Католическая этика в Литве в 1920-1940 годах тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Бурнис, Зенонас Юозович

• Бурнис, Зенонас Юозович
• кандидат философских наук
• 1983

Оглавление диссертации кандидат философских наук Бурнис, Зенонас Юозович

ВВЕДЕНИЕ

I. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ЛИТОВСКОЙ КАТОЛИЧЕСКОЙ

ЭТИКИ

§ I. Понятие морали и этики

§ 2. Концепция человека

§ 3. Теория свободы воли

§ 4. Критерий нравственности

§ 5. Необходимость взаимосвязи этики, морали и религии

II. ИДЕЙНАЯ БОРЬБА С ДРУГИМИ ЭТИЧЕСКИМИ ТЕОРИЯМИ.

§ I. Полемика с этической концепцией И. Канта

§ 2. Критика этики материалистического монизма

§ 3. Критика этики Г. Спенсера

§ 4. Критика этики Ф. Ницше

§ 5. Взгляд на этику ценностей lit РЕАЛИЗАЦИЯ ПРИНЦИПОВ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЭТИКИ В ЛИТВЕ,

ЕЕ ПРОБЛЕМЫ И ПОСЛЕДСТВИЯ

§ I. Этика и социальный вопрос

§ 2. Констатация упадка нравственности и обсуждение возможностей ее подъема

§ 3. "Католическая акция"

§ 4. Движение "живого духа"

ВЫВОДЫ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Католическая этика в Литве в 1920-1940 годах»

Наиболее характерной черюй современной эпохи являеюя усиление напряженносги идеологической борьбы во всех ее направлениях. Философы и идеологи Запада все более рафинированными способами пытаются опровергнуть марксистскую идеологию и карикатурно представить социалистический образ жизни, стараются доказать превосходство западного образа жизни или высказывают мрачные пессимистические взгляды на будущее человечества вообще.В сложную мозаику этого идеологического процесса вписывается и религиозная идеология, являющаяся разновидностью идеалистического мировоззрения. Подвергая критике другие идеологические направления, ее представители пытаются обосновать положения о непреодолимости противоречивости человеческого бытия, неразрешимости вечно мучащих проблем, тщетности человеческих усилий создать совершенное общество без помощи религии. Кроме этого, религиозная идеология также предлагает и своеобразный вариант решения болезненных проблем современности, квалифицируя его как "третий путь".После второго Ватиканского собора католическая церковь все больше внимания уделяет антропологической и аксиологической проблематике, обсуждает ситуацию человека в мире, его предназначение, возможности, дальнейшую судьбу, природу и особенности морального феномена в нем, а также проблематичность его реализации. Заостряя драматизм и трагизм человеческого бытия, католическая философия стремится теоретически обосновать положения о том, что человеческую цивилизацию спасти от деградации может лишь ориентация на религиозное измерение бытия. Связывая сущность и особенности морали, как основного выразителя ценности человека, - z^ с ценностями трансцендентной сферы, она доказывает, что плодотворное развитие духовного мира человека требует приобщения к таинственному смыслу бытия, особому способу трансцендирования сознания,что лишь насытив свой дух пафосом религиозной святости, человек может стать истинно моральным существом. Вне этого он вечно останется эгоистом, утили$аристом, потребителем или несчастным скептиком и не сможет создать более совершенного общества.Следует отметить и то, что в последнее время литовская католическая идеология центральным стержнем полемики с марксизмом считает моральную проблематику, исходя из тех ориентации,которые были оформлены в междувоенный период в католической философии, одновременно разрабатывая новые аргументы в пользу религии, как необходимого оздоровителя социальной жизни. Тенденциозно выпячивая и подвергая критике некоторые пороки нашей жизни как рецидивы мещанской психологии, факты аморализма и деструкции личности, католические идеологи считают эти факты своеобразным аргументом, обусловливающим потребность в религии. Необходимость более пристального внимания на роль религии в социальной жизни, более глубокого теоретического осмысления претензии религии на позитивную роль в обществе вызвана также и некоторым оживлением интереса к религии, проявляющимся в Литве в последнее время.Об актуальности и важности критического рассмотрения литовской католической этики междувоенного периода свидетельствуют также следующие обстоятельства. Во-первых, это был период, когда рушились старые традиционные идеи и формы общественной жизни и формировались новые ориентации. Эти явления и особое положение католицизма в тогдашней Литве, имевшего большие теоретические и практические возможности влияния на социальные про- 5 Ц8ССЫ, ПОЗВОЛЯЮ! исследовзгвлю более глубоко раскрыть степень компетентности католической философии в решении актуальных социальных проблем того времени с помощью католической морали» Во-вторых, хотя католическая философия буржуазной Литвы в 80-ых годах и стала объектом марксистского исследования (написаны диссертации о более известных ее представителях А, ЯкштасеДамбраускиса, Шалкаускисе, исследована католическая философия культуры, а также влияние В. Соловьева на католическую философию Литвы, в которых этическая проблематика частично затронута), однако более фундаментального труда, посвященного этой важнейшей области католической философии, не имеется.Материалы и результаты исследования могут быть использованы в учебно-педагогической работе, критически рассматривая религиозную философию, а также при разработке учебных пособий по проблемам религии и этики. Факты и выводы исследования послужат более полному представлению литовской философской мысли первой половины XX века, а также для целей коммунистического воспитания.С целью более глубокого раскрытия вышеизложенных проблем авгор считает целесообразным в введении дополнительно в общих - 9 чертах показать фон социальных идей и течений в буржуазной Литве, характеризовать позиции оппонентов католической этики исследуемого периода.Еще до признания независимого -de jure государства буржуазной Литвы на основе визии независимости, культурного оптимизма создалась иллюзия возникновения возможности гармонизации интересов личности и общества. Социальная философия являлась центром, фокусом всей философской мысли того времени. Национально-освободительное движение началось в культурно-просветительной форме и родившаяся в нем идея национального единства была той основой, на которую опирались задачи воспитания национального сознания и национального духа, задачи консолидации нации. Эти идеи, как основу дальнейшей жизни, восприняла вся идеология национального освобождения. Форма полицейского правления в царской России возмущала всех и поэтому в идеологии национально-освободительного движения преобладал своего рода либерализм. Однако начавшаяся на социальной почве этого движения классовая дифференциация вызвала образование ряда политических партий, в том числе и католической христианско-дв1Лократической партии. Пока общим врагом у всех партий являлся царизм, их конфронтация была притуплённой, однако отмечались симптомы ее обострения в будущем.- Идея единства нации в будущем должна была стать весьма проблематичной. Свои программы разрабатывали социал-демократы, либерально-демократическое течение, а также группировка сторонников сильной буржуазной исполнительной власти.Течения этой поляризации, хотя и прикрывались именем всей нации, имели четко определенную социальную базу. Положение католической партии в этой поляризации имело свою специфику, так как ее социальная база была весьма аморфной: она опиралась на - 10 духовенство, часть религиозной мелкой буржуазии, интеллигенции и крестьянства. Аморфность этой социальной базы имела кое-какие преимущества, однако был налицо и ряд недостатков, которые выявились позднее, при попытке реализовать свою программу на практике. А тем временем модель католического общества, претендующая на наивысший, универсальный синтезис национальной культуры и национального духа на религиозно-национальной основе, в той социальной среде выглядела импонирующе, так как религия воспринималась ею как единственная универсальная духовная объединяющая сила, которая может объединить раздираемое противоречийми общество, преодолеть атомизацию, деградацию и дисгармонию. Задачей католической философии являлось восприятие и обоснование этих универсальных претензий, подготовка и воспитание сил для их реализации. Она должна была доказать, что другие течения являются лишь партикулярными (выражающими лишь отдельные моменты этого синтезиса) и претендовать на универсальность не могут.Активность католической философии в Литве предопределила то, что у нее было больше всего представителей, готовых решать философские проблемы, а также объективно образовавшийся подходящий момент, так как только что созданному независимому государству маленькой нации требовалась оптимистическая, перспективная ориентация; к западной усталости, восточному нигилизму и пессимизму следовало относиться как к опасности, которой можно избежать. Возникла необходимость обоснования самостоятельного культурного развития нации, ее миссии, преодоления проявлений недоверия и неполноценности. Этим целям могла послужить католическая философия с ее идеей трансцендентной гарантии успеха.Кроме того, эта философия должна была решать и идеологическую - II задачу - обосновать и оправдать законность существования буржуазного государства. Эту задачу католическая философия ввиду своей специфики решала весьма своеобразно, но такой аспект был налицо.Практические актуалии требовали от каждого идеологического направления четкого определения главного средства преобразования общества. Так как сашм важным католическая философия считала религиозно-моральный комплекс, то религиозно-этическая проблематика как бы завершала все рассуждения католиков на социальные темы, была тем краеугольным камнем, на который в конечном счете строились все надежды, связанные с улучшением нации. Фундаментальная идея, на которую она опиралась, звучала так: человечество не является таким, каким должно быть, его необходимо преобразовать, изменить. Людьми управляют убеждения значит необходимо изменить их. Человек является исходной точкой в решении социально-культурных проблем, единственная реальная возможность возобновления общества заключается в нравственном воспитании его членов, которое понималось как внутренняя их сплоченность. Преобразование должно исходить изнутри, от человеческого ума и сердца. В вере в возможности этого преобразования таились корни католического оптимизма. Религия тут вплетается как гарант успеха и воспитатель ценностного сознания. Большинство теоретических выводов литовские католические философы стремились формулировать в виде этических императивов. Становление человека, по мнению неотомистов, является религиозно-этической задачей: проблематика становления человека сводится к плоскости религиозно-морального совершенствования. Несоответствие и конфликт идеальной сферы и реального бытия многие из них пережили остро и драматически. Утешала лишь одна мысль, что все можно - 12 направить в лучшую сторону.Стремясь укрепить и обосновать свои позиции, литовские катовические философы полемизировали с представителями других течений общественного мнения, с точки зрения своих позиций оценивали социальные системы. Они видели противоречия капитализма: борьбу за существование, конкуренцию, триумф зоологического индивидуализма, кризис капитализма. В целом, капитализм они считали отжившей СБОЙ век системой (особенно модернисты, радикалы).К социализму относились скептически. Они констатировали, что социализм не содержит истинного гуманизма: I. человек тут не цель, а лишь средство; 2. он опирается на материальный интерес, а материальный интерес всегда является эгоистичным; 3. классовую борьбу квалифицировали как насилие и истребление и искали мирных путей преобразования общества. Марксизм трактовали в виде экономического материализма, который ничего не может сказать о духовных ценностях. Напр., один из крупнейших представителей католической философии Шалкаускис обвинял марксизм в том, что он считает человека animal eoconomicum. Противоречия марксизма он видел в том, что марксизм надеется совершить скачок из необходимости в сферу свободы, что он признает и одновременно отрицает роль морали в совершенствовании общества. Марксистскоматериалистический метод Шалкаускис считал эффективным лишь при исследовании низших уровней культуры, где материальные предметы в самом деле являются наиболее важными, однако отрицал его обоснованность как универсального метода понятия общественной жизни. Прямо ставил вопрос, кому же принадлежит решающее слово в конфликте материального и духовного. Последовал такой вывод: общество не может быть основано на абсолютизации экономического элемента, ибо он разъединяет людей. - 13 Оппонентами представителей католической этики тогдашней Литвы были социал-демократы, марксисты, представители литовского общества этической культуры, а также отдельные интеллектуалы, которые пропагандировали своеобразно понятые этические взгляды. Б среде социал-демократов проблемы морали обсуждались в основном в молодежных организациях аушрининков . На своих конференциях они выступали с рефератами, которые позднее выпускали отдельны1Лй изданиями или печатали в журнале "Аушрине". Они подвергали критике авторитарный характер религиозной морали, выдвинули идею солидарности, однако истоки морали видели в личностных феноменах, понятие о которых было весьма смутным. Прогресс общества они видели в усилении нравственного чувства.Литовские марксисты отметили историческую изменчивость нравственных явлений, их социальное происхождение. Моральное зло они понимали как последствие социального зла и вопросы его устранения связывали с изменением социальных условий и развитием культуры. Они усмотрели значение научной методологии познания социальных явлений для раскрытия сущности и роли морали, что придавало их взглядам определенную идеологическую направленность и оберегало их от абстрактности. Нравственность они трактовали как отражение социально-производственных отношений, на примерах того времени показали классовую обусловленность нравственности. Они доказывали, что нравственность вполне может существовать и без религии, неоднократно отмечали утопический характер проповедуемого католиками принципа любви, указывали на существование между классами классовой борьбы, а не любви.ВмесОрганизация школьников мелкобуржуазного толка, получившая название от наименования своего журнала "Аушрине". - 14 те с тем, следует отметить, что в понятии такого сложного феномена, каким является нравственность и ее роли в социальном процессе, они допускали определенный примитивизм, недостаточное понимание диалектики, признание общечеловеческого элемента в морали считали отступлением от классовых позиций.Представители литовского общества этической культуры вольнодумцы не признавали авторитета религии и церкви в решении нравственных проблем, являлись пламенными сторонниками свободы, равенства, социальной справедливости. Они искали способов материалистического обоснования нравственности, однако были убеждены в том, что прогресс предопределяет не классовая борьба и революция, а духовная эволюция, укоренение идеи любви. Им импонировали концепции этического социализма. Их исходной точкой в понятии морали являлась "врожденная моральность", однако ее генезис и содержание им были неясны. В этике они остались идеалистами: в толковании социальных явлений предпочтение отдавали идеям. Хотя они и отрицали претензии религии в сфере морали и выступали за светскую мораль, однако объективно их позиция во многом сходилась с позицией католиков: прогресс общества они сводили к нравственному совершенствованию, что в условиях того времени являлось утопией и в определенном смысле консервативизмом.Одним из наиболее ярких интеллектуалов, создавшим оригинальную этическую теорию и полемизировавшим с католической этикой, был И. Вабалас-Гудайтио. Свою этическую теорию он создавал опираясь на диалектический принцип взаимодействия, тесно связывая его с материалистическим понятием явлений нравственности.Он аргументированно доказывал, что положения теологов о боге как единственном источнике нравственности и человеке без бога как неисправном эгоисте являются необоснованными, что религия и - 15 нравственность являются раздельными вещами. Полемизируя с представителем католической этики А. Маляускисом, он доказывал, что "религиозная нравственность" как такова не существует, поэтому и сам термин религиозной нравственности является необоснованным.Он критиковал мотив страха в религиозной морали, идею "несопротивления злу насилием". Раскрыл причины и характер религиозной мистификации явлений нравственности. Однако, испытывая влияние кантовской и эволюционной этики, колебался при определении самой специфики морали: искал ее истоков и в мире животных. Его взгляды не были последовательными в вопросах о роли религии в морали. Он признавал и определенную положительную роль религии в нравственном воспитании, считая, что религиозные чувства укрепляют нравственную стойкость, положительно оценивал пропагандируемую религией идею о том, что человек за грехи никогда не останется безнаказанным и что будет осуществлена вечная справедливость. -16 I. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ЛИТОВСКОЙ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЭТИКИ § ^« Понятие морали и этики С точки зрения католической философии мораль дана людям от бога через два источника: природу человека и откровение.Врожденная моральность в свою очередь трактуется как своего рода законы, проявляющиеся через первоначальную неизменчивую природу человека. П. Малакаускис пишет, что "природа это сущность, энтелехия, идея сознательного стремления к цели как совершенное сознание какой-нибудь вещи" (269). Если признать, что в мире существует отличающаяся от земной божественная сфера абсолютных нравственных ценностей, то природу следует понимать как отражение этой сферы, с помощью которой проявляются божественные законы. Природа не могла создать нравственности, так как она порождает лишь слепые, механические законы, а феномен морали в человеке показывает, что его природа является наивысшей, а предназначение - особьш. Бог, который дал человеку законы морали, предоставил ему возможность их познания и свободного выполнения.Такое понятие морали придает ей характер объективности и позволяет полемизировать по вопросам сущности морали с материалистическими и субъективистскими теориями.Неотомисгы, следуя Ф. Аквинскому, подразделяют законы на вечный закон(1ех aeterna) и естественные законы (lex nataralia), божественный и человеческие. Источником вечного закона является божественный разум. На его основе и создан мир, так как в боге заключаются идеи всех вещей и существ мира. Поэтому вечный закон является выражением постоянного и всеобщего принципа. - 17 Бое свои творения он направляет к их конечной цели и является одним.Божественный закон человечество познает своим разумом через врожденный закон - отражение вечного закона. За неразумными творениями бог закрепил свой закон через естественные наклонности, а за человеком - особым образом, через сознательное познание и свободное самоопределение, "так упорядочив сущность человека, чтобы его разум познал бы некоторые практические правила, которые обязательно нужно соблюдать" (273, 155). Значит, врожденный закон - это нормы и правила поведения, которые познает и диктует обыкновенный, естественный, здоровый человеческий разум. "Все то, что мы с помощью естественного разума, без позитивных законов и запрещений воспринимаем как обязательное, входит во врожденное право" (269, 3 ) . Основными правилами врожденного закона, по мнению неотомистов, являются следующие: различай хорошее от плохого; делай хорошее; избегай плохого; что плохо тебе, не делай этого другим; отдай что кому принадлежит; соблюдай порядок и т.п. Хотя в человеке с рождения и заложена естественная склонность к хорошим поступкам, однако лишь эта особенность его не выделила бы из мира других живых существ; таким образом, желая возвысить чалолека, бог распорядился так, чтобы он мог познать закон сознательно и свободно его выполнял - закон как бы по-новому пробуждается в человеке вместе с созреванием его разума. В целях приближения человека к себе, как к своему идеалу, бог предоставляет человеку возможность сознательного и свободного понятия и выбора своего пути. Это, по их мнению, является доказательством уважения богом природы человека.Доказывая обоснованность понятия "врожденный закон", католические авторы ссылались на такие авторитеты как Аристотель, - 18 Цицерон, Ульпиан, а также христианских философов. Кроме ссылки на авторитеты, они пытаются выдвигать и логические аргументы. О наличии врожденного закона, по их мнению, свидетельствует человеческая жажда свободы, равенства, солидарности, всеобщность и очевидность этого закона, а также испытываемое человеком удовольствие, когда он делает не то, что ему хотелось, а го, что он обязан сделать. Наличие закона также подтверждает голос внутреннего долга, упреки совести. Отрицая врожденный закон, по их мнению, мы приходили бы к противоречащим здравому смыслу выводам: ведь все, даже находящиеся на низшей ступени своего развития народности имеют правила поведения, отличают добро от зла, везде существует понятие вины, наказания, заслуги. Это якобы и является доказательством того, что врожденный закон проявляется везде и повсюду д довольно хорошо познан.Литовские католические философы, как неотомисты, так и модернисты, признавали правильность идеи "врожденного закона".П. Малакаускис, опубликовав в 1920 году статью о врожденном законе, счел нужным повторно опубликовать эту статью в 1932 году.Католические философы видели в человеческой природе не ; только положительные, но и отрицательные качества. По их мнению, природа человека является испорченной грехом и поэтому потеряла свою божественную чистоту. В результате совершения греха человеческий рассудок был помрачен, воля дезориентирована, человек почувствовал слабость и потерял уверенность, был завладей земны1АИ страстями. Поэтому для достижения истинной нравственности лишь врожденных сил недостаточно. Предвидев это, бог предоставил человеку и второй источник нравственности - откровение. С его помощью человек лучше понимает суть божественных законов, образ Христа придает ему больше силы, уверенности, вдохновляет на ге- 19 роические подвиги. Вера в истину откровения обязательна, так как без нее человек обречен на блуждание и сомнения.Католическая этика происхождение, сущность и цели морали связывает с идеей бога, божественным блаженством и поддержкой, придает ей своего рода специфику в форме греха, вины, страдания и искупления. Согласно ей истинное блаженство на земле невозможно, так как рассудок связан о чувственно-телесным началом,поэтому не может полностью отдаться медитациям бога. Земное блаженство нарушают болезни, случайности, смерть. Природное и социальное начало, с точки зрения католической этики, не раскрывает истинного пафоса морали. Человек должен жить с направленными в небо глазами. Это и есть теологическая интерпретация морали, которую породило отчужденное и противоречивое социальное бытие, В условиях антагонизма реализация морали компликуется и религия тут компенсирует своего рода беспомощность морали, утверждая, что наивысшее добро (т.е. приспособление воли к закону) возможно лишь допустив бессмертие, которое и гарантирует полное достижение моральной чистоты и ее реализацию.Католическое понятие морали является вариантом гетероном- 22 ного понятия морали - мораль тут приходит к человеку как внешний, данный от бога закон. Такое понятие морали не исчерпывает полной специфики морали, абсолютизирует ее внешне нормативную сторону. Человек ведь может соблюдать законы и не будучи нравственным, из-за страха. Католическая мораль - это мораль санкции и поэтому она является юридизированным вариантом морали, не совпадающим с истинным духом морали. Божественная авторитарность этой морали также противоречит природе морали. Регулятивный аспект не исчерпывает содержания морали и не раскрывает ее специфики. Стоящие над человеком чужие нормы не могут вдохнуть в него истинный моральный пафос. Такое понятие снижает роль личности Б морали, ее право на собственное мнение. Моральная роль личности тут сводится лишь к приспособлению к тому, что уже дано.Католическое понятие морали следует расценивать как проявление морального абсолютизма. Такое понятие абсолютизирует общность, постоянность, ищет вечных неизменных стандартов. Этим мораль отрывается от конкретной исторической действительности, реальных механизмов и детерминантов моральной регуляции. Это онтологизированный вариант понятия абсолютных моральных ценностей. Представители такой позиции не могут ответить на вопрос об истоках плюрализма моральных взглядов и систем. Наукой доказано, что моральная жизнь включает в себя устойчивые, изменчивые, абсолютные и относительные элементы. Содержание морали всегда помечено отпечатком конкретных исторических условий. Любая мораль обусловлена социальными и историческими условиями - так звучит фундаментальное положение марксистской этики. Моральное сознание является одной из форм отражения социального бытия.Категории морального сознания являются объективными, но не в он- 23 гологическом сьшсле, а в гом смысле, что содержание их объективно, т.е. огражаеш общесгвенные огношения независимо от сознания и воли людей. Категории "добра", "справедливости", "долга" теряют сглысл, если они применяются абстрактно, независимо от конкретно обусловленного социального содержания. Нет вечных законов, правил и норм морали, но сама мораль содержит общечеловеческие элементы. Отдельные ее черты остаются устойчивыми: требование, нормативность, безличность, общность, универсальность. Человечность, сочувствие, помощь, уважение, солидарность, великодушность, чуткость, справедливость ценятся представителями любого класса, а лживость, коварство, измена, грубость, ревность, ничтожество - осуждаются. Предназначение морали - не разъединять, а объединять людей и это является тем общечеловеческим признаком, которому принадлежит будущее. Б повседневном общении нравственные нормы в первую очередь выражают обычную человеческую солидарность, доверие к человеку - обязательное внутреннее условие существования любого коллектива. Классовое общество ограничивает общение двумя аспектами: раздробляет путем дифференциации и отчуждения, а также частностью интересов. В этих условиях общечеловеческие моральные ценности превращаются в абстрактные принципы, лишь незначительно раскрывающие реальное содержание взаимоотношений. Для превращения общности в реальность необходимо преодолеть отчуждение, но это является уже проблемой развития самого общества, а не морали. Высокие нравственные ценности могут процветать лишь в высокоразвитом в производственном, социальном и культурном отношении обществе, где основные потребности людей удовлетворяются.Точка зрения католической философии на этику являлась противоречивой. В средневековье этическая мысль была перемещена от - 24 личностных аспектов к исследованию внешне объективированных форм. Она обосновывала безличные критерии различий добра и зла, описывала законы морали, систематизировала нормы. По сути дела этика являлась учением о законах и нормах морали, воспитателем нравственности. Она была призвана научить человека проникаться божественными законами и таким образом готовиться в небесйый рай, обосновать ценность наивысшего добра. По этой причине этика теряла свою специфику и практически сводилась к моральной теологии. Католическая этика искала объективности в божественных велениях, но этим она принизила субъектов морали и сковала их волю пропагандой послушности и терпения. Она выступила против релятивизма, но покатилась к догматизму. Традиционисты в поисках моральной истины абсолютизировали значение откровения.Неотомистская этика, хотя и сохранилась как рационалистская теория дедуктивного характера, но она больше внимания уделяла философской проблематике. Этику неотомисты охарактеризовали как науку о разумном упорядочении воли, указании и обосновании норм. Они отметили, что этика опирается на разум и опыт и отличается от моральной теологии, опирающейся на откровение.Этика должна указывать правила жизни, ответить на вопрос, почему люди одного считают хорошим, а другого - плохим и найти обоснование такого суждения. Неотомисты признавали, что философия проливает на этику свет, вносит дух критического мышления. Выступая против догматизма, они одновременно отмечали, что критическая точка зрения реализуется лишь тогда, когда моральная проблематика рассматривается в плоскости ее соотношения с ботом.Минуя религию, моральное должное теряет абсолютную ценность и тогда нечего ответить на упреки скептиков и проповедников аморализма. Хотя откровение и не является источником этики, однако - 25 христианская этика не может его игнорировать, как не может игнорировать путеводителя, не позволяющего сбиться с пути. На вопрос, не притесняет ли оякровение свободы науки, они ответили гак: для науки первостепенное значение имеет на свобода, а истина. Исходя из идеи гармонии науки и веры, они утверждали, что наряду со светской моральной философией и моральной теологией существует и христианская этика, которая включает в себя все ценные положения светской моральной философии и моральной теологии, и на этой основе создает новую теорию морали, преодолевая крайности последних.Традиционистскую позицию в Литве одобрил лишь Ю. Скруодис в своей "Этике". Ю. Станкявичгос, Маляускис, П. Курайтис придерживались неотомистской позиции. Заслугой Шалкаускиса следует считать то, что он не ограничился методологическими рассуждениями и начал исследовать нравственность как феномен культуры.Наряду с понятиями морали и нравственности он употребляет и понятие нрав, понимая его как субъективную сторону нравственной культуры. Нравственность, по его мнению, является объективированным цивилизацией нравом. Нравственность он считает большой ценностью, так как она формирует природу человека в соответствии с высшей идеей. И все-таки возможности нравственности, по его мнению, ограничены, так как человек в ней не выходит за рамки природной жизни. Б нравственности "человек все-таки не может успокоить голос своей ненасытной души, которая зовет в небесную высь, так как только там он может найти совершенство и счастливый покой" (329, 90). Только "в церкви нравственная жизнь приобретает сверхъестественную основу, на которой вырастает мистический организм, называемый общением святых, где индивидуальные и общественные усилия людей приобретают совершен- 26 ную согласованность" (329, 93). Нравственность может сделать человека нравственным, а религия обещает сделать человека святым, т.е. пропитанным божественностью - таков вывод Шалкаускиса.Литовские католические философы-модернисты не предложили новой, систематически изложенной этической концепции, но к неотомистской этике в большинстве случаев относились критически.А. Мацейна обвинил неотомистскую этику в сухости, в преувеличенном рационализме, в слишком тесных связях с этикой Аристотеля, критиковал принцип пробабилизма. Томизм, по его мнению, по сути дела не изменил антропоцентризма Аристотеля, придал бытовой смысл моральной жизни: неотомистская этика - это этика, руководствующаяся мудростью, этика этих земных дел, которая далека от истинной святости. Эта этика не побуждает мученников и героев нравственной жизни. Ее рациональность не затрагивает ядра человеческой личности, а только очень хорошо служит его периферии.Эта этика руководствуется только справедливостью, а не любовью. "Отдай, что не твое" - таково было основное требование этой этики; чтобы провозглашалось "отдай, что есть твое", было неслыханным делом, так как это является уже требованием любви" (265, 91). Томистская этика, по его мнению, не объединила сердец для святого морального полета, а укрепляла земную ориентацию. "Капитализм экономически совершил то, что аристотелизм позволил этически" (265, 9^). П. Гайдамавичюо писал, что неотомистская этика прикрывает свою слабость схоластическими аргументами и не раскрывает истинно]?о сияния христианской морали. По мнению П. Якаса, "церковь опекала над своими детьми от колыбели до гроба. Она за них думала, за них решала, почти ничего не доверяя человеку.Констатировалось, что его разум слишком затемнен, а воля слишком - 27 испорченная, чтобы одному или другому можно было бы доверять" (178, 50). По его мнению, уважение к личности отвоевал социализм, за человечность борется коммунизм. "Если социализм делает жизнь социалистической, коммунизм - коммунистической, то почему же христианстю, абсорбировав все, не сделало жизни христианской" (177, 69).Методологическим принципом католической этики являлся рационализм. Она стремилась создать всеобъемлющую дедуктивную систему морали, найти универсальные принципы морали, из которых можно было бы логически вывести все более конкретные принципы.Этим принижалось значение анализа конкретных социальных условий и роли личности. В крайних формах эта система приводила к догматизму, вынуждающему объявить мораль сборником данных истин.Как и для других рационалистских систем, для нее характерен общий недостаток: выводя мораль из общего принципа, она не может его обосновать научно и предлагает признать его очевидным фактом, не требующим доказательства. Наряду с этим ей свойственны еще две особенности: I. она заперта в рамках морально-религиозных догм (в рамках бога, как источника ценности и цели, дуализма природы человека, сходности с богом и грешности), бессилия человека и безнадежности земного бытия, в рамках образа Христа и евангельских сентенций; 2. она служит идеологической цели - обоснованию необходимости церкви.Этика всегда понималась как практическая философия, т.е. как теория и как инструмент изменения мира. Она исследует явления морали, а также моральную жизнь и больше или меньше морализирует. Задачей этики является: выяснение как есть, почему так есть и как должно быть. Она должна исследовать генезис и сущность морали и одновременно учить к нравственности, воспиты- 28 вать.В Древней Греции этика была слита с онтологией и гносеологией - принципы бытия и познания одновременно являлись и принципами должного. Моральная жизнь трактовалась как случай проекции единого мирового закона. Этика, исследуя законы, одновременно исследовала природу нравственной личности, стремилась создать модель совершенного человека. Мыслители поздней антики в обществе видели лишь внешнее условие человеческой деятельности и думали,что основы смысла жизни человек должен обнаружить в себе .Эти методологические позиции переняла и католическая этика. Феномен морали как будто раздвоился: в одном полюсе оказалась общезначимость, в другом - субъективность. В новые времена идею самоцельной личности начали согласовывать о ее зависимостью от других личностей, а также общества. Этика занимается исследованием и обще обязывающих норм (Гоббс), а ззакже личностных основ (Спиноза). Принимаются попытки создания концептуальной схемы соединения общезначимости и субъективности. Эти попытки не венчались успехом, так как не хватило какого-то неясного соединяюв^его звена. Этические теории искали фундамента, на который мог бы опираться разум при определении понятия нравственности. Этим признавалась необходимость наличия какой-то внешней точки опоры.Однако, так как эта точка опоры найдена не была, разум оставался одиноким и теологическая интерпретация морали, хотя и не приемлемая для философии, в определенном смысле сохранила свои позиции (такое положение иллюстрирует этика И. Канта). Пока императивы нравственных теорий основывались на одном или другом варианте объяснения человеческой природы, никакого изменения произойти не могло. Этика ссылалась на абстрактного человека и свои выводы применяла относительно к человеку вообще. Этот - 29 человек вообще и составлял "сущность" человека, которая оставалась после отбрасывания всех условий его жизни и деятельности, которые считались несущественными. Когда эту загадку о сущнос.ти нравственности отгадал марксизм, обосновав мысль о том, что нравственных наставлений и человека вообще не существует и связав сущность человека с характером общественных отношений,, решив этим проблему противопоставления сущности человека и условий, а также указал, что этика должна начинать не от формулировки императивов, а от объяснения фактических условий нравственного поведения путем анализа структуры общества, позиции католической этики превратились в анахронизм.Этика призвана по-научному анализировать моральный процесс, его генезис, специфику, тенденции и противоречия, исследовать системы ценностей и их связь с жизненной практикой, причины изменения морального сознания, развитие этических теорий и их влияние на моральный процесс. Она должна теоретически осмыслить моральную жизнь, обобщать, систематизировать, обосновывать, доказывать, критиковать. Ее предназначение - сориентироваться в бесконечном лабиринте форм социальной жизни и создавать теоретические модели, соответствующие практическим задачам. Эта эвристическая сторона католической этики была слабой, она абсолютизировала нормативную сторону этики и была направлена лишь на формулирование норм и ценностей; человека и его ситуацию в мире истолковывала в традиционном христианском духе.С другой стороны, задачей этики является науч11ть оценивать ситуации, указывать, как нужно жить, как можно достичь добро, научить разумно подбирать удовольствия, воспитывать нравственные качества, контролировать страсти, воспитывать в человеке потребность к преобразованию мира до такой степени, каким - 30 он должен быть на самом дела. Ценные модели нравственности, эффективные способы решения конфликтных ситуаций, взятые из жизни и философски обобщенные оценки могут быть ощутимой опорой для человека в его нравственных поисках. Таким образом, этика является не только наукой, но и учением. Этика, которая не помогает людям стать добрее, является бесценной, как медицина, неумеющая вылечивать болезни. Литовские католические философы-модернисты довольно обоснованно критиковали неотомисгскую этику, погрузившуюся в бесплодном теоретизировании, схоластической систематизации понятий, но остались на тех же методологических позициях и были далеки от понимания процесса и законов социальной жизни.

Заключение диссертации по теме «История философии», Бурнис, Зенонас Юозович

I. Хо1я лиЕовская каюличбская э1ика I920-I940 годов фор мировалась на базе Нбоюмистской философской меюдологии, все таки вполне обоснованно можно выделить в ней два направления: ортодоксально-неошомистское и модернистское. Первое направление главенствовало до четвертого десятилетия, его основными предста вителями являлись А, Маляускис, А. Якштас-Дамбраускас, П. Ку райтис, И, Чесайтис, К, Чибирас, П. Кирвелайтис, 10. Ломанас, Ю. Скруодис, Ю. Станкеаичюс, Л, Тулаба. Они не были оригиналь ными: основной задачей считали популяризацию идей неогомистской философии, явно подчеркивали антимарксистскую и антикоммунисти ческую направленность своих взглядов. Своими авторитетами они считали немецкого теолога и моралиста, профессора Волькенберг ской коллегии Виктора Катрейна (Victor Cothrein), профессора нравственной и апологетической теологии Мюнстерского универси тета йозефа Маусбаха (Joseph ЫаивЪасЬ), профессора Фульдос ской духовной семинарии, одного из руководителей неотомистско го движения Константина Гутберлета (Constantin Gutberlet), известного католического социолога и теолога, профессора социо логии и апологетики Фрейбургского университета Альберта Морию Вейса (Weias Albert Moria) и других.В четвертом десятилетии нашего века в литовской католиче ской философии началось модернистское движение, коснувшееся и этических проблем. Вдохновителем этого направления был профес сор Каунасского университета Шалкаускис, а его представители А. Мацейна, Ю. Келюотис, П. Якас, Ила, Ю. Гирнюс, П. Гайда мавичюс и другие. Они значительно расширили свою теоретическую

6a3jf, выступили с критикой некоторых ориентации и особеннос тей неотомизма, а также с более радикальной критикой образа жизни буржуазного общества и связанной с ним католической церк ви, более толерантно относились к своим идейным противникам, предлагали ориентироваться на демократические движения, призы вали к сопротивлению деспотизму политической власти, прагматиз му и утилитаризму буржуазного общества. Осуждая вульгарный ма териализм, равнодушие, отчужденность, ложь и лицемерие, они подчеркивали значение духовных ценностей, необходимость разви тия ценностного сознания, проведения социальных реформ. Все это оказало положительное влияние на духовную жизнь тогдашней Лит вы. Они находились под влиянием Ж. Маритена, А. Бергсона, фено менологии и феноменологической антропологии, экзистенциалист ской философии, теоретика философии культуры В. Оствальда, со циолога В. Зомбарта, Е. Шпрангера, идей персоналистской филосо фии.Однако проблемы улучшения буржуазного общества они связы вали по сути дела с реализацией христианских идеалов любви к ближнему, святости, осуществляемых через религиозное трансцен дирование сознания и при помощи божьей милости. Хотя католические модернисты выступили за социальные реформы, трезвее и более то лерантно относились к марксистской идеологии, однако в ннй все таки они усматривали основного своего врага, искали новые аргу менты ее критики, поэтому их позиция может быть оценена как но вая, более рафинированная форма антикоммунистической идеологии.2. Руководствуясь идеалистической методологией, католиче ская этика трактовала мораль как данный от бога врожденный за кон. Сложность феномена морали, ее непосредственность, поли функциональность, проблематичность ее реализации в условиях ан- 166 -

тагонистического общества и явилось той основой, от которой от талкивались католические мистификаторы сущности морали. Это ге терономный вариант понятия морали, который суживает специфику морали путем абсолютизации ее нормативного аспекта. Католичес кие философы в этике пытались реализовать принцип гармонии ве ры и науки, руководствуясь принципом рационализма. В результате этого неотомистская этика оторвалась от жизни, погрязла в бес плодное схоластическое теоретизирование, запуталась в противо речиях и этим показала невозможность совмещения в этике религии и науки. Модернистская критика этой этики во многом была обос нованной, однако она способствовала укреплению позиций иррацио налистического направления. Уникальность человеческого феномена позволила католикам внушать мысль о том, что человек, хотя он и связан с природой и исторической действительностью, одновремен но существенным образом от нее отличается. Поэтому предназначе ние человека заключается в религии: он должен стремиться к сверхъестественным ценностям, к блаженству воссоединения о аб солютным бытием. Так как представители католической этики не видели другого пути для улучшения общества, они вынашивали ил люзию, будто бы лишь религиозная ориентация может искоренить от чужденность между людьми. Используя состояние духовной неудовлет воренности человека, они возможность исполнения его желаний, достижения содержательности человеческой жизни связывали с ориен тацией на абсолютные трансцендентные ценности. Хотя эта этика и поднимала ряд важных проблем человеческого бытия, но она все сво дила к человеческой природе, которая якобы является неизменной, -

вечной и данной от бога. Основной нравственной задачей человека они считали исправление этой испорченной человеческой природы.Однако идея божественного провидения, факты испорченности людей

разрушали оптимистические надежды, приводили к идее решающего значения божьей милости в нравственном совершенствовании и этим принижали роль нравственных личностей. Попытки модернис тов шире обсуждать проблему человека вызывают своеобразный ин терес, однако они в изучении проблемы сущности и возможностей человека не внесли никакого вклада. Проблему свободы предста вители этой этики обсуждали как ради изучения специфики чело века, так и ради раскрытия сущности христианства как морально возвышенной религии. Своеобразно понимая свободу воли, они пы тались маневрировать между крайностями божественного провиде ния и индетерминизма, этим обнажая свою беспомощность в объясне нии сущности проблемы свободы и наконец вынуждены были характе ризовать ее как необъяснимый дар от бога. Чувствуя опасности свободы, они склонялись к отождествлению реализации свободы с выбором божественного добра, выход из компликаций свободы они \ видели лишь в религии. Выдвинув ряд актуальных, связанных со свободой человека социальных проблем, в их решении они остава лись на уровне проповеднической морализации, которая не могла быть главным средством преобразования общества. Вопросы крите рия нравственности представители католической этики рассматри вали в контексте религиозных ценностей, понимая его как соот ветствие человеческих интенций божественным законам. Это явля лось формальным подходом к проблеме морали, который не мог раск рыть ее сущность. Обосновывая необходимость взаимосвязи религии и морали, эта этика абсолютизировала отчужденность, как вечную особенность светской жизни, гармонизацию человеческой жизни свя зывала лишь с ориентацией на религиозные абсолюты. Однако анализ католической морали показывает, что теистическая ее ориентация несовместима с истинно моральными мотивами. Оказывается, что ка- 168 -

толическая мораль является не вершиной эволюции морального со знания, а лишь компенсатором ее беспомощности в условиях анта гонистического общества, что католическая религия не является гарантом моральной стойкости, а лишь одним из ориентировочных вариантов человека в состоянии его беспомощности. Выясняется, что христианство держится на психологии пессимизма, а оптимизм христианства является иллюзорным и неискренним. Поэтому насаж дение этой религии в области морали уничтожает истинную мораль ную позицию, которую поглощают авторитарные, эгоистические и утилитарные мотивы.3. Полемизируя с другими этическими теориями, литовские католические этики критиковали их представителей за материа лизм, натурализм, эволюционизм, гедонизм, светский эвдемонизм, формализм, догматизм, субъективизм, автономность, доказывали, что они не понимали специфики морали и их теории приводили к произволу, моральному нигилизму и аморальности. Их попытки до казать независимость морали от религии были восприняты католи ческими философами как восстание разума против воображаемой ими метафизической святости бытия. Они одобряли снисходительное от ношение к религии, а то, что не соответствовало католической по зиции, представители литовской католической этики осуждали. В некотором отношении их критические высказывания в адрес других этических теорий были обоснованными, однако претензии их самих на единственно правильную модель нравственности необоснованны.4. Пытаясь осуществить свою программу универсального син тезиса, литовские католические философы начали принимать актив ное участие в публицистической, организационной и культурной деятельности, пытались дать компетентные рекомендации для реше ния са1шх актуальных социальных проблем того времени. Путем раз- 169 -

вигия каголической морали они надеялись изжигь неравенство и ангагонизм, повысить кулыуру духовной жизни нации. Вначале они были насгроены довольно опгимисгически: им казалось, ч ю с получением независимости в условиях патриотического подъема открылись благоприятные возможности дия создания нетрадицион ного общества, функционирующего по принципам христианского гу манизма. Однако, спустя десять лет, оказалось, что социальная жизнь Литвы не является таковой, какую хотели видеть католиче ские философы - постепенная дифференциация литовского буржуаз ного общества обнажила эфемерный характер их лозунга синтези са. Эмоции независимости погасли, патриотизм превратился в прагматизм, буржуазия, претворившая в жизнь свои классовые це ли, была заинтересована в укреплении, своего положения, появи лось много корыстолюбцев, эксплуататоров, карьеристов, демаго гов и вместо ожидаемой общественной гармонии вое более обостря лась классовая борьба. Социальные толчки, экспансия фашизма разрушила просветительские и либерально-демократические иллю зии. Позиции христианского гуманизма все более осложнялись, аб солютизация религиозно-моральных прерогатив оказалась лишь обыч ной морализацией. Среди самих католических философов (особенно среди молодого поколения) возник ряд скептических мнений в отно шении полезности культурно-светской деятельности католиков. Рас ширяющаяся сфера аморализма, углубляющийся кризис религии и ос нованной на ней морали приводили к пессимизму, так как католики в окружающем мире не видели других позитивных ценностей, кото рые могли бы заменить разрушающиеся. Составляющие элемент хрис тианского мировоззрения мысли о тотальной испорченности человека, об обществе как сфере, где преобладают звериные инстинкты, о тщетности человеческих усилий создать более совершенное общест- 170 -

во, казались все более обоснованными. Бессилие програшды каю ликов прошив отчужденной цивилизации подтверждало скептический взгляд на веру в человека и его разум. Оказалось, что католи кам было суждено лишь вновь и вновь иллюстрировать трагический конфликт идей и реальности и объявлять невыполняемыа императивы для плохой реальности. Этот драматизм и трагизм их религиозно этического идеализма толкал их на позиции религиозного фатализ ма, сведение аутентичности моральной проблематики в религиоз ную веру: только бог по своей мудрости сможет удалить зло. Они пытались повернуться к миру, но оказалось, что совершенство яв ляется лишь мистическим апокалипсическим обещанием. Литовские католические модернисты осудили буржуазное общество, но перейти на позиции социалистической ориентации не могли. 10. Келюотис, осудив буржуазное общество и заявив о том, что молодежь подняла голову и не хочет жить в таком мире, не сказал того, что она должна делать. Само движение католиков раскололось: одни из них открыто примкнули к реакционерам, другие решили отдаться в руки бога. Инспирированное Шалкаускисом движение "живого духа" являлось последней попыткой активного демократического элемента изменить существующее положение с помощью старых средств, однако это движение изменить уже ничего не смогло'.Окончательная победа добра возможна лишь путам катастрофическо го разрушения материалистического порядка - так резюмировал Шалкаускис опыт литовских католических философов. В такой ситуации католиков и застиг 1940 год.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Бурнис, Зенонас Юозович, 1983 год

1. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения в 50 томах. Изд. 2-е. - М.: Изд. полит, лит., I955-I97^^.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М.: Гос. изд. полит, лит., 1956. - 689 с.

3. Ленин В.И. Полное собрание сочинений в 55 томах. Изд. 5-е. - М.: Изд. полит, лит., I958-I965. ^. Магкваа К., Engelaas Р., Leninas V. Apie reXigij^- V.: Щп-tis, Х982. - 413 p.

4. Александров Н.Д. Научный поиск и религиозная вера. - М.: Политиздат, I97A-. - 62 с.

5. Ангелов Марксистская этика как наука. - М.: Прогресс, 1973. - 263 с.

6. Андреев Г.Л. Христианство и проблема свободы. - М.: Мысль, 1965. - 164 с.

7. Андрианов Н.П. Атеизм и личность. - Л.: Знание, 1978. - 38 с.

8. Анисимов Ф. Нравственный прогресс и религия. - М.: Мысль, 1965. - 183 с.

9. Анисимов Ф. Ценности реальные и мнимые. - М.: Мысль, 1970. - 183 с.

10. Аристотель. Этика Аристотеля. - Спб., 1908. - 207 с.

11. Бакштановский В.Й.- Моральный выбор личности. - Томск: Изд. Том. у-та, 1977. - 200 с.

12. Бакштановский В.И. Моральный выбор личности: Критерии целесообразности. - Вопросы философии, I98I, 1 8 , с. 157-166. - 172 -I^. Бандзеладзе Г.Д. О творческом характере нравственности. -Вопросы философии, I98I, to б, с. II9-I23.

13. Бербешкина З.А. Проблема совести в марксистско-ленинской этике. - М.: Изд. ВШП и АОН, 1963. - 126 с.

14. Боргош И. Фома Аквинский. - М.: Мысль, 1975. - 183 с.

15. Боровский М.И. Детерминизм и нравственное поведение личности. - Минск: Наука и техника, 1974. - 223 с.

16. Брожик В. Марксистская теория оценки. - М.: Прогресс, 1982. - 259 с.

17. Бронзов А. Аристотель и Фома Аквинат. - -Петербург, 1884. - 591 с.

18. Быховский Б.Э.. Эрозия вековечной философии. - М.: Мысль, 1973. - 183 с.

19. Вересаев В.В. Кивая жизнь, ч. II. - М., I9I5. - 144 с.

20. Виндельбанд В. О свободе воли. - М., 1905. - 130 с.

21. Вундт В. Этика. - -Петербург, 1887. - 452 с.

22. Гайдне А. Католический клерикальный антикоммунизм. - Вильнюс: Мингис, 1982. - 310 с. 25\ Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979, - 287 с.

23. Геккель Э. Мировые загадки. - Лейпциг - -Петербург, 1906. - 227 с.

24. Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. - М.: Политиздат, 1973. - 318 с.

25. Гусев А. Зависимость морали от религиозной или философской метафизики. - М., 1886. - 12 с.

26. Гусейнов А.А. Истоки нравственности. - М.: Знание, 1970. - 32 с. - 173 -

28. Гусейнов А.А. Долг и склонность. - Вопросы философии, I98I, № 10, с . 107-117. 33 . Гусейнов А.А. Эгика - наука о морали. - Вопросы философии, 1982, Ш 2, с . 79-83.

29. Давыдов Ю. Этика любви и метафизика своеволия. - М.: Молодая гвардия, 1982. - 286 с.

30. Доля В.Б. Критика теологического понимания свободы. - Львов: Вища школа, 1973. - 217 с.

31. Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. - М.: Политиздат, 1967. - 351 с.

32. Дробницкий О.Г. Понятие морали. - М.: Наука, 1974. - 388 с.

33. Дробницкий О.Г. Проблемы нравственности. - М.: Наука, 1977. - 353 с.

34. Дробницкий О.Г. К вопросу о категории долга в марксистской этике. - Философские науки, I960, № 3, с. 107-117»

35. Ефимов В.Т. Социальный детерминизм и мораль. - М.: Высш. школа, 1974. - 192 с.

36. Ефимов В.Т. Этика и моралеведение. - Вопросы философии, 1982, № 2, с. 67-75.

37. Желнов М.В. Неотомизм и философия Канта. - Вестник Московского университета, 1961, № 5, с. 71-79.

38. Зыбковец В.Ф. Происхождение нравственности. - М.: Политиздат, 1974. - 126 с.

39. Иванов И.Г. Социально-нравственное значение атеистического миропонимания. - М.: Знание, 1969. - 28 с. - 174 -

40. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. - М.: ПолиЕИЗдаг, 1968. - 3 1 9 с .

41. Ильенков Э.В. Проблема идеального. - Вопросы философии, 1979, № б, с . 128-140; № 7 , с . 145-158.

42. Какабадзе З.М. Человек как философская проблема. - Тбилиси: Мецниереба, 1970. - 134 с .

43. Канш И. Сочинения в 6-ЕИ Ш. - М.: Мысль, 1965.

44. Капранов В.А. Нравственный смысл жизни и деятельности чело- века^. - Л.: Изд. Ленингр. у-та, 1975. - 150 с .

45. Кареев Н.И. Мысли об основаниях нравственности. - -Петер- б2/рг, 1905. - 160 с . 51 . Кемеров B.JS. Проблема личности. - М.: Политиздат, 1977. -236 с .

46. Кечекьян Ф. Этическое миросозерцание Спинозы. - М., I9I4, - 337 с.

47. Клочков В.В. Религия, государство, право. - М.: Мысль, 1978. - 287 о.

48. Ковалев А.Г. Психология личности. - М.: Просвещения, 1970. 591 с.

49. Ковальзон М.Я. Мировоззрение и мораль. - М.: Знание, 1966. - 26 с. .

50. Кон И.О. Социология личности. - М.: Политиздат, 1967. - 383 с.

51. Кон И.О. Открытие "Я". - М.: Политиздат, 1978. - 367 с.

52. Коновалова Л.В. Долг - важнейшая категория марксистско-ленинской этики. - М.: Высш. школа, 1965. - 107 с.

53. Коновалова Л.В. Мораль и познание. - М.: Мысль, 1975. - 165 с. - 175 -

54. Косолапов P.И., Марков B.C. Свобода и отвеюсЕвенносгь. - М.: Полишиздаю, 1969. - 96 с.

55. KocieHKO Н.А. Агеизм и нравсЕвенносвь. - М.: Мысль, 1982. - 174 с.

56. Красников Н.П. Православная эгика. - М.: ПолиЕИздал, I98I. - 95 с.

57. Кру5?ов Н.Н. Мораль в дейс1вии. - М.: Политиздат, 1977. - 255 с. 6А-. Крутова О.Н. Человек и мораль,' - М.: Политиздат, 1970. -222 с.

58. Кузмйцкас Б. Философские концепции католического модернизма. - Вильнюс: Минтис, 1982. - 207 с.

59. Кучинский А. Атеизм и нравственный идеал. - Л.: Лениздат, I98I. - 55 с.

60. Кучинский А. Антигуманизм христианского учения о греховности человека. - В кн.: Гуманизм и религия, Л., 1980, с. 55-72.

61. Ландесман П.А., Согомонов Ю.В. Спор с пессимизмом. - М.: Политиздат, I97I. - 199 с.

62. Личность в XX столетии. - М.: Мысль, 1979. - 263 с.

63. Личность. Этические проблемы. - М.: Изд-во МГУ, 1979. - 218 с.

64. Льюис Дж. Наука, вера и скептицизм. - М.: Политиздат, 1966, - 231 с.

65. Марксистская этика. - М.: Политиздат, 1976. - 335 с. 73^ Мартенеен Г, Христианское учение о нравственности: В 2-х т. - -Петербург, 1880. - 816 с.

66. Миллер Р. Личность и общество. - М.: Прошресс, 1965. - 295 с. - 176 -

67. Минкявичюс Я. Современный католицизм и его философия. - Вильнюс: МИН1ИС, 1965. - 175 с.

68. Мораль и этическая теория. - М.: Наука, 197^. - 295 с.

69. Моральная регуляция и личность. - М.: Изд-во МГУ, 1972. - 283 с.

70. Новиков К.А. Свобода воли и марксистский детерминизм. - М.: Политиздат, I98I . - 127 с .

71. Нравственный прогресс и личность. - Вильнюс: Минтис, 1976. - 343 с .

72. Нравственность и религия. - М.: Наука, 1964. - 215 с.

73. Овсиенко Ф.Г. Критический анализ учения о человеке в современной католической этике. - В кн.: Гуманизм и религия. М;, 1980, с. 18-34.

74. Очерк истории этики. - М.: Мысль, 1969. - 429 с.

75. Пазенок B.C. Апология аморализма. - М.: Мысль, 1982. - 230 с.

76. Паулсен Ф. Основы этики. - М., 1906. - 477 с.

77. Петров Э.Ф. Эгоизм. - М.: Наука, 1969. - 207 с.

78. Проблема человека в современной философии. - М.: Наука, 1969. - 431 с.

79. Прокофьев В.И. О совести. - М.: Моск. рабочий, 1968. - 63 с.

80. Радев Р. Критика неотомизма. - М.: Прогресс, 1975. - 446 с.

81. Резвицкий И.И. О сущности категории совести. - Философские науки, 1967, f{2 2, с. 65-70.

82. Рогов И.М. О груде, долге и смысле жизни. - Л., 1963. - 65 с.

83. Свердиолас А.С. Католическая философия культуры. - Дис.канд. филос. наук. - М., 1979. - 160 с.

84. Седов А.А. Совесть как категория коммунистической морали. - Вестник МГУ, 1968, fe I, с. 36-46. - 177 -

85. Скрипник А.П. Казгагоричаский импаратив Иммануила Канта. - М.: Изд. Московского университата, 1978. - 187 с.

86. Словарь по этика. - М.: Изд. полит, лит., I98I. - 430 с.

87. Современная буржуазная философия. - М.: Высш. школа, 1978. - 582 с.

88. Согомонов Ю.В. О смысле жизни. - Баку: Азерниир, 1964. - 64 с.

89. Согомонов Ю.В. Добро и зло. - М.: Политиздат, 1965. - 96 с.

90. Соловьев Э.Ю. Знание, вера и нравственность. - В кн.: Наука и нравственность. М., I97I, с. 196-267.

91. Соловьев Э.Ю. Религиозная вера и нравственность в философии Канта. - Наука и религия, I97I, № I, с. 22-28.

92. Спенсер Г. Научные основы нравственности. - -Петербург, 1896. - 560 с,

93. Спиноза Б. Этика. - М.-Л., 1933. - 222 с .

94. Стампковская В.И. Социализм и свобода. - М.: Наука, 1975. - 119 с .

95. Субботин Ю.К. Проблема ценности в неогомизме. - М.: Мысль, 1980. - 125 с.

96. Титаренко А.И. Нравственный прогресс. - М.: Изд-во МГУ, 1969. - 176 с .

97. Титаренко А.И. Структуры нравственного сознания. - М.: Мысль, 1974. - 278 с.

98. Титаренко А.И. Предмет этики. - Вопросы философии, 1982, te 2, с. 89-94.

99. Трубецкой Е. Философия Ницше. - М., 1904. - 159 с .

100. Тугаринов В.П. О смысла жизни. - Л. : Лениздаг, I96I . - 46 с.

101. Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме. - Л. : Изд-во Ленингр. университета, 1968. - 122 с . - 178 -Н О , Филиппова Е.И. О религиозной морали. - М.: Знание, I97I. -32 с.

102. Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. - Рига: Зинашне, 1980. - 285 с.

103. Шварцман К.А. Новые юнденции в развитии современной буржуазной этики. - М.: Высш. школа, 1977. - I¥f с. И З . Швейцер А. Культура и этика. - М.: Прогресс, 1973. - 343 с.

104. Шердаков В.Н. Атеизм и нравственность. - Л.: Знание, 1973. -30 с.

105. Шердаков В.Н. Социально-психологический анализ христианской морали. - Л., 1974. - 165 с.

106. Шердаков В.Н. Этика и нормативность. - Вопросы философии, 1982, № 2, с. 83-86.

107. Шердаков В.Н. Иллюзия добра. - М.: йзд-во политической литературы, 1982. - 286 с.

108. Янышев И.Л. Православно-христианское учение о нравственности. ,- -Петербург, 1906, -462 с. 119Ф Adamaky !• Religia i moralnosc, - Poznan, 1908. - 67 s.

109. Ambrazevicius J, Dvasiais lietayio yeidas nepriklauaomoj 1.ietuvod».- ^ idinys, 1938, Rr. XXII, p. 652-660.

110. Ambrazevicius J,, Gxinius J., Skxupskelis Ig. Pauaikinkit. pikt^ is savo paciij taxpo. - Zidinys, 1935, Ni. XXI, p. 357-363.

111. Auxeli;jus Augustinas. Ispazinimai. - Kaunas, 1933, 385.?.

112. Bagdonavicius V, Gamtos.ix antgamtes santykiai zmoguje. - Zidinys, 1939. Ifr- XXIX, p. 316-323.

113. Baxas K. Jei as baciau klebonas. - Tiesos kelias, 1938, Ux. 9. - 179 -

114. Bucya P. Su Jakstu per pikto laukus. - Kaunas, 1937, 44 ?•

115. Bucys P» Gy^enlmo pagrladai» - Tiesos kelias, 1930, Hr, 3»

116. Doss A, ВогуЪ1ц perlas, - Kaunas, 1930, 138 p.

117. Dovydaitis P. Guyau morales.mokslo kritika» - Logos, 1926, Hr. 2, p. 222-249, Hx* 3, p. 308-332.

118. Eretas J, Katalikai ir mokslas, - Kaunas, 1935. - 288 p.

119. Eretas J. St.Salkauskis. - Hiujorkas, 1960i - 278 p.

120. Etika, - Vilnius: Mintis, 1974. - 366 p, 146; Etika. - Vilnius: Mintis, 1979. - 281 p.

121. Etyka, - warszawa: Panstwowe Wydawnictwe Hatikpwe. 1975. - 419.s.

122. Fiedler Б. Krikscionies zenklas. - Haujo^i Romuva, 1931, 1ТГ..46.

123. Fiedler E. Socialinis klausimas. - Naujoji Romuva, 1932, Hr. 41. .

124. Gaidamaviciua Pr. Krikscionybes txagizmaa. - Haujoji Romuva, 1938, Hr. 39.

125. Gaidamavicius Pr . UaujojikrikScionybe. - Zidinys, 1939, Hr.XIX:, p . 467-472.

126. Girnius J. Zmogisko;ji kancios prasme. - Zidinys, 1940, Kr. XXXI, p. 160-173.

127. Girnius J. Krikscionybe ir.pasauliai - Zidinys, 1940, Нг.ХХХХ, p. 531-545.

128. Girnius,J. Zmogus be dievo. - Chicago, 1964. - 564 p..

129. Gobis J. AsmenybeB kulturos pagrindai. - Kaunas, 1921. - 37 p.

130. Gobie J, Humanizmo krizis. - Draugija, 1938, Hr. 2. - p. 53-55. . .

131. Grauslys A.Zmogiskumo. - Naujoji Romuva, 1935, Nr. 50 (258) .

132. Grauslys A, Aukstesnioji erotines meiles prasme. - Kaujoji Romuva, 1936, Hr. 23-24, 25-26.

133. Gudas J. Katalikybe pasaulyje. - Zidinys, 1939, Br. XXIX, p. 577-584.

134. Gudas J. Pasaulietis katalikas dviejiipradij s^veikoje. - Zidinys, 1939, Br. XXX, p. 3-13.

135. Gudauskis j; Tautos pakrikimo priezastys. - Baujoji Romuva, 1938,,Br. 19w 165« Gutberlet C. Willensfreiheit und ihre Gegner; - Pulda, 1893..- 272 s. 136. Gutberlet 0. Ethik und Baturrecht. - HBnster, 1901. - 222 s.

137. Hartmann B. Ethik. - Leipzig, 1926. - 746 s.

138. Yla St. baisves problems. - Kaunas, 1937. - 24 p. 169'. Yla St.- Dabarties zmogus..- Kaunas, 1940". - 36 p.

139. Yla St;.Zmogus i^ko sav§s. - Zidinys, 1940, Br. XXXI, p. 30-42.

142. Yla S t . Dvasinismus»! kaimo Ifizimas. - Zidlnys, 1939, Hx. XXX, p . 350-359.

143. Yla St.Zmogaus bui t ies k r i ae . - Zidlnys, 1939, Hr. XXX, p . 612-620.

144. Yla St. Zmogus piligTimii keliuos. - Zidlnys, 1940, Ш, XXXI; p. 589-599.

145. Jakas P. Ко katalikybe nedave Lietuval, - Zidlnys, 1938, Ny. XXVIII, p. 60-70.

146. Jakas P. Krlkscionybes tragiamas. - Kaunas, 1938, - 94 p.

147. Jakas P. leskau zmogaus. - Kaunas, 1938. - 380 p.

148. Jakas P. Socialine krlkscionybe; - Kaunas, 1939. - 245 p.

149. Jakas P. Hau^asis humanlzmas..- Kaunas, 1940..- 351 p..

150. Jakstas A, AukSciausias geris. - Kaunas, 1937. - 180 p.

151. Jakstas A. Plkto problems. - Kaunas, 1935i - 235 p.

152. Jakstas A.Mokslas ir tlke;)iinas; - Kaunas, 1930. - 396 p.

153. Juodelka V; "Eerum Novarum". - Hau^oji Romuva, 1931, Nr. 22,

154. Jurkunaite G. Tikslingos zmonlij veiklos objektyvus butinu- . . . mas ir lalsve. - Problemos, 1973, Nr. 2(12), p. 16-24.

155. J;G. (J.aalvydis)i Aple vallos lalsv§. - Kultura, 1932, Ur. 10, p. 518-524, Hr. 11, p. 569-576.

156. Jursenas N. Uikolajaus Hartmano vertybiij samprata, - Kn.: Etikos etiudai; Vilnius, 1982, p. 164-193.

157. Kalenda C. Marksistlnes etikos metodologiniq pagrindq for- mavimaais. - Problemos, 1979, Жг. 2(24), p. 5-10.

158. Keleris J. Katalikij morales bruozai. - Vilnius: Mintis, 1973. - 272 p. 193» Keliuotis J. Politika ir etika. - XX amzius, 1936, Hr. 15. 194* Keliuotis J. Autoxitetas ir laisve. - Naujoji Eomuva, 1936,.Hr. 16;

159. Keliuotis J. Taikos ir ramybes sqlygos. - Kaujoji Romuva, 1931,.Hr. 18. 196i Keliuotis J. Prie dvasinio ir kCLrybinio renesansoi - Nau-ooji Romuva, 1931, Hr. 44.

160. Keliuotis J. Ко siekia,«Nau^oji Eomuva", - Naujoji Romuva, 1931,.Nr. 47, 48. 161. Keliuotis J. Kova del tautines kulturos. - lTauJo;)i Romuva, 1932,.Hr. 17.

162. Keliuotis J . Demagogija i r fanatizmas. - Naujoji Romuva, 1932,.Hr. 43.

163. Keliuotis J . "Uaujosios Romuvos" 100 numeris. - Uaujoji Romuva, 1932, Kr. 48.

164. Keliuotis J. Komunizmas. - Uaujoji Romuva, 1934, Ur. 2.

165. Keliuotis J, Dabarties epocha ir socialinis bei politinis idealas; - Naujoji Romuva, 1934, Hr. 180-1.

166. Keliuotis J, Zmogus - socijaline btttybe. - Naujoji Romuva, 1934, Nr. 1823i

167. Keliuotis J. Vadij psichologija; - Naujoji Romuva, 1934, Nr. 184-5. - 184 -

168. Keliuotis J. Laisve, asmenybe ir pazanga. - Faujoji Romu- va, 1934, Hr. 197.

169. Keliuotis J, Arivizmas. - Haujoji Romuva, 1934, Ш» 198.

170. Keliuotis J. Pavydas. - Naujoji Romuva, 1934, ITr,' 203.

171. Keliuotis J. Meile ir,civilizacija. - Naujoji Romuva, 1934,.Nr. 207-8.

172. Keliuotis J . Civi l izaci jos problems. - IIaujo;ji Romuva, 1935,.Hr. 12-13.

173. Keliuotis J . J nauQ4 dinamizm^. - Nauoo^i Romuva, 1935, Nr. 33-34.

174. Keliuotis J..Kauoasis humanizmas. - Haujoji Romuva, 1937, Hr. 15.

175. Keliuotis J. .Zmogaus asmenybe. - Naujo^ ji Romuva, 1937, Nr. 20.

177. Keliuotis J . J naujQjJ. humanizm^. - ITaujo^ji Romuva, 1940, Hr. 24-26.

178. Keliuotis,J. Visuomeninis idealas. - Kaunas,,1935. - 196 p;

179. Kemesis P. Didzioji kliutis katalikij akcijai. - Faujoji Romuva, 1931, Иг; 28.

180. Kemesis P. Desinysis blokas. - naujo;Ji Romuva, 1931, Ifr. 33.

181. Kemesis P; MQsij jaunimas ir siii dien4 uzdaviniai. - Zidi- nys, 1930, Ur. 21, Pi 222-231.

182. Kirvelaitis P. Katalikq doroves mokslas. - Marijampole, 1929. - 83.p.

183. Kuzmickas Bi Zmogus.ir 30 idealai, - Vilnius, Mintia, 1975..- 135 p. 226, Kuzmickas B. Siuolaikine.katalikiskoji filosofija, - Vilnius: .Mintis, 1976. - 208 p,

184. Kuzmickas B. Asmenybes koncepcija.neotomistineje filosofi- joo'e;,- Problemos, 19б9, Hr. 1(13), p. 53-58;' 228, Kuzmickas B, KataliKiskasis transcendentinis humanizinas, -KnU Etikos etiudai, Vilnius, 1978, p, 200-219.

185. Kuzmickas B, Dorovines vertybes,ir asmenybei - Kn.: Etikos etiudgi, Vilnius, 1982, p. 130-146.

186. Lisauskis , Partioos, - Naujoji Romuva, 1931, Hr, 24.

187. Lomanas J, Kantizmas ir modernine pasauleziura. - Draugi- 3a,.1922, Hr. 5-6, p, 178-191; 236, Lomanas J, Quo vadis modernioji Europa? - Kaunas, 1932; -251 p. - 186 -

188. L.P. Katalikiskasis elitas ir jo reikalingumas pas mus'. - , . Tiesos kelias, 1939, Hr. 5. .

189. M.A, (A.Maceina); Religija ir morale. - Ateitis, 1931, Hr, 12,.p. 616-623.

190. Maceina A, K^talikiskosios akcijos krize. - XX amzius, 1936, Kr.,35.'

191. Maceina A. Uauji katalikq akcijos keliai. - XX amzius, 1936, Ur. 38.

192. Maceina A, Socialines problemos pobadis. - XX amzius, 1937, №..152.

193. Maceina A. Baznycios vaidmuo socialines problemos sprendi- me..- XX amzius, 1937, Nr. I64, I69.

194. Maceina A, Ateitininkai ir.gyvenamasis momentas; - Haujoji Romuva, 1931, Nr^ 19.

196. Maceina A. Burzuazines dvasios ku l tOra . - Naujoji Romuva, 1935, Hr; 51-2 .

198. Maceina A, Biologinis burzujus, lTauoo;ji Romuva, 1937, Hr; 25-26;

199. Maceina A, Ekonominia burzujus.-Hauo'oji Romuva, 1937, Hr . ,29-30 .

200. Maceina •^ » Por in ia burzujus . - Uaujo^ji Romuva, 1937, Hr, 31-32. 255; Maceina A. ReliginiyB burzudus; - Haujoji Romuva, 1937, Kr . .33-34;

202. Maceina A, Jaksto filosofija, - Uaujoji Romuva, 1938, HT.,14.

203. Maceina A. Prometejizmo problema, - Haujoji Romuva, 1938, Ur,.35-36, 37-38, 39, 40, 41, 42.

204. Maceina A. Ut accendatur. - Tiesos kelias, 1938, Hr. 7-8.. 261; Maceina A, Krikscioniskasis turinys ir lietuviskoji forma; - Zidinye, 1938, Nr; XXVIII, p. 3-16.

205. Maceina A; Maaes atbudimas; - Zidinys, 1939, ^ r. XXX, p. 160-173. . .

206. Maceina A. Kultura ir zmogus. - Zidinys, 1940, Hr; XXXI, p. 577-588.

207. Maceina A. Tautinis auklejimas. -Kaunas, 1934, - 293 p; 265; Maceina A, Sooialinis teiaingumas. - Kaunas, 1938, - 248,p.

208. Maceina A. Burzuazijos zlugimas; - Kaunas, 1940, - 206 p. - 188 -

209. Maceina A, JTieksybes paslaptis. - Brooklyn, 1964. - 285 p.

210. MaciuliB J. Apie morales ir religijos santyk^, - Problemos, 1982, Hr. 27, p. 81-87.

211. Malakauskis Ps.Jgimtoji teise (ius naturale), - Soter, 1932, Nr. 2, p. 3-32.

212. Maliauskis A» Bolsevizmas. - Kaunas, 1922. - 164 p.

213. Maliauskis.A; Socializmas ir jo zadamasis rojus. - Kaunas, 1926. T 32 p. .

214. Maliauskis A, Demokratija. - Draugija, 1920, ETr, 11-12, p. 413r442, 1921,.Hr. 1-2, p. 21-54.

215. Maliauskis A, Teodiceja, - Kaunas, 1931. - 180 p.

216. Maliauskis A, Etika. - Kaunas, 1935. - 191 p.

217. Mantvydas Pr. Senoji ismintis ir modernioji filosofine mintis. - Zidinys, 1939, Ш. XXX, 174-190 p. .

218. Mantvydas Pr. Dvasia ir• osgsnizacija krikscionybeje. - XX amzius, 1938, Kr. 125.

219. Mantvydas Pr. baisves ir kurybos beieskant. - Zidinys, 1932, Ur. XVI, p. 367-375.

220. Matulaitis K. Dorybes. - Chicago, 1932, - 192 p.

221. Meekauskas.E, Moraliniij vertybiq, istorines specifikos klau- simu. - Problemos, 1979, Nr. 2(24),.p. 11-12.

222. Meskus . Musq doroves smukimo priezastys. - Tiesos ke- lias,.1940, Nr..5,6.

223. Milzinas (V.Svogzlys). Aktualieji darbai penkmeciui. - XX amzius, 1936, ITri 155.

224. Mureika j; Vinco Kapsuko etinin paziurii bruozai, - Kn.: Etikos etiudai, 1978,.p. 223-252.

225. Havickas J. Blogio problema, - Ateitis, 1930, Nr. 2-3.

226. Nietzsche p. Jenseits vom Gut und Вбэе. - Leipzig, 1926, - 279 s. - 189.-

227. ITyce P. Sitaip kalbejo Zarathustra, - Kaunas, 1938. - 504 p.

228. Uikolajcevas B. Pasirinkimo laisveesavitumas doroveje. - PxoblemoB, 1979, Nr. 1(23), p. 9-14.

229. Paltarokas K. Doroves pakriklmas. - Tiesos kelias, 1929, Nr. 3.

230. Pasikalbejimas au "Haujosios Romuvos" redaktoxiumi Juozu Keliuociu; - XX amzius, 1936, Kr. 154*

231. Paukstys T, Uauji keliai I nau;jus laikus. - Tiesos kelias, 1938, Hr. 7-8.

232. Paulauskas.St. OJvirtos valios rak tas . - Kaunas, 1936. - 64.?•

233. Pelcar J. Tikejimas, viltis ir meile. - Marijampole, 1928. -264 p.

234. Penkauskas.Pr, Мйвц ;jaunuomenes idea l a i . - Kaunas, 1919. - 68 p .

235. Pidans XI ^ nciklika apie eocialinj. teisingum^. - Kaunas, 1931. - 42 p.

236. Pikutis.V. Stasio 3alkauskio filosofines paziuros. Pilos. . . m. kand, dis. - Vilnius, 1974. - 191 p.

237. P.K. Dvasinis atgimimas, - Tiesos kelias, 1939, Hr. 1.

238. Pleckaitis R. Peodalizmo laikotarpio.filosofija Lietuvoje. - Vilnius: Mintis, 1975. - 527p.

239. Paliusinas G. Vertybes kriterijai. - Pxoblemos, 1975, Hr. 1(15), p. 41-47.

240. Poska A, Gerio ir blogio interpretacija katalikq atstovij darbuose. - Problemos; 1979, Nr. 2(24), p. 25-32.

241. Puodziukynas A. Gamta, religija ir mokslas. - Haujoji Ro- muva, 1938, Nr. 29-30, 31-32, 33-34,.35-36.

242. Stankaitis J, Burzuazinio laikotarpio.lietuviij tomistines etikos so ialine funkcija. - Kn.: Religlja pasaule-ziurii ir idejij kovoje, Vilnius, 1980, p. 108-116.

243. Stankaitis J,.Dorovinio tobuleoinio problema katalikiskoje etiko^e; - Kn»: Dorovinisasmenybes tobulejimas, Vilnius,.1976,.p. 177-185.

244. Stankevicius J, Dora. - Kaunas, 1939. - 222 p. ,

245. Stankevicius_J, Dievas. - Kaunas, 1938. - 144 p.

246. Staugaitis J^ Ekonoxnine bei socialine krize ir dorove. - XX amzius, 1939, Kr, 28, 29.

247. Steponavicius A. "Gyvosios dvasios" beieskant, - Tiesos kelias, 1938, Hr, 6. . 323i Stobrys J. Aedificatio nostra, - Tiesos kelias, 1938, Sr..4, 12.

248. Stobrys J. Susipratimas ir pilnas uzsiangazavimas. - Tiesos kelias, 1938, Ur. 7-8.

249. Stobrys «T. Aedificatio nostra. - Tiesos kelias, 1939, lr.,2, 3.

250. Stobrys J. baiskai, is aukstybiii.nurodymai ir mes. - Tiesos.kelias, 1939, Fr. 4.

251. Sverdiolas A. Zmogaus kon epcija Stasio Salkauskio kultfi- ros filosofijoje. - Lietuvos.TSR MA darbai. Serija A, 1978, Ur. 1(62), p. 35-45.

252. Sverdiolas A, Etika Stasio Salkauskio kultOros filosofijo- de. - Kn.: Etikos etiudai, Vilnius, 1?81, p.200-223.

253. Salkauskis.St; Kultttros filosofijos metmens. - Kaunas, 1926. - 95 p.

254. Salkauskis St, Visuomeninis aukle;)imasi - Kaunas, 1927. - 188 p. - 192 -

255. Salkauskis St; Ateitininkii ideologija, - Kaunas, 1933. - 208 p. . 332; Salkauskis St, Katalikiskosios pasauleziuros reiksme bie-tuvos ateiciaii - Tlesos kelias, 1938, Nr, 5^

256. Salkauskis St. Gyvosios dvasios reikalu, - Tiesos kelias, 1938, Hr. 2,

257. Salkauskis St, Gyvoji dvasia, - Tiesos kelias, 1938, Hx, 5. . 335i Salkauskis St. Degancios sirdys vienykites, - Tiesos kelias,.1938, Hr, 6,

258. Salkauskis St. Jaunuomene ir gyvoji dVasia, - Tiesos kelias 1938, Щ. 11.

259. Salkauskis St, Asmenybes tobulinimasis kaipo kiekvienos pazangos pradzia, - Zidinys, 1938, Ur, XXVIII, p, 656-669.

260. Salkauskis St..Jaunuomene.ir gyvo^i dvasia, - Zidinys, 1938, ITr. XXVIII, p. 449-513.

261. Siuolaikinekatalikybe. - Vilnius: Mintis, 1981, - 213 p.

262. Sliogeris M.A. V.Solovjovas ir.idealistine filosofija bie- tuvo;je. - Pilos. m; kand, dis; - Vilnius, 1973. -216 p. .

263. Suite G, Mistika ir asketizmas, - Draugija, 1923, Nr, 1, p, 3-20.

264. Tamosaitis I. Makso Selerio etika. - Eranus, 1938, p, 153-199.

265. Taskunas V, Kristaus ugnies ir jo nesandoros, - Tiesos kelias, 1938, Ur, 5.

267. Tihamer Toth. Jaunos sielos aukleo'imas. - Kaunas, 1935, - 7 p.

268. Tulaba Ii, Kentejimii problema. -.Kaunas, 1937. - 127 p .

269. Tumas J,.Vienybes тей% sodinant, - Kaujoji Romuva, 1931, НГ..22.

270. Ugninis K. Pxigimtines dorybes ir kandidatij i kunigus auk- lejimas. - Tiesos kelias, 1938, Hr. 12, 349. "VabalasrGudaitis.J. Valios laisve. - KultOra, 1925, Hr. 9, p. 396-400. . . . . .

271. Vabalas-Gudaitis J . S^zine. - Kultflra, 1926, Hr. 3 , p . 138-143.

272. Vabalas-Gudaitis J. Religiskas ir pasaulietiskas dorovin- gumas. - Vaga, 1931, Nr. 10, p. 1-10.

273. Valaitis A, Payasayininkii kovunq sqjudis. - Tiesos kelias, 1939, Hr. 12.

274. Vatikano antrasis ir po jo. - Vilnius: Mintis, 1971. - 158 p.

275. II Vatikano suairinkimo nutarimai. - Vilnius-Kaunas, 1968. -.430 p.

276. Venta T. Propaganda ar revol iuc i ja , - Haujo^i Romuva, . . , 1937, Hr. 2.

277. V;J. Visuomenes Qkio reforma i r pasauleziura, - Haujoji Romuva, 1931, Hr. 19.

278. Weiss A.M. Apologie.der Christentums. - T. 1, Freiburg, 1904. - 947 a.

279. Zemaitis V. S^veikos etika, - Vilnius: Mintis, 1982, - 186 p.