. Учение о «социальном идеал-реализме», разрабатываемое C.JI. Франком, согласно которому целью общественного и индивидуального бытия является осуществление самой жизни в свободной гармонии с её абсолютной первоосновой.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Экзистенциальное переживание человеком собственного присутствия в мире выступает необходимым условием для понимания смысла его существования. Присутствие (как бытийная явленность человека) есть единственный способ осуществления им своего назначения. Понятие «присутствие» означает такое отношение человека к собственному бытию в мире, в котором «схватывается» сущностная особенность человеческого «Я». Человек, в этом контексте, может быть определен как бытие сущего, которое себя экзистенциально проявляет и обнаруживает. При этом истина существования открывается социально-философскому знанию как истина целостного бытия личности, интегрально включающая витальное, социальное и духовно-нравственное в человеке.

2. Механизм формирования смысла жизни имеет социокультурную основу. Он реализует себя через систему воспитания и образования, формирование убеждений и ценностных ориентаций, трансляцию нравственных норм и национальных традиций, социальное становление личности. В свою очередь всякая система социализации существует на основе утверждения высших ценностей. Человек стремится актуализировать собственный смысл в постоянном стремлении к установлению абсолютного блага жизни как максимума бытия. Онтологическим условием нахождения смысла жизни является, поэтому, служение личности чему-то высшему и совершенному, самодостаточному и имеющему оправдание в самом себе. Согласно традиции, выработанной в патристике, только для Абсолюта нет противопологания собственного совершенства — собственному существованию. Следовательно, без

Абсолютного критерия блага (как абсолютной ценности бытия) человек не способен создать вневременные положительные ценности и нормы, которые были бы приняты не только им самим, но другими людьми. Без связи с Абсолютным началом все результаты индивидуального человеческого творчества, человеческой деятельности теряют ценностно-смысловое содержание. Вместе с тем, благо, понятое как самодовлеющая для человека ценность, не должно быть и сферой ноуменального мира, сферой чистого смысла должного. Благо обязательно должно быть связано и с реальной жизнью индивида, с миром его природного и социального бытия. Благо, безусловно, есть идеал, но взятый не в качестве идеала умопостигаемого, а как реально существующая высшая ценность. Идеал сверхмирен, но задаётся для отыскания и утверждения себя в этом мире на основе свободного выбора самого человека.

3. Особенность человеческого бытия обнаруживается в том, что оно полагается как самоконстатация существования, связанного с жизнью и социальной значимостью другого. Поэтому проблема смысла жизни должна исследоваться целостно, в контексте взаимодействия социального и экзистенциального в человеке. В качестве основного подхода к описанию такого взаимодействия диссертантом используется цивилизационная концепция. Выражая различные стороны взаимодействия социального и экзистенциального, выделенный подход представляет собой способ разрешения дихотомии «личность — общество». Он в наибольшей степени позволяет решить задачу построения синтетической модели смысла существования как взаимодействия социального и экзистенциального в человеке.

4. За основу системного анализа смысла существования человека принимается концепция онтологического дуализма, в которой фиксируется иерархическая структура бытия, включающая как безначальный и предвечный Абсолют, так и сотворенный им по своему логосу мир. Суть данной концепции состоит в признании того, что Абсолютное начало онтологически связано с бытием мира и человека. Следовательно, у человека нет другого способа обнаружить действие трансцендентного миру начала, кроме как в бытийной явленности мира и в его собственной экзистенциальной представленности в мире. С точки зрения автора, концепция онтологического дуализма может быть рассмотрена, в рамках диалектического синтеза концепций дуализма и монизма (как переход противоположностей друг в друга в «снятом» виде). Это позволяет преодолеть недостатки полярности («половинчатости») дуализма (уравновешивания идеального и материального в бытии мира и человека) и монизма (установления примата только идеального или только материального в бытии мира и человека) и построить интегральную модель смысла жизни личности, взятого в контексте взаимодействия социального и экзистенциального в человеке. Таким образом, концепция онтологического дуализма позволяет расширить эвристические возможности в истолковании сущности человека и его назначения.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1. Осуществлен анализ взаимодействия социального и экзистенциального в человеке. Показано, что истина существования открывается социально-философскому знанию как истина целостного бытия личности, интегрально включающая в себя витальное, социальное и духовно-нравственное в человеке.

2. Предложен вариант иерархического разведения трех основных «инструментариев» (опытного, рационального и сверхрационального) познания человеком смысла собственного существования в мире.

3. Дан развернутый анализ социальных и личностных факторов, обуславливающих установление смысла человеческого существования в мире.

4. Разработана и проанализирована типология соотношения социального и экзистенциального смысла в существовании человека. Раскрыто содержание её основных форм. Выявлена взаимосвязь между социальным воздействием на возможность реализации личностью собственного экзистенциального выбора и степенью её подлинно-индивидуальной свободы.

5. Проанализированы и показаны эвристические возможности концепции онтологического дуализма для характеристики смысла человеческого существования. Показана специфика формирования смысложизненных ориентаций личности, обусловленных характером человеческого присутствия в мире и обществе на рубеже XX-XXI веков.

Авторская позиция состоит в логическом и последовательном изложении собственной точки зрения на проблему определения смысла человеческого существования, в корректном и конструктивном обсуждении иных подходов и идей, в аргументированной критике тех позиций, которые не совпадают с позицией диссертанта.

Признавая право на существование различных научных и метафизических подходов к исследованию вопроса о смысле человеческого существования, сложившихся в социально-философской традиции, автор считает возможным обратиться к затронутой проблематике с позиции христианского (православного) понимания цели и ценности жизни самого человека. Прежде всего мы исходим из тезиса о неразрывности онтологической связи между идеей Абсолюта и идеей человека, отражающей саму суть христианства. В работе мы стремимся преодолеть дуальное разведение эйдетического и материального миров, и утверждаем о неэлиминируемости для человека поисков смысла собственного существования вне обращения к высшим и абсолютным ценностям бытия.

Достоверность и обоснованность результатов исследования обеспечивается теоретико-методологической основой работы, последовательностью в применении общефилософских методов познания, привлечением достаточно большого количества источников по философии, истории философии, культуры, общества.

Теоретическая значимость исследования. Полученные диссертантом результаты могут быть оценены как определенный вклад в осмысление проблем цели и назначения человека, формирования и воспитания социально зрелой личности, воспроизводства и трансляции в обществе нравственных ценностей и традиций, а также в разработку и других разделов социальной философии, философской антропологии, философии культуры. В предложенной диссертантом концепции экзистенциального прочтения цели и назначения человеческого существования получен вариант метафизического решения проблемы социального и индивидуального содержания смысла бытия личности, и выдвинуты аргументы для обоснования онтологической взаимосвязи имманентности бытия человека в мире и трансцендентного характера смысла его экзистенциального существования. Предпринята попытка современного прочтения и обоснования принципа онтологического дуализма, обуславливающего смысл присутствия человека в мире.

Практическая значимость исследования заключается во внедрении полученных результатов в педагогический процесс, для преподавания философских, теологических, культурологических и педагогических дисциплин. Ряд материалов может быть использован в практике воспитательного процесса, способствовать формированию мировоззренческой позиции студенчества. Результаты исследования, в частности, использовались диссертантом в процессе преподавания учебных курсов: «Философия» (Алтайский гостехуниверситет), «История этических учений» (Алтайский гостехуниверситет), «Культурология» (Алтайский гостехуниверситет), «Этика» (Барнаульский госпедуниверситет), «Мировая художественная культура» (Барнаульский госпедуниверситет),

Религиозная этика и аксиология» (Алтайский госуниверситет), «Православно-нравственное богословие» (Алтайский госуниверситет).

Итоги исследования могут быть также учтены в процессе выработки региональных и государственных программ устойчивого развития страны, совершенствования её образовательных программ, формирования идеологических и политических стандартов, разработки модели аксиологического воспитания человека, в целом регламентирующих и обеспечивающих оптимальную жизнедеятельность системы «личность — общество».

Апробация работы. Результаты исследования публиковались в научных и учебных изданиях, докладывались на научных конференциях, симпозиумах, семинарах:

1. Региональная научно-практическая конференция «Гуманизация образования и воспитания». Караганда, 21-22 октября 1992 г. (Выступление на секции, тезисы).

2. Всероссийская научно-практическая конференция «Православие, современное образование и наука». Барнаул, 4-6 ноября 1996 г. (Тезисы).

3. IY научно-практической конференции «Старообрядчество: история, культура, современность». Москва, 14-15 мая 1998 г. (Тезисы).

4. Межвузовская научно-методическая конференция «Гуманитарные науки и образование на рубеже веков». Барнаул, 12 мая 1999 г. (Выступление на секции, тезисы).

5. Всероссийская научно-практическая конференция «Грядущие политические перемены в России: Русский выбор». Барнаул, 11 ноября 1999 г. (Выступление на пленарном заседании).

6. Республиканская научно-методическая конференция «Фундаментальная подготовка как основа высшего технического образования». Барнаул, 11-12 апреля 2000 г. (Выступление на секции, тезисы).

7. Всероссийская научно-практическая конференция «Россия и 2000-летие христианства». Барнаул, 13-14 октября 2000 г. (Выступление на пленарном заседании, тезисы).

8. Международная научная конференция «Жизненные силы славянства». Барнаул, 5-6 декабря, 2000 г. (Тезисы).

9. Межвузовская научно-практическая конференция «Ценностные основания современного образования». Барнаул, 24 октября 2001 г. (Выступление на секции, тезисы).

Кроме этого диссертант выступал по теме исследования с докладами на теоретических семинарах кафедры философии АлтГТУ им И.И. Ползунова и на заседаниях Алтайского отделения Российского философского общества.

Результаты исследования отражены в 15 публикациях, среди которых — одна монография «Смысл человеческого существования: Опыт философии нравственности» (9, 07 пл.), три учебных пособия, 11 статей и тезисов докладов на научных конференциях.

ГЛАВА I. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СОЦИАЛЬНОГО И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ СУЩЕСТВОВАНИИ

§ 1. ЦЕЛЬ И СМЫСЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ:

ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Данный параграф исследования посвящен анализу проблемыысла человеческогоществования в рамках экзистенциального толкованиящностимого человека. В решении указанной проблемы мы исходим из положения о том, что к концу XXолетия в философииожилось особое направление в изучениищности и назначения человека, которое можно условно определить как антропное. (В качестве основы авторского взгляда на характеристику антропного движения в философии, используются идеи B.C. Барулина, М.Я. Боброва, Б.Т. Григорьяна, А.А. Гусейнова, Е.В. Ушаковой, В.Н. Филиппова, И.Т. Фролова и др.). В рамках этого направления человек рассматривается как многоплановый космологический, биологический, экологический,циологический, духовно-нравственный феномен. Главная теоретическая цель антропных исследованийстоит, таким образом, в преодолении отрывочных представлений о человеке,ожившихся в различных областях научного знания, издании целостнойнтетической концепции человека (15,З-11). Разделяя общую познавательную установку антропного движения, автор, вместетем,итает, что интегральное знание о человеке и его назначении выступает в качестве идеальной задачи познания. Здесь обнаруживается разрыв между теоретическим представлением о человеке и личностью, экзистенциально присутствующей в мире. Реальный человек, обладающий универсумом витального,циального и • духовно-нравственного начал, оказывается богаче иожнее понятия омомбе.

Поэтому актуальной остаётся задача построения такой метафизической модели человека и смысла его существования, которая включает в себя с одной стороны, совокупность антропных знаний, накопленных в современной науке, а, с другой стороны, исследование человека через его уникальное экзистенциальное существование в мире природном и социальном (5; 6; 12; 15; 16; 24; 37-39; 41; 61; 71-73; 75; 92; 122; 136; 155158; 165; 174).

Автор также исходит из общеевропейской философской традиции,гласно которой под понятием «экзистенциальной философии» (или «философииществования») принято обозначать течение мысли, возникшее в первой трети XXолетия в Германии и Франции (14,5-27). В первую очередь, зарождение и развитие этого направления философииязываетсяименами М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, Г. Марселя, А. Камю, М. Мерло-Понти и др. Очень близко к экзистенциальному типу философии примыкает творчество русских мыслителей Н.А. Бердяева и JI. Шестова. Представителями этого направления могут считаться также Н. Аббаньяно, Э. Пачи в Италии. Серьёзное влияние экзистенциализм оказал на творчество X. Ортеги-и-Гассета и М. Бубера. Определённые параллели с экзистенциализмом можно обнаружить в ряде теологических выступлений, ставших заметным культурным событием XX столетия. Если обратиться к работам протестантского толка, то можно вспомнить К. Барта, Э. Брунера, Р. Бультмана, Ф. Гогартена и др. В католицизме заметный вклад внесли Р. Гвардини, П. Вуст и ряд других мыслителей, также испытавших влияние экзистенциализма. К экзистенциальной философии тяготели и представители персонализма во Франции — Э. Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П. Рикёр и др.; в США — Б. Боун, Дж. Ройс, Э. Брайтмен, М. Калкинс и др. (10-12; 15; 24; 37; 61; 64; 71-74; 76; 97; 115; 134-137; 151; 159; 169; 174).

Мы разделяем мнение о том, что понятие «экзистенциальная философия» в теоретическом отношении выглядит достаточно расплывчато. Посредством этого понятия пытаются объединить в одно целое труды концептуально разных мыслителей, а также построить некую общую иройнуюстему европейской экзистенциальной мысли. Однако такуюстему обнаружить и вычленить весьма непросто, ибо каждый её представитель обнаруживает воём творчестве не преемственность и развитие экзистенциального типа философствования, а как бы новые его грани. Это обстоятельство глубоко укоренено в экзистенциализме и, фактически,идетельствует о невозможности вычленения или воссоздания некой «чистой» экзистенциальной философии. Намного более продуктивным автору представляется исследование той генетическойязи, которая всё же объединяет её разнообразных представителей в общее культурное целое, характерное для европейскогомосознания XXолетия. По нашему мнению, элементами такойязи, выступают, во-первых, установка на возвращение к идейно-философскому наследию датского мыслителя первой половины XIX века С. Кьеркегора,ремившего перенести акцент в философских исследованийобъекта набъект и, во-вторых, радикализация философско-мировоззренческих установок в рамках «философии жизни» — направления, активно разрабатываемого в конце XIX — начале XX веков и представленного значительным кругом мыслителей от Ф. Ницше до В. Дильтея (14, 17 ). Здесь исходное понятие «жизнь» (несмотря на многозначность его толкования) фиксирует некую исходную целостность бытия, не тождественную ни духовному, ни материальному началам.

В этом контексте, экзистенциальное мышление всегда сфокусировано на сферу личностного бытия человека, тогда как традиционные метафизические и гносеологические проблемы приобретают здесь второстепенный характер. Экзистенциализм стремится исследовать в первую очередь существование самого человека как данности бытия — единственной подлинной реальностью может называться только бытие самой личности. По уже сложившейся в европейской мысли традиции в самом общем виде экзистенциальная онтология может быть представлена в виде следующей категориальной триады: «мир — бытие-в-мире — небытие». Первый элемент этой триады соответствует повседневному и обезличенному человеческому существованию, его «мирской» жизни. Категория «небытие» тождественна ничто, тотальной элиминации бытия. У некоторых авторов, например, Ж.-П. Сартра, А. Камю — сторонников религиозного экзистенциализма* последний элемент этой триады может быть отождествлен с потусторонним бытием личности. Что же касается среднего элемента — «бытие-в-мире» или «экзистенция» — то он выступает связующим элементом между этими двумя полюсами существования человека и может быть обозначена как подлинное бытие человека (14; 21; 24; 64; 119; 120).

Следует отметить, что центральное понятие экзистенциальной философии — «существование» — значительно отличается от того значения, которое оно имело в предшествующей философской традиции. Можно достаточно уверенно утверждать, что экзистенциальное цонимание человеческого существования восходит к онтологическому разведению понятий эссенции (essentia) и экзистенции (existentia). Это разведение, совершенное в своё время С. Кьеркегором, является исходным пунктом всякого экзистенциального мышления. Эссенция в таком типе философии, как известно, означает «так-бытие», т.е. то, что остается в наличной действительности в результате исключения всех случайных определений какого-либо объекта, предмета, вещи. Проще говоря, эссенция всегда выступает обозначением сущности вещи, утверждая, что в мире есть нечто — некая предметная реальность, существующая в форме объектов и независимо от бытия человека.

Экзистенция, в свою очередь, обозначает бытие в смысле «вот-бытия» — реально также есть нечто, но это нечто выражается как действительное существование сущего, открытое в человеческом бытии. Понятие экзистенции, таким образом, здесь сужается и может быть применимо уже только к человеку, а не к действительности вообще. Бытие понимается как непосредственно данное, в виде собственного человеческого бытия или экзистенции. Отсюда и коренное понятие С. Кьеркегора — «существующий мыслитель», направленное против абстрактной и идеалистически-систематической философии, апофеозом которой, в определённом смысле, может быть названа система панлогизма Гегеля. В свою очередь, сам термин «существование» на языке экзистенциальной философии означает исключительно человеческое существование (14; 61; 76; 77; 92; 119; 120; 159). Для описания структуры экзистенции, часто используется феноменологический метод Э. Гуссерля (например, М. Хайдеггером, Ж.-П. Сартром и др.), фиксирующий направленность сознания личности на бытие другого. В отличии от философии жизни, такое понимание экзистенции не замыкает бытие человека на самом себе, на «жизни», а отражает открытость бытия. В этой открытости себя обнаруживает интенционалъностъ существования или онтологическая направленность экзистенции (бытия-в-мире) на утверждение подлинного (личностно-исторического) бытия в противовес абстрактной (безлично-космической) жизни.

Развертывание понятия «существующего мыслителя», по нашему мнению, также самым непосредственным образом связано с прояснением вопроса о соотношении существования и мышления. Прежде всего следует отметить, что «существующему мыслителю» противостоит в экзистенциализме мыслитель абстрактный — некий собирательный субъект мышления, стремящийся двигаться по пути чистой мысли и, в силу этого, вынужденный принципиально игнорировать запросы и потребности собственного бытия. Абстрактный мыслитель мыслит, исходя из теоретических предпосылок, и пытается в своём познании оставаться беспристрастным по отношению к миру. Субъективный, т.е. экзистенциально настроенный мыслитель, напротив, принципиально настаивает на пристрастном познании, поскольку его познание укоренено в его личностном бытии. Поэтому можно сказать, что у абстрактного мыслителя бытие и мышление неизбежно распадаются. Истина бытия человека, таким образом, сокрыта в существующем, в субъекте, а, следовательно, она не может не быть субъективной.

Таким образом, мы можем констатировать, что экзистенциальное переживание индивидомбственного присутствия выступает необходимым условием для пониманияысла егоществования. Существование, как таковое, только и делает возможнымм акт рефлексиибственного бытия. Оставляя пока вороне характеристикудержанияысла человеческого присутствия, диссертантитает нужным обратить внимание на то, что присутствие, как бытийная явленность человека, есть единственныйособ осуществления имоего назначения. Это положение есть центральная идея в философском осмыслениищностимого человека. Термин «присутствие» означает такое отношение человека кбственному бытию, в котором «схватывается»щностная особенность человеческого «Я». Как писал М. Хайдеггер: «Сущность присутствия заключена в его экзистенции» (162,31). В этом контексте исследования проблемы автор разделяет позицию М. Хайдеггера, утверждавшего, что философия, понятая как «представляющее мышлениещего», только и может выявить данное отношение между человеком и его личностным бытием.

Автор полагает, что коренная проблема в понимании человеческой экзистенции здесь может быть сформулирована в виде антитезы: либо истина существования человека открывается философии как истина целостного бытия личности, интегрально включающая в себя витальное, социальное и духовное бытие, либо истина существования человека выступает лишь в качестве отрывочных, фрагментарных представлений о человеке, которые сложились в современном естественнонаучном и гуманитарном (в том числе и философском) знании. В первом случае себя обнаруживает стремление представить знание о человеческой жизни и её смысле в целостной синтетической модели, включающей в себя научное, религиозное и философское знание о человеке и его назначении в мире; во втором, человеческое бытие всегда представляется результатом дискурсивно ориентированного процесса познания, создающего в каждой отрасли знания собственные концептуальные модели смысла жизни, часто не только не связанные друг с другом, но и входящие в прямое противоречие между собой.

Однако критическое отношение к возможностям сугубо рационального постижения тайны человеческого присутствия должно быть сопровождено позитивным аргументом. Подлинная возможность бытия открывается не посредством одних лишь размышлений человека о самом себе, а мышлением экзистенциальным, когда в своей явленности в мире природном и социальном человек присутствует целостно. Речь идет о снятии раздвоенности между рациональностью и чувственностью, между мыслью и действием и, в итоге, обретением целостного бытия. В противном случае, человек будет, согласно картезианской традиции, отождествляться с субъектом познания, но не с живущей в реальности многогранной личностью. Здесь автор полагает необходимым ввести следующее положение: среди прочих условий, потенциально необходимых для осмысления своего назначения, человек должен оказаться в ситуации присутствия в мире. Этот тезис опирается на известное положение М. Хайдеггера, утверждавшего, что сущность присутствия человека в мире заключена в его экзистенции. Таким образом, мы разделяем известный вывод немецкого мыслителя о том, что опыт личностногоществования и открывает человеку горизонтбственного бытия: «только человек, как бытиещего,ществуетособом экзистенции» (162,31). Представление личности об окружающем мире оказываетсяедствиембственногоществования. Однако подлинный мир человеческого присутствия нельзя отобразить ни посредством одного лишь чувственного восприятия, нипомощью только интеллектуальных конструкций. Интеллигибельное, равно как и эмпирическое, перцептивное познание в отношении наличной действительностиществования «Я»необходимостью несут набе печать экстраполяциибственнойбъективности на реальность. Цель иысл присутствия человека в мире могут быть «схвачены» целостным мышлением и отображены посредством (используя термин B.C. Соловьева) «цельного знания». Здесь и обнаруживается экзистенциальное мышление, когда воёмществовании в мире человек участвуе т целиком.

Наконец, на наш взгляд, важно отметить, что экзистенциальный тип философии вырастает на почве определенного восприятия христианства и христианских ценностей. Экзистенциальное понимание человека не имеет ничего общего с внешним толкованием сущности человека. Оно, скорее, обозначает предельное внутренне ядро личности, её безусловный и единственный центр. Даже если представители этого направления и объявляют сами себя атеистами (например, А. Камю или Ж.-П. Сартр). Потому что атеизм здесь правильно может быть понят не как отрицание Бога вообще, а как разочарование человека в мире, где присутствие и действие Бога до этого считалось само собой разумеющимся. Переживание утраты смысла в бытии мира, вызванное не в последнюю очередь духовными и ценностными катаклизмами XX столетия, поставило под сомнение для атеистически настроенных мыслителей и факт существования абсолютного начала мира. Однако, на наш взгляд, речь здесь должна идти не о столько об элиминации христианских ценностей в современном обществе, сколько об их кризисе. Преодоление же кризисных процессов есть одна из насущных задач для социальной философии.

Употребляя понятие «смыслществования», мы исходим из общефилософской традиции,гласно которой в указанном терминеово «смысл» фиксирует устойчивыеязи объектаэлементами какой-то более обширнойстемы. Справедливо замечено: «Поскольку объектом рассмотрения может быть либо идеальный предмет (понятие), либо реальный, можно говорить оысле понятия (нарядуего значением), устанавливая егоязинекоторой более обширной истиной, либо оысле (назначении) предмета, имея в виду в такомучае отношение его к более широкойере реальности» (94,5). Следовательно, поставив вопрос о цели и назначении человеческогоществования, мы должны признать, что термин «смысл», адресованный человеку, имплицитнодержит вбе телеономное понятиемого человека. Иначе говоря, употребляя понятие «смыслществования», мы обязательноремимся выразить в нем некоторую целенаправленность, императивность деятельности человека. Смысл бытия индивида в мире и обществемым тесным образомязанвыявлением ициальной актуализацией человеком объективно значимых ценностей, которые выступают в качестве высших целей его индивидуально ициально-значимых установок,ремлений, поступков. Обретениеыслаществования предполагаетободноемоопределение и целеполаганиемого индивида. Поэтому необходимым условием установленияысла жизни надо признать обладание человекомободой, как формоймодетерминации бытия.

Таким образом, мы полагаем, что наличие в жизни смысла предполагает существование - связи между индивидуальным и универсальным (всеобщим) смыслом. Эта связь имеет взаимную значимость: индивид избегает тотального поглощения себя универсумом, полного растворенияоей индивидуальности в противостоящей ему целостности, и, в то же время, его личностныйысл неиваетсяполным эгоизмом,отстранением отбя каких либо обязательств по отношению к миру и другим людям. Полнота человеческого бытия, вытекающая из индивидуальной реализации универсальнойязи, заставляет рассматривать проблемуысла жизнивозь призмумоценности всякой конкретной личности. Смысл жизни,едовательно, является фундаментальной характеристикойбъективногоществования. Поэтому нахождениеысла возможно как личностное участие индивида воемободноммоопределении. Нельзя негласитьсяC.J1. Франком: «Всякое дело, которое делает человек, есть нечто производное от человека, его жизни, его духовной природы;ысл же человеческой жизни, во всякомучае, должен быть чем-то, на что человек опирается, чтоужит единой, неизменной, прочной основой его бытия» (151,ЗО). Отсюдаедует, что безотносительно к окружающему миру и обществу, к Абсолютному началу бытия, человеческоеществование не может быть признаномодостаточным.

Смысл присутствия человека в мире состоит в том, что сам человек есть единственное существо, которое осознает и стремится преодолеть собственную ограниченность земного бытия. С первых шагов своей истории человек всегда предполагал наличие вышей правды, высшей истины, хотя бы даже и в самой грубой, примитивной форме. Ведь, если нет высшей инстанции бытия, то и человек целиком подчинен року, судьбе, необходимости. У него не существует никакой свободы, он лишается возможности добровольно совершать выбор между добром и злом. Свобода и её мера оказываются, таким образом, неразрывно связаными с необходимостью. (В качестве основы авторского взгляда на .проблему соотношения свободы и смысла жизни человека использованы идеи Августина Аврелия, Н.А. Бердяева, Г.В.Ф. Гегеля, B.C. Соловьёва,

Е.Н. Трубецкого, C.JI. Франка, и др.). Однако свобода предполагает не только наличие у человека права на произвольный выбор, но и полную ответственность за его последствия. Если уместно было бы задать вопрос о смысле существования зла в земном бытии человека, то ответ на него невозможно было бы получить вне анализа феномена свободы. Ибо зло, не имея сущностной основы, не обладая духовной или материальной субстанцией, является, в то же время, способом испытания человеческой свободы. В этом контексте, вопрос о существования зла на земле является по своему существу вопросом экзистенциальным (1; 8-11; 35; 37; 50; 54; 62; 115; 117; 130; 169). Зло обнаруживает себя только через бытийные отношения, складывающиеся у существующего в мире и обществе человека. Но зло не есть бытие; оно проявляет себя лишь в тот момент, когда его совершают. Григорий Нисский, подчеркивая парадоксальность того, кто подчиняется злой воле, утверждал, что зло существует в несуществующем. В мире злу нет места — источник зла не в ноуменальном существовании бытия, а в феноменальном образе мира.

Бесспорно, свобода является одной из основных философских категорий, раскрывающей сущность и существование человека. При этом смысловое употребление термина «свобода» имеет достаточно широкое поле. Под свободой обычно понимается способность человека действовать и мыслить в соответствии со своими желаниями и представлениями, а не вследствие внутреннего или внешнего принуждения. Проявление свободы также обычно связывается и с действием в мире необходимости (судьбы, рока, фатума), которая выступает, как внешняя сила и имеет характер обязательности для человека. Отсюда следует широко распространенное новоевропейское мнение, что обретение истинной свободы возможно только в результате познания необходимости, во власти которой личности приходится пребывать. Б. Спиноза так и сформулирует своё известное определение: «Свобода есть познанная необходимость». Но, пожалуй, одна измых удачных формулировок феноменаободы человека принадлежит всё же Г.В.Ф. Гегелю: «Субстанция духа естьобода, т.е. независимость от некого другого, отношение кмомубе» (33,25). По мнению немецкого мыслителяобода и есть бытые-для-себя-самого («bei-sich-selbst-Sein»). В качестве начального пониманияободы эту дефиницию мы пока и будем использовать в анализе заявленной проблемы.

Развивая тезис о корреляции индивидуального и универсального (всеобщего)ысла, автор полагает, чтоществование человека реализуетбя черезободный выбор индивида, придающийысл, цели и ценностибственному земному присутствию. Здесь обнаруживаетсябярьезная проблема: утверждать бессмысленность бытия можно, отталкиваясь только от ужеществующего внутри бытияысла. Убедительный, на наш взгляд, анализ указанной проблемы был проделан B.C. Соловьёвым, C.JI. Франком, Е.Н. Трубецким и др. В частности, B.C. Соловьёв отмечает, что даже человек, решившийсяестиетыжизнью, не может вообще отрицать наличие в нейысла. Напротив, всякая попытка элиминироватьысл в бытии показывает, что человек разочаровывается не высле жизни как таковом, а в желании бессмысленного ее проживания. Отрицаниеысла на поверку есть отрицаниебственного недостойногоществования. Это тотучай, когда жизненные обстоятельства, в которых оказывается человек, неответствуют его представлению о должном и толькоерть кажется единственным выходом из лабиринта неразрешимых проблем (128,86).

Следовательно, бессмысленности объективно противостоит уже приобретенный и существующий смысл — чтобы иметь возможность определения, например, степени прохладности уличной температуры надо иметь меру уже существующего тепла, равно как для определения степени ночной темноты необходимо иметь представление о солнечном свете.

Значит, и сам способ определения смысла акцентируется на проявлении и условиях существования смысла в самой человеческой жизни. В этом случае, смысл может существовать как экзистенциальное переживание личностью своей собственной жизненной цели и ценности. Смысл жизни здесь совпадает с каждодневными усилиями по поиску и утверждению самого смысла. Но смысл бытия не согласуется с эгоизмом и индивидуализмом. Если человек оказывается нужным только самому себе, то это с неизбежностью ведет к размыванию и утрате смысла, поскольку именно широта связей человеческой личности с обществом наполняет её экзистенциальной полнотой. Смысл существования предполагает связь индивидуального смысла с универсальным, причем такая связь не может быть тождественна, во-первых, поглощению индивида универсумом (где исчезает всякая индивидуальность, а сам индивид жестко детерминируется законами универсума), а, во-вторых, противопоставлению индивида социальному организму и элиминации всякой ответственности человека перед обществом.

Вместе с тем, трудно оспорить и тот факт, что земное бытие человека несет на себе отпечаток трагизма: с момента рождения он начинает приближаться к черте, преступив которую он прекратит свое наличное существование. Обладая телесностью, как формой природно-материальной явленности, индивид никогда не сможет освободиться от предопределенного самим бытием рокового финала. В философии эта тема всегда играла очень важную роль в понимании смысла человеческого присутствия. Все известные нам типы культурной организации самых разных народов свидетельствуют об этом. От героя шумерского эпоса Гильгамеша, индийских гимнов Ригведы, древнеегипетского культа умерших, любомудрствования греческих философов до современных мыслителей эта тема красной нитью проходит через культурное самосознание человечества. Но как бы далеко в прошлом ни терялись корни переживания личностью трагической обреченностиоего земного присутствия, всякое новое поколение вынуждено приходить к осознанию этого факта жизни как бы заново. Опыт прошедших земной путь людей не может быть здесь надежным помощником, поскольку индивидуальная уникальность «Я» умирает все-таки индивидуальнойертью. Бессмысленность установки на то, чтобы жить радимой жизни, как и бессмысленность всех рациональныхособов изменить объективноществующий ходбытий, разорвав теммым бесконечный круг рождений иертей, в европейской культуре давно ассоциируетсямифологической фигурой Сизифа. Его труд, обреченный приговором богов на бесцельность, есть яркиймвол абсурдности нашего бытия. Е.Н. Трубецкойраведливо поставит вопрос: «заслуживает ли названия жизни это бессмысленное чередование рождений иертей, эта однообразнаяена умирающих поколений»? Действительно, это есть вопрошание,трясающее нашезнание, причиняющее нам невообразимые муки в ходе поискаысла, неведомо гдерытого в круговороте перманентнойены одних поколений людей другими. Отсюдаедует и вывод мыслителя: «Умирает каждый живой индивид, а жизнь родаагается из бесконечнойрииертей. Это — не жизнь, а пустая видимость жизни» (135,25).

Здесь мы касаемся решающего вопроса в понимании присущности экзистенциальному «Я» поиска смысла своего существования. А именно вопроса о том, возможно ли в принципе истолковать человеческую жизнь в терминах смысла. Не впадаем ли мы в самообман, демонстрируя априорную уверенность в наличии вообще смысла в жизни? Кроме того, в чем заключаются гарантии того, что у человека есть возможность правильно определить, открыт ему истинный смысл бытия или нет? Во всяком случае, вполне допустимо предположить, что, осуществляя метафизическое конструирование смысла существования «Я», мы не приближаемся, а отдаляемся от поставленной цели.

Однако достаточно уверенно можно констатировать и то, что действительность, какая она есть, мир, в котором существует реальный индивид, не могут сами из себя произвести безусловный смысл личностному назначению в бытии. И человек, как часть мира, в котором все подчинено законам рождения и смерти, полностью разделяет бессмысленность своего темпорального присутствия. Более того, от бессмысленности существования не спасает ни сознательная установка на гедонистическое «изживание жизни», ни покорное принятие иррациональных законов судьбы. Даже пантеистический оптимизм является слабым утешением в осознании бесцельности бытия, ибо никакие красоты земного мира никогда не элиминируют обреченности на бренное угасание всего существующего и, в том числе, самого человека.

Резюмируя выше сказанное, автор считает возможным выделить три основных метафизических позиции в решении проблемы смысла жизни, сложившихся в современном социально-философском знании: во-первых, дуализма (уравновешивания идеального и материального в бытии мира и человека); во-вторых, монизма (установления примата только идеального или только материального в бытии мира и человека); наконец, в-третьих, онтологического дуализма (диалектического синтеза концепций дуализма и монизма).

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Смысл существования как взаимодействие социального и экзистенциального в человеке»

Давыдова, В.П. Казначеева, В.А. Лекторского, Г.Г. Майорова, Н.В. Мотрошиловой, Е.В. Ушаковой, В.Н. Филиппова и др.). Своеобразие выделенной нами типологии состоит в несколько иной расстановке метафизических акцентов в решении проблемы обретения человеком смысла существования. Прежде всего мы исходим из диалектического закона «отрицания отрицания», характеризующего поступательное и преемственное развитие теории смысла жизни. В концепции «онтологического дуализма» . мы и находим форму проявления диалектического принципа раздвоения единого и перехода противоположностей (концепций «дуализма» и «монизма») друг в друга в «снятом» виде. Критический анализ указанных выше концептуальных подходов к проблеме смысла существования человека дает автору возможность заключить следующее:

• Смысл живет, обнаруживая себя, только в бытии конкретной личности и вне его не имеет никакой формы существования или прояснения. Попытки определения смысла за пределами человека, например в природе, в космосе, есть не что иное как своеобразные формы гилозоизма или анимизма. В них реализуется мифологизация окружающего мира и наделение его человеческими качествами целеполагания и ценностеполагания.

• Различные варианты дуализма (прежде всего метафизическая система манихейства) не позволяют удовлетворительно решить проблему смысла жизни. Идеи Добра, Красоты, Истины, действительно, могут представлять для человека гарантию трансцендентного торжества гармонии над хаосом, света — над тьмой. Однако, каким образом эти совершенные идеи способны оказывать непосредственное воздействие на обретение человеком подлинного смысла в его повседневной жизни, остается неясным.

• Проблему смысла существования человека не решает также и установка на гедонистическое проживание жизни. Здесь обнаруживается попытка элиминации ноуменальных целей и сведения бытия человека к гипертрофированным относительным (темпоральным) ценностям жизни. Первоначально эта философская позиция была заявлена киренской и эпикурейской школами Древней Греции. Её критический анализ показывает, что поиск «чистого наслаждения» ни в коем случае не способен указать на истинное определение смысла в земном существовании человека.

• Тезис «жизнь тогда становится осмысленной, когда она служит разумной цели» (128; 135; 151), не должен абсолютизироваться. Потому что содержание понятия «разумная цель» не имеет непременного коррелята с нравственной ориентацией в поведении индивида. Так, И. Кант попытался доказать, что все попытки абстрагирования в реальной социальной практике от релевантности поступка и моральной санкции на него, ведут к редуцированию морали до прагматического способа удовлетворения эгоистических потребностей личности. Следовательно, во-первых, не всякая цель, даже разумная с чьей-то точки зрения, может быть признана нравственной, а, во-вторых, и во имя благой и высшей цели могут быть использованы аморальные средства (например, если следовать известному принципу: «цель оправдывает средства»).

• Осмысленность жизни личности проявляется в готовности следовать чему-то высшему и совершенному, самодостаточному и имеющему оправдание в самом себе. Таковой целью, согласно религиозно-метафизической традиции, признается Абсолютное благо или Абсолютное добро. Благо есть идеал, но как некая умопостигаемая сущность, а как действительность, реально существующая в мире. Следовательно, благо, понятое как самодовлеющая для человека ценность, не должно быть только сферой ноуменального мира, сферой чистого смысла должного. Благо обязательно должно быть связано и с реальной жизнью индивида, с миром его повседневного бытия. Благо тождественно совершенству, но принципиально не сводимо к продуктам человеческого сознания. Отсюда можно сделать вывод, что императивность экзистенциального существования личности обязательно требует соотносить смысл присутствия в мире с Абсолютным началом бытия.

По нашему мнению, попытка определения онтологических условий обретения человеком подлинного смысла существования позволяет сделать вывод, что истинная, осмысленная жизнь личности напрямую связана с обращением её к Абсолютному как высшей ценности бытия. Будучи имплицитно связанной с культурой, национальным менталитетом, традициями, господствующими в обществе, проблема смысла жизни отражает укорененность существования человека в иерархической системе ценностей. В этом отношении смысл жизни, как индивидуально и социально значимая ценность, представляет онтологическую реальность, конституирующую экзистенциальное бытие личности. При этом сам человек рассматривается в единстве биоэкологического, социологического и духовно-нравственного содержания его существования в мире и обществе.

§ 2. СОЦИАЛЬНОЕ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА

Исследуя онтологические условия обретения человеком смысла жизни, мы считаем необходимым обратиться к анализу соотношения социального и экзистенциального смысла в существовании личности. Для европейской философии этот вопрос традиционно является одним из важнейших, поскольку ответ на него требует разрешения фундаментального противоречия человеческого существования: либо человек в своем бытии является самодостаточной и свободной личностью, либо он есть некий итог или сумма действий внешней по отношению к нему природной или общественной среды. В то же время, по мнению автора, данная антиномия не сводится только к классической для метафизики проблеме обоснования свободы воли в человеке — её решение также требует ответа и на вопрос о соотношении социального и экзистенциального в самом человеке.

В работе мы исходим из положения, что отношения между индивидом и обществом характеризуются многосторонними и многофункциональными взаимодействиями. С одной стороны, индивид овладевает созданными обществом ценностями и образцами действий и, интериоризируя их, становится человеком. При этом богатство индивидуальной жизни во многом определяется богатством тех общественных отношений, в которые вступает индивид. С другой стороны, личность, сформированная в конкретно-историческом социальном пространстве, обнаруживает в бытии собственные ценностные ориентации и совершает общественно-значимые действия и, тем самым, в той или иной мере влияет на форму существования социума. Общество не является некой «сверхперсоной» или механической суммой индивидов, а выражает модель тех связей и отношений, в которых находятся между собой индивиды. (Среди сторонников данной позиции, активно разрабатываемой в рамках марксистской парадигмы социально-философского знания, можно отметить B.C. Барулина, Л.П. Буеву, П.Н. Гуйвана, М.С. Кагана, В.Н. Филиппова, И.Т. Фролова, Т. Ярошевского и др.). Таким образом, ' изучение человеческого индивида должно мыслиться как целостность экзистенциального и социального, взятого в их единстве. Такой подход позволяет снять крайности противоположных учений: во-первых, растворяющих личность в системе социальных отношений и низводящих её до простой функции экономических, политических, правовых, нравственных и других социальных связей, и, во-вторых, отрицающих или игнорирующих историческую эволюцию личности, и рассматривающих её как нечто внеисторическое и асоциальное (15; 21; 24; 37; 51-55; 61; 63; 7173; 85; 88; 90; 109; 113; 122; 138; 150-154; 174).

Развивая данный тезис, мы полагаем, что экзистенциальное бытие личности конституируется её причастностью к жизни и социально-ценностной актуальности другого. Процесс формирования и развертывания экзистенции вообще невозможно представить вне интенционального взаимодействия между «Я» и «ТЫ». Особенность человеческого бытия в том и проявляется, что оно полагается как самоконстатация существования, но существования, онтологически связанного с жизнью и социальной значимостью другого. Такая открытость миру становится возможной и обретает конструктивный характер через культуру, т.е. в самоосуществлении личности во взаимодействии с другим и посредством другого.

На протяжении тысячелетий цивилизационного развития человеческого общества сам человек предстает в качестве общественного существа. Во всяком случае, характер и содержание культурных памятников прошлого однозначно свидетельствуют о социальном способе индивидуального бытия личности. Отсюда часто делается вывод, что именно социализация создала и самого человека. Но такой подход односторонне пытается толковать сущность человека, фактически сводя проблему социального и индивидуального (проблему экзистенциального бытия личности) к вопросу об антропосоциогенезе. Однако вопрос о происхождении человека (как соотношении биологического и социального) не снимает более широкого вопроса о сущностной основе человеческого бытия. Иначе говоря, диалектическое единство между обществом и личностью, реально обнаруживающее себя в жизни каждого человека, не допустимо сводить к метафизически более узкой проблеме соотношения биологического и социального в человеке.

Действительно, невозможно отрицать, что по своей телесной организации и физиологическим функциям человек, безусловно, принадлежит к животному миру, к природе. Однако также невозможно отрицать и тот факт, что человеческое существование, в подлинном смысле этого слова, разворачивается как существование социальное, организуемое и осуществляемое совместно с другими людьми. Двойственная социоприродная основа самого человека объясняется тем, что он, как представитель Homo sapiens, принадлежит к высшим млекопитающим, но живет и существует в особом культурном пространстве общественных связей и отношений. Еще Аристотель подметил этот двойственный характер человеческого существа, назвав его «политическим животным» — существом, соединяющим в себе биологическое (животное) и политическое (общественное) начала. Вместе с тем, мы также разделяем известное положение М. Шелера о том, что решение проблемы определения сущности человеческого бытия заключается не в том, какое из этих начал (биологическое или социальное) является доминирующим при производстве и формировании индивидуальных качеств человека и его общественно-значимого поведения, а в том, что решение указанной проблемы должно исходить из противопоставления человека всей остальной природе. По М. Шелеру, основанием для выделения человека из природного мира выступает его экзистенциально-духовная независимость от органической жизни. Только человек, являющийся личностью, способен возвышаться над собой как существом, неразрывно связанным с природой, но, тем не менее, не сводимым к ней (167, с.31-33).

Однако две устойчивые позиции, сложившиеся в современной научной и философской литературе по вопросу о сущности человека, усматривают ее либо в социальных, либо в биосоциальных свойствах самого человека. Несмотря на взаимное отрицание друг друга, они принципиально не противополагают человека всей остальной витальной организации на земле. Обе эти позиции в равной степени стремятся к объяснению человека исходя из самого человека и абсолютизируют в нем социальное или биологическое начала. Например, понимание человека как сугубо родового существа сводит его сущностное начало к социальному бытию. В рамках этого подхода утверждается, что единственной способностью, с которой человек рождается на свет, является способность «приобретать человеческие способности». Всё, что в личности формируется в ходе ее жизни, полностью зависит от тех общественных условий, в которых она пребывала по воле случая или по собственному выбору. Соответственно, никаких протосоциальных схем поведения, закладываемых в человеке извне, из самой природы, подобный подход не признает. Исследуя данную концепцию, мы можем констатировать, что одним из слабых мест провозглашенного примата социального над биологическим является невозможность объяснения с этих позиций уникальности каждого человека. Ведь общество состоит из личностей, единственных в своей неповторимости. Соответственно, возникает вопрос: как теоретически непротиворечиво истолковать столь огромное разнообразие социоприродного человеческого материала, уникальность каждого «Я», если придерживаться взгляда о примате социального над биологическим? Трудно оспорить, в частности, такой факт, что люди, являющиеся представителями одного поколения, вырастают разными в личностном плане, хотя их социализация происходит в одном и том же социальном пространстве и воспитываются они на одних и тех же ценностных императивах (12; 21; 61; 63; 90; 131; 135; 167; 174).

Впрочем, и утверждение о существовании биологически запрограммированных предпосылок и схем для социального бытия человека также должно быть подвергнуто аргументированной научной критике (15; 109; 135; 142). Сторонники социобиологического подхода считают, что формы, в каких мыслит и действует человек, на структурном уровне детерминируются биологическим (генетическим) началом. В этом выводе проявляется общая для всех направлений в социобиологии тенденция — при анализе общественной жизни наиболее эффективным методом признается применение понятий и законов биологии. В рамках современной социобиологии считается, что большинство простейших социальных форм поведения человека можно обнаружить у млекопитающих и, в первую очередь, у высших приматов. В частности, утверждается, будто животным свойственны такие качества как альтруизм, защита мест обитания, семейственность. В конечном итоге, вывод, к которому приходят социобиологи, свидетельствует о природном единстве всего живого. Признавая решающее влияние культурной эволюции в развитии человека, они стремятся реабилитировать природную составляющую человеческого существа.

Трудности, с которыми сталкивается социобиологический подход, находятся в плоскости объяснении сущности человека. Не дооценивается существование такой серьезной опасности в понимании человека, как упрощенное биологическое редуцирование его сущностных свойств. Суть редукционизма состоит в экстраполяции природных качеств человека на социальную реальность и стремлении свести сложные общественные явления к более простым биологическим формам жизни. В качестве примера можно назвать социал-дарвинистскую теорию, в основе которой лежит попытка объяснить явления общественной жизни и природы человека, исходя из теории о естественном эволюционном отборе Homo sapiens. Согласно этой концепции, человек является высшей биологической формой в развитии жизни на земле. Соответственно, он принципиально не может противопоставляться всей остальной витальной организации: в человеке нет ничего иного, причем кардинально иного, чего бы не было в более простых формах в биологическом (животном) мире. Но как раз подобная позиция и является наглядным свидетельством упрощенного редукционизма в толковании сущности человека.

Проблема соотношения социального и биологического в человеке не исчерпывается вышесказанным. Однако можно зафиксировать, что обе позиции признают исходный тезис: «животного» как такового в человеке нет — оно присутствует в «снятом», окультуренном виде. Но апелляции к социальным или социобиологическим характеристикам в человеческой реальности явно недостаточно: ни первый, ни второй подходы не объясняют тайны человеческой экзистенции. Прежде всего, неясно, как происходит образование особого поля человеческой реальности — личности, обладающей способностью к ценностному самоопределению, духовной жизни, а, главное, обладающей феноменом свободы воли. Также необъясненным остается и вопрос о том, как человек приобретает уникальную способность вести себя, по выражению К. Маркса, «по мерке любого вида». Человек оказывается способным использовать в своем поведении приемы и способы других животных (и даже приучать их самих), чтобы использовать в собственных целях. Удивительна и другая особенность человека, отсутствующая в животном мире — стремление к красоте, умение её распознавать и фиксировать, например, в такой сфере деятельности как искусство. Известно, что ни один вид, существующий в природе, не обладает чувством прекрасного и, тем более, не стремится к ее воспроизводству в собственной деятельности.

В чем же должно состоять коренное отличие человека от всей остальной жизни, делающее возможным бытие личности в мире? Выше мы уже отмечали, что стремясь ответить на этот вопрос и, одновременно, анализируя проблему определения сущности человека, М. Шелер справедливо утверждал, что одного лишь традиционного и идущего еще от греков способа отличать человека от природного мира через наделение его разумным началом, явно недостаточно. Для решения этого вопроса он предлагает употреблять более широкое по смыслу слово — дух. Под ним он понимает экзистенциальную независимость человека от органического мира, от природы, от всего, что относиться к «жизни» (167, с.31-45). Только человек, являющийся личностью, может возвыситься над собой как природным существом и сделать предметом своего познания весь окружающий его мир и, в том числе, себя самого. Поэтому М. Шелер полагает, что человек является духовным существом. Дух проявляет себя только в личности, будучи противоположен всей остальной жизни. Чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, тем он всё «больше» теряет природную мощь с точки зрения витальной (жизненной) организации. Но, с другой стороны, именно духовное постижение действительности и дает объективное представление о бытии самого человека. В этом смысле, становление духа обнаруживает экзистенциальную сопричастность «Я» к подлинному бытию, оно активизирует Божественное начало в человеке. Здесь во всей полноте проявляется и трагизм человеческого существования: мощь духа самотождественна миру идеального бытия, а в реальной физической жизни человека господствуют витальные влечения и побуждения. Стремясь разрешить возникшее противоречие, М. Шелер делает вывод, что центральная бытийная задача личности — укоренение духа в инстинктах, потребностях, желаниях, детерминированных биологической природой человека и, в конечном итоге, преобразовании витальной энергии в творческую и созидательную (167, с.90-95).

В дальнейшем, взгляды М. Шелера на проблему установления сущности человека получили существенное развитие в работах Г. Плеснера, А. Гелена, Э. Ротхакэра, М. Ландмана, Ф. Хаммера, Г.-Э. Хенгстенберга и ДР

Таким образом, проведенный нами анализ показывает, что редуцирование проблемы социального и экзистенциального в человеке к вопросу о соотношении в нем социального и биологического, оставляет за рамками исследования такую важную теоретическую проблему как взаимопроникновение и взаимообусловленность социального и экзистенциального смысла в бытии человека. И, на самом деле, смысл присутствия личности в мире не может быть дан ей только обществом или только природой, как не может он быть полностью оторванным и от исторического и социального пространства, в котором ' личность обнаруживает свое существование. Здесь, по мнению автора, мы сталкиваемся с противоречием в существовании человека: желание упростить онтологическую реальность человеческой жизни отражает распространенное заблуждение о возможности обретения некого абстрактного смысла в бытии человека. Человеческое же существование всегда реализуется как целостность природного и социального, общественного и экзистенциального. Абсолютизация роли механизмов социализации в становлении человека, равно как применяемая к нему социобиологическая редукция, приводят к антиномии социального и экзистенциального. Как формулировал известный отечественный исследователь Б.Ф. Поршнев, в проблеме определения сущности человека наглядно проявляется разрыв между его физическим и общественным компонентами: «Социальное нельзя свести к биологическому. Социальное не из чего вывести как из биологического» (109, с. 17). Вышесказанное позволяет нам сделать вывод, что проблема соотношения социального и биологического в человеке должна решаться не в рамках отдельных научных дисциплин, а на основе интегративного (комплексного) знания о самом человеке. Исследование взаимодействия социального и экзистенциального в личности выступает, таким образом, одним из возможных эффективных вариантов решения поставленной проблемы.

В целом, резюмируя проведенный анализ, автор также полагает возможным выделить в рамках общего социально-философского подхода к системе «личность — общество» типологию соотношения социального и экзистенциального. С её помощью предполагается получить достаточное полное представлении как об истории этого вопроса, так и о возможных путях его решения. В частности, представляется уместным в уже существующей социально-философской традиции выделить дихотомию соотношения социального и экзистенциального в человеке в рамках психоаналитического и цивилизационного подходов.

Согласно психоаналитической концепции, в основе бытия личности находится антагонистическое разделение человека на две сферы: на природное начало (сексуальные и агрессивные импульсы бессознательного) и культурно-ценностное начало, формируемое в социальных условиях (155, с. 11-12). При этом утверждается, .что первая сфера (бессознательное) играет доминирующую роль в жизни человека. Как известно, в своей общей теории 3. Фрейд толкует бессознательное как основу бытия человека и решающий регулятор его социально-значимого поведения. На наш взгляд, здесь прослеживается попытка придать бессознательному началу онтологический статус. Но онтологизация бессознательного в психоанализе приводит к двум важным выводам: во-первых, сама онтология, в ее традиционном понимании, выносится за скобки фрейдистского исследования. Главной задачей в изучении человека становится анализ внутренних структур и процессов, возникающих в бытии личности. Во-вторых, подлинной реальностью признается нечто психическое, имеющее свою собственную природу и подчиняющееся особым закономерностям, не обязательно тождественным физическому миру.

По Фрейду, бессознательное определяет не только индивидуальную психику, но и сферу социального бытия человека (155, с. 16). Отсюда им делается вывод, что общественные связи, образующиеся между людьми, оказываются вторичными по отношению к самим субъектам социальной активности. На первом месте в таком антропологическом исследовании начинает находиться конкретный индивид, социальное бытие которого детерминировано первичными жизненными влечениями и бессознательными процессами психики. С этой точки зрения никакие теории социальных связей не способны объяснить соотношение социального и индивидуального в человеке. Только рационализация более глубоко лежащих влечений позволяет получить необходимый результат. Первичным феноменом таких влечений в плоскости социального бытия индивида выступает его бессознательная идентификация с групповым лидером. В свою очередь, общество является производным образованием по отношению к индивиду и складывается из множества индивидуальных идентификаций.

Соотношение социального и экзистенциального смысла существования человека в таком классическом для психоанализа разрезе сводится, в итоге, к следующим принципиальным выводам: во-первых, сама личность трактуется как иррациональное начало, детерминируемое бессознательными влечениями. Сущностным ядром, определяющим бытие «Я», объявляется особая психическая реальность — «Оно», которая выступает в качестве сферы влечений. «Оно» не обладает способностью к различению объективного и субъективного компонентов в человеческой психике и требует полного удовлетворения своих внутренних влечений. Личность же является своего рода полем, на котором осуществляется борьба между бессознательным началом и поведенческими установками общества. Во-вторых, общество, как таковое, оказывается вторичным, по отношению к личности, образованием. Даже специфическое стремление личности к самопожертвованию или желанию раствориться в социальной общности.является, по 3. Фрейду, результатом десублимации и культурного регресса (155, с.11-12).

В дальнейшем, в ходе эволюции психоанализа (К. Юнг, А. Адлер, К. Хорни) становится характерным отказ от рассмотрения личности как результата строго детерминированного процесса развития психического начала в индивиде. Субъект в неофрейдистских концепциях встраивается в систему внешних для личности общественных связей. В свою очередь, учение о первичности социальной природы человека приводит к истолкованию психической нормы как следствия успешной его адаптации к социальной среде. Здесь отчетливо начинает просматриваться откат от односторонней психо-биологической концепции человека. Центр тяжести исследований переносится с внутрипсихических процессов на межличностные отношения (21, с.256-258).

Однако истолкование соотношения социального и экзистенциального смысла существования человека, проведенное под таким углом зрения, оставляет открытым вопрос о подлинности личностного присутствия «Я» в мире. По крайней мере, его можно связать и с биологическим механизмом наследственности, в каком-то отношении также определяющим жизнь человека, и с социологическим аспектом психологии личности, и даже с плотиновской индивидуализацией самосознания, согласно которой последнее является только эпифеноменом внеличной духовной субстанции. Это возможное многообразие в толковании смысла присутствия «Я» в мире далеко не случайно и, по нашему мнению, вытекает из мифологизации иррационального бессознательного во всеобще-историческом бытии общества и конкретно-социальном бытии личности.

На основании изложенного считаем, что для решения поставленных в исследовании задач вряд ли может быть успешно применен психоаналитический подход в его указанных трактовках.

Цивилизационный подход (второй из отмеченных нами) в решении проблемы соотношения социального и экзистенциального в .человеке, опирается на теорию «культурно-исторических типов» Н.Я. Данилевского. Достаточно полно вопрос о взаимодействии и диалоге между культурами Запада, Востока и России, представлен также в работах Н.А. Бердяева, К.Н. Леонтьева, В.В. Розанова, П.Н. Савицкого, B.C. Соловьева, Н.С. Трубецкого, П.Я. Чаадаева и др.; в работах современных исследователей Л.С. Васильева, Т.П. Григорьевой, Е.В. Завадской, Г.С. Померанц, И.И. Семененко и др. (5; 10-12; 19; 29; 38; 40; 46; 61; 62; 70; 118; 122; 123; 130; 131; 156; 175). Развивая эти идеи, мы полагаем, что этиология взаимодействия системы «общество — личность» в разных культурах имеет и разную шкалу ценностей смысла бытия человека. В частности, в западной культуре форма функционирования системы «личность — общество» на первый план вывела задачу этико-правового воспитания гражданской ответственности человека. В условиях элиминации внеэкономического принуждения человек, в достижении собственного частного интереса, должен учитывать как интересы отдельного индивида, так и интересы всего общества. Вместе с тем, западный человек, называемый ещё «прометеевским», переполнен героическим духом, жаждой власти, стремлением «оформить», преобразовать собственной силой окружающий мир. Его социальные цели лежат в сфере индивидуального успеха. Что же касается общества, то оно берется защищать и отстаивать частные интересы, в том числе, и правовым путем. В результате сформировалась политическая система, направленная на соблюдение фундаментальных принципов правовой демократии — с одной стороны, свободы личности и соблюдения обществом её прав, а с другой — этико-правовой ответственности личности перед обществом.

Такое общество, по Гегелю, является переходной ступенью между институтами семьи и государства (33, с.227-228). В отличие от родового, общинного или сословного объединения гражданское общество возникает в недрах индустриально-урбанистической цивилизации. Главной константой его экономической и политической деятельности становится сфера частных отношений и интересов людей как независимых производителей и потребителей. Соответствующим образом изменяется и структура нравственных ценностей, поскольку первенство в социальной и нравственной апологии человеческого существования отдается материальному благополучию. Жизненный успех подобного «прометеевского» человека фетишизируется и в шкале аксиологических приоритетов общества начинает отождествляться с внешним, предметным бытием, а не с его нравственным и духовным совершенствованием.

Важно также отметить, что общецивилизационное движение западноевропейского самосознания отражает историю жесткого противоборства либерально-демократических и этакратических ценностей. В Новое время это движение привело к созданию уникального аксиологического симбиоза. Наиболее полно он известен под термином «гражданское общество». В рамках этого образования была создана система правовых и этических приоритетов, с помощью которых западная цивилизация предприняла попытку разрешения основных противоречий социального бытия личности. Смыслообразующим стержнем в таком гражданском обществе явилась идея компромисса между индивидуальным и социальным интересом.

Идеологическим основанием для появления в условиях рыночной экономики новых социально-этических норм, как было убедительно показано М. Вебером и рядом других исследователей, выступает протестантизм в его различных вариантах. Именно здесь получает оправдание такая модель взаимодействия на уровне «личность — социум», когда политический и моральный выбор человека объявляется самодостаточным. Начиная с М. Лютера, проблема свободы воли рассматривается в контексте концепции автономии совести. В ее русле для получения моральной санкции на тот или иной поступок человеку больше не требуется посредник в лице государства или церкви. Для субъекта экономической и политической деятельности в новоевропейское время достаточным становится соблюдение светских законов. В том числе — демонстрации гражданской лояльности к правовым ограничениям рыночной стихии.

Что же касается восточного человека, то ему (прежде всего в сравнении с человеком Запада) более свойственен предметно-созерцательный стиль мышления. Организуя свой процесс познания, он стремится к духовному проникновению в тайны мироздания. На Востоке мудрость жизни отождествляет истину с самим бытием человека, которое не подвластно логико-теоретическому и понятийному выражению в их западном понимании. Полагая, что в основе бытия находится самодостаточная трансцендентная сила, он стремится к отождествлению себя с ней, дабы преодолеть конечность своего земного присутствия. Западный человек, помещенный собственным рациональным мышлением в центр мироздания, напротив, убежден, что никакое трансцендентное начало на процесс познания смысла жизни влияния не оказывает. Главная его задача состоит в том, чтобы поставить себе на службу те истины, которые открываются ему посредством рационально организованных усилий.

При непосредственном столкновении цивилизаций обнаруживается специфичность миропонимания и мировосприятия, генерируемых внутренними особенностями культур Востока и Запада. Здесь важно отметить, что если европейская цивилизация представляет собой относительное единство, то Восток, как известно, никогда не был цельным культурным образованием. На Востоке существуют несколько религиозно-культурных регионов, которые воспроизводят собственное цивилизационное своеобразие независимо друг от друга. Из них можно отметить три крупнейших цивилизации: исламскую, индо-буддистскую, конфуцианскую.

Исламская цивилизация менее всех открыта для внешних воздействий. Прежде всего это обуславливается особенностью ислама — религии, жестко регламентирующей все стороны социально-политической жизни, семейных отношений, повседневного быта. Вместе с тем мусульманский образ жизни для его сторонников не только традиционен, но и самоценен: за пределами исламского мировосприятия мусульманин не видит ни чего достойного для подражания или заимствований. Все истинные нормы бытия здесь освещены сакральным переживанием традиционалистских ценностей, опирающихся на коранические заветы.

Индо-буддистская цивилизация, напротив, является по своим социальным параметрам пассивным образованием. Это также связано с особенностью религиозного мира сторонников индуизма, буддизма, джайнизма — крупнейших религиозно-философских учений Востока. Одним из общих и ведущих положений этих течений выступает идея малоценности для человека социально-экономического успеха в земной жизни. Главный акцент индо-буддистская цивилизация делает на разрешении потусторонних проблем: улучшение кармы человека, достижение нирваны, поиск Абсолюта и т.д.

Конфуцианстская (дальневосточная) цивилизация более открыта по отношению к воздействиям других культур. Вместе с тем она ориентирована на поиск внутренней гармонии в обществе, что обусловлено господствующим культом самосовершенствования человека на базе этических принципов, сформулированных ещё Конфуцием. В данной цивилизации культивируется повышенное чувство ответственности и долга, ориентация на устойчивые семейные связи, забота о повышении культуры и дисциплины труда.

Взаимоотношение Запада и Востока удобнее всего можно представить через ряд смысловых парадигм. Например, такая задача как назначение человека для сторонников западного образа мысли может быть правильно сформулирована в терминах «успеха», «карьеры», «достижений» и т.п. Для этого западный человек предпринимает активное воздействие на мир, природу, общество с целью их улучшения и преобразования в соответствии с собственными представлениями. Для Востока эта задача может быть поставлена как цель изменения самого человека. В рамках другой парадигмы — отношения ко времени — западная культура демонстрирует ориентацию на будущее время, восточная культура — на традиции прошлого. В отношении к ценностям различие между двумя типами цивилизаций также проявляется очень заметно: для западного человека ценности воспринимаются как объект потребления, имеющий материальный эквивалент, для восточного же человека ценности тождественны высшему духовному началу.

Европа, выступая культурной преемницей античности, сумела создать особый тип научной рациональности. Для ученых — представителей западной культуры -— характерно было обращение к проблемам, которые предвосхищают развитие общества, науки, экономики. Всё это потребовало развития и непрерывного совершенствования теоретического мышления, оказало решающее значение в проведении фундаментальных естественнонаучных исследований.

Но западная наука пошла также по пути соединения теоретического мышления и опытного знания. Противоречия, неминуемо возникавшие между теорией и практикой, рождали на Западе стремление двигаться вперед, совершать новые открытия, достигать прогресса как в практическом, так и в теоретическом знании. Восток, до его приобщения к европейским традициям, не знал логического метода доказательства — здесь господствовало интуитивное проникновение в тайны изучаемого явления и идейная привязанность к классическим и обожествляемым авторитетам. Например, к таким как Будда, Конфуций или основатель даосизма JIao-Цзы.

Отсюда и внутренняя ориентация восточного мышления выискивать в текстах признанных авторов и в комментариях к ним предписания как правильно вести себя человеку в обществе, как добиваться подлинной гармонии духа и тела.

Несмотря на общий синкретизм знания и морали, существовавший и на Западе, и на Востоке, главной задачей восточного образования и развития познавательных способностей человека является углубленное знакомство с этико-философскими трактатами. Восточное научное знание остается ориентированным на практический опыт. Соответственно и понимание истины на Востоке отлично от западного ее толкования: восточная мудрость отождествляет истину с самим бытием человека и мира, которое не подвластно. логико-теоретическому и понятийному выражению, а западная наука видит в истине объект познания, открываемый человеческому уму при правильном методологическом обеспечении познавательной деятельности.

Западный тип человека с полным правом может быть назван прометеевским, поскольку он переполняется героическим духом, жаждой власти, стремлением «оформить», преобразовать собственной силой окружающий мир. Восточный человек, напротив, экспрессивности западного типа противопоставляет стремление к универсальности и гармонии. Достигнуть же этого можно, если ориентироваться на «срединность бытия» и избежание крайностей. Поэтому восточный человек лишен западной тяги к карьере и индивидуальной самореализации — гармонии он ищет во внутреннем динамизме бытия, лишенного человеческого вмешательства.

Современное понимание цивилизационного подхода, отталкиваясь от идей «культурного плюрализма», исходит из признания самоценности каждого типа культуры.

Так, например, ценностные ориентации живущего в России «иоанновского» человека лежат в плоскости сакрального переживания общественного бытия. Значение общинных (коллективистских) начал в его социальном существовании чрезвычайно высоко. Одна из причин этого находится в укорененности в русском национальном сознании милленаристских ожиданий. Христианский эсхатологизм сформировал в русском самосознании обостренное предчувствие апокалиптического завершения истории. Отсюда у «иоанновского» человека чуткое различение добра и зла, несовершенства нравов и социальных учреждений. Но здесь рождается и одно из глубочайших противоречий русской культуры: признавая святость духовного бытия высшей ценностью, он все земные и общественные установления рассматривает как относительные и, в то же время, вне общества, вне коллективного или общинного типа жизнедеятельности он не видит смысла своей индивидуальной активности. Истинное же назначение экзистенциального существования «иоанновский» человек усматривает сквозь призму бытия окружающего его общества. При этом он не придает социальным основам жизни свойства священности вне сакрализации самого общества и власти, которая им управляет.

Острое переживание разлада между социальным и личностным бытием усугубляется несоответствием представлений о социальной справедливости, о «русской правде» реалиям общественной жизни. Разрыв между «царством Духа» и «царством Кесаря» человек православных ценностей стремиться преодолеть через утверждение в социальной сфере бытия принципа иерархии власти. Суть ее заключается в том, что каждый член общества, независимо от своего социального статуса, добровольно стремится к установлению и поддержанию в системе социальных ценностей некого закона, некой нормы, которые всеми членами сообщества признаются как безусловные. Однако, чтобы такая властная иерархия была дееспособной, необходимо не только признание безусловности социальных норм в сосуществовании разных людей, но и принятия Абсолюта, как создателя и носителя этих норм. Если воспользоваться термином П.А. Флоренского, то такая система властных отношений может быть определена как феократия (или теократия), т.е. Бого-правление. Для её осуществления необходимо свободное самоопределение человека и подчинение его высшей, абсолютной истине бытия, равно значимой для всех членов общества. В России исторически сложилось отождествление теократической иерархии власти и самодержавной монархии, как образа Небесного царства на земле. В культурном самосознании народа укоренилось сакральное восприятие монархического управления обществом и государством, как единственного источника праведного бытия человека и социума. Хотя трагизм исторических реалий все же заметно отразился на представлениях об идеальном обществе, замещая облик встроенного в общую безусловную иерархию кратических отношений царя-батюшки на образы наделенных неограниченными властными полномочиями императора, партийного руководителя или президента, но, в общих своих контурах, он все же сохранил сакральное отношение к власти. Отчасти это объясняется тем, что с кратическим идеалом в сознании православного человека тесно связано эсхатологическое переживание социальных устоев существования индивида и общества.

Известно, что «иоанновский» человек способен по-настоящему активно действовать только во имя чего-то абсолютного. Если же возникают сомнения в идеале, в праведности действий, то он способен быстро охладевать к ним. Как заметил Ф.М. Достоевский, русский человек может совершать какие угодно поступки, но в глубине своей души он всегда знает, что оправдать грех нельзя и что правда и добро никогда не будут побеждены злом. Эта убежденность воспитана острым эсхатологичным переживанием провиденциальности исторического движения общества и напрямую связана с сакральным отношением русского человека к самому феномену власти.

В русской культуре восприятие власти вообще имеет иной, нежели в западном мире, характер. Здесь не случилось событий одно-порядковых европейской Реформации, что не могло не отразиться на правовом самосознании народа. В судьбе России не было исторических условий для культивирования идеи закона, идеи права как высших разумных принципов в организации социального бытия человека. Отношение к феномену власти у русского человека более чем где-либо на Западе имеет характер веры в мистическую предопределенность свершаемых событий. Поэтому все действия власти, даже сумасбродные и жестокие по отношению к народу, есть не что иное как испытание крепости духа личности и общества, ибо, по словам апостола, «нет власти не от Бога». И народ готов терпеливо переносить многие притеснения (по европейским меркам иногда просто невероятные) со стороны власти, хотя его терпение легко оборачивалось в истории русского государства бунтами и революциями. Эта особенность русского самосознания часто не учитывается самой властью, с петровской эпохи упорно стремящейся перенести западные социальные учреждения на русскую почву. При этом социальная цена реформ остается вне поля зрения российских властей. Не случайно две попытки «острой европеизации» (по определению Л.П. Карсавина) не достигли в России желаемого эффекта. Ни прозападные преобразования Петра Великого, ни эксперименты, осуществлявшиеся в духе западного социального позитивизма большевиками, не привели страну к единым с Европой ценностным стандартам. Переживаемый ныне третий вариант «цивилизации» России по западным меркам также наталкивается на серьезные трудности. Не в последнею очередь неудачи нынешних реформ связаны с тем, что искусственно экстраполируемые на российское общество ценности правовой демократии и этики индивидуализма не подкрепляется исторически сложившимися традициями и требуют от общества колоссального напряжения и жертв.

Черта, отделившая православного человека в России от западного, проходит через разное понимание сущности и назначения человека, в том числе и его социальной активности. Категории «личность» и «свобода», наполненные определенным религиозно-философским содержанием, вовсе не имеют универсального толкования, ибо разное понимание абсолютных ценностей бытия дает и разное толкование человека. В западном либерализме главным мотивом в понимании свободы является вопрос «от чего эта свобода существует в человеке». Такой подход рождает рационалистское определение прав и обязанностей личности в обществе и государстве. В православном же мироощущении человек задает себе вопрос иного плана: «для чего ему дана свобода», ибо, он должен прежде всего найти нравственный ориентир для исполнения собственного назначения в мире и обществе. Свобода здесь неразрывно связана с абсолютным критерием в различении добра и зла, она требует от личности поиска абсолютной свободы и абсолютной любви, а не социального (в том числе и правового) благополучия (61, с.74).

Совершенно очевидно и другое отличие России от Запада: русское общество ещё никогда в истории не имела опыта создания средней культуры. На этот феномен обращали внимание многие русские мыслители от П.Я. Чаадаева до Н.А. Бердяева, Г.П. Федотова и И.А. Ильина. Для русского человека все среднее, относительное вызывает обычное равнодушие и безразличие. Даже, как выразился Н.А. Бердяев, для русских характерно какое-то «бессилие и бездарность» в создании средней культуры (11, с.25). Тогда как западная цивилизации преуспела прежде всего в культивировании промежуточного, постепенного движения к социальному устроению жизни. Средняя культура может возникнуть и укрепиться в обществе только при достижении им определенной фазы цивилизационного развития. По своей природе цивилизация должна опираться на машину, она разумна, прагматична и, следовательно, лишена религиозной основы. Цивилизация объективно устремлена к упорядоченности бытия, она создает технику и организует саму жизнь. В противоположность высоким образцам культуры цивилизация не способна к символическому мировосприятию, она реалистична, нацелена на потребление, а не на творчество.

Таким образом, смысложизненные ориентации личности отражают культурное, ценностное, мировоззренческое разнообразие подходов к проблеме смысла жизни, сложившееся в цивилизациях Запада, Востока и России. В частности, можно отметить, что в западном экзистенциализме обнаруживается противополагание социального и экзистенциального. Подлинным существованием для западного человека может быть только существование субъективное. Его деятельность направляется в нововыстроенных онтологических условиях на удовлетворение индивидуальных интересов, связанных, в первую очередь, с материальным комфортом. В русском национальном самосознании (как, в целом, и в сознании народов Востока) не было того отказа от трансцендентного, который стал для западного человека точкой отсчета в конструировании новой бытийной реальности, когда единственным ее смыслом признается ориентированность секулярного индивидуума на свои собственные силы. «Онтологический нигилизм» (М. Хайдеггер), понимаемый как элиминация существования абсолютного бытия вне и независимо от человека, не смог так глубоко, как на Западе, проникнуть в духовную жизнь России. Соответствующим образом, и ценностный императив коллективистско-православной культуры в России всегда был чужд идеалам индивидуализма и прагматизма.

Одной из характерных иллюстраций цивилизационного подхода в толковании соотношения социального и экзистенциального в человеке является решение проблемы национального самоопределения личности. Здесь также есть два крайних варианта, в равной степени неверно толкующих сам вопрос о взаимосвязанности национального и личностного. Первый из них придерживается ложно понятого универсализма в национальном бытии человека и готов отказать ему в праве на обладание собственным национальным обликом. Второй вариант разрешения проблемы национального самоопределения личности исходит из абсолютизации национального начала и стремится к не менее ложному возвышению одной нации над другой.

Касаясь первого варианта, мы считаем необходимым заметить, что недопустимо было бы противопоставлять часть целому, утверждая, что личность самодостаточна и суверенна в своем бытии. Отрицание национального в человеке свидетельствует об абстрактном понимании самого человека. В подобном теоретизировании наглядно видна философская и жизненная несостоятельность отвлеченного понимания сущности бытийного присутствия личности в мире. Это есть позиция космополитическая, отказывающая человеку во всяком праве на национальную идентификацию и разрушающая целостность его экзистенциального «Я». В ней прослеживается попытка статического определения самого явления национальности. Однако подобный подход дегуманизирует человека, потому что превращает его лишь в объект для исследования и социального манипулирования. Идея отказа от национальной составляющей бытия личности, вызревшая в недрах европейского гуманизма, может быть определена как мистифицированная и бездуховная форма любви к абстрактному и отсутствующему в реальной жизни индивиду.

Кроме того, желание когнитивного проникновения в тайну национальности, как сложной бытийной субстанции, сталкивается с серьёзной проблемой выбора критерия, с помощью которого можно было бы осуществить собственно теоретическое выделение и обоснование данного феномена. Очевидно, что такие рационально-уловимые признаки как ландшафт, территория, расовая принадлежность, язык и даже религия не могут выступать в качестве факторов, определяющих формирование и существование национальности. Каждый из этих признаков, безусловно, оказывает влияние на бытие нации, однако, тем не менее, не может полностью определять всё её индивидуальное своеобразие. По словам Н.А. Бердяева, всякая национальность тесно связана с культурой и историей многих рас и племен, с их кровным смешением и территориальным взаимодействием, но настоящий облик нации определяет не механическое суммирование тех или иных факторов, а духовное бытие народа, выполняющего собственную историческую миссию (11, с.99). В бытии нации сокрыт сакральный смысл её индивидуального назначения во всемирной истории. Тайна феномена национальности также мистична и иррациональна, как и любая индивидуальность, экзистенционально присутствующая в мире. Как справедливо полагал B.C. Соловьев, истинная идея нации выражает не то, что она думает и представляет сама о себе, но то, что Бог думает о ней в вечности. Любое стремление к противопоставлению национального духа и национальной культуры ценностям общечеловеческим опасно как для самого человечества, так и для нации, взявшей на себя бремя мессианства. Ложно понятый универсализм в национальном есть угасание индивидуального бытия личности, а, следовательно, и угасание бытия самого человечества. Вне национального начала нет конкретного человека, а абстрактно понятое человечество является хотя и красивой, но бытийно не явленной конструкцией разума.

B.C. Соловьёв, выдвинув учение о теократическом идеале, попытался дать универсальное решение проблемы национального и индивидуального в человеке (128, с.284). Соловьев разделил социальное бытие нации на три ипостасных члена, с помощью которых постарался уподобить сам социальный организм догмату троичности Бога. К членам «социальной троицы» он отнёс власть духовного авторитета священства (власть церкви), светскую власть законно избранного государя (власть национального государства) и социальную власть, реализуемую через свободу человеческого духа (власть общества). Как и в божественной Троице, где каждая из ипостасей есть совершенный Бог, но в силу их единосущности существует только один Бог, так и в теократическом обществе все три органа власти обладают действительной верховной властью, но в то же время, основываясь и на безусловной солидарности друг с другом, они являются выразителями интересов единого коллективного целого. И так же, как в Троице, где третье лицо предполагает два первых, так и в социальном организме должны присутствовать все три ипостасных члена, находящиеся в определенной иерархии между собой: власть государства должна быть подчинена авторитету Вселенской Церкви, а социальным свободам необходимо отвести самое достойное место в общественной и духовной жизни. В таком теократическом устройстве подлинный смысл существования личности может быть осуществлён, если силой духовного самосовершенствования самого человека будет достигнуто соединение земного и небесного, национального и общечеловеческого, индивидуального и социального в единое коллективное целое. Иначе говоря, с точки зрения B.C. Соловьева, в «социальной троице» индивидуальное и социальное бытие личности симфонически сливаются в истинной жизни Вселенской Церкви, в едином соборном коллективе (128, с.287).

Таким образом, путь к всечеловечеству может пролегать только через развертывание в истории подлинного национального многообразия. Денационализация личности есть форма отказа от собственной бытийной истины и способна только отдалить её от всечеловечества. Борьба за национальность и национальное достоинство является необходимым условием установления в мире реальной множественности индивидуального. Без многообразия индивидуального невозможно, в свою очередь, приблизиться к идеалу всечеловечества. Национальность также есть форма индивидуального бытия, с помощью которого осуществляется встраивание личности в общее смысловое поле человечества. Гармония и диалог могут состояться между индивидуальными «Я» и «Ты», экзистенциально переживающими, среди прочего, и собственную национальную идентификацию. Но никакой диалог невозможен между абстрактными и личностно не определимыми индивидами. Такая коллективная реальность, какой выступает национальность, есть особая форма индивидуального бытия, хотя сама она и не может быть признана личностью. В национальном осуществляется гипостазирование личностных качеств человека, но национальность не имеет экзистенциального центра. Она является коллективной реальностью, но не может превратить личность в механическую часть самой себя. Именно через национальную идентификацию личность реализует себя в социальных отношениях. Экзистенциальное переживание своей национальной принадлежности наполняет жизнь человека реальным бытийным содержанием — чувством коллективного братства, соучастия, сотрудничества и соборности. Но национально-универсального нет вне конкретно-индивидуальной личности, оно может присутствовать только в самом человеке, экзистенциально существующем в мире.

В вопросе о национальном самоопределении человека, по нашему мнению, ошибочна и другая позиция, указывающая на национальную исключительность того или иного народа. Национальное начало есть конкретно-универсальное и оно не противоречит всеобще-универсальному. Смысл истинного бытия личности не может быть сведен — и тем более замещен — национальным началом. Кровь, расовая принадлежность, наследственность и генотип есть бытийные факты в социальной жизни человека. Они могут иметь лишь.опредмеченное, феноменальное значение. Сам человек не обладает способностью их выбирать — они являются как данность бытия. Ноуменальным и подлинным смыслом жизни может стать только свободное существование личности, экзистенциально явленной в мире. Национальное начало, понятое как одна из форм социальной актуализации человека, не способно в полной мере вобрать в себя содержание и смысл бытия личности. «Национальное» по природе своей не может быть «целым», а является только «частью» чего-то другого, ещё более крупного и весомого. Личность же есть микрокосм, который не рождается из материального, из «крови» или «генов». Личность всегда целостна и универсальна, в ее основе лежит дух человека, а не его плоть.

Национальный эгоизм рационализирует бытие, подменяя духовное бытие проблемой эгоистичного существования нации. Национализм можно определить и как затмение подлинного смысла бытия. При этом хотелось бы отметить, что мы с уважением относимся к позиции И.А. Ильина, считавшего, что национализм есть естественное чувство любви человека к своему народу. В контексте нашего исследования указанный термин мы употребляем несколько в ином смысле. Под национализмом мы разумеем стремление к национальному возвышению одних народов над другими, которое разрушает равновесие между социальным и индивидуальным в личности. Саму же личность, как показывает историческая практика, идеология национализма превращает в нивелированную и массовидную единицу тоталитарного общества, состоящего из обезличенных индивидов. Впрочем, и сам И.А. Ильин утверждал, что истинное национальное чувство обязательно опирается на веру в свой народ, на признание его особой роли (наряду с ролями других народов) во всемирной истории, но никак не на насильственное отрицание права на существование иных народов (161, с.65-71).

Национальную неприязнь в социальном плане следует оценивать как тип ксенофобии. По сути, это есть стремление добиться , силового господства человека одной национальности над человеком другой национальности. Обратной стороной эгонационального самовозвеличения всегда выступает ненависть к представителям других национальностей. Потому что ни один народ, ни одна нация не могут вместить в свои рамки всё человечество. В этом своем проявлении национализм есть не только отказ от вселенского начала, но и деятельное его отрицание.

Прямой противоположностью эгонационализма является христианский универсализм. Но универсализм не есть абстракция, лишенная всякого бытийного проявления. Уже ранние славянофилы хорошо понимали, что универсализм невозможен на пути механического соединения разных христианских конфессий и разных народов в одно целое всечеловечество. Развивая этот тезис, можно заключить следующее: подлинный универсализм по своей природе интолерантен. Универсализм не просто соединим с патриотизмом и народностью, но и возможен только на их основе как диалектическое единство противоположностей. Апостолу Павлу человечество представлялось в виде единого дерева, корнем которого является Христос, а разные народы — ветвями. С этой точки зрения очевидно, что жизненная сила и крепость этого «древа» зависят от принятия и бытийного утверждения народами высших, абсолютных истин, а также от многочисленности и жизненного разнообразия самих народов. Апостол советует народам духовно соединиться в Христе без различения по национальностям. Ибо пред Всевышним нет ни эллина, ни иудея, нет варвара, скифа, свободного или раба, «но все и во всем Христос» (Колос. 3:12).

Таким образом, мы можем констатировать, что проблема национального самоопределения личности (в рамках более общей проблемы соотношения социального и экзистенциального в человеке) может быть продуктивно рассмотрена как диалектическое соотношение единичного (конкретного человека) — особенного (национальной принадлежности личности) — общего (всего человечества). Так, надо признать, что императив B.C. Соловьёва: «люби все другие народы как свой собственный» (128, с.378), в полной мере соответствует христианскому универсализму и позволяет диалектически «снять» проблему соединения национального и экзистенциального в личности. Однако этот императив ещё должен обрести свою историческую плоть, ещё должен стать подлинным способом человеческого общежития. Пока же исторической реальностью является разделение людей по национальному признаку, что не позволяет нам убедительно разрешить антиномию «личность — социум» в рамках общего цивилизационного подхода.

Ещё один вариант толкования соотношения социального и экзистенциального смысла в человеческом бытии в рамках цивилизационного подхода мы обнаруживаем в решении проблемы соотношения индивидуального и социального в человеке. Первые варианты решения этой проблемы восходят к античной философии и связаны с пониманием социального начала как доминирующего фактора при формировании индивидуальных качеств личности. Известно, например, что в платонизме и аристотелизме — двух крупнейших философских направлениях античной мысли — можно обнаружить неоднократные попытки разрешения проблемы индивидуального и социального в человеке. Однако, несмотря на определённую конкуренцию между сторонниками этих школ, смысл существования человека они склонны были взаимно рассматривать сквозь призму превалирования социального начала над индивидуальным.

Необходимо отметить, что представления греков об обществе (государстве) носят специфический, по сравнению с позднейшими эпохами, характер: человек как личность в античности ещё не воспринимался, он скорее отождествлялся с неким телом, внешней материальной формой, а не со способностью к индивидуально-интеллектуальному или духовному бытию. В отличии от индивидуализма новоевропейского времени, свободный член общества в античном сознании не отделялся от государственного (полисного) целого. В проекте «идеального государства» Платон исходит из безусловного главенства целого (государства) над частью (индивидом). Он последовательный сторонник приоритетного положения государства в отношениях с гражданином (106, с.188-190). У Аристотеля общее также ценится выше личного. Для него не может существовать учения о благе индивида отдельно от учения о благе государства. Хотя он и не разделяет платоновской тотализации бытия граждан, тем не менее, не отделяет смысл существования индивида от общественного организма. Гражданин у Аристотеля выступает как тождество субъекта власти и её объекта, взятого во всех своих жизненных проявлениях. С точки зрения Стагирита, нормы бытия человека в обществе не привносятся им извне, а являются следствием имманентного стремления полиса и самих людей, в нем живущих, к справедливости (2, с.55). Другими словами, общественные нормы слагаются из множества воль отдельных индивидов и как итоговая сумма всегда будут для социума предпочтительнее чье-то конкретной воли. Более того, только опираясь на общепризнанные нормы и может состояться здоровое социальное бытие индивида.

Мы разделяем мнение о том, что античный взгляд признавал безраздельную власть общества над индивидуумом. Языческое' сознание греков было пронизано ложным монизмом и склонялось к полному отрицанию конфликта между человеком и государством-обществом. Власть полиса над человеком в античности была нагляднее и действеннее власти природы и космоса. Даже технику грек был склонен воспринимать как действие социальной силы. ' Экзистенциального конфликта между обществом и античность ещё не находила. Не случайно, что позднее, в христианском мировосприятии вопрос о границах власти общества над личностью будет иметь чрезвычайно важное значение. Экзистенциальное разрешение Богочеловеком онтологического дуализма — принадлежности человека не только миру, обществу, государству («царству Кесаря»), но и сфере трансцендентной («царству Божиему») есть единственно возможный путь к преодолению противоречия между социальным и индивидуальным смыслом в существовании личности. Здесь открывается возможность построения метафизики особого типа, принимающей в качестве исходного положения феномен человеческой свободы.

В свою очередь, эпоха Ренессанса и новоевропейский антропоцентризм возобновляют в философии традицию античного монизма. Рационально-просветительское и гуманистическое понимание человека, также как и древнегреческое, исходят из примата социального над индивидуальным. Правда, либерально-гуманистическое мировоззрение (впервые в истории мысли) отделило индивида от общества и государства, наделив его политическими правами и свободами и утвердив в качестве главного элемента политической системы. В либерализме индивид вообще формально выступает как источник власти, а государство толкуется как результат соглашения, договора свободных людей. Но либерально-гуманистический взгляд склонен видеть в человеке только продукт общественного развития, некого абстрактного индивида, обладающего способность к изготовлению орудий труда. Именно на основе либерализма и просветительства оформление получает социологическое толкование соотношения индивидуального и социального смысла в существовании человека. После Т. Гоббса, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта и, особенно, Г.В.Ф. Гегеля в европейской философии общим местом стало утверждение о том, что природные человеческие задатки могут полностью развиваться только в роде, но не в индивиде. Развитие стало пониматься как развитие общества, но не как движение конкретного человека. Становление личности не отрицалось, однако, мыслилось в качестве итога достижения человечеством всеобщего правового гражданства.

Начиная с К. Маркса, в новоевропейской философии утверждается взгляд на человека как на общественного индивида. Общество же, напротив, рассматривается как результат обобществления индивида. Общественной компоненте, по К. Марксу, принадлежит активная и решающая роль в определении смысла бытия человека. Она не зависит от сознания и воли людей и выступает как детерминирующее начало при формировании личности. Отдельный же человек выступает как результат конкретно-исторических процессов, проистекающих в обществе. Именно социальным отношениям и социальной структуре общества придается принципиальное значение в понимании процесса формирования и становления личности. Отношения каждого конкретного индивида с обществом толкуются как опосредованные и включающие его в реальные формы жизнедеятельности социума в качестве части целого. Специфика социальной сферы общества понимается здесь через производство и воспроизводство исторически-конкретных форм социальных общностей, а самих людей как активно действующих общественных сил. В конечном итоге, индивид отождествляется с воспроизводством и развитием общественного человека как конкретно-исторического субъекта общественной деятельности.

Однако господство социума в исторической перспективе обязательно ведет к отрицанию свободы духа человека и превращению его религиозных и нравственных побуждений в орудие, используемое властью для достижения собственных социальных целей. Обратной стороной признания главенства общества над личностью является индивидуализм и социальный эгоизм личности. Более всего он свойственный обществу буржуазному, где примат социальной сферы бытия получает окончательное подтверждение в институтах правового государства. По сути, индивидуализм есть перевернутая форма превалирования социального компонента над индивидуальным, при которой человек пытается бороться с собственным обезличиванием теми же приемами и средствами, что и общество борется с ним. Капиталистический тип общества с необходимостью вынужден культивировать индивидуализм, видя в нем прикрытую форму собственной тирании над личностью. Индивидуализм, поэтому, всегда оказывается формальным и внешним протестом человека против социума, он есть псевдовызов безграничной социализации, не ставящий перед личностью задачи духовного и нравственного преображения.

Вместе с тем, мы считаем, что стремление разрешить поставленную дихотомию социального и экзистенциального путем придания одной из противоположных сторон противоречия превалирующего статуса отражает распространенное заблуждение о возможности обретения некого абстрактного смысла в бытии человека. На самом же деле, человек существует целостно, соединяя, в себе и витальное, и социальное, и личностное начала. Здесь и достигается искомая целокупность человеческого бытия в рамках одного пространства — присутствия личности в мире. Но подлинная экзистенция находит свою реализацию не в антагонистическом противопоставлении своего «Я» всему остальному миру, а в гармоничном со-бытии личности как с собственной бытийной явленностью, так и с окружающим ее обществом (61 с.81).

Суммируя сказанное, мы считаем возможным заключить следующий вывод: два крайних варианта бытия человека — противопоставления своего «Я» обществу и подавления обществом индивидуальности «Я» — есть формы разрушения, распада экзистенциальной гармонии человеческого существования в мире. Смысл истинного бытия личности невозможно обнаружить ни в индивидуализме, признающим только силу формального права и культивирующего потребительское отношение человека к обществу, ни в тоталитарном коллективизме, нивелирующем индивидуальное и национальное начало и вынужденного применять насилие против тех идеологических оппонентов, которые способны выражать сомнение в справедливости тотального господства общества над индивидом. Подлинный смысл присутствия личности лежит в области соборного единения людей: .духовного и свободного объединения общества, восходящего к трансцендентному началу бытия. Через такое культурно-историческое единство личности и всечеловечества осуществляется настоящее, а не показное достижение любви и гармонии между различными общественными организмами и разными людьми. Идеал подобного единения человечества состоит в том, чтобы воплощаться в реальности не через насилие или подавление одной культурной общности другой, не через обезличивание самой личности, а через торжество в мире духа любви, духа истины, духа свободы.

Какие же основные принципы (в рамках обозначенного нами цивилизационного подхода) можно выделить в соборном разрешении дихотомии «личность — общество»? В первую очередь, подобное бытие общества и человека опирается на религиозно-нравственное начало, положенное в основу государственного строительства, общественного устройства, идеологии, семейных отношений и индивидуального поведения личности. Христос некогда сказал своим ученикам: «Я есмь лоза, а вы ветви: кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без

Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Иоан. 15: 4-5). В этом смысле, опыт России, полученный ею в XX столетии, подтверждает значимость приведенных слов. Сохраняя и передавая из поколения в поколение опыт соборного общежития наши предки умели выстоять во внутренних смутах, раздорах, междоусобицах и отражать все внешние угрозы для своей безопасности. Забвение этой истины привело нас к тяжелым испытаниям, разрушающим мировоззренческое и религиозно-нравственное единство русского народа.

Не случайно также, что самые первые попытки философского осмысления опыта существования русской культуры, русской государственности, предпринятые ранними славянофилами, приводят их к необходимости анализа соборности как системообразующей основы русского общества. Например, из всех метафизических построений А.С. Хомякова несложно вывести центральный постулат его онтологии — принцип соборности. Под ней А.С. Хомяков понимает не коллектив в общераспространенном значении этого слова, а церковное объединение людей, своими корнями восходящее в Абсолют. Через понятие соборности мыслитель и пытается затем обосновать «богочеловеческое единство русского народа», обнаруживающее себя в его государственности, церковном служении, трудовой деятельности, в морали и повседневном быту (61; 62; 150; 163; 164).

Христианская соборность, как основополагающий принцип жизнеустройства, приходит на смену языческой государственности в период острейшего и системного кризиса позднеантичного общества. Император Константин, пришедший к власти в Римской империи в начале IY века, по праву может быть назван родоначальником нового типа государственности, основанной на «церковной благодати и христианской морали» (62, с.357). Юридические и нравственные правила соборного общежития опираются с тех пор на незыблемость канонического учения церкви и на симфоническое единство государственной и духовной власти. Решения, принимаемые на соборах, могут иметь законную силу только в том случае, если они были приняты единогласно всеми его участниками. В этом одно из отличий собора от собрания, где решения принимаются большинством. Кстати говоря, практика подмены соборности коллегиальностью широкое распространение получает со времен реформаторской деятельности Петра I, когда «просвещенное» вольнодумство западного рационализма, при активной поддержке самой власти, начало тотальное вытеснение из русского национального самосознания его духовно-нравственных устоев и самобытных традиций. Здесь уместно также будет подчеркнуть, что особенностью соборного разрешения конфликта между личностью и социумом, свидетельством его истинности и богоугодности является не теоретико-рациональная обоснованность кого-то конкретного решения, а практическое, духовное и благотворное влияние на жизнь как отдельного человека, так и всего общества в целом. Более чем полтора тысячелетия эти правила не претерпевают изменений, делая их действенным орудием по прекращению смут и междоусобиц в обществе.

Соборный подход к проблеме взаимодействия социального и экзистенциального» обнаруживает себя в государственности, церковном служении, трудовой деятельности, в морали и повседневном быту. Суть его выражается в императиве, удачно сформулированном Н.Ф. Федоровым: «жить человеку в мире надо не для себя и не для других, а со всеми и для всех» (61, с.86). Действительно, человек живет в обществе не потому, что все другие люди соединяются между собой и считают такой способ бытия наиболее подходящим и удобным для себя, а, потому, что человек, по своему существу, не мыслим иначе, как член общества. Как справедливо напишет по этому поводу СЛ. Франк: «Общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолировано мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком» (150, с.53). По мнению автора, симфоническое единение личности и общества (в рамках анализируемого нами цивилизационного подхода) есть действенный способ разрешения конфликта между социальным и экзистенциальным смыслом существования человека. Именно соборность есть действенный способ разрешения противоречия в существовании человека в системе «личность — общество». Соборность отражает сопричастность человека и общества в единстве социального и экзистенциального бытия. Выступая как форма общения через любовь, соборность снимает два крайних варианта аксиологических установок индивида: эгоизма (примата общества над личностью) и социоцентризма (примата общества над личностью). Используя терминологию C.JI. Франка, можно сказать, что здесь альтруистская «МЫ-философия» диалектически преодолевает крайности эгоистической «Я-философии». Таким образом, принцип соборности фиксирует сопричастность человека и общества в единстве социального и экзистенциального бытия.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Инговатов, Владимир Юрьевич

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итоги диссертационному исследованию, мы считаем возможным констатировать положительный характер полученных результатов. Нами была заявлена программа исследования человеческого существования, взятого во взаимодействии социального и экзистенциального бытия. В ходе её реализации были получены результаты, которые позволяют, в целом, прийти к следующим выводам, а также наметить возможную программу дальнейшего исследования:

1. Социально-философский анализ человеческого бытия выражает его действительное существование в мире и обществе, а экзистенциальное переживание собственного присутствия выступает необходимым условием для понимания смысла существования. Присутствие (как бытийная явленность человека) есть единственный способ осуществления им своего назначения. Понятие «присутствие» означает такое отношение человека к собственному бытию, в котором «схватывается» сущностная особенность человеческого «Я». Человек правильно может быть понят как целостное существо, соединяющее в себе витальное, социальное и духовно-нравственное начала. Следовательно, исследование смысла человеческого существования не только не исключает принцип экзистенциального прочтения цели и назначения присутствия личности в мире, но, в определенной степени, и предполагает использование такого подхода. Диссертант приходит к выводу, что разрабатываемый им способ исследования смысла жизни, как взаимодействия социального и экзистенциального, подтверждает неизбежность применения подобной теории. Это, однако, не отрицает и существование иных подходов к проблеме смысла человеческого бытия, представленного в современном знании широким набором метафизических концепций. Эвристическая ценность постулируемого нами экзистенциального понимания означенной проблемы состоит в том, что акцент в исследовании существования человека смещается в сторону его личностного бытия как единственной подлинной реальности. В процессе осознания своего положения в мире и обществе, человек использует различные познавательные приёмы и способы. Их мы классифицировали как иерархическое единство эмпирического, рационального и сверхрационального уровней познания смысла жизни. Имея разные задачи и разный интеллектуально-духовный потенциал применения в разрешении проблемы смысла жизни, эти уровни отражают различные грани бытия человека, иерархически дополняя друг друга.

2. Процесс формирования смысла жизни имеет социокультурную основу. Он реализует себя через систему воспитания и образования, формирование убеждений и ценностных ориентаций, трансляцию нравственных норм и национальных традиций, социальное становление личности. Отсюда вытекает необходимость в обосновании положения о том, что смысл жизни осознаётся и формируется личностью на определённой мировоззренческой основе — прежде всего религиозной и научно-философской. И религия, и философия, и наука сами обладая определенными ценностями, выступают также и как механизм интеграции ценностей вообще. Поэтому для решения проблемы смысла человеческого существования оказывается необходимой конкретизация тех аксиологических ориентаций, которые мы можем обнаружить у человека, существующего в определенном социально-ценностном пространстве.

Существуя в конкретно-историческом обществе и исповедуя определённые ценности и социально-значимые идеалы, человек стремится объективировать собственный смысл существования в установлении высшего и абсолютного блага жизни. Однако это благо не может быть признано подлинным, если не будет иметь онтологической связи с абсолютным началом. Благо, понятое как самодовлеющая для человека ценность, не должно быть сферой ноуменального мира, сферой чистого смысла должного. Благо обязательно должно быть связано и с земной жизнью индивида, с миром его повседневного бытия. Благо есть идеал, но не как нечто умопостигаемое, а как реально существующая действительность. Благо тождественно совершенству, но не является одним только конструктом человеческого сознания. В то же время, благо принципиально не сводимо и к материальному, земному бытию. Поэтому стремление к гедонистическому проживанию жизни, служение какой-либо идее, не связанной с высшим благом, наконец, различные варианты достижения социального успеха .вне следования абсолютным ценностям не могут быть признаны истинным смыслом существования. Таким образом, смысл существования не имманентен лишь земному (физическому) присутствию человека в мире. Он сверхмирен, но задаётся для отыскания и утверждения себя в мире на основе свободного выбора самого человека. Поэтому, по нашему мнению, столь важно установить общезначимые критерии определения подлинности смысла жизни человека.

В работе показано, что абсолютное и относительное в социальном и экзистенциальном существовании человека обнаруживается как взаимодействие трансцендентного и имманентного, небесного и земного. С этой точки зрения, определение смысла жизни человека невозможно осуществить без обнаружения его прямой связи с высшими положительными ценностями, конституирующими бытие личности в мире и обществе.

3. В истолковании смысла и назначения присутствия личности в мире мышление выступает в качестве служебного звена. Используемый диссертантом вариант иерархического разведения познавательных возможностей, взятых в единстве эмпирического, рационального и сверхрационального, позволяет преодолеть в вопросе о- смысле существования человека две крайних позиции: во-первых, избежать сведения проблемы смысла жизни к одним только рациональным моделям и схемам. Появляется база для теоретико-методологического обоснования взаимосвязанности смысла с трансцендентным началом и невозможности его отождествления только с условиями земного бытия человека. Во-вторых, удается преодолеть мистифицирование этого вопроса. Диссертант полагает, что проблема назначения человека в мире может быть адекватно описана на путях интегративного объединения веры и разума, поскольку в этом случае рассмотрение смысла существования становится возможным через единство ноуменального и феноменального толкования содержания цели жизни. Таким образом, смысл жизни, постигаемый в вере, не неразумен, не противоречит разуму, а он сверхразумен. Опыт осмысления человеком бытия органически включает в себе такие уровни существования, которые мы определили как эмпирический, рациональный и сверхрациональный. Этот вывод диссертанта в определённой степени может быть рассмотрен в качестве следствия из гносеологической концепции о познавательных способностях человека, основы которой были заложены в восточной патристике и получили действенное продолжение в учении о «цельном знании» B.C. Соловьёва.

4. Определение смысла жизни невозможно без исследования вопроса о соотношении социального и экзистенциального в человеке. Ответ на этот вопрос, в свою очередь, требует разрешения фундаментального противоречия человеческого существования: либо человек в своем бытии является самодостаточной и свободной личностью, либо он есть некий итог или сумма действий внешних по отношению к нему природной или общественной сред. Однако редуцирование проблемы индивидуального и социального в человеке к вопросу о соотношении в нем социального и биологического, оставляет за рамками анализа взаимопронизанность социального и индивидуального смысла в бытии личности. Обе известные в этом вопросе позиции (социологическая и социобиологическая) признают исходный тезис: «животного» как такового в человеке нет — оно присутствует в «снятом», окультуренном виде. Но апелляции к социальным или социобиологическим характеристикам в человеческой реальности явно недостаточно: ни первый, ни второй подходы не объясняют смысла человеческой экзистенции. Прежде всего, не ясно, как происходит образование особого поля человеческой реальности — личности, обладающей способностью к ценностному самоопределению, духовной жизни, а, главное, обладающей феноменом свободы воли. Также не объясненным остается и вопрос о том, как человек приобретает уникальную способность вести себя, по выражению К. Маркса, «по мерке любого вида». Диссертант приходит к выводу, что смысл присутствия личности в мире не может быть дан ей обществом или природой. Как не может он быть и полностью оторванным от исторического, социального и природного пространства, в котором личность ведет свое существование. Здесь обнаруживается серьезное противоречие понимании цели и смысла бытийствования человека, выражаемое в желании упростить онтологическую реальность существования живой и конкретной личности. Это отражает распространенное заблуждение о возможности обретения некого абстрактного смысла в бытии человека. Человеческое же существование всегда реализуется как экзистенциальная целостность природного и социального, общественного и индивидуального.

5. Диссертант считает, что особенность человеческого бытия обнаруживается в том, что оно полагается как самоконстатация существования, связанного с жизнью и социальной значимостью другого. Поэтому проблема смысла жизни человека должна быть исследована в контексте взаимодействия социального и экзистенциального. Основными концепциями такого взаимодействия, по мнению автора, выступают психоаналитическая и цивилизационная. Каждый из подходов, выражая разные стороны взаимодействия социального и экзистенциального, представляет способ разрешения дихотомии «личность-общество». Вместе с тем, показывается, что именно цивилизационный подход позволяет построить синтетическую модель смысла существования как взаимодействия социального и экзистенциального в человеке.

6. С точки зрения диссертанта, в характеристике бытия человека в современном социально-философском знании уместно выделить три основных метафизических концепции: дуализма (уравновешивания идеального и материального в бытии мира и человека); монизма (установления примата только идеального или только материального в бытии мира и человека); и онтологического дуализма (диалектического синтеза концепций дуализма и монизма). Первая из концепций (дуалистическая) может быть идентифицирована в религиозно-философских системах Востока (прежде всего в системе манихейства), в системах деизма (например, у Дж. Толанда, А. Шефтсбери, Б. Франклиа и др.), в волюнтаризме А. Шопенгауэра и др. Здесь абсолютное и относительное в бытии человека диаметрально разводятся, хотя и утверждают о наличии собственного (или «духовного», или «материального») смысла, не коррелируемого друг с другом.

Вторая концепция определена диссертантом как монистическая (включающая в себя различные варианты материализма и идеализма). Данная теоретическая парадигма исходит из примата либо абсолютного («духовного»), либо относительного («материального») бытия человека. В первом случае смысл жизни созидается, творится самим человеком в его повседневном бытии и вне всякой зависимости от трансцендентного начала. Этот подход характерен для антропоцентрических систем новоевропейского рационализма (Б. Спиноза, J1. Фейербах), а также для атеистического экзистенциализма (Ж.-П. Сартр, А. Камю). Во втором случае смысл отождествляется с тотальным подчинением человека высшей духовной субстанции. Данная позиция характерна для ряда мистикорелигиозных систем Востока. В более «мягком» варианте указанный подход можно вычленить в философии Платона.

Третья концепция (онтологического дуализма) выступает как вариант толкования взаимосвязанности Абсолюта и мира, взятый в рамках христианской метафизики. С точки зрения автора, данная концепция позволяет преодолеть недостатки как дуализма (уравновешивания идеального и материального в бытии мира и человека), так и монизма (установления примата идеального или материального в бытии мира и человека) и построить интегральную модель смысла жизни личности, взятого в контексте взаимодействия социального и экзистенциального в человеке.

Используемая диссертантом концепция «онтологического дуализма» проанализирована с точки зрения её эвристических возможностей в решении проблемы взаимодействия социального и экзистенциального. Показано, что данная теоретическая модель позволяет дать более полный анализ экзистенциального прочтения смысла жизни человека. Диссертант исходит из факта онтологической взаимопронизанности Абсолюта и человека В этой онтологической двойственности трансцендентного и имманентного заключена и истина экзистенциального понимания человека, его сущности и смысла существования. Данный вывод дает возможность расширить социокультурное толкование назначения бытия человека и наметить перспективы дальнейшего исследования.

Прежде всего мы считаем необходимым провести анализ явления, которое можно в самом общем виде определить как обмирщение (секуляризацию) ценностей и идеалов человека Нового времени. Этот вопрос также тесно связан с проблемой смысла исторического движения человечества, взятого в эсхатологическом контексте. Нас интересуют вопросы: какие черты и особенности мировоззренческих ориентаций характерны для современного обмирщенного человека? Какие ценности он исповедует? Кому готов поклониться? Наконец, в чём состоят онтологические основы нынешнего оскудения духовных основ современной цивилизации? Отвечая на них мы также всё же надеемся достигнуть решения и иной, более трудной и глобальной задачи: наметить некий позитивный аргумент, позволяющий предложить метафизическое разрешение духовного и каритативного кризиса, охватившего современный мир. В этом плане, «обмирщённый человек» нашей урбанизированной и экранной культуры есть только антитезис бытия, есть только заявка на отрицание и элиминацию духовных основ жизни. Но миру должен быть ещё явлен и тезис, должен быть найден и положительный способ возрождения подлинно человеческого в человеке, нераздельно связанного с Абсолютным началом всего мироздания. Поиск этого диалектического тезиса и есть тот внутренний контекст предполагаемой работы, без которого, очевидно, не существует ни какой содержательной мысли, ни какого метафизического творчества.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Инговатов, Владимир Юрьевич, 2002 год

1. Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Пьер Абеляр. История моих бедствий. — М.: Республика, 1992. — С. 8-258.

2. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в 4-х т.Т.4. — М.: Мысль, 1984. — С.53-293.

3. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. в 4-х т.Т.4. — М.: Мысль, 1984. — С.375-644.

4. Аристотель. О душе. — М.: Социально-экономическое изд-во, 1937. — 179 с.

5. Барулин В. С. Социальная философия: В 2-х ч. — М.: Изд-во МГУ, 1993. — 4.1. — 334 с.,4.2,—236 с.

6. Барулин B.C. Социально-философская антропология: Общие начала социально-философской антропологии. — М.: Изд-во «Онега», 1994, 1995. —252 с.

7. Белинский В.Г. Письма // Белинский В.Г. Поли. собр. соч.Т.12. — М.: Изд-во Академии наук СССР, 1956. — С.22-29.

8. Бердяев Н.А. Смысл истории. — М.: Мысль, 1990.— 175 с.

9. Бердяев Н.А. Самопознание. — М.: Книга, 1991. — С.7-333. Ю.Бердяев Н.А. Русская идея. Харьков: Фолио. — М.: Изд-во ACT, 1999. —400 с.

10. П.Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. — М.: Республика, 1995. — С. 164-286.

11. Бердяев Н.А. О назначении человека. — М.: Республика, 1998. — 384 с.

12. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. — М.: Политиздат, 1990. — С.257-411.

13. Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. — СПб.: Лань, 1999. — 224 с.

14. Бобров М.Я., Ушаков П.А., Ушакова Е.В. Причины, пути и перспективы антропного движения в социологии и философии XX века. —: Барнаул: Изд-во Алтайского гос.университета, 1996. — 59 с.

15. Бубер М. Два образа веры. — М.: Республика, 1995. — С.93-124.

16. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994. — 415 с.

17. Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. — М.: Терра, 1991. —416 с.

18. Булгаков С.Н. Христианский социализм: Споры о судьбах России. — Новосибирск: Наука, 1991. — 350 с.

19. Булгаков С.Н. Тихие думы. — М.: Республика, 1996. — 509 с.

20. Буржуазная философская антропология XX века / Отв. ред. Б.Т. Григорьян. — М.: Наука, 1986. — 293 с.

21. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Бэкон Ф. Соч. в 2-х т.Т.1.— М.: Мысль, 1977. — С.81-522.

22. Быстрицкий Е.К., Козловский В.П., Пролеев С.В., Малахов В.А. Бытие человека в культуре. — Киев: Наук, думка, 1991. — 176 с.

23. Вальверде К. Философская антропология. Пер. с испанского Г. Вдовиной, науч. ред. Е. Гейнрихс. — М.: Христианская Россия, 2000. — 412 с.

24. Василий Великий. Беседы на шестоднев // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа кесарии Каппадокийской.— М.: Изд-во Московского Патриархата, 1991. —406 с.

25. Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. — Свердловск: Издательство Уральского университета, 1991. — 592 с.

26. Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. — М.: Мол. гвардия, 1991. — 462 с.

27. Вересаев В.В. Живая жизнь: О Достоевском и Л.Толстом: Аполлон и Дионис (о Ницше). — М.: Политиздат, 1991. — 336 с.

28. Виндельбанд В. Дух и история. Избранное. — М.: Юрист, 1995. — 687 с.

29. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. — М.: Республика, 1993. —368 с.

30. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г.В.Ф. Философия религии: Соч. в 2-х т. Т.1. — М: Мысль, 1976. — С.205-530.

31. Гегель Г.В.Ф. Философия права. — М.: Мысль, 1990. — 524 с.

32. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук // Гегель Г.В.Ф. Соч. в 3-х т.Т.З. — М.: Мысль, 1977. — 471 с.

33. Гоголь Н.В. Правило жития в мире // Гоголь Н.В. Выбранные HeqTa из переписки с друзьями. — М.: Патриот, 1993. — С.321-326.

34. Григорий Нисский. Об устроении человека. — СПб.: Мирфил, 1995.

35. Григорий Палама. Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы. — Монреаль: Издание Братства преп. 1ова Почаевского, 1974. — Т.1 — 255 с, Т.2 — 248 с.

36. Григорьян Б.Т. Философская антропология. — М.: Мысль, 1982.— 188 с.

37. Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. — М.: Изд-во Российск. гос. гуманит. ун-та, 1998. — 191 с.

38. Губман Б.Л. Современная католическая философия: человек и история: Учебное пособие. — М.: Высшая школа, 1988. — 190 с.

39. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы: Философские портреты мыслителей от Ф.М. Достоевского до А.Ф. Лосева. — М.: Соратник, 1995. —С.43-267.

40. Гуревич П.С. Философия культуры: Пособия для студентов гуманит. вузов. — М.: «Аспект Пресс», 1995. — 288 с.

41. Гусейнов А. А. Введение в этику. — М.: Изд-во Московского университета, 1985. — 208 с.

42. Гусейнов А.А. Великие моралисты. — М.: Республика, 1995. — 351 с.

43. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии. — М.: Мол. гвардия, 1982. — 287 с.

44. Дамиани П. О божественном всемогуществе // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. — М.: Канон, 1995. — С.356-394.

45. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М.: Книга, 1991. — 574 с.

46. Декарт Р. Рассуждения о методе // Декарт Р. Соч. в 2-х т.Т.1. — М.: Мысль, 1989. — С.250-296.

47. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. Репринтное издание. — СПб: Андреев и сыновья, 1993. — 418 с.

48. Дорофей. Поучения, послания, вопросы, ответы. — М.: Актис, 1991. — 306 с.

49. Достоевский Ф.М. Великий инквизитор // Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. — СПб.: Каравелла, 1993. — Кн. 5, гл. 5. — С.268-288.

50. Дробницкий О.Г. Понятие морали. — М.: Наука, 1974. — 387 с.

51. Дробницкий О.Г. Принципы морали. — М.: Наука, 1977.

52. Дубко Е.А., Титов В.А. Идеал, справедливость, счастье! — М.: Издательство Московского университета, 1989. — 191 с.

53. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. — М.: Канон+, 1997. —548 с.

54. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. — М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1993. — 223 с.56.3еньковский В.В. История русской философии. В 2-х т. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999, —544 с.

55. Иванов А.В. Мир сознания. — Барнаул: Изд-во АГИИК, 2000. — 240 с.

56. Ильенков Э.В. Философия и культура. — М.: Политиздат, 1991. — 464 с.

57. Ильин И.А. Путь к очевидности. — М.: Республика, 1993.

58. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. — СПб.: Наука, 1994. — 499 с.

59. Инговатов В.Ю. Смысл человеческого существования: Опыт философии нравственности. — Барнаул: Изд-во АлтГТУ, 2000. —• 155 с.

60. Иоанн (Снычёв). Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русская симфония: Очерки русской историософии. — СПб.: «Царское Дело», 1998, —248 с.

61. Каган М.С. Мир общения. Проблемы межсубъектных отношений. — М.: Политиздат, 1988. — 319 с.

62. Камю А. Бунтующий человек. — М.: Политиздат, 1990. — С. 119-356.

63. Кант И. Критика чистого разума. — М.: Мысль, 1994. — 591 с.

64. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Соч. в 6-и т.Т.6. — М.: Мысль, 1966. — С.335-588.

65. Кант И. Из лекций по этике // Этическая мысль: Научно-публицистические чтения.— М.: Политиздат, 1990. — С.297-322.

66. Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские соч. в 3-х т.Т.1.— М.: Ренессанс, 1992. — С.3-234.

67. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. — М.: Мысль, 1989, — 285 с.

68. Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Русская философия первой половины XIX века: Хрестоматия / Сост., библиог. статьи и прим. Б.В. Емельянова — Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1987. — С.206-239.

69. Коган Л.Н. Цель и смысл жизни человека. — М.: Мысль, 1984. — 252 с.

70. Коган Л.Н. Человек и его судьба. — М.: Мысль, 1988. — 283 с.

71. Коган Л.Н. Вечность. Преходящее и непреходящее в жизни человека. — Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1994. — 208 с.

72. Койре А. Очерки истории философской мысли. — М.: Прогресс, 1985. — 286 с.

73. Конева Л. А., Конева А.В, Антропологические идеи в русской религиозной философии. — Самара: Изд-во Самарского ун-та, 1995. — 122 с.

74. Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. — М.: Политиздат, 1980. — 360 с.

75. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет.— М.: Республика, 1993. — С.251-349.

76. Кьеркегор С. Наслаждение и долг.— Киев, 1994. — С. 15-419.

77. Ламонт К. Иллюзия бессмертия.— М.: Политиздат, 1984. — 286 с.

78. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. — М.: Канон, 1996. — 496 с. — (История философии в памятниках).

79. Лейбниц Г.В. Начало природы и благодати, основанные на разуме // Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х т.Т.1,—М.: Мысль, 1982. — С.404-412.

80. Лившиц Р.Л. Духовность и бездуховность личности. — Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1997. — 152 с.83 .Лисин А.И. Идеальность. Реальность идеальности. — М.: Информациология: РеСК, 1999. — 831 с.

81. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологизма. — М.: Мысль, 1993, —365 с.

82. Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. — М.: Мысль, 1999. — 719 с.

83. Лосский И.О. История русской философии. — М.: Высшая школа, 1991. — 495 с.

84. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. — М.: Республика, 1991. — 368 с.

85. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. — М.: Республика, 1994. — 432 с.

86. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. — М.: Центр «СЭИ», 1991. — 288 с.

87. Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. — М.: Высшая школа, 1981. — 264 с.

88. Лютер М. О рабстве воли // Лютер М. Избр. произведения. — СПб.: Андреев и согласие, 1994. — С.185-382.

89. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Маритен Ж. Философ в мире. — М.: Высшая школа, 1994. — 192 с.

90. Миголатьев А.А. Личность в культурах Востока и Запада: К постановке проблемы. — Новосибирск: ВО Наука, Сибирская издательская фирма, 1994. —206 с.

91. Монтень М. Опыты. Избр. главы. — М.: Правда, 1991. — 656 с.

92. Москаленко А.Т., Сержантов В.Ф. Смысл жизни и личность. — Новосибирск: Наука, 1989. — 205 с.

93. Москаленко А.Т., Сержантов В.Ф. Личность как предмет философского познания: Филос. теория личности и её психол. и биол. основания. — Новосибирск: Наука, 1984. — 319 с.

94. Мунье Э. Персонализм / Пер. с фран. и прим. И.С. Вдовина. — М.: Искусство, 1992. — 143 с.

95. Мур Дж. Принципы этики. — М.: Прогресс, 1984. — 325 с.

96. Некрасова Е.Н. Живая истина: Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии двадцатого века. Ин-т «Открытое общество». — М: Мартис, 1997. — 160 с.

97. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч. в 2-х т.Т.1. — М.: Мысль, 1979. — С.47-460.

98. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Избранные произведения в 3-х т.Т.2. — М.: Сирин, 1990. — С.149-325.

99. Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С.17-93.

100. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. — М.: Пресса^ 1991. — С.55-92.

101. Ю4.0ртега-и-Гассет X. Что такое философия? — М.: Наука, 1991. — 408 с.

102. Платон. Диалоги. — М.: Мысль, 1986. — 387 с.

103. Юб.Платон. Государство // Платон. Соч. в 4-х т.Т.З. — М.: Мысль, 1993. — С.79-420.

104. Платон (Игумнов), архимандрит. Православное нравственное богословие. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. — 240 с.

105. Плотин. Энеады. — Киев: УЦИМ-ПРЕСС, 1995. — С.11-370.

106. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). — М.: Мысль, 1974. — 487 с.

107. Ю.Радищев А.Н. О человеке, его смертности и бессмертии // Русская философия второй половины XVIII века: Хрестоматия / Сост., библиог. статьи и прим. Б.В. Емельянова — Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1990. —- С.347-388.

108. Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления / Под ред. И.Т. Касавина и В.Н. Поруса. — СПб.: РХГИ, 1999. — 319 с.

109. Рацингер И. Введение в христианство. —Брюссель, 1988. — 318 с.

110. ПЗ.Резвицкий И.И. Личность. Индивидуальность. Общество: Проблемаиндивидуализации и её соц.-филос. смысл. — М.: Политиздат, 1984. — 141 с.

111. Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. — М.: KAMI, 1995. — С.З-91.

112. Риккерт Г. Философия жизни. — Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. — 507 с.

113. Пб.Розанов В.В. Уединенное. — М.: Республика, 1990. — 543 с.

114. Сабиров В.Ш. Этический анализ проблем жизни и смерти. — М.: Знание, 1987. — 71 с.

115. Сабиров В.Ш. Два лика зла: (Размышления русских мыслителей о добре и зле). — М.: Знание, 1992. — 62 с.

116. Сартр Ж-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 319-344.

117. Сартр Ж.-П. Проблема цели и средства в политике // Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. — М.: Политиздат, 1991. — С.251-262.

118. Свобода и справедливость. Диалог мировоззрений: Материалы симпозиума. — Н.Новгород, Изд-во Волго-Вятского кадрового центра, 1993. — 144 с.

119. Ситниченко JI.A. Человеческое общение в интерпретациях современной западной философии. — Киев: «Наукова Думка», 1990. — 110с.

120. Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. — М.: Политиздат, 1992. — 351 с.

121. Смысл жизни: Антология / Под ред. Гаврюшина Н.К. — М.: Прогресс-культура, 1994. — 592 с.

122. Смысл жизни в русской религиозной философии / Под ред. Замалеева А.Ф. — СПб.: Наука, 1995. — 383 с.

123. Смысл человеческой жизни. Диалог мировоззрений: Материалы симпозиума. — Н.Новгород, Изд-во Волго-Вятского кадрового центра, 1992. — 128 с.

124. Соина О.С. Феномен русского морализаторства. — Новосибирск: Наука, 1995, — 187 с.

125. Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. в 2-х т.Т.1. — М.: Мысль, 1988. — С.47-548.

126. Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев B.C. Соч. в 2-х т.Т.2. — М.: Мысль, 1988. — С.635-762.

127. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. — СПб.: Азбука, 2000. — 384 с.

128. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. — М.: Республика, 1992. — 543 с.

129. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Спиноза Б. Сочинения. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. — С.25-131.

130. Тойнби А. Постижение истории. — М.: Прогресс, 1991. — 736 с.

131. Толстой JI.H. Путь жизни. — М.: Республика, 1993. — 431 с.

132. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. — М.: Республика, 1994. — 432 с.

133. Трубников Н.Н. Проспект книги о смысле жизни // Квинтэссенция: Философский альманах. — М.: Политиздат, 1990. — С.425-447.

134. Тиллих П. Мужество быть // Социально-политическое измерение христианства. — М.: Мысль, 1994. — С. 123-234.

135. Ушакова Е.В. Системная философия и системно-философская картина мира на рубеже третьего тысячелетия: В 2-х Ч. — Барнаул: Изд-во Алтайского гос.университета, 1998. — 483 с.

136. Фейербах JI. Сущность христианства // Фейербах JI. Избр. произведения в 2-х т.Т.2. — М.: Политиздат, 1955. — С.30-810.

137. Фейербах JI. Необходимость реформы философии // Фейербах JI. Избр. произведения в 2-х т.Т.1. — М.: Политиздат, 1955. — С. 107-113.

138. Фейербах Л. История философии Нового времени от Бэкона Верлуамского до Бенедикта Спинозы // Фейербах Л. История философии. Соч. в 3-х т. Т.1 — М.: Мысль, 1974. — С.65-412.

139. Филиппов В.Н. Человек в концепции современного научного познания: Учебное пособие. Барнаул: Изд-во БГПУ, 1997. — 380 с.

140. Философия в энциклопедии Дидро и Даламбера. — М.: Наука, 1994. — 720 с.

141. Философско-религиозные истоки науки / Отв. ред. П.П. Гайденко. М.: Мартис, 1997.— 319 с.

142. Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого; Назначение человека; Основные черты современной эпохи: Сборник. — Мн.: Попурри, 1998, — 480 с.

143. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Флоренский П.А. Соч. в 2-х ч. — М.: Правда, 1990. — 816 с.

144. Флоренский П.А. Православие // Флоренский П.А. Соч. в 4-х т.Т.1. — М.: Мысль, 1994. — С.638-662.

145. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. — Париж: YMCA-PRESS, 1983, —599 с.

146. Франк C.JI. Реальность и человек. — М.: Республика, 1997. — 448 с.

147. Франк C.JI. Духовные основы общества. — М.: Республика, 1992. — 510 с.

148. Франк C.JI. Смысл жизни. — Брюссель: Изд-во: «Жизнь с Богом», 1992.132 с.

149. Франк C.JI. Достоевский и кризис гуманизма // О Достоевском. — М.: Книга, 1990. —С.391-397.

150. Франк C.JI. Религия и наука. — Брюссель: Изд-во: «Жизнь с Богом», 1953, —26 с.

151. Франк C.JI. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. — М.: Правда, 1990. — С. 183-555.

152. Фрейд 3. Я и Оно. — М.: «МЕТЕМ», 1990. — 56 с.

153. Фролов И.Т. Перспективы человека. — М.: Политиздат, 1986. — 336 с.

154. Фролов И.Т. О смысле жизни, смерти и бессмертии. (Науч., реал, гуманизм и нравст.-филос. искания в истории русской культ.) М.: Знание, 1985. —63 с.

155. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. — М.: Политиздат, 1989. — 558 с.

156. Фромм Э. Душа человека. — М.: Республика, 1992. — 430 с.

157. Фромм Э. Психоанализ и этика. — М.: АСТ-ЛТД, 1998. — 568 с.

158. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. — М.: KAMI, 1995. С.7-77.

159. Хайдеггер М. Время и бытие. — М.: Республика, 1993. — 447 с.

160. Хомяков А.С. О старом и новом // Русская философия первой половины XIX века: Хрестоматия / Сост., библиог. статьи и прим. Б.В. Емельянова

161. Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1987. — С.258-274.

162. Хомяков А.С. Сочинения богословские. — СПб.: Наука, 1995. — 459 с.

163. Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Чернышевский Н.Г. Соч. в 2-х т.Т.2. — М.: Мысль, 1987. — С.146-229.

164. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. — М.: Прогресс, 1992. — 576 с.

165. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресс, 1988. С.31-95.

166. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметов // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т.Т.2. — М.: Мысль, 1989. — С.86-374.

167. Шестов JI. И. Афины и Иерусалим // Шестов Л.И. Соч. в 2-х т.Т.1. — М.: Наука, 1993. — С.317-664.

168. Шестов Л.И. Киркегард и экзистенциальная философия. — М.: Прогресс-Гнозис, 1992. — 302 с.

169. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. — М.-К.: REEL-book -ИСА, 1994, —432 с.

170. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. — М.: Республика, 1992. —448 с.

171. Шпет Г.Г. Философские этюды. — М.: Прогресс, 1994. — 376 с.

172. Ярошевский Т. Размышления о человеке. — М.: Политиздат, 1984. ■— 198 с.

173. Ясперс К. Смысл и назначение истории — М.: Политиздат, 1991. —- 527