Метод символико-аллегорической экзегезы в древнерусской философской мысли: На примере творчества Илариона Киевского и Кирилла Туровского тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Торговец, Татьяна Анатольевна

• Торговец, Татьяна Анатольевна
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Торговец, Татьяна Анатольевна

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава 1. Характеристика метода символико-аллегорической

экзегезы

Глава 2. Метод символико-исторического параллелизма в творчестве Илариона Киевского

1. Реконструкция биографии Илариона

2. Богословско-историософская символика

"Слова о законе и благодати"

3. Историософская концепция Илариона

4. Этический идеал князя-просветителя

5. Основные версии идейно-политической направленности

"Слова о законе и благодати"

Глава 3. Метод притчево-символической экзегезы в

творчестве Кирилла Туровского

1. Биографические сведения и характеристика

творческого наследия Кирилла Туровского

2. Рационалистические идеи мыслителя

3. Антропология в духе православного учения о человеке

4. Историософские воззрения Кирилла Туровского

5. Социально-политические взгяды

6. Нравственно-этический идеал человеческого бытия

Заключение

Библиография

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Метод символико-аллегорической экзегезы в древнерусской философской мысли: На примере творчества Илариона Киевского и Кирилла Туровского»

ВВЕДЕНИЕ

Оригинальная философская мысль Древней Руси, получившая свое воплощение.в различных памятниках культуры (иконопись, летописные своды, слова и поучения, сказания и притчи и т.д.)г с момента своего становления была направлена на обоснование развивавшейся государственности и новой официальной идеологии - христианства. Литературные памятники XI-XII веков свидетельствуют о том, что данный лериод может быть охарактеризован как своеобразный расцвет, "золотой век" становления начального древнерусского философского знания. Мыслители Киевской Руси наметили в своих произведениях основные тенденции в философской проблематике, получившие дальнейшее развитие в XV-XVII вв.

В связи с появлением на Руси новой религиозной идеологии -христианства - и нового института - Церкви, перед просвещенными людьми того времени была поставлена определенная задача идеологического обоснования новой политики княжеской власти, направленной на создание единого политического организма, на внедрение и распространение христианского вероучения как новой государственной религии.

Встал вопрос о необходимости быстрого развития письменности и образования вообще, о создании собственно русских сочинений, удовлетворявших нужды и запросы древнерусского общества. Это требовало не только глубины идейного замысла, но и большого мастерства, выучки, школы. Подобного высокого мастерства древнерусские книжники добивались годами, изучая и творчески перерабатывая блестящие образцы своих великих предшественников: Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Василия Великого, Григория

Нисского, Епифания Кипрского, Макария Египетского, Ефрема Сирина, Кирилла Иерусалимского и др., чьи избранные произведения получили широкое распространение на Руси уже в XI веке.

Как не раз указывалось в исследовательской литературе, древнерусские книжники в чрезвычайно короткие сроки должны были усвоить богатейшее интеллектуальное наследие, выработанное многовековым развитием христианской цивилизации, согласно современному им уровню просвещения. Из фонда византийского духовного наследия выбиралось только то, что казалось наиболее существенным, отвечающим нуждам и потребностям бурно развивающейся оригинальной письменности. Именно этим фактом объясняется пристальное внимание древнерусских переписчиков-переводчиков к классическим авторам греческой церковной литературы 1У-У1 веков и полное отсутствие интереса к современной Древней Руси Х1-Х11 вв. византийской, которая была либо совсем не известна, либо почти не известна.

Будучи частью духовного отражения действительности, литература -■ -«ау Киевской Руси, по мнению многочисленных исследователей, занимала --'особое место в истории становления самосознания древнерусской народности. Повышенный интерес к философии истории, к историческому процессу, его направленности и закономерности, политическая заостренность и устремленность литературы к отражению актуальных проблем древнерусской действительности нашли свое воплощение в области общественно-политической и историософской мысли. В данных рамках получили развитие идеи о равноправии русского народа с другими народами, размышления о месте, значении и исторической миссии русских во всемирной истории, мысли о единстве и независимости страны, защиты Русской земли от иноземных нашествий и др. Получают четкое определение понятия "Русская

земля", "русские люди", "русский язык", что свидетельствует о формировании этнического самосознания в Древней Руси. Литературные памятники служили цели объединения народа, являлись "сокровищницей" истории нации, ее легенд и преданий.

Мыслители Киевской Руси поставили на обсуждение ряд вопросов чисто социологического характера - о сущности и происхождении государственной (великокняжеской) власти, о роли, месте и специфических функциях личности (князя, церковных деятелей) в истории народа. Были впервые подняты связанные с этим проблемы морально-этического и нравственно-назидательного характера, что говорит о присущей древнерусской философской мысли историчности и практицизме.

Появление и распространение христианского вероучения на Руси, как новой системы взглядов, коренным образом отличающейся от политеистических воззрений язычества, обусловило интерес к проблемам и чисто философского характера. В рамках господствующего религиозного мировоззрения обосновывались проблемы

онтологического, гносеологического, натурфилософского,

антропологического, историософского характера.

Мироздание, природа и ее явления, человеческая история объяснялись как результат творческой деятельности единого высшего Божества, а человек, его деятельность в универсуме впервые становятся объектом пристального внимания. Обосновывается его высокая значимость и ценность как "венца творения", величайшая ответственность каждого за реализацию своего истинного предназначения, как носителя "образа Божьего", на пути богопознания.

Основным средством и путем познания истины, сокрытой в многообразии явлений окружающего мира, являлось религиозное

Откровение. Однако, наравне с верой, признавалась и особая роль разума в процессе познания, который через изучение природы вещей, мира материального поднимается мыслью к познанию Создателя всего сущего. Проводя мысль о высокой значимости рационального познания, уравновешенного истинами веры, в древнерусской философской мысли утверждается идея о воспитании "истинного разума" путем "рассмотрения" и "размышления" над природой вещей, о соотношении чувственного и рационального, анализируется природа человеческих чувств, роль души и сознания в человеке и целый ряд других вопросов.

Основным познавательным и интерпретаторским методом Древней Руси являлся метод символического истолкования священных текстов -метод символнко-аллегорической экзегезы, при помощи которого объяснялось соотношение "мира горнего" как прообраза и "мира дольнего", как его несовершенного отражения. Символизм являлся основным гносеологическим принципом средневекового мышления, который распространялся на все материальные и духовные формы древнерусской культуры и служил своеобразным "интеллектуальным языком", при помощи которого излагались основы христианского вероучения.

В древнерусской литературе практически не встречаются произведения, которые, с точки зрения современного человека, можно было бы отнести к разряду собственно философских. Философская проблематика так или иначе включалась в контекст различных слов, поучений, сказаний и притч, являвшихся составной частью проповеди как жанра торжественного красноречия. Подобная невыделенность философской проблематики в специфическую профессиональную форму человеческого творчества, ее распыленность в различных как по

тематике, так и по жанру произведениях, составляет отличительную характерную черту древнерусской философской культуры философствовать и богословствовать в образной, художественной форме1. Поэтому господствующим, как указывал Г.Подскальский, являлось не логико-дискурсивное (как в западноевропейской схоластической традиции, где теология представляла собой рационально-спекулятивную науку), а риторическое (назидательное) раскрытие содержания, более рассчитанное на эмоциональное, нежели рассудочное восприятие^, причем богословие было ориентировано не на теоретические исследования, а на духовное руководство и нравственное наставление.

Еще одной специфичной чертой философской мысли Древней Руси является ее традиционализм. Нерасчлененность философской проблематики, ее синкретизм, отсутствие четко оформленного понятийного аппарата приводили к тому, что способом доказательства авторами своих позиций являлась традиция ссылок на авторитеты, поскольку максимой средневекового мышления в целом являлся принцип: "чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем /у5'истиннее"3.

Литературные формулы "самоуничижения", "смиреномудрия" также связаны с традиционализмом древнерусской литературы. Постоянные ссылки на признанные авторитеты, цитатные заимствования из канонических сочинений отцов церкви, "самоуничижительные" формулы - все это подчеркивало не только значительность событий, которым посвящалось данное произведение, но свидетельствовало об авторитетности и обоснованности взглядов автора. На поверку,

1 Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII вв. М., 1995. С. 98

2 Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus 4 (988-

1237). München, 1982. S.273

Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М. , 1979. С. 9

данные формулы и ссылки на авторитеты обозначали причастность автора к "высшей мудрости", указывали на его незримую связь в Богом; "божьей милостью" освящались идеи, проводимые книжником в своем произведении1.

Несмотря на то, что подавляющее число древнерусских литературных памятников, дошедших до наших дней, являются безымянными, имена наиболее крупных писателей Руси известны: Иларион Киевский, летописец Нестор, Феодосии Печерский, Климент Смолятич, Кирилл Туровский, Владимир Мономах и др. Произведения этих авторов представляют собой определенные "вехи" в становлении и развитии самобытной философской мысли Древней Руси.

Актуальность темы настоящего исследования определяется спецификой древнерусской философской мысли как уникального культурно-исторического феномена (в отечественной историографии), требующего особого подхода, методологии и понимания при его изучении. Исследование динамики развития, становления и специфики основного познавательного и интерпретаторского метода средневековой философской культуры Древней Руси - метода, сшшолико-аллегорической экзегезы - на примере разработки философской тематики в творчестве наиболее ярких представителей древнерусской богословско-философской мысли XI-XII вв. Илариона Киевского и Кирилла Туровского будет способствовать выявлению его характерных особенностей на «русской почве» и влияния, оказанного

1 Адрианова-Перетц В.П. Из истории русской метафорической стилистики// Поэтика и стилистика русской литературы. Памяти акад. В.В.Виноградова. JI., 1971. С.28-35; Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII вв. М., 1995. С.129; Он же. Эстетическое сознание Древней Руси. М., 1988. С.33; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С.312; Еремин И.П. Литература Древней Руси (Этюды и характеристики). М.;Л., 1966. С.9-17; Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С.109; Макарий. История Русской Церкви. М., 1995. Кн.2. Т.З. С.358; Панченко A.M. Некоторые эстетические постулаты в

на процесс формирования основ теоретического мышления и главных направлений творческих исканий в отечественной философской культуре.

Для автора представляется возможным и даже необходимым в целях научной ценности предпринимаемой работы остановиться на анализе творчества именно этих древнерусских мыслителей, наследие которых изучалось с разных точек зрения (как проблема текстологическая, лингвистическая, литературоведческая, историко-философская, и т.д.). Выбор персоналий был обусловлен для автора тем, что анализ образно-символических систем, являвшихся способом изложения философских воззрений Илариона Киевского и Кирилла Туровского в области гносеологии, антропологии, историософии, натурфилософии, этики и т.д., делает возможным изучение различных методологических принципов, составляющих базис главного познавательного метода средневековья.

Значение разработки данной темы с позиций современного историко-философского анализа также определяется тем, что игнорирование особенностей метода символико-аллегорической экзегезы при изучении памятников древнерусской философской мысли может привести к неадекватной оценке философски значимых идей, выраженных древнерусскими авторами в образно-пластических формах (символ, аллегория, образ, метафора и т.д.). Поэтому, подробное рассмотрение образно-символических схем, представленных в литературных памятниках средневековой Руси, и анализ их применения для раскрытия содержания различных отраслей философского знания_ позволит выразить характерные черты средневекового способа мышления, задачи, по прежнему стоящей перед отечественной наукой.

"Шестодневе" Иоанна Экзарха// Русско-болгарские фольклорные и литературные связи. Л., 1976. Т.1. С.35, и др.

Объектом данного диссертационного исследования является древнерусская философская мысль, из наиболее видных представителей которой автор особое внимание уделяет идейно-философскому наследию Илариона Киевского, первого митрополита из природных русских (XI век), а также торжественным "словам" и "притчам" Кирилла, епископа Туровского (XII век).

В качестве предмета исследования автор рассматривает развитие и специфические особенности метода символико-аллегорической экзегезы, широко применяемого в творчестве указанных мыслителей.

Степень разработанности темы.

Начало научного изучения символико-аллегорической образности творческого наследия Илариона было положено А.В.Горским (в 1844 году), который подготовил первую научную публикацию "Слова о законе и благодати" с подробными комментариями к тексту. Он дал всесторонний анализ всех известных ему списков "Слова", введя тем самым в историю древнерусской литературы новое имя - Иларион .)* Киевскии , предоставил вполне убедительные доказательства принадлежности его авторства по "Слову о законе и благодати", "Молитве" и "Исповеданию веры".

Данной публикацией для изучения текста пользовались в научных исследованиях вплоть до 1963 года, когда Н.Н.Розов, основываясь на кратких записях Н.К.Никольского2, посвященных спискам "Слова", провел серьезный археографический и текстологический анализ и

Горский A.B. Памятники духовной литературы времени великого князя Ярослава I. М., 1844

Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X-XI вв.). СПб., 1906

осуществил публикацию текста, отвечающую всем научным требованиям1. А.М.Молдован продолжил подробное исследование многочисленных списков произведений Илариона с целью выявления первоначальной структуры текста, позднейших наслоений, связанных с общей "славянизацией" русского языка в период 1-го и 11-го "южнославянского влияния"2.

В целом следует отметить, что данный памятник имеет более чем столетнюю историю исследований с точки зрения развития и становления древнерусского литературного языка, выявления литературных связей того или иного списка данного произведения3,

1 Розов H.H. Синодальный список сочинений Илариона - русского писателя XI в.// Slavia. Praha, 1963. Roc. XXXII. S.2. S.152-175

' Молдован A.M. Некоторые синтаксические данные "Слова о законе и благодати" в средневековых списках памятника// История русского языка. Памятники XI-XVIII вв. М., 1982; Молдован A.M. "Слово о законе и благодати" Илариона Киевского. М., 1984; Молдован A.M. "Слово о законе и благодати" (сопоставление списков)// История русского языка. Исследования и тексты. М., 1982; Молдован A.M. Лингвотекстологический анализ списков "Слова о законе и благодати" митрополита Илариона// Источниковедение литературы Древней Руси. Л., 1980.

3 Барац Г.М. Источники "Слова о законе и благодати" и евангелистой песни. К вопросу об еврейском элементе в древнерусской литературе. Киев, 1916; Водовозов Н. "Слово о законе и благодати" - древнейший памятник русской литературы// Ученые записки МГПИ. № 287. (0 взаимосвязях славянских литератур) М. , 1967; Жданов И.H. Слово о законе и благодати и Похвала кагану Владимиру// Жданов И.Н. Сочинения. СПб., 1904. Т.1; Калугин Ф.Г. Иларион митрополит Киевский и его церковно-учительные произведения// Памятники древнерусской церковно-учительной , литературы. СПб., 1894. Вып.1; Матхаузерова С. "Слово о законе и благодати" У*' Илариона и древнеславянская традиция// Контекст. Литературно-теоретические исследования. М. , 1990; Мещерский H.A. К изучению языка "Слова о законе и благодати"// Т0ДРЛ. Л., 1978. T.XXX; Мюллер Л. Взаимоотношения между опубликованными списками "Слова о законе и благодати" и "Похвалы Владимиру" митрополита Илариона// Культурное наследие Древней Руси. М., 1976; Müller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion// Forum Slavicum. München, 1971. Bd.37; Он же. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis nach der Erstausgabe von 1844 neu herausgegeben, lingeleitet und erläutert// Wiesbaden, 1962; Он же. Neue Untersuchungen zum Text der Werke des Metropoliten Ilarion// Russia Mediaevalis. München, 1975. II; Никитенко H.H. "Слово" Илариона и датировка Софии Киевской// Отечественная философская мысль XI-XVII вв. и греческая культура. Киев, 1991; Никольская A.B. Слово митрополита Илариона в позднейшей литературной традиции// Slavia. Praha, 1928-1929. Roc. VII. Ses.3,4; Петровский M.П. Иларион, митрополит Киевский и Доментиан, иеромонах Хиландарский// ИОРЯС. СПб., 1908. T.XII. Кн.IV; Порфирьев И. История русской словесности. Казань, 1870. Т.1; Розов H.H. Древнейший памятник русской литературы в издании и интерполяции современного немецкого ученого// ИОЛЯ. М. , 1963. T.XXII. Вып.У; Розов H.H. Из истории лингвистических публикаций памятников XI века// Вопросы теории и истории языка. М.;Л., 1963; Розов H.H. К вопросу об участии Илариона в начальном летописании// Летописи и хроники. 1973. М. , 1974; Розов H.H. Похвальное слово великому князю Василию III// Археографический ежегодник за 1964 год. М. , 1965; Розов H.H. Рукописная традиция "Слова о законе и благодати"// ТОДРЛ. М.;Л., 1961. T.XVII; Соколов Б.Н. По поводу "Слова о законе и благодати" Илариона. Пг., 1918; Срезневский И.И. Древние памятники русского письма и языка X-XIV вв. Общее повременное издание. СПб., 1882;

его идейно-политической направленности1. Творческое наследие Илариона рассматривалось и как первый самостоятельный опыт построения философии истории в древнерусской философской мысли2. Однако большинство из указанных исследований сосредотачиваются исключительно на каком-то одном отдельном аспекте в изучении проблематики творческого наследия Илариона. Символико-аллегорическая образность древнерусского мыслителя не рассматривалась в ее идейно-тематической и образно-функциональной целостности. Внимание уделялось либо ее идейно-политической направленности, либо было нацелено на раскрытие ее генезиса, историко-литературных связей- и т.д. Первым опытом исследования

Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1893. T.I; Шахматов A.A. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908; Шевырев С. История русской словесности. М., I860, Ч . 11, и др.

1 Бегунов Ю.К. Проблемы изучения торжественного красноречия южных и восточных славян с IX по XVI вв.// Славянские литературы: Седьмой Международный съезд славистов. Варшава. Август, 1973. М., 1973; Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI-XIV вв.). М., I960; Владимиров В.П. Древняя русская литература. Киевский период XI-XIII вв. Киев, 1901; Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1880. T.I; Горский A.B. Памятники духовной литературы времени великого князя Ярослава I. М., 1844; Дерягин В.Я. Иларион. Жизнь и "Слово"// Иларион. "Слово о законе и благодати". М. , 1994; Королев А. М.Д.Приселков. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб., 1913// ЖМНП. Пг., 1914. Октябрь; Лихачев Д.С. Великое наследие.

.Классические произведения литературы Древней Руси. М., 1979; Макарий. История Русской Церкви. М. , 1994, Кн.1; М. , 1995. Кн.2; Малышевский И. Евреи в южной Руси и Киеве в X-XI веке. Киев, 1878; Мумриков А. "Слово о законе и благодати" и "Молитва" Илариона Киевского// БТ. М., 1987. Сб.28; Порфирьев И. История русской словесности. Казань, 1870. 4.1; Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб., 1913; Робинсон A.M. Литература Древней Руси в литературном процессе средневековья XI-XIII вв. М. , 1970; Тихомиров М.Н. Русская культура X-XVIII вв. М., 1968; Филарет. История русской церкви. Период I (988-1237). М. , 1848; Филарет. Историческое учение об отцах Церкви. М., 1996. T.III, и т.д.

" Гольдберг A.A. К предыстории идеи "Москва - третий Рим"// Культурное наследие Древней Руси. Истоки, становление, традиции. М., 1976; Горский B.C. Образ истории в "Слове о законе и благодати" Илариона// Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. Киев, 1987; Ефимов И.И. "Русь - новый Израиль". Теократическая идеология своеземельного православия в допетровской письменности. Казань, 1912; Лихачев Д.С. Литература и общественная мысль Древней Руси. Л., 1969; Он же. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.;Л., 1947; Малинин В.А. О становлении и структуре философского знания в Древней Руси// У истоков общности философских культур русского, украинского и белорусского народов. Киев, 1983; Мильков В. В. Слово о законе и благодати Илариона и теория "казней Божиих"// Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. Киев, 1987; Поляков Л.В. Философские идеи в культуре Древней Руси. М., 1988; Топоров В.Н. Работники одиннадцатого часа.("Слово о законе и благодати" и древнекиевские реалии)// Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т.1, и т.д.

символико-аллегорической образности Илариона как целостной системы является исследование, проведенное группой ученых Института философии АН СССР, и изданное в 198 6 году в ротапринтном сборнике "Идейно-философское наследие Илариона Киевского" в двух частях. В данном сборнике статей богословско-философская символика была рассмотрена с точки зрения гносеологических, историософских, антропологических, нравственно-этических, эстетических воззрений древнерусского мыслителя, были поставлены ряд вопросов теоретического характера и намечены подходы к дальнейшему исследованию творческого наследия Илариона.

Внимание научной общественности к торжественным словам и поучениям Кирилла Туровского привлек К.Ф.Калайдович, опубликовав его сочинения в "Памятниках Российской Словесности XII в." (в 1821 году). Благодаря данной публикации в исследовательской литературе развернулась горячая полемика о самобытности и оригинальности Кирилла Туровского как писателя (М.Каченовский) , о ^ характере заимствований, литературных источниках, послуживших ему /у- образцами, о византииском аспекте его творчества, библеиском влиянии, символизме и аллегоризме как характерных чертах его произведений1.

Антоний. Древнерусская проповедь и проповедники в период до-монгольский// Антоний (арх. Финляндский и Выборгский). Из истории христианской проповеди. СПб., 1892; Буслаев Ф.И. Христианский взгляд на физическую природу. Христианская символика// Буслаев Ф.И. Сочинения. СПб., 1910. T.II; Виноградов В.П. Уставные чтения. Сергиев Посад, 1915. Выл.III; Владимиров П.В. Древняя русская литература Киевского периода XI-XIII вв. Киев, 1900; Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. М., 1880. T.I; Доброклонский А. Руководство по истории Русской Церкви. М., 1883. Вып.1; Евгений. Творения св. отца нашего Кирилла, епископа Туровского. Киев, 1889; Лопарев Хрисанф. Слово в Великую Субботу, принадлежащее Кириллу Туровскому// Памятники древней письменности. СПб., 1870. T.XCVIII; Макарий. История Русской Церкви. М., 1995. Кн.2; Орлов A.C. Сборники Златоуст и Торжественник XI в.// Памятники древней письменности и искусства. СПб., 1905. T.CLVIII; Петухов Е. История русской словесности. Пг.;Киев, 1918; Петухов Е. К вопросу о Кириллах-авторах в древней русской литературе// СОРЯС. СПб., 1887. T.XLII. Вып.III; Пономарев А.И. Св. Кирилл, епископ Туровский и его церковно-учительные произведения// Памятники древнерусской церковно-учительной

В дореволюционных работах, посвященных исследованию творческого наследия Кирилла Туровского и его символико-аллегорической образности, древнерусский мыслитель рассматривался и оценивался только как церковный деятель, а его сочинения истолковывались с позиций их гомилетического характера. В современной историографии большая часть работ, связанных с изучением торжественных слов и поучений Кирилла, носит скорее литературоведческий, археографический и текстологический характер. Произведения Кирилла Туровского рассматриваются как важнейший лингвистический источник, анализ которого представляет собой существенный интерес с точки зрения выявления неизвестных по другим источникам слов древнерусского языка и их значения, становления лексики, развития синонимичных слов, то есть с точки зрения изучения динамики развития древнерусского литературного языка1. Символико-аллегорическая образность Кирилла Туровского рассматривалась и в связи с ее соотнесенностью с системой книжных топосов, усвоенных из памятников библейской, святоотеческой ^ византийской и южнославянской письменности, а также с V5'метафорической образностью устной народной поэзии".

литературы. СПб., 1894. Вып.1; Порфирьев И. История русской словесности. Казань, 1909; Соколов М.И. Некоторые произведения Кирилла Туровского в сербских списках// Древности: Труды славянской комиссии Императорского Московского Археологического Общества. М., 1902. T.III; Срезневский И. Древние памятники русского письма и языка (X-XIV вв.). СПб., 1863; Сухомлинов М.И. Два семитических сказания, встречающихся в памятниках русской литературы. СПб., 1873; Сухомлинов М.И. Исследования по древней русской литературе// СОРЯС. СПб., 1908. T.LXXXV. Вып.1; Сухомлинов М.И. Рукописи графа А.С.Уварова. СПб., 1858. T.II, и т.д.

1 Алексеева Т.А. "Слова" Кирилла Туровского как источник для исторической лексикологии// Источники по истории русского языка. М. , 1976; Алексеева Т.А. К лингвотекстологическому изучению произведений Кирилла Туровского// Памятники русского языка. Вопросы исследования и издания. М., 1974; Еремин И.П. Ораторское искусство Кирилла Туровского// ТОДРЛ. М.;Л., 1962. T.XVIII; Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского// ТОДРЛ. М.;Л., 1955. T.XI, и т.д. " Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.;Л., 1947; Антонова М.Ф. Кирилл Туровский и Епифаний Премудрый// ТОДРЛ. М.;Л., 1981. T.XXXVI; Гранстрем Е.Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI-XV вв.)// ТОДРЛ. Л., 1980. T.XXXV; Козлов C.B. Символика "духовных сокровищ" в сочинениях Кирилла Туровского// Жанровое своеобразие и стиль. М., 1985; Козлов C.B. Из наблюдений над сюжетно-композиционными и

В исследовательской литературе высказывалось мнение о том, что в многочисленных «словах» и «поучениях» Кирилла Туровского наличествуют философски значимые идеи, касающиеся вопросов гносеологии, историософии, антропологии, нравственно-этическая и социально-политическая проблематика1. Однако в современной историографии специальных обобщающих трудов, посвященных историко-философскому анализу творческого наследия Кирилла Туровского и изучению особенностей его категориального аппарата не существует.

Автор данного диссертационного исследования предлагает рассматривать Илариона Киевского в качестве своеобразного «зачинателя» в использовании метода символико-аллегорической экзегезы для раскрытия гносеологических, историософских, натурфилософских, антропологических, этических, эстетических, социально-политических, и других идей в древнерусской философской мысли. Именно этот древнерусский мыслитель впервые в отечественной философской традиции использовал для раскрытия содержания своей глобальной историософской концепции метод символико-исторического

стилистическими особенностями ораторской прозы Древней Руси ("Слово в неделю цветоносную" Кирилла Туровского и византийско-болгарская традиция)// Вопросы сюжета и композиции. Горький, 1982; Колесов В. В. К характеристике поэтического стиля Кирилла Туровского// ТОДРЛ. М.;Л., 1981. Т.XXXVI; Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979; Лихачев Д.С. О художественных методах русской литературы XI-XVII вв.// ТОДРЛ. М.;Л., 1964. Т.XX; Прокофьев Н.И. К литературной эволюции весеннего пейзажа (Кирилл Туровский, И.М.Катырев-Ростовский и В.К.Тредиаковский)// Новые черты в русской литературе и искусстве (XVII нач. XVIII вв.). М., 1976, и т.д.

1 Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси XI-XIV вв. М., 1960; Бычков В. В. Эстетическое сознание Древней Руси. М., 1988; Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII вв. М., 1995; Громов М.Н., Козлов H.C. Русская философская мысль X—XVII вв. М., 1990; Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. М., 1987; Клевченя A.C. Социально-политические идеи в творчестве Кирилла Туровского// Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 198 8; Клевченя A.C. Идейное наследие Кирилла Туровского// Историческая традиция философской культуры народов СССР и современность. Киев, 1984; Поляков Л.В. Философские идеи в культуре Древней Руси. М., 1988; Соколов М.В. Очерк истории психологических воззрений в России XI-XVIII вв. М. , 1963; Шохин К. В. Очерк истории развития эстетической мысли в России. (Древнерусская эстетика XI-XVII вв.). М., 1963, и т.д.

параллелизма, в рамках которого традиционные христианские символы и аллегории получили свое новое оригинальное прочтение.

Наиболее полное и яркое воплощение метод символико-аллегорической экзегезы получил в творчестве выдающегося представителя жанра торжественного красноречия XII века - Кирилла Туровского, который рассматривал саму экзегезу как особый вид познания.

Игнорирование особенностей господствующего познавательного метода средневековья, его образно-пластических форм выражения при анализе идейно-философского наследия Кирилла Туровского может привести к неадекватной оценке философски значимых идей, выраженных древнерусским автором «согласно канонам средневековой семантики»1. Именно этот недостаток попытался устранить автор данной диссертационной работы.

Таким образом, несмотря на то, что в настоящее время в исследовательской литературе наблюдается повышенный интерес к изучению отдельных аспектов творческого наследия Илариона ^ Киевского и Кирилла Туровского, как целостная реконструкция •; философских воззрений указанных авторов с точки зрения диалектики развития метода символико-аллегорической экзегезы в древнерусской философской мысли, так и выявление его идейной преемственности и специфических особенностей на «русской почве», являются насущной задачей современных историко-философских исследований в области философской культуры отечественного средневековья.

Цель и задачи исследования. Целью данной диссертационной работы является исследование специфических особенностей метода

'Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М. , 1997. С. 11

символико-аллегорической экзегезы в древнерусской философской мысли на примере творческого наследия Илариона Киевского и Кирилла Туровского.

Постановка и достижение указанной цели предполагает решение следующих задач:

1. определение теоретических предпосылок и подходов к философскому осмыслению метода символико-аллегорической экзегезы, как господствующего средневекового метода познания;

2. выявление особенностей познавательного метода в интерпретации Илариона Киевского и Кирилла Туровского;

3. реконструкция идейно-философских воззрений указанных авторов;

4. анализ богословско-историософской символики, представленной Иларионом, и характеристика основных версий ее идейно-политической направленности;

5. анализ специфики метода символико-аллегорической экзегезы Кирилла Туровского на основе его торжественных слов и поучений.

Все вышесказанное определяет новизну данного исследования.

1. Предлагается рассматривать Илариона Киевского И Кирилла Туровского как наиболее ярких представителей жанра торжественного красноречия, в рамках которого метод символико-аллегорической экзегезы, являющийся господствующим познавательным методом средневековья, наиболее эффективно использовался для раскрытия, важнейших богословско-философских проблем.

2. К анализу символико-аллегорического метода в творчестве Илариона Киевского и Кирилла Туровского обращались многие

исследователи. Однако, только отдельные образы-символы, как например, Агарь (закон) - Сара (благодать) у Илариона ил: символическое описание весенней природы у Кирилла Туровского вызывали повышенный интерес с точки зрения их идейно-философско] направленности. Новизна данного исследования заключается в опыт* описания образно-символических систем в сочинениях указанны: авторов как единства образно-тематического и идейно-функционального плана.

3. Характеристика образно-символических систем каждогс мыслителя представлена через призму их гносеологических, историософских, антропологических, натурфилософских, социально-политических, этических и др. воззрений, благодаря чему можнс проследить динамику развития метода символико-аллегорическо£ экзегезы в оригинальных древнерусских памятниках литературы.

4. Сделан вывод, что специфика символических систем Илариона Киевского и Кирилла Туровского объясняется различием их методологических оснований. Описательным методом, положенный* Иларионом в основу своей идейно-символической схемы, является метод "символико-исторического параллелизма"(или типологии), а методом Кирилла Туровского является метод "притчево-символической экзегезы".

5. Проведен подробный историко-философский анализ образов-символов, представленных в произведениях Илариона, и аллегорий, метафор и образов у Кирилла Туровского с целью выявления не столько определенной литературной преемственности («литературные штампы») с лучшими образцами византийской, южнославянской ораторской прозы и традициями устно-поэтического народного творчества, но идейно-философского содержания образно-

символических систем рассматриваемых авторов в рамках единого познавательного метода.

Методология и источники исследования. В качестве основных

методологических принципов применяются:

1. сравнительно-исторический метод сопоставления текстов, образов, концепций в византийской, южнославянской и древнерусской философской мысли;

2. культурно-типологический метод выявления характерных особенностей рассматриваемого феномена, в данном случае выделение характерных черт древнерусского мышления;

3. герменевтический анализ многоуровневой структуры текста, позволяющий вскрыть заложенное в нем содержание.

Вышеизложенное позволило осуществить:

анализ общего характера метода символико-аллегорической экзегезы в древнерусской философской мысли, а так же особенностей символико-аллегорической образности, которую создает тот или иной ;' мыслитель, с тем, чтобы раскрыть ее влияние на специфику разрабатываемых концепций;

- выявить особенности каждого из мыслителей в использовании средств символико-аллегорической образности, которые позволяют говорить об оригинальности созданных ими концепций;

определить специфику общего историко-литературного фона, лежащего в основе символических систем каждого из мыслителей.

Благодаря исследованиям многочисленных списков различных редакций "Слова о законе и благодати", дополненных "Молитвой" и толкованием "Исповедания веры", проведенных А.В.Горским,

Н.К.Никольским, Н.Н.Розовым, Л.Мюллером, А.М.Молдованом, и другими, был установлен авторитетный список середины XV века (известный как Синодальный), издание которого было осуществлено Н.Н.Розовым в 1963 году. Перевод, используемый в данном исследовании, был сделан А.Юрченко и опубликован в сборнике "Златоструй. Древняя Русь X-XIII вв." М., 1990.

В результате обширных археографических и текстологических исследований, проведенных И.П.Ереминым, было признано бесспорное авторство Кирилла Туровского по трем поучениям: "Притча о человеческой душе и теле" (второе название "Притча о слепце и хромце"), "Повесть о белоризце-человеке и о монашестве" (второе название "Притча о беспечном царе и его мудром советнике") и "Сказание об иноческом чине", и восьми торжественным "словам": "Слово в неделю цветную", "Слово на Пасху", "Слово на антипасху или неделю Фомина испытания ребр Господних", "Слово на снятие тела Христова с креста", "Слово о расслабленном", "Слово о слепце", "Слово на Вознесение", "Слово на собор св. отцов" (память и похвала отцам Никейского Собора) . И.П.Еремин осуществил в 19561958 гг. их издание в сборниках "Труды Отдела Древней Русской литературы", которое доныне считается наиболее полным и авторитетным. В данном исследовании используется и перевод на современный русских язык трех произведений Кирилла Туровского: "Притча о душе и теле", "Повесть о белоризце-человеке" и "Слово о расслабленном", помещенные в сборнике "Златоструй. Древняя Русь X-XIII вв.", Москва, 1990.

Теоретическая и практическая значимость работы:

Содержание, полученные результаты и выводы данного исследования могут иметь научное и учебно-педагогическое значение

и применяться при анализе древнерусской философской мысли как особого феномена отечественной культурной и духовной жизни средневековья, а так же использоваться в практике преподавания истории русской философии, древнерусской литературы и куль турологии.

Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории русской философии философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова. Результаты исследований освещались в ряде публикаций.

Структура работы: Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

Во введении обосновывается выбор темы исследования, актуальность, анализируется степень ее научной разработанности, раскрывается научная новизна, определяются цель и задачи диссертационной работы, ее методологические принципы, 'к Чу теоретическая и практическая значимость исследования.

В Главе 1 дается характеристика исходной теоретической базы исследования - главного познавательного метода средневековья -метода символико-аллегорической экзегезы. В данной главе дается определение базовых понятий - символа, аллегории; указываются основные экзегетические школы и их методологические принципы; определяется специфика метода символико-аллегорической экзегезы в древнерусской философской мысли.

В Главе 2 осуществляется реконструкция философских воззрений Илариона Киевского, интерпретация образно-символической системы автора с точки зрения идейно-политической направленности "Слова о

законе и благодати" и историко-философский анализ богословско-историософской символики данного произведения.

В Главе 3 отражены философские построения Кирилла Туровского в области гносеологии, историософии, антропологии, этики, его социально-политические взгляды на проблемы современной ему действительности. Дается по возможности более полное богословско-философское освещение применения автором метода символико-аллегорической экзегезы.

В заключении диссертации подводится краткий итог исследования, излагаются основные выводы, намечаются направления возможного дальнейшего развития темы, указывается практическая значимость проведенного исследования.

К диссертационной работе прилагается библиография.

- -Ч

Глава 1. Характеристика метода символико-аллегорической экзегезы

Познавательный метод средневековой философской мысли обусловлен . всеобщим религиозно-символическим мышлением. Свойственное этому идеалистическому типу мышления представление о Божественном креационизме, где Бог предстает первопричиной всего сущего, стало импульсом для развития абстрагирующей теоретической мысли средневековья, которой были свойственны двойственное восприятие мира, где мир земной, временной рассматривался как отражение мира вечного, Божественного, и вера в Божественную предопределенность событий.

Эта обусловленность, фундаментальная зависимость от религиозной идеологии определила как специфику философских проблем и выбор способов их разрешения, так, в целом, и своеобразие средневекового способа философствования. Как указывает Г.Г.Майоров, "теологическая идея выполняла для средневекового философа ту же регулятивную функцию, какую для античного выполняла идея эстетико-космическая, а для философа Нового времени - идея научного знания""1. В рамках данного способа философствования получили свое дальнейшее развитие такие фундаментальные философские проблемы как проблема сущности и существования, свободы и необходимости, причинности и целесообразности, соотношения чувственного и рационального и др. Теологическая идея стала "наивысшим обобщением", центральным регулятивным принципом, благодаря которому осуществлялось осознание мира, его обоснование и объяснение при помощи общезначимой знаковой системы - символизма и иерархизма.

1 Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 5

Господствующей тенденцией в философских построениях средневековья являлось тяготение к универсальности, желание охватить мир в целом, осознать его как "некоторое законченное всеединство"1. Как отмечает А.Я.Гуревич, в средневековом сознании была укоренена идея о том, что целостность обладает абсолютной реальностью и предшествует своим индивидуальным членам, которые суть ее производные. Поэтому теоретический анализ всегда исходил из целого, как единства, а не из индивидуального, в котором видели всегда только отражение, символ общего2.

Стремление к целостности и универсализм знания, как выражения чувства единства и законченности мира, энциклопедизм, как своеобразный "закон средневекового творчества" о познаваемости и понятности мира для движимого верою разума, стали причинами специфической недифференцированности и невычлененности различных сфер интеллектуальной деятельности.

Средневековая картина мира с точки зрения философской традиции Нового времени представляет собой лишенную внутреннего единства ^ "мозаику" явлений, поражает определенной несвязанностью,

нерасчлененностью частей, отсутствием причинно-следственных связей. Мир, рассматриваемый сам по себе, лишенный центральной регулятивной идеи, в рамках данного мировосприятия, несовершенен, теряет свое единство и предстает как "совокупность нерасчлененной эмпирической данности"", распадается на множество объектов ничем не связанных друг с другом, поскольку в самом мире не существует никакого объединяющего начала. "Объекты противостоят во всем подавляющем субъект многообразии с их специфическими неустранимыми

1 Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1919. С.2

2 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 303 ° Бицилли П.М. Указ. соч. С.60

качествами"1. В таком случае познающий субъект испытывает значительные трудности при сопоставлении, объединении и классификации многообразия данных ему объектов.

Как указывает А.Я.Гуревич, мир средневекового человека был удвоенным, потому что помимо ограниченных сведений о предмете, касающихся его физической природы и непосредственных функций, существовало еще и иное знание - знание его символического смысла, его значения в различных аспектах отношения мира феноменов к миру ноуменов. Подобное символическое удвоение мира, его дуализм, с одной стороны, значительно усложняло его восприятие, так как за каждым явлением необходимо было отыскать его истинную сущность, скрытую под зримой физической оболочкой. С другой стороны, подобная символическая иерархия толкований и уподоблений (когда при помощи символа выражалось невидимое и умонепостигаемое) служила специфическим средством классификации разнообразных вещей и событий, указывала на "винословную взаимозависимость"2 всех объектов и явлений земного мира, благодаря чему осознавались его к Чу единство и целостность0. Именно символическое понимание, в котором .У* каждое явление обретало свой смысл при сопоставлении с другим (своеобразная "лестница смыслов"), раскрывало мир в его внутреннем строе и смысле как слаженное, определяющее себя целое в его метафизической природе.

Символизирующее мышление средневековья "снимало" дихотомию, постулируемую христианским вероучением, мира вечного и временного, священного и греховного, небесного и земного, души и тела включением абсолюта, метафизического в мир, как последнего звена в

1 Бидилли П.М. Указ. соч. С.61

Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в Х11-ХШ веках// Карсавин Л.П. Сочинения. СПб., 1997. Т.2. С.134 : Гуревич А.Я. Указ. соч. С.73, 81-84

цепи уступающих ему по достоинству, но однородных с ним вещей. Мир осознавался в его целостности благодаря связанности его частей "тончайшей паутиной" символических аналогий. "Симзолизм и иерархизм - такова формула средневекового мировоззрения и...всей средневековой культуры"1, поскольку только символы могли указывать на мир вечных сущностей, обладающих единственно реальным бытием.

Символизм, игравший в средневековье роль "научного метода"2, связывал воедино мир природы, истории и вечных надмирных идеальных сущностей при помощи универсального закона: "все заключено во всем и в каждом уголке жизни воспроизведен весь мир"3, благодаря которому в каждом частном явлении видели проявление всеобщего.

Символизирующая мысль средневековья, искавшая связь между двумя объектами (явлениями, "вещами") на основе общности их специфических признаков (сходства или принадлежности) и соотносившая их с некоторыми всеобщими ценностями (чем объясняется этическая направленность религиозных символов) , создала "образ мира более строгий в своем единстве и внутренней обусловленности, * чем это способно было сделать естественно-научное мышление,

■Ь-: „4

. ;■* основанное на причинности .

По средневековым представлениям любая "вещь" определяется только своим отношением к миру трансцендентному, миру первообразов, в противном случае, если бы ее значение исчерпывалось только "непосредственной функцией" или "внешней формой", существование данное "вещи" было бы бессмысленным5. Вне и над всей эмпирической данностью мирового бытия имеется

1 Бицилли П.М. Указ. соч. С. 4

2 Карсавин Л.П. Указ. соч. С. 62

3 Бицилли П.М. Указ. соч. С. 115

4 Хейзинга Й. Осень средневековья// Хейзинга Й. Сочинения. М., 1995. Т.1. С.206

Хейзинга Й. Указ. соч. С. 203

единственная и абсолютная точка опоры - Бог, который является первопричиной всего сущего, дарует ему онтологический статус, будучи источником всякого блага и красоты. Каждая "вещь" соотносится с Божественным совершенством и через это отношение (первообраз - подобие, отражение) обретает свое собственное место и достоинство в иерархической системе ценностей, где каждый член одного ряда служит символом соответствующего члена другого ряда, как бы включая его в себя.

П.М.Бицилли указывал, что "вещи не просто могли служить символами, не мы вкладываем в них символическое содержание, они суть символы, и задача познающего субъекта сводится к раскрытию их истинного значения"1. В символическом мышлении осуществляется реализация многообразия отношений между "вещами" благодаря множественности их качественных характеристик, позволяющих "вещи" "быть символом" целого ряда других "вещей"2.

Таким образом, каждая земная "вещь" связана со своим трансцендентным прототипом и раскрывает, а не объясняет его внутренний глубинный смысл. Весь мир пронизан символическими аналогиями и иерархическими отношениями подчинения объектов более низшего уровня объектами более высшего, которые имеют значение только при тяготении к абсолюту, составляя целостность и нерушимость мироздания. Задачей познающего субъекта являлось не объяснение многообразия явлений природы, законов мироустройства и истории, а раскрытие, интерпретация знаков, символов, заключающих в себе "тайны Божии" устройства Вселенной и определяющих место человека в универсуме3.

1 Бицилли П.М. Указ. соч. С.4-5 " Хейзинга Й. Указ. соч. С.106 Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 304

Символизм направлял человеческую мысль к усмотрению в природе вещей, в законосообразности явлений, в бытии человека тайного вневременного смысла, который раскрывает мудрость Божественного домостроительства о "всей твари", ее отражение во всем сотворенном, что приводило, в определенной степени, к оправданию и принятию мира. Общезначимость и устойчивость значений символов, в рамках средневековой культуры, распространялись и на "вещи", служащие символами реальности, которую невозможно охватить разумом, поскольку назначение "вещи" (то есть сотворенной словом) заключается в том, чтобы "быть символом".

Содержание ветхозаветных и новозаветных текстов представлялось источником всякого знания, а наблюдения за природой, осмысление человеческой истории от "сотворения" первочеловека до "дня гнева" и самой человеческой жизни - все это в средневековом мышлении объединялось всеобщей иерархической структурой при помощи символических толкований1. Христианский символизм являлся способом описания, передачи на вербальном уровне важнейших мировоззренческих принципов христианского вероучения при помощи у5'особых сакральных знаков, символов, образов, аллегорий.

Главную роль в раннехристианской философии и эстетике, как и во всем средневековье, играл символика-аллегорический метод2 отражения действительности, который был следствием невозможности адекватной передачи всей полноты умонепостигаемого Абсолюта - Бога средствами только формально-логического мышления. Символ, будучи по природе многозначным, несводимым к однозначной логической формулировке, представлял собой "синтез формально-логического и

Робинсон А.Н. Литература Древней Руси в литературном процессе средневековья. Х1-Х1П вв. М., 1980. С.179

" Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991. С.45

образно-пластического мышления"1 и выступал в качестве наиболее общей философско-богословской категории, которая включала в себя образ, знак, изображение. Благодаря своей структуре символ наиболее полно мог выразить всю сокровенную глубину "умонепостигаемой" истины, "неизреченного" содержания христианской доктрины. Символ погружал любое частное явление в стихию "первоначал" бытия и мог выразить целостный образ мира2. Как указывает Ю.М.Лотман, как в плане выражения, так и в плане содержания символ "представляет собой некоторый текст, то есть обладает некоторым единым замкнутым в себе значением и отчетливо выраженной границей, позволяющей ясно выделить его из окружающего семиотического контекста"("быть символом")3.

Христианский символизм, имеющий сакрально-гносеологическую окраску, с одной стороны, был предназначен для обозначения, описания и истолкования непостижимого, трансцендентного, бесконечного в конечном, чувственно воспринимаемом мире, для зримого представления "сокровенной и неопределимой" сущности Бога и вечных "вещей". С другой стороны, символические сцепления представляли собой оболочку, своеобразный "покров" для "вневременной" истины, который служил для сокрытия, утаивания "тайны мироздания" от недостойных познания этой истины и для мобилизации духовных сил познающего субъекта, ориентирующих деятельность его разума на постижение высших истин бытия4. Символ представлял собой некий "намек" на истину, был своеобразным "воззванием" к высшей и скрытой реальности, которая как бы

Бычков В.В. Указ. соч. С. 51

~ Аверинцев. С. С. Символ// Краткая литературная энциклопедия. М. , 1971. Т. б. Стб.827

Лотман ГО.М. Символ в системе культуры// Лотман Ю.М. Труды по знаковым системам. XXI. Тарту, 1987. Вып.754. С.11

4 Бычков В.В. Указ. соч. С.85-86. '

просвечивала сквозь него1. Каждый символ, вследствие своей многозначности, может иметь целый ряд истолкований, согласно тому контексту, где он употребляется, и является ни чем иным, как "вопрошанием о человеческой сущности, символически реализуемой в вещном"2.

Одним из принципов художественного отображения мира и особой формой мышления вообще, существовавшей в средневековье наряду с символизмом, является аллегоризм. По определению С.С.Аверинцева, аллегория является одной из форм иносказания, условной передачи отвлеченного понятия или суждения при помощи конкретного образа. Основным отличием аллегорического образа от символического является его точность и конкретность, что определило и сферу его употребления - притчи, моралите3.

Аллегория превращает явление в понятие, и далее, понятие - в образ, который полностью охватывает это понятие, выделяет его и служит его выражением. Средневековая аллегория, в отличие от аллегории Нового времени, по преимуществу, опирается на тексты Священного Писания, служащего исходным пунктом для аллегорической экзегезы. Отвлеченная идея, которой символизирующее средневековое мышление придавало статус объективно существующей, становилась зримой в процессе персонификации. Именно поэтому аллегория, по определению Й.Хейзинги, является символом, спроецированным на поверхность воображения, его намеренным выражением и исчерпанием4. Примерами аллегорического толкования, базирующегося на элементарном разделении смысла на буквальный и духовный, как

1 Лотман Ю.М. Указ. соч. С.16

" Аверинцев С.С. Указ. соч. Стб.82 8.

"' Аверинцев С. С. Аллегория// Краткая литературная энциклопедия. М., 1562. Т.1. Стб.160.

4 Хейзинга. Указ. соч. С.205.

"буквы и духа" (Рим.7:6; 2 Кор.3:6), богаты библейские тексты, причем, в особой форме "эксплицитной экзегезы притч"1.

Одной из форм символического образа является притча, представляющая собой особый тип выражения мысли. Повествование о каком-либо событии всегда содержало в себе "намек" на более глубинное содержание, заключенное в тексте, и являлось "разумным" толкованием Божественных заповедей, открывая путь к познанию "тайн Божественного домостроительства" о судьбе всей "твари".

Таким образом, аллегория, являясь одним из способов непрямого выражения мысли (наряду с символом, метафорой, образом и другими средствами), представляла собой наилучшую художественную форму выражения мыслей авторов.

Аллегорическая экзегеза, как метод небуквального понимания и поиска внутреннего смысла, направляла человеческое познание от созерцания предметов и явлений материальной действительности к идеальным сущностям, миру сверхъестественному, трансцендентному. Как один из видов познания, аллегорическая экзегеза, опираясь на аналогию, которая объединяла между собой явления на основе их поверхностной общности, улавливала и интерпретировала отдельные аспекты целого1.

Представляя собой особый инструмент познания, аллегория использовалась для установления соответствий между Божественной и человеческой истиной. Аллегорическое толкование искало под буквальным слоем внутренний, более важный, поскольку самое незначительное на первый взгляд явление или событие, в рамках средневекового мировосприятия, всегда соотносилось с миром подлинных, непреходящих ценностей.

1 Зееман К.Д. Аллегорическое и экзегетическое толкование в литературе Киевской Руси// Контекст. Литературно-теоретические исследования. М., 1990. С.75

Экзегеза, как процесс истолкования слова, текста, по мнению К.Д.Зеемана, была связана с широко распространенной в средневековье доктриной о "непосредственной связи слова и духа, вещи и имени"2.

Слово, согласно данным воззрениям, является и конкретно-чувственным знаком, принадлежащим миру земному, и знаком трансцендентного, вневременного, Божественного, мира идеальных сущностей. Исходя из его двойственной природы, слово рассматривалось в качестве одного из "посредников", осуществляющих коммуникационную связь между двумя мирами. Задачей познающего субъекта являлась расшифровка знаков вечного, духовного и "сокровенного", заложенных в слове за буквальным, фактическим значением3.

Определенное смешение духовного и физического планов, толкование идеального как материального, приводило к тому, что духовные сущности и их земные отражения (символы) объективировались и мыслились в качестве "вещей", получали свой

4 онтологический статус под категорией "вещности", причем, "слово и

■К:

■; дух, вещь и имя" были объединены необходимой связью. Идеальные понятия, абстракции не мыслились вне их конкретных образов и не могли рассматриваться как продукты отражения мира человеческим сознанием, потому что за каждым понятием скрывался объект, а результатам человеческого опыта приписывалось предметное существование. Абстрагирование было вызвано в средневековье необходимостью видеть во всем "тленном", временном, конечном отражение, знаки и символы вечного, вневременного мира

1 Полякова C.B. Из истории византийского романа. Л., 1979. С.42

2 Зееман К.Д. Указ. соч. С.3 0

Горский B.C. "Срединный слой" картины мира в культуре Киевской Руси// Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья. Киев, 1988. С.173-174

трансцендентных сущностей1. В средневековом мировосприятии дать имя "вещи", назвать ее означало объяснить "вещь", потому что понимание представляло собой и знание и овладение различными "вещами", реальностями2. Тождество микрокосма и макрокосма, человека и мира, отражение целого в частном, единичном, приводило к тому, что человек, с одной стороны, переносил свои представления о себе самом на окружающий мир и на результаты своей деятельности. С другой стороны, происходило опредмечивание сущностных сил человека, когда объекты (или "вещи", дословно "тварь") рассматривались как знаки, заключающие в себе результат или смысл какого-либо деяния («вещь» как зримое воплощение мысли, сотворенная словом)3.

Неподдельный интерес к слову, природе вещей, бытию человека и их соотнесенность с миром идеальных сущностей, вел к зарождению философского осмысления действительности. Аллегорическое толкование мистической взаимосвязи двух миров - мира "горнего" и "дольнего", отыскание символических значений, выступающих в качестве причинно-следственных связей, как между мирами, так и

к .

между отдельными объектами познания, позволяли оценивать события актуальной для авторов современной действительности, исходя из представлений о прошлом ("прообразов") или о будущем (то есть как свершение событий за пределами земной действительности).

Подобное сопоставление фактов человеческой истории с христианской или языческой мифологией способствовало сближению социально-политических проблем современности с философско-

1 Бицилли П.М. Указ. соч. С.48'; Гуревич А.Я. Указ. соч. С.22, 96; Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С.102

" Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М. , 1992. С.308; Хейзинга Й. Указ. соч. С.205.

Колесов В.В. Древнерусская вещь// Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 261-263; Харитонович Д.Э. Средневековый мастер и его представления о вещи// Художественный язык Средневековья. М., 1982. С.37

символическими толкованиями, как объекта познания и метода изображения, и определялось как метод символико-исторического параллелизма, который являлся господствующим в средневековой историософской мыслих.

Понимание истории как спасения в Средневековье приобрело особую смысловую нагрузку, поскольку был осуществлен переход от понимания спасения как индивидуального к проблеме спасения социального, благодаря чему в историю было внесено понятие прогресса". Подобное восприятие исторического развития вычертило определенную перспективу, которая объединила начало, положенное Богом актом творения, и заранее известный финал, который по существу является завершением истории "в неподвижных водах Абсолютного" через освобождение от необходимости. И если содержание истории вполне понятно человеку, поскольку история представляет собой арену постоянной борьбы добра и зла, порожденной грехопадением, то тайный смысл известен только Богу. Каждое частное событие, согласно универсальному закону 4 средневековья, имеет свой особый смысл, который развертывается в ; двух временных измерениях - эмпирически-преходящем плане земного бытия и в плане осуществления Божественных предначертаний3.

Священная история выполняла чрезвычайно важную воспитательную функцию, предоставляя образы, имеющие вневременной смысл. Взаимоотношения Ветхого и Нового заветов не исчерпывались простой временной последовательностью, потому что между ними существовала сакральная, символически выраженная связь4. Ветхий завет, каждый его эпизод включает в себя Новый завет, воспроизводится в новой

" Робинсон А.Н. Указ. соч. С.42

" Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1919. С.105 0 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С.121-137

4 Гуревич А.Я. Указ. соч. С.141

истории. И если отношения между предшествующим и последующим рассматриваются как отношения менее реального к более реальному, то новая история раскрывается как истина по сравнению с образом. Это чреватость прошлого будущим есть симметричность, потому что ветхозаветная история, будучи символом, воспроизводит новозаветную в образах и "типах", а с другой стороны, содержит в себе как "отражение", так и семена будущего "рождения"1.

Метод аллегорической интерпретации библейской священной истории был подробно разработан в александрийской школе христианского богословия. И хотя в практике этой школы было много курьезного, именно в недрах александрийского учения по проблемам образно-символического мышления был разработан принципиальный подход к событию, свершающемуся во времени, как иносказание о смысле, который пребывает вне времени2.

Символико-аллегорическая экзегеза ищет в Священном Писании под буквальным внутренний смысл, причем, согласно оригеновскому толкованию, в библейских текстах присутствует до трех смысловых У уровней (в четырех интерпретациях). Первый уровень - буквальное, поверхностное понимание, доступное телесному восприятию, называется плотским1. Второй уровень понимания затрагивает "душу", следовательно, относится к области морали и назидания, события представлялись как образцы морального поведения ("тропологическое толкование"). Третий является наиболее глубоким, поскольку доступен только восприятию духа, это мистический уровень2, на котором раскрывалась сакраментальная религиозная истина ("анагогическое толкование").

1 Бицилли П.М. Указ. соч. С.106, 115

" Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 101

В текстах Библии описываемые события часто кажутся довольно-трудными, неясными для понимания и даже просто бессмысленными. Именно это является, согласно александрийскому учению, ясным" указанием на наличие второго и третьего смысловых уровней, причем, третий, духовный, уровень является самым важным, так как заключает в себе "таинственный смысл", который и есть цель человеческого познания. Если описываемое в тексте событие априорно имеет вневременной характер, то смысл его может быть выявлен в цепи разновременных событий, то есть речь идет об идеально-смысловом предвосхищении, или "преобразовании" более поздних событий истории в более ранних. Поэтому, практически все эпизоды ветхозаветной истории интерпретировались как аллегории новозаветных событий1.

Эта устремленность именно к абстрактному значению, а не к конкретному образу и событию устанавливает определенную симметричность: прошлое симметрично отвечает настоящему, а настоящее - будущему. Экзегеза александрийской школы всегда выдвигала на первый план только Божественный элемент, начисто 4 исключая буквальное значение описаний обыденных сторон

* V

человеческой жизни.

В противоположность аллегорически-символическому толкованию событий священной истории александрийской школой, антиохийская тяготела к буквально-историческому раскрытию смысла Библии, к поискам осуществляющегося обетования в настоящем, а экзегеза антиохийской школы носила характер притчи. Здесь нет места мистическому историзму, устремленному в эсхатологическое будущее. История конкретна, но акцент перемещен с будущего на политическое

На данном уровне рассматриваемые события понимались с фактической стороны (так называемое "историческое толкование"). С другой стороны, эти же факты могли трактоваться в качестве аналога иных событий ("аллегорическое толкование"). '' Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991. С. 53

настоящее, в котором осуществляются "обетования"; причем, будущее настолько предопределено, что предстает уже не совсем будущим и в некотором идеальном плаке дано сейчас. Прошлое тоже не. _ совсем прошлое, поскольку оно обладало "смысловым содержанием" как настоящего, так и будущего1. Экзегеза антиохийской школы ставит на первое место человеческий элемент и буквальный смысл истории, данного события. В отличие от синтезирующего метода александрийцев, антиохийцы начинали с анализа данного конкретного места и постоянного смысла данного слова, а затем, уже от известного смысла слова постепенно восходили к неизвестному. Именно поэтому антиохийская школа стала основательницей научного толкования Священного Писания, так как начинала с понятия, а не с образа, как александрийцы.

Особое место в традиции христианского символизма занимало представление о сакральной значимости природного мира, о его таинственной связи с человеческой жизнью и человеческой историей. Как указывает А.Я.Гуревич, отношение человека к природе в средние века представляло собой отношение не Э-О, а Б-Б, потому что человек в процессе познания природы как бы находил себя в ее недрах, ощущал свое родство со структурой космоса, и тем самым приближался к пониманию плана божественного мироустройства и Творца всего сущего2. Видимый мир рассматривался как "набор дидактических пособий для наглядного обучения"3, поскольку природа выступала как "воплощение в материи мыслей и планов творца" и, в отличие от человека, находилась "в гармонии со своим архетипом -

1 Аверинцев С.С. Указ. соч. С.104-105.

2 Гуревич А.Я. Указ. соч. С.69-72

3 Аверинцев С.С. Указ. соч. С.171.

миром высших сущностей"1. Явления природы во всем их многообразии являлись творением того же Бога, который даровал человеку заповеди Ветхого и Нового завета, следовательно, законы морали и природы имели один источник происхождения. Именно поэтому, природные катаклизмы, смены времен года служили в средневековье "великим резервуаром символов"", объясняющим как основы христианского вероучения, так и постулаты христианской морали3.

Это пристальное внимание к миру земному, как конкретно-чувственному отражению замысла Творца, который христианские идеологи рассматривали как "хранилище особой информации, сознательно заложенной в него Богом и доступной восприятию человека"4, позволило воспринимать явления мира природы двояким образом: "очами внешними" и "очами внутренними". С одной стороны, мир "дольний" был создан Творцом для удовлетворения нужд и потребностей человека как "венца творения", которому этот мир был отдан в "удел". С другой стороны, этот же мир является отражением "творящей воли Бога", его "зеркалом", в котором человек может увидеть "образ Божий". Следовательно, познание мира, упорядоченности и закономерности природных явлений является одним из путей богопознания. Этот же "тварный" мир становится некоей наглядной "эмблемой", в которой заключены знамения судеб человечества, определенным моральным примером законопослушности для человека и выразителем Божественных тайн.

Поскольку в средневековом познании была укоренена мысль о том, что природа - это "мастерская", в которой главными действующими

1 Гуревич А.Я. Указ. соч. С.73

Гуревич А.Я. Указ. соч. С.70

Аверинцев С.С. Указ. соч. С.175

4 Бычков В.В. Указ. соч. С.42

силами являются сверхприродные и сверхысторические1, то основной задачей познания являлось отыскание причинно-следственной связи между мирами "земным", "природным" и "небесным", "божественным", а также объяснение системы управления мира потустороннего миром реальным. Природа, видимый мир наделялись "семиотической функцией""", то есть переносным значением, благодаря чему все природные явления, стихии рассматривались как послушные орудия в руках Творца, особые знаки, с помощью которых Бог предупреждает человечество о "карах" или "благодеяниях".

Так или иначе, но природа воспринималась в средневековье как "второе Писание или Откровение", письмена которого необходимо правильно проинтерпретировать3. Загадка природного мира, его сакральная тайна была разрешена христианским вероучением, осмыслена в библейско-христианских источниках. Весь мир понимался и трактовался как система символов, указующих на глубинные основы христианства. Можно сказать, что самой жизненной и поэтической стороной символизма являлось описание красоты природного мира. В смене времен года своеобразие и неповторимость природных явлений ■■'"представлялись в неразрывной связи с внутренним миром человека, его душевными переживаниями. Подобно тому, как природа живет, изменяется, так и человеческая жизнь подвергается превратностям судьбы, поскольку все эти изменения не случайны, они свершаются согласно высшей воле Творца1. Принцип соотнесенности видимых вещей с их невидимыми прообразами позволил превратить весь мир в сложную символическую схему, которая объясняла структуру мироздания, тайну Боговоплощения и его роль в человеческой истории.

1 Порфирьев М. И. К литературной эволюции пейзажа (Кирилл Туровский, И.М.Катырев-Ростовский и В. К. Тредиаковский)// Новые черты в русской литературе и искусстве

XVII-начало XVIII вв.). М. , 1976. С.232 ~ Бычков В.В. Указ. соч. С.7 0

" Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С.162

Древнерусскую философскую культуру в соответствии с общим ходом развития философского знания в эпоху средневековья следует рассматривать как начальный период формирования основ теоретического мышления, зарождения традиций, тематик и основных направлений философских исканий, определивших дальнейшее развитие отечественной философской мысли. Она характеризовалась, по замечанию В.С.Горского, феноменом "софийности", особой мировоззренческой проблематикой, социально-политической

направленностью, религиозно-нравственным отношением к

действительности и языковым сознанием, где слово рассматривалось как модель мира.

Специфической чертой философского знания Киевского периода являлось образно-символическое восприятие мира, причем философские искания той эпохи представляли собой не абстрактное теоретизирование в рационально-спекулятивном ключе, а духовное назидание, практическую мораль (как единство знания о мире и нравственного поведения в нем). Соответственно, предметом древнерусской философской мысли являлось в большей степени не теоретико-познавательная рефлексия, а проблематика духовно-практического освоения мира". Способом мышления, определившим направление философских исканий эпохи, был символико-аллегорический, являвшийся "общепринятым в средневековых литературах Востока и Запада...как один из способов сообщения отвлеченных истин"0.

\ Сухомлинов М.И. Рукописи графа А.С.Уварова. СПб. 1858. Т.2. С.XXXIII

Горский B.C. "Срединный слой" картины мира в культуре Киевской Руси// Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья. Киев, 1988. С.173-174; Горский B.C., Крымский С. Б. Философские идеи в отечественной средневековой культуре// ФН. М., 1985. №5. С.91-98; Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus' (988-1237). München, 1982. S.273

Пономарев А. И. Святой Кирилл, епископ Туровский и его церковно-учительные произведения// Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб., 1894. Вып.1. С.115

Основным . познавательным и интерпретаторским методом древнерусской философской мысли, как и всей средневековой культуры з целом, являлся метод символико-аллегорической экзегезы, а

наиболее распространенным жанром, где этот метод применялся, был жанр торжественного красноречия (проповедь). Именно в рамках этого жанра получает свою разработку в образно-пластических формах философско-религиозная проблематика, высказываются целый ряд идей научного и социально-политического характера. Символико-аллегорическая образность, усвоенная древнерусскими авторами из лучших образцов византийской и южнославянской книжности (это были, по преимуществу, произведения ораторской прозы, гимнографии и экзегетической литературы), довольно рано стала применяться к нуждам и потребностям современной им действительности1, причем, отбор изобразительных средств проводился с чрезвычайной тщательностью и вниманием в свете опыта народно-мифологической поэзии.

Как указывает К.Д.Зееман, в древнерусской литературе четко прослеживается несколько видов экзегезы: синкризис, этимология слов, особенно имен, аллегореза, типология.

Синкризис, как прием античной риторики, наиболее ярко проявляется в житиях и похвалах святым, в которых восхваляемый сопоставляется с определенными фигурами-типами Ветхого и Нового заветов. Например, Иларион, сравнивая Владимира с Константином в своей "Похвале", четко определяет функцию синкризиса: благочестие князя, его подвиг, представляемый автором как равноапостольный, являются основанием для введения Владимира в чин святых Русской Церкви, причем, приводится и исторический прецедент - святой

Робинсон А.Н. Указ. соч. С. 183

Константин, сделавший христианство государственной религией византийской империи.

Аллегорическое толкование выступает в .силу своей предельной конкретности в форме экзегезы притч, которыми так богаты многочисленные слова и поучения Кирилла Туровского.

Типологическая экзегеза касается буквального значения библейских текстов как предмета толкования. Подобный прием используется при установлении определенной "симпатической связи" между двумя историческими фактами (или фигурами, действиями, событиями и традициями), которые воспринимаются как "прообразы", "типы" будущих, более совершенных фактов (соотношение фигур Ветхого и Нового завета как обета и исполнения, потенции и актуализации). Иларион использует аллегорическую экзегезу и типологию при объяснении диалектики взаимоотношений закона и благодати в контексте прообразовательном, "промыслительно-историческом"1.

Метод символико-аллегорической экзегезы в древнерусской философской мысли стал основополагающим для развития •: гносеологических, историософских, натурфилософских, социально-

политических и других идей в творчестве таких крупнейших представителей этой мысли, как Иларион Киевский, Климент Смолятич, Кирилл Туровский. Используя в качестве основы тексты Священного Писания, богатейший арсенал христианской символики, эти авторы в своем творчестве по-разному использовали средства символической экзегезы.

Экзегеза Илариона была направлена на установление определенной «симпатической связи» между двумя историческими фактами, либо фигурами, действиями, которые интерпретируются древнерусским

мыслителем как «типы» или «прообразы» будущих, более совершенных фактов. В основу своеобразного "исторического богословия"2, в рамках которого доказывается универсальный, вселенский характер христианства, провозглашается равенство всех народов в приобщении к культурному наследию христианского вероучения, определяется историческое место русского народа в семье других христианских народов и прославляется русская земля, русский народ как носители особой миссии в историческом процессе человечества, Иларион положил метод символико-псторяческого параллелизма. В данном виде экзегезы традиционные персонажи ветхозаветной истории теряют свою конкретность, как реально существовавшие лица, и превращаются в одном случае, в символы, а в другом, в прообразы, которые он умело интерпретирует в свете своей основной мысли о временном ограниченном характере "ветхого закона" и вневременной вселенской значимости "благодати".

Климент Смолятич в своем единственно сохранившемся произведении, "Послании к пресвитеру Фоме", настаивает на методе притчевого истолкования Священного Писания и подтверждает свою мысль словами Христа о том, что тайны Царства Небесного даны людям под покровом притчи. Климент проводит мысль о необходимости "испытывать" Писание, поскольку отвлеченные истины образно и символически выражаются в Библии в притчах, которые представляют собой "разумное" толкование Божественных заповедей. Именно Климент Смолятич поставил вопрос о путях богопознания, о роли рационального знания и о его соотношении с истинами веры, став "родоначальником" философского осмысления основ христианского вероучения в древнерусской мысли.

1 Зееман К.Д. Указ. соч. С.73-80

" Поляков Л.В. Философские идеи в культуре Древней Руси. М., 1988. С.21

Для Кирилла Туровского основополагающим стал метод притчево-символической экзегезы, который в многочисленных словах и поучениях достигает вершин художественного совершенства. Древнерусский ритор рассматривает символико-аллегорическое толкование как особый вид познания ("преславныя тайны явленье")1, то есть как рациональное объяснение тайн мироздания, заключенных в библейских текстах и доступных познанию человеческим разумом.

К.Д.Зееман указывает, что Кирилл обозначает свои аллегорические сопоставления в тексте словами "суть", а иногда "нарицают", "образ...нарече", "прообрази", "подобаше", "речется", причем особо исследователь выделяет слова "образ" и "прообрази", которые служили в древнерусской литературе терминами аллегорического значения2. Можно сказать, что почти все творческое наследие Кирилла Туровского посвящено философско-богословскому комментированию текстов Священного Писания3. Аллегорическое иносказание служит для автора не только элементом стиля, но имеет и строго практический назидательный смысл как, например, в его известном "политическом памфлете" "притче о душе и теле".

Следует особо отметить, что Кирилл Туровский в своем творчестве был близок к идеям, высказанным Климентом Смолятичем. В "притче о душе и теле", в "повести о белоризце-человеке", "слове на антипасху" он рассматривает вопрос о соотношении духовного и материального, рационального и чувственного в процессе познания, дает анализ природы ощущений и чувств, объясняет роль души и сознания в человеке, признавая вслед за Климентом роль разума, уравновешенного истинами веры ("истинного разума"), в процессе

1 тодрл. т. XIII. с.410

Зееман К.Д. Указ. соч. С.7 6

Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древнерусской литературы. Л., 1987. С. 86

богопознания через "внешний порядок", то есть через познание явлений и закономерностей окружающего мира. Таким образом, Кирилл Туровский последовательно проводит мысль о том, что источником знания о мире и Боге наряду с Откровением может служить опыт и разум.

Однако, доминирующим в гносеологических, историософских, натурфилософских, этических построениях Кирилла Туровского является представление о высокой значимости человека во вселенной, о его предназначении и роли "как венца творения", об ответственности человека за свои поступки перед Богом и обществом ("притча о душе и теле", "слово о расслабленном", "слово о слепце" и т.д.). Аллегорическое иносказание получает у автора особую силу и выразительность, когда превращается в нравственный призыв, обращенный к каждому слушателю, каждому читателю, совлечь с себя "одежды ветхого Адама" и облечься в "одежды чистоты", последовав по пути Спасителя. Человек, по Кириллу Туровскому, будучи "тварью", подчиненной своему Творцу, тем не менее, безусловно, выше всякой другой "твари", так как является носителем "образа Божьего" и предназначен к вечной жизни. Именно человек, как носитель двух начал - природного и духовного, может быть связующим звеном в вечном диалоге Творца с "тварью". Антропоцентричный взгляд на Вселенную, тема высокой значимости человека в универсуме выделяет Кирилла Туровского среди других древнерусских мыслителей.

В данной исследовательской работе метод символико-аллегорической экзегезы рассматривается на примере творческого наследия двух крупнейших мыслителей древнерусской философской мысли XI-XII веков - Илариона Киевского и Кирилла Туровского. Подробное рассмотрение богословско-философской символики в произведениях данных авторов и ее применения для раскрытия

содержания различных отраслей философского знания позволит выразить характерные черты средневекового способа мышления. Среди философски значимых проблем, разрабатываемых авторами, особое место занимают проблемы знания (соотношения разума и веры, пути и цели истинного познания), истории (смысл, цель и назначение человеческой истории, роли личности в историческом процессе, историческая миссия народа), проблема человека (соотношение души и тела, духа и сознания, смысл и цель человеческого бытия, проблема происхождения, места в универсуме), социально-политические вопросы (взаимоотношение княжеской власти и церкви, тема независимости русской земли, целостности государства, теория "единого хозяина") , этики (ответственность человека за свои поступки перед обществом, природа нравственности, идеальный образ "нового человека").

Заключение диссертации по теме «История философии», Торговец, Татьяна Анатольевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В данной диссертационной работе была предпринята попытка рассмотреть специфику метода символико-аллегорической экзегезы в древнерусской философской мысли на примере творчества крупнейших представителей жанра торжественного красноречия Х1-Х11 веков Илариона Киевского и Кирилла Туровского. Представленный анализ позволяет сделать следующие выводы.

Древнерусская философская мысль, будучи уникальным культурно-историческим феноменом в эволюции отечественной мысли, является включенной в общемировой философский процесс. Изучение древнерусской мудрости требует особого подхода, методологии и понимания, каковые применяются при исследовании других средневековых философских традиций.

Тщательное изучение образно-символических схем, представленных в письменных источниках того времени, анализ и интерпретация идейного содержания, выраженного средствами главного познавательного метода средневековья - метода символико-аллегорической экзегезы - позволяют не только наиболее полно выразить специфику философской культуры Древней Руси, но и проследить процесс формирования основ теоретического мышления, зарождения традиций, тематики и основных направлений философских исканий, определивших дальнейшее развитие отечественной философской мысли.

Специфика философских проблем, как и выбор способов их' разрешения в средневековой философской культуре были обусловлены всеобщим религиозно-символическим типом мышления, поскольку «теологическая идея» являлась центральным регулятивным принципом, благодаря которому осуществлялось осознание мира, его обоснование и объяснение. Естественным и единственно приемлемым «интеллектуальным языком» описания отвлеченных христианских истин в рамках этого способа философствования был символизм.

Будучи основным гносеологическим фактором средневекового мышления, христианский символизм, связывал воедино мир природы, истории, человека с миром идеальных сущностей, благодаря чему средневековая картина мира представлялась как определяющая себя целостность и единство в ее метафизической природе. Символ, аллегория как наиболее общие философско-богословские категории являлись адекватными способами выражения истин и догматов христианского вероучения. Поскольку Библия, представляющая собой источник знания о мире Божественном и земном, положила начало экзегетической деятельности, став ценнейшей "сокровищницей" для развития христианской символики, то экзегеза текстов Св. Писания, поиск истинного смысла, сокрытого в слове, явлении, событии, «вещи», направляла человеческий разум к познанию первопричины всего сущего - Богу и мира идеальных сущностей.

Метод символико-аллегорической экзегезы как синтез формальнологического и образно-пластического отражения действительности служил для раскрытия гносеологических, натурфилософских, историософских, антропологических, эстетических, этических и других идей в творчестве крупнейших представителей жанра торжественного красноречия Х1-Х11 вв. Илариона Киевского и Кирилла Туровского.

Как указывается в данной диссертационной работе, Илариона следует рассматривать как своеобразного «зачинателя» в использовании метода символико-аллегорической экзегезы для изложения своих философских воззрений в отечественной философской традиции. Наиболее полного и яркого развития данный метод достиг в творческом наследии Кирилла Туровского, который рассматривал саму экзегезу как особый вид познания.

На наш взгляд, значение разработки данной темы исследования, а именно, динамики развития, становления и специфики главного познавательного метода в русской средневековой философской мысли, заключается в том, что игнорирование особенностей метода символико-аллегорической экзегезы при изучении древнерусских памятников может привести к неадекватной оценке философски значимых идей, выраженных древнерусскими авторами в образно-пластических формах (символ, аллегория, образ, метафора, и т.д.). Поэтому в рамках данного диссертационного исследования автор попытался довольно подробно рассмотреть символико-аллегорические схемы, представленные Иларионом Киевским и Кириллом Туровским в качестве основы для раскрытия содержания различных отраслей философского знания, а это, в свою очередь, делает возможным изучение и анализ различных методологических принципов, составляющих базис главного познавательного метода средневековья.

Как известно, в основу метода символико-исторического параллелизма Иларион положил традиционный для средневековой философской традиции принцип соотнесения и преобразования, который был направлен на установление определенной «симпатической связи» между двумя историческими фактами, фигурами, действиями, символически интерпретируемыми древнерусским мыслителем как соотношение обета и исполнения, потенции и актуализации, предвосхищение будущих более совершенных фактов и их действительной реализации в современности.

В рамках глобальной историософской концепции Иларион, для раскрытия темы о преходящем, временном, ограниченном характере иудейского закона и всемирном универсальном значении христианства, использует богатейший арсенал символов, имеющих библейское происхождение, и привлекает образы, близкие к народно-поэтической традиции. Сложнейшая антитетическая картина, иллюстрирующая духовную эволюцию человечества с точки зрения цели и направленности исторического процесса, базируется на иносказательном уподоблении апостолом Павлом Агари - Синайскому Закону, а Сарры - Новому Завету. Причем, как указывается при анализе образно-символической схемы Илариона, ветхозаветные персонажи рассматриваются древнерусским автором не как конкретно-исторические лица, но как «типы» и «прообразы».

Сама антитетика Ветхого и Нового Заветов является своеобразной богословско-философской основой для развития основной идеи его историософской концепции - о равноправности народов в деле приобщения к ценностям христианской культуры, о роли и месте русского народа, русской земли в историческом процессе человечества, об особой миссии "нового народа", согласно плану Божественного домостроительства.

Произведение Илариона, как литературный памятник Ярославова времени, отражало новые тенденции как в развитии общества в целом - создание новой государственной идеологии, обоснование русской государственности, в частности, института наследной княжеской власти, так и Русской Церкви - стремление к автокефалии. Впервые в отечественной мысли была сформулирована и обоснована средствами метода символико-аллегорической экзегезы «русская идея», являющаяся отражением зарождающегося национального самосознания и самоопределения народа, получают четкое определение такие понятия как «русская земля», «русский народ», «русский язык».

Особо следует подчеркнуть, что Иларион Киевский внес в свою историософскую концепцию идею активности, личного участия человека в осуществлении Божественного плана: Божественная воля воздействует не вне или через, но в союзе с человеческой свободой. Это новое понимание степени активности человека выразилось в становлении нового образа - образа истинного деятеля истории.

Поскольку древнерусская философская мысль, как отмечалось в исследовательской литературе, была непосредственно связана с вопросами национально-патриотического осмысления истории и с общественно-политической заостренностью на актуальных проблемах, стоявших на повестке дня того времени, а освещение и разработка философских проблематик осуществлялось согласно требованиям средневековой семантики, то автор диссертационной работы посчитал приемлемым охарактеризовать в качестве примера интерпретации идейно-философского содержания образно-символических систем наиболее распространенные версии о тенденциозной направленности «Слова о законе и благодати». Подобный опыт наглядно показывает необходимость тщательного анализа и корректной дешифровки символико-аллегорической основы любого текста средневековой отечественной философской мысли для более полного раскрытия специфики древнерусского способа философствования.

В отличие от Илариона, метод, положенный Кириллом Туровским в основу его философских воззрений, следует охарактеризовать как притчево-аллегорический, а главной задачей в рамках этого методологического принципа объявлялось философско-богословское комментирование текстов Священного Писания.

Акцент ставится на том, что символико-аллегорическая экзегеза в творчестве Кирилла Туровского представляет собой не столько элемент стиля, сколько особый вид познания. Находясь у истоков зарождения рационалистической традиции в отечественной философской мысли, этот древнерусский мыслитель в своих гносеологических построениях, подобно Клименту Смолятичу, отстаивал значение разума в богопознании. Оригинально используя средства метода символико-аллегорической экзегезы, Кирилл облекал свои рассуждения в форму притч, указывая, что разум путем "рассмотрения" и "рассуждения" над природой вещей, может подняться к познанию Творца "всего видимого и невидимого", то есть подчеркивается, что процесс познания идет от частных, феноменальных проявлений к первопричине всего сущего.

Этот древнерусский мыслитель, как указывается в исследовании, утверждал, что познание сущности вещей, законов природы, человеческой истории имеет большое нравственное значение для человека, поскольку воспитывает так называемый "истинный разум". Довольно четко проводится мысль о том, что каждого человека Бог наградил разумом, и эти способности не должны утаиваться, но активно развиваться (притча о талантах из "притчи о душе и теле"). Человек, имеющий "мутный ум", неуравновешенный истинами веры, не только подвержен греху, сила которого сказывается как в чувствах, так и в мыслях, но и не может осознать свое истинное предназначение.

Базовым понятием в гносеологических построениях Кирилла Туровского является взаимодополняющее синтетического единство двух способов богопознания - «истинный, размышляющий разум» - причем вере отводится главенствующая роль. Древнерусский мыслитель делает предметом своих рассуждений такие вопросы как соотношение чувственного и рационального, материального и духовного, души и тела, анализирует природу ощущений, объясняет роль опыта, опытного знания в познании сущности вещей, указывает специфику функционирования разума, решая тем самым в своих сочинениях вопрос о познании в рационалистическом ключе.

В исследовании особо подчеркивается мысль о том, что доминирующей в гносеологических, историософских, натурфилософских, этических воззрениях Кирилла Туровского является тема человека, его высокой значимости во вселенной, ответственности за свои поступки перед Богом и обществом. В духе православного учения о человеке древнерусский мыслитель считал человека, его спасение главной целью Божественного домостроительства, поскольку только человек единственный из "твари" носит "образ Божий". Будучи носителем двух начал - начала телесного, делающего его сродным миру природному, и духовного, именно человек стоит над всей "тварью", над природой, благодаря чему осуществляется вечный диалог Творца с сотворенным миром.

Используя средства метода символико-аллегорической экзегезы, Кирилл Туровский в своих историософских построениях разъяснял сокровенный смысл событий Священной истории, указывал на их нравственно-практическое значение. Исторический процесс рассматривался древнерусским мыслителем как эволюция духа, как духовный процесс очищения и обновления человеческой природы. В рамках исследования автор указывает, что для Кирилла Туровского было характерно двойственное понимание истории. С одной стороны, она представляла собой череду неповторимых событий, актов проявлений свободной воли, а с другой, являлась всеобщим космическим законом, постоянное повторение которого во времени придает человеческой истории определенный смысл и направленность, поскольку происходит постепенная реализация плана божественного домостроительства о спасении всего человечества. Именно поэтому в рамках торжественной проповеди Кирилл стремился показать, что события Священной истории имеют актуальное значение для современной ему действительности, т.к. вовлекают каждого в процесс «духовного очищения» и приближают к пониманию истинной цели человеческой истории.

Притча о человеческой душе и теле", имеющая второе название "притча о слепце и хромце", является ярким политическим памфлетом, отражающим социально-политические взгляды Кирилла Туровского. Будучи церковным иерархом, Кирилл не мог отстраниться от насущных проблем современной ему действительности. "Дело" епископа ростовского Феодора и сепаратистские тенденции в политике князя Андрея Боголюбского стали поводом для написания данного произведения. Кирилл подверг острой критике попытку раскола русской церкви, нарушение существующей церковной иерархии, которая заключалась в "захвате сана не по-божески" Феодором, и политические амбиции князя Андрея Боголюбского, стремившегося создать новый политический и культурный центр на севере Руси во Владимире, тем самым подрывая власть киевского князя. Автор в своей притче затрагивает чрезвычайно важные вопросы: о взаимоотношении церковной и княжеской власти, об ответственности духовенства перед обществом и его влиянии на нравственное состояние народа, о моральном облике священнослужителей любого чина, ранга и состояния, о назначении княжеской власти, и многое другое. Средства символико-аллегорической образности использовались Кириллом для наиболее эффектного выражения политической критики, благодаря чему данное произведение осталось непревзойденным памятником социально-политической мысли Древней Руси.

Рассмотренный в данной исследовательской работе метод символико-аллегорической экзегезы, на примере творческого наследия крупнейших представителей древнерусской философской мысли Илариона Киевского и Кирилла Туровского, определяет специфику философской культуры Древней Руси. Поскольку древнерусский период в становлении отечественной философской культуры стал периодом зарождения основ теоретического мышления, формирования традиций, тематики и основных направлений философской мысли, то представляется интересным и плодотворным дальнейшее исследование специфики и характерных особенностей этого метода познания на основе изучения творческого наследия тех представителей жанра торжественного красноречия, которые вследствие определенных причин остались за рамками предпринятого в диссертации анализа. Так, будущим исследователям суждено раскрыть специфику метода символико-аллегорической экзегезы в творчестве Цамблака и Серапиона Владимирского, дать возможно более исчерпывающий анализ динамики становления и развития этого познавательного метода средневековья и определенной генеалогической преемственности философской тематики в древнерусской философской мысли.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Торговец, Татьяна Анатольевна, 1998 год

БИБЛИОГРАФИЯ

Источники

1. Иларион Киевский. Исповедание веры// Златоструй. Древняя Русь Х1-ХШ вв. - М., 1990.

2. Иларион Киевский. Исповедание веры митрополита Киевского Илариона с записью о его поставлении// Памятники древнерусского канонического права. - Пг., 1920. - Вып.1. - 4.2.

3. Иларион Киевский. Молитва// Златоструй. Древняя Русь Х1-ХШ вв. - М., 1990.

4. Иларион Киевский. Слово о законе и благодати// Богословские труды. - М., 1987. - Сб.28.

5. Иларион. Слово о законе и благодати// Златоструй. Древняя Русь Х1-ХШ вв. - М., 1990.

6. Иларион. Слово о законе и благодати (под ред. Дерягина В.Я.). -М., 1994.

7. Иларион. Слово о законе и благодати (пер. Т.А.Сумниковой)// Идейно-философское наследие Илариона Киевского. - М., 1986. -4.2.

8. Кирилл Туровский. Повесть о белоризце-человеке и о мнишестве// Златоструй. Древняя Русь Х1-ХШ вв. - М., 1990.

9. Кирилл Туровский. Повесть о белоризце-человеке и о мнишестве// ТОДРЛ. - М.; Л., 1956. - Т. XII.

10. Кирилл Туровский. Притча о человеческой душе и о теле// Златоструй. Древняя Русь Х1-ХШ вв. - М., 1990.

11. Кирилл Туровский. Притча о человеческой душе и о теле// ТОДРЛ. - М.; Л., 1956. - Т. XII.

12. Кирилл Туровский. Сказание об иноческом чине// ТОДРЛ. М.; Л., 1956. - Т. XII.

13. Кирилл Туровский. Слово в неделю цветную// ТОДРЛ. М.; Л., 1957. - Т. XIII.

14. Кирилл Туровский. Слово на антипасху или на Фомино испытание ребр Господних// ТОДРЛ. - М.; Л., 1957. - Т. XIII.

15. Кирилл Туровский. Слово на Вознесение// ТОДРЛ. - М.; Л., 1958. - Т. XV.

16. Кирилл Туровский. Слово на Пасху// ТОДРЛ. - М.; Л., 1957. -Т. XIII.

17. Кирилл Туровский. Слово на снятие тела Христова с креста// ТОДРЛ. - М.; Л., 1957. - Т. XIII.

18. Кирилл Туровский. Слово на собор святых отец// ТОДРЛ. М.; Л., 1958. - Т. XV

19. Кирилл Туровский. Слово о расслабленном// Златоструй. Древняя Русь Х1-ХШ вв. - М., 1990.

20. Кирилл Туровский. Слово о расслабленном// ТОДРЛ. - М.; Л., 1958. - Т. XV.

21. Кирилл Туровский. Слово о слепце// ТОДРЛ. - М.; Л., 1958. -Т. XV.

Литература на русском языке

22. Абрамов А.И. "Слово о законе и благодати" как русская историософская реакция на христианско-идеологическую экспансию Византии// Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. - 4.2.

23. Аверинцев С.С. Аллегория// Краткая литературная энциклопедия. - М., 1962. - Т.1.

24. Аверинцев С. С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры// Византия. Южные славяне и Русь. Западная Европа. М., 1973.

25. Аверинцев С.С. Символ// Краткая литературная энциклопедия. -М., 1971. - Т.б.

26. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

27. Адрианова-Перетц В. П. К вопросу об изображении "внутреннего человека" в русской литературе Х1-Х1У вв.// Вопросы изучения русской литературы Х1-ХХ вв. - М.; Л., 1958.

28. Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. - М.; Л., 1947.

29. Адрианова-Перетц В. П. "Слово о полку Игореве" и памятники русской литературы Х1-ХШ вв. - Л., 1968.

30. Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси// ТОДРЛ. - Л., 1972. - Т. XVII.

31. Алексеева Т.А. К лингвотекстологическому изучению произведений Кирилла Туровского// Памятники русского языка. Вопросы исследования и издания. - М., 1974.

32. Алексеева Т. А. "Слова" Кирилла Туровского как источник для исторической лексикологии// Источники по истории русского языка. -И., 1976.

33. Алпатов М.А. Русская историческая мысль и западная Европа XII-XVII вв. - М., 1973.

34. Амвросий. История российской иерархии, собранная Новгородской Семинарии Префектом, учителем философии. -М., 18 07. -4.1.

35. Ангелов Б. Проникновение русской книги в средневековую Болгарию (Х1-Х1У вв.)// Русско-болгарские связи в области книжного дела. - М., 1981.

36. Андроник (Трубачев). Хронологический список явлений Пресвятой Богородицы и Ее прославления в знамениях, чудесах и иконах Русской Православной Церкви (988-1240)// Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. - М., 1995. - Кн. 2.

37. Антоний, арх. Финляндский. Из истории христианской проповеди. - СПб., 1892.

38. Антонова М.Ф. Кирилл Туровский и Епифаний Премудрый// ТОДРЛ. -М.; Л., 1981. - T. XXXVI.

39. Аристов Н.Я. Первые времена христианства в России по церковно-историческому содержанию русских летописей. - СПб., 1888.

40. Арсеньев A.B. Словарь писателей древнего периода русской литературы IX-XVII вв.(862-1700). - СПб., 1882.

41. Архангельский A.C. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. - Казань, 1890.

42. Барац Г.М. Источники "Слова о законе и благодати" и евангелистской песни. К вопросу об еврейском элементе в древнерусской литературе. - Киев, 1916.

43. Басин Е.Я. Семантическая философия искусства. - М., 1973.

44. Бачманов B.C., Плотников A.M. К изучению философской мысли Древней Руси XI-XV вв.// Вестник ЛГУ. - Серия: Экономика, философия и право. - Л., 1956. - Вып.1. - № 5.

45. Бегунов Ю.К. Проблемы изучения торжественного красноречия южных и восточных славян с IX по XVI вв.// Славянские литературы: Седьмой Международный съезд славистов. Варшава. Август, 1973. М., 1973.

46. Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиции его восприятия)// Художественный язык Средневековья. - М., 1982.

47. Бесстужев-Рюмин К.Н. О крещении Руси, о Владимире Святом, о сыновьях его, и о монастыре Печерском. - СПб., 1864.

48. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. - Одесса, 1919.

49. Бодянский О.М. Славянорусские сочинения в пергаментном сборнике И.Н.Царского// ЧОИДР. - М., 1848. - Кн.7. - № 11.

50. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. - М., 1994. -Т. 4.

51. Брюсова В.Г. Когда и где был поставлен митрополит Иларион? // Герменевтика древнерусской литературы. XI-XVI вв. - М., 1989. -Сб. 1.

52. Брюсова В.Г. Русско-византийские отношения середины XI в.// Вопросы истории. -М., 1972. -№3.

53. Будовниц И.У. Об исторических построениях М.Д. Приселкова// Исторические записки. - М., 1950. - № 35

54. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси XI-XIV вв. - М., 1960.

55. Буслаев Ф.И. Христианский взгляд на физическую природу. Христианская символика// Буслаев Ф.И. Сочинения. - СПб., 1910. -Т. II.

56. Бычваров М.Д., Горский В. С. Характер и основные направления взаимосвязи философских культур Древней Руси и Болгарии// У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. - Киев, 1983.

57. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. - Киев, 1991.

58. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика Х1-ХУ11 вв. М., 1995.

59. Бычков В.В. Эстетическое сознание Древней Руси. - М., 1988.

60. Ванчугов В.В. Очерк истории философии «самобытно-русской». -М., 1994.

61. Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти.

- Пг., 1916.

62. Виноградов В.П. К вопросу о литературных источниках, составе и происхождении древне-славянской группы поучений на Четыредесятницу. - СПб., 1914.

63. Виноградов В.П. О характере проповеднического творчества Кирилла, епископа Туровского// В память 100-летия (1814 - 1914) Императорской Московской Духовной Академии. - Сергиев Посад, 1915.

- 4.II.

64. Виноградов В.П. Уставные чтения. - Сергиев Посад, 1915. Вып. III.

65. Владимиров П.В. Древняя русская литература Киевского периода XI - ХШвв. - Киев, 1901.

66. Водовозов Н.В. "Слово о законе и благодати" - древнейший памятник русской литературы// Ученые записки МГПИ. № 287. (О взаимосвязях славянских литератур). - М., 1967.

67. Волков H.H. Цвет в живописи. - М., 1984.

68. Воронцов Е.В. Мысли об иночестве Кирилла Туровского// Вера и разум. - Харьков, 1900. - № 11.

69. Востоков А.Х. Словарь церковно-славянского языка. СПб., 1858. - Т.1.

70. Гелей Г. Г. Библейский справочник Гелея. Краткий библейский толкователь. - Канада: Торонто, 1989.

71. Герменевтика древнерусской литературы. XI-XVI вв. - М., 1989.

- Сб. 1.

72. Гече Г. Библейские истории. - М.,1989.

73. Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. -М., 1880. -Т. I.

74. Гольдберг A.A. К предыстории идеи "Москва - третий Рим"// Культурное наследие Древней Руси. Истоки, становление, традиции. -М. 1976.

75. Горский A.B. Памятники духовной литературы времени великого князя Ярослава 1.-М.,1844.

76. Горский B.C. "Срединный слой" картины мира в культуре Киевской Руси// Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья. Киев, 1988.

77. Горский B.C. Образ истории в "Слове о законе и благодати" Илариона// Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. - Киев, 1987.

78. Горский B.C. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI -начала XII вв. - Киев, 1988.

79. Горский B.C., Крымский С.Б. Философские идеи в отечественной средневековой культуре// Философские науки. - М., 1985. - № 5.

80. Гранстрем Е.Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI-XV вв.)// ТОДРЛ. - Л., 1980.

Т. XXXV.

81. Гранстрем Е.Э. Почему митрополит Климент Смолятич назывался "философом"// ТОДРЛ. - М.; Л., 1970. - Т.XXV.

82. Громов М.Н. Русские Азбуковники: генезис, структура, содержание// Историко-философский ежегодник. 1989. - М., 1989.

83. Громов М.Н. Систематизация эмпирических знаний в Древней Руси// Естественнонаучные представления Древней Руси. - М., 1978.

84. Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. - М., 1997.

85. Громов М.Н. Философская лексика в древнерусских Азбуковниках// Историко-культурный аспект лексикографического описания русского языка. - М., 1995.

86. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII вв.

- М., 1990.

87. Грушевский A.C. Очерк истории Турово-Пинского княжества X-XIII вв.// Университетские известия. - Киев, 1906. - № 6.

88. Гудзий Н.К. История русской литературы. - М.; Л., 1945.

89. Гудзий Н.К. Хрестоматия по древней русской литературе. XI-XVII вв. - М., 1938.

90. Гулыга А. Поиски абсолюта (К вопросу о милосердии, о котором напомнил Д. Гранин)// Новый мир. -М., 1987. -№10.

91. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1984.

92. Дерягин В. Я. Иларион. Жизнь и "Слово"// Иларион. "Слово о законе и благодати". - М., 1994.

93. Демин А. Крещение Руси и древнерусская литература// Вопросы литературы. - М., 1988. - № 7.

94. Доброклонский А. Руководство по истории Русской Церкви. М., 1883. - Выл. I.

95. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. - М., 1976.

96. Евгений. Творения св.отца нашего Кирилла, епископа Туровского. - Киев, 1889.

97. Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней' русской литературы. - Л., 1987.

98. Еремин И.П. Литература Древней Руси. - М.; Л., 1966.

99. Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского// ТОДРЛ.

- М.; Л., 1955. - Т. XI.

100. Еремин И.П. Ораторское искусство Кирилла Туровского// ТОДРЛ. -М.; Л., 19 62. - Т. XVIII.

101. Еремин И.П. Притча о слепце и хромце в древнерусской письменности// ИОРЯС. - Л., 1926. - Т.XXX.

102. Ефимов И. И. "Русь - новый Израиль". Теократическая идеология своеземельного православия в допетровской письменности. - Казань, 1912.

103. Жданов И.Н. Палея// Жданов И.Н. Сочинения. - СПб., 1904. -Т.1.

104. Жданов И.Н. Слово о законе и благодати и Похвала кагану Владимиру// Жданов И.Н. Сочинения. - СПб., 1904. - Т. 1.

105. Житие Феодосия Печерского// Памятники литературы Древней Руси XI в. - М., 1978.

106. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. - М., 1987.

107. Зееман К.Д. Аллегорическое и экзегетическое толкование в литературе Киевской Руси// Контекст. Литературно-теоретические исследования. - М., 1990.

108. Знаменский П. Руководство к русской церковной истории. Казань, 1870.

109. Зыков Э.Г. Заметки о русско-болгарских литературных связях старшей поры (X-XI вв.)// Русско-болгарские фольклорные и литературные связи. -Л., 197 6. Т.1.

110. Иконников В. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. - Киев, 18 69.

111. История русской критики. - М., 1958. - Т.1.

112. Казачкова Д.А. Зарождение и развитие антицерковной идеологии в Древней Руси XI в.// Вопросы истории религии и атеизма. М., 1958. - Вып. 5. "

113. Калугин Ф.Г. Иларион митрополит Киевский и его церковно-учительные произведения// Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. - СПб., 1894. - Вып. 1.

114. Калайдович К. В защиту творений Кирилла, епископа Туровского (письмо к редактору)// Вестник Европы. - 1822. - № б.

115. Калайдович К.Ф. Памятники Российской Словесности XII в. М., 1821.

116. Карамзин Н.М. История Государства Российского. - М., 1988. -Кн. 1.

117. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв.// Карсавин Л.П. Сочинения. - СПб., 1997. - Т. 2.

118. Карташов И.В. Очерки по истории Русской Церкви. - М., 1993. -Т.1.

119. Касперавичус М.М. Христианская символика света// Социально-философские аспекты критики религии. - Л., 1984.

120. Каченовский М. Памятники Российской Словесности// Вестник Европы. - 1822. - № 1, 2.

121. Клевченя A.C. Идейное наследие Кирилла Туровского// Историческая традиция философской культуры народов СССР и современность. - Киев, 1984.

122. Клевченя A.C. Социально-политические идеи в творчестве Кирилла Туровского// Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. - Киев, 1988.

123. Киево-Печерский Патерик// Памятники литературы Древней Руси XII в. - М., 1980.

124. Ковтун Л.С. Русская лексикография эпохи средневековья. - М; Л., 1963.

125. Ковтун Л.С. Символика в Азбуковниках// ТОДРЛ. - Л., 1985. -Т. XXXVIII.

126. Кожинов В. "И назовет меня всяк сущий в ней язык..." Заметки о своеобразии русской литературы// Наш современник. - М., 1981. - № 11.

127. Кожинов В. Творчество Илариона и историческая реальность его эпохи// Вопросы литературы. - М., 1988. - № 12.

128. Козлов Н.С. Развитие общественно-политической и философской мысли в эпоху раннего средневековья. IX-XVI вв. - М., 1961.

12 9. Козлов C.B. Из наблюдений над сюжетно-композиционными и стилистическими особенностями ораторской прозы Древней Руси ("Слово в неделю цветоносную" Кирилла Туровского и византийско-болгарская традиция)// Вопросы сюжета и композиции. - Горький, 1982.

130. Козлов C.B. Символика "духовных сокровищ" в сочинениях Кирилла Туровского// Жанровое своеобразие и стиль. - М., 1985.

131. Козлов C.B. Средневековая традиция описания природы и творчество Кирилла Туровского: Автореф. дис. канд. фил. наук// МГУ. Филол. фак. - М., 1981. - С.24

132. Колесов В.В. Древнерусская вещь// Культурное наследие Древней Руси. - М, 1976.

133. Колесов В.В. К характеристике поэтического стиля Кирилла Туровского// ТОДРЛ. - М.; Л., 1981. - T. XXXVI.

134. Колесов В.В. Кирилл Туровский// Повести Древней Руси XI-XII вв. - Л., 1983.

135. Королев А. М.Д. Приселков. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб., 1913// ЖМНП. - Пг., 1914. -Октябрь.

13 6. Кузаков В.К. Очерки развития естественнонаучных и технических представлений на Руси в X-XVI вв. - М., 1976.

137. Кузьмин А.Г. Комментарии// Златоструй. Древняя Русь Х1-ХШ вв. - М., 1990.

138. Кузьмичев И.К. Лада, или повесть о том, как родилась идея прекрасного и откуда русская красота есть. Эстетика Киевской Руси.

- М., 1990.

139. Куприянов И. П. Поучение Св. Илариона по харатейному списку Новгородской Софийской библиотеки// ИОРЯС. - СПб., 1856. - Т.5. -Вып. 4.

140. Кусков В.В. История древнерусской литературы. - М., 1977.

141. Кусков В.В. Представления о прекрасном в древнерусской литературе// Проблемы теории и истории литературы (памяти проф. А.Н. Соколова). - М., 1971.

142. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М., 1992.

143. Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. - М., 1956.

144. Левшун Л.В. Позиция Кирилла Туровского в деле Феодорца Ростовского и ее отражение в "Слове на собор святых отец"// Герменевтика древнерусской литературы. Х1-ХУ1 вв. - М., 1989. -Сб. 1.

145. Литаврин Г.Г. Византия и Русь в 1Х-Х вв.// История Византии.

- М., 1967. - Т.2 .

146. Литаврин Г.Г. Русско-византийские отношения в Х1-Х11 вв.// История Византии. -М.,1967.-Т.2.

147. Литаврин Г.Г., Янин В.Л. Некоторые проблемы русско-византийских отношений в 1Х-ХУ вв.// История СССР. - М., 1970. -№ 4.

14 8."' Лихачев Д.С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси. - М., 1979.

14 9. Лихачев Д.С. Литература и общественная мысль Древней Руси. -Л., 1969.

150. Лихачев Д.С. О художественных методах русской литературы XI-XVII вв.// ТОДРЛ. - М., Л., 1964. - T. XX.

151. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - М., 1979.

152. Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. - М.; Л., 1947.

153. Лихачев Д. С. Средневековый символизм в стилистических системах Древней Руси и пути его преодоления// Сборник статей академику Виктору Владимировичу Виноградову к его 60-летию. М., 1956.

154. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. - М., 1970.

155. Лопарев X. Послание митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме// Памятники древней письменности. - СПб., 1892. -Т. ХС.

156. Лопарев X. Слово в Великую Субботу, принадлежащее Кириллу Туровскому// Памятники древней письменности. - СПб., 1870.

Т. XCVIII.

157. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры// Труды по знаковым системам. XXI. - Тарту, 1987. - Вып. 754.

158. Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. - М., 1994. Кн.1; - М., 1995. - Кн. 2.

159. Макарова И. Нравственные воззрения Илариона Киевского// Идейно-философское наследие Илариона Киевского.- М., 1986. - 4.2.

160. Малинин В.А. О становлении и структуре философского знания в Древней Руси// У истоков общности философских культур русского, украинского и белорусского народов. - Киев, 1983.

161. Малышевский И. Евреи в Южной Руси и Киеве в X-XI веке. -Киев, 1878.

162. Матхаузерова С. "Слово о законе и благодати" Илариона и древнеславянская традиция// Контекст. Литературно-теоретические исследования. - М., 1990.

163. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

164. Мещерский H.A. К изучению языка "Слова о законе и благодати"// ТОДРЛ. - Л., 1978. - Т. XXX.

165. Мильков В. В. Иларион и древнерусская мысль// Идейно-философское наследие Илариона Киевского. - М., 1986. - 4.2.

166. Мильков В. В. Религиозно-философская проблематика в еретичестве конца XV начала XVI вв.// Философская мысль на Руси в позднее средневековье. - М., 1985.

167. Мильков В.В. Синкретизм в древнерусской мысли// Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья. - Киев, 1988.

168. Мильков В.В. "Слово о законе и благодати" Илариона и теория "казней Божиих"//Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. - Киев, 1987.

169. Молдован A.M. Лингвотекстологический анализ списков "Слова о законе и благодати" митрополита Илариона// Источниковедение литературы Древней Руси. - Л., 1980.

170. Молдован A.M. Некоторые синтаксические данные "Слова о законе и благодати" в средневековых списках памятника// История русского языка. Памятники XI-XVIII вв. - М., 1982.

171. Молдован A.M. "Слово о законе и благодати" Илариона Киевского. - М., 1984.

172. Молдован A.M. "Слово о законе и благодати" (сопоставление списков)// История русского языка. Исследования и тексты. М., 1982.

173. Молдован A.M., Юрченко А. И. "Слово о законе и благодати" Илариона и "Большой Алологетик" патриарха Никифора// Герменевтика древнерусской литературы. XI-XVI вв. - М., 1989.

174. Мумриков А. "Слово о законе и благодати" и "Молитва" Илариона Киевского// БТ. - М., 1987. - Сб. 28.

175. Мюллер JI. Взаимоотношения между опубликованными списками "Слова о законе и благодати" и Похвалы Владимиру митрополита Илариона// Культурное наследие Древней Руси. - М., 1976.

176. Настольная книга священнослужителя. - М., 1978. - Т.2.

177. Назаренко A.B. Архиереи Русской Православной Церкви (конец X

- сер. XIII вв.)// Макарий. История Русской Церкви. - М., 1995. -Кн. 2.

178. Назаренко A.B. Комментарии// Макарий. История Русской Церкви.

- М., 1995. - Кн.2.

179. Назаренко A.B. О русско-датском союзе в первой четверти XI века// Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследования. 1990. - М., 1991.

180. Никитенко H.H. "Слово" Илариона и датировка Софии Киевской// Отечественная философская мысль XI-XVII вв. и греческая культура.

- Киев, 1991.

181. Никитин В. Православие в Киевской Руси// ЖМП. -1983. - №1.

182. Николова С. Кирилл Туровский и южнославянская книжина// Славянская филология. - София, 1988. - Т. 20.

183. Никольская А.Б. Слово митрополита Илариона в позднейшей литературной традиции// Slavia. - Praha, 1928-1929. - Roc.7. Ses. 3-4.

184. Никольский H.K. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X-XI вв.). - СПб., 1906.

185. Никольский H.K. О древне-русском христианстве// Русская мысль. - М., Пг., 1913. - Кн. VI.

18 6. Никольский Н.М. История русской церкви. - М., 1983.

187. Новосельцев А.П. Восточные источники о славянах и Руси VI-IX вв. // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965.

188. Оболенский Д. Связи между Византией и Россией в XI-XV вв. -М., 1970.

189. Орлов A.C. Древняя русская литература. XI-XVI вв. - М.; Л., 1937.

190. Орлов A.C. Сборники Златоуст и Торжественник XI в.// Памятники древней письменности и искусства. - СПб., 1905.

T. CLVIII.

191. Панченко А.М. Некоторые эстетические постулаты в "Шестодневе" Иоанна Экзарха// Русско-болгарские фольклорные и литературные связи. - Л., 1976. - Т. 1.

192. Петровский М.П. Иларион, митрополит Киевский и Доментиан, иеромонах Хиландарский// ИОРЯС. - СПб., 1908. - T. XII. - Кн. IV.

193. Петухов Е. История русской словесности. - Пг.- Киев, 1918.

194. Петухов Е. К вопросу о Кириллах-авторах в древней русской литературе// ИОРЯС. - СПб., 1887. - T. XLII. - Вып. III.

195. Повесть временных лет// Памятники литературы Древней Руси XI в. - М., 1978.

196. Повесть об убиении Андрея Боголюбского// Памятники литературы Древней Руси XII в. - М., 1980.

197. Поляков Л.В. Метод символической экзегезы в "исторической теологии" Илариона// Идейно-философское наследие Илариона Киевского. - М., 1986. - Ч. 2.

198. Поляков JI. В. Философские идеи в культуре Древней Руси. М., 1988.

199. Полякова С.В. Из истории византийского романа. - Л., 1979.

200. Пономарев А.И. Св. Кирилл, епископ Туровский и его церковно-учительные произведения// Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. - СПб., 18 94. - Вып. I.

201. Поппэ A.B. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии// Византийский временник. - М., 1968. - Т. XXVIII.

2 02. Порфирьев И.С. История русской словесности. Древний период. -Казань, 1909.

203. Православно-богословская энциклопедия (под редакцией А.П. Лопухина). - СПб., 1900-1909. - Т. 1, 2.

204. Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. - СПб., 1913.

205. Прокофьев Н.И. К литературной эволюции весеннего пейзажа (Кирилл Туровский, И.М.Катырев-Ростовский и В.К. Тредиаковский)// Новые черты в русской литературе и искусстве (XVII - нач. XVIII вв.). - М., 1976.

206. Рамм Б.Я. Папство и Русь в X-XV вв. - М.; Л., 1959.

2 07. Робинсон А.Н. Литература Древней Руси в литературном процессе средневековья XI-XIII вв. - М-, 1980.

208. Робинсон М., Сазонова Л. Мнимая и реальная историческая действительность эпохи создания "Слова о законе и благодати"// Вопросы литературы. - М., 1988. - № 12.

209. Рогачевская Е.Б. Использование Ветхого Завета в сочинениях Кирилла Туровского// Герменевтика древнерусской литературы. XI-XVI вв. - М., 1989. - Сб. 1.

210. Рогачевская Е.Б. Цитаты из Нового Завета в торжественных словах Кирилла Туровского// Материалы XXVI Всесоюзной научной

студенческой конференции. Филология. "Студент и НТП". Новосибирск, 1988.

211. Рогов А.И., Флоря Б.Н. Формирования самосознания древнерусской народности (по памятникам древнерусской письменности X-XII вв.)// Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. - М., 1982.

212. Розов H.H. Древнейший памятник русской литературы в издании и интерполяции современного немецкого ученого// ИОЛЯ. - М., 1963. -Т. XXII. - Вып V.

213. Розов H.H. Из истории лингвистических публикаций памятников XI века// Вопросы теории и истории языка. - М.; Л., 1963.

214. Розов H.H. Из истории русско-чешских литературных связей древнейшего периода// ТОДРЛ. - Л., 1968. - Т. XXIII.

215. Розов H.H. Из творческого наследия русского писателя XI века Илариона// Dissertationes slavicae. - 1975. - N. 9-10.

216. Розов H.H. К вопросу об участии Илариона в начальном летописании// Летописи и хроники. 1973. - М., 1974.

217. Розов H.H. Книга Древней Руси. - М., 1977.

218. Розов H.H. Похвальное слово великому князю Василию III// Археографический ежегодник за 1964 год. - М., 1965.

219. Розов H.H. Рукописная традиция "Слова о законе и благодати"// ТОДРЛ. - М.; Л., 1961. - Т. XVII.

220. Розов H.H. Синодальный список сочинений Илариона - русского писателя XI века// Slavia. - Praha, 1963. - Roc. XXXII. - Ses.2.

221. Русский биографический словарь. - СПб., 1897.

222. Сазонова Л.И. Принцип ритмической организации в произведениях торжественного " красноречия старшей поры ("Слово о законе и благодати" Илариона и "Похвала св.Симеону и св. Савве" Доментиана)// ТОДРЛ. - М.; Л., 1974. - Т. XXVIII.

223. Самарин А. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники. - М., 1844.

224. Семенов В. Древняя русская "Пчела" по пергаментному списку. -СПб., 1893.

225. Синайский А. Отношения древне-русской церкви и общества к латинскому Западу (католичеству)(X-XV вв.). - СПб., 1899.

226. Словарь книжников и книжности Древней Руси.(XI-XIV вв.). -Л., 1987. - Вып.1.

227. Соколов Б.М. По поводу "Слова о законе и благодати" Илариона.

- Пг., 1918.

228. Соколов М.В. Очерк истории психологических воззрений в России XI-XVIII вв. - М., 1963.

229. Соколов М.И. Некоторые произведения Кирилла Туровского в сербских списках// Древности: Труды славянской комиссии Императорского Московского Археологического Общества. - М., 1902.

- Т. III.

230. Соколов П.И. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV в. - Киев, 1913.

231. Соловьев С.М. История России с древнейших времен// Соловьев С.М. Сочинения. - М., 1988. - Кн.1.

232. Соловьев С.М. Религиозное значение еврейства// Соловьев С.М. Богословские и критические очерки. - Томск, 1996.

233. Срезневский И.И. Древние памятники русского письма' и языка (X-XIV вв.). - СПб., 1882.

234. Срезневский И.И. Еще заметки о творениях св. Кирилла, епископа Туровского// ИОРЯС. - СПб., 1856. - Т.5. - Вып. 6.

235. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. - СПб., 1893. - Т. I.

236. Старчевский A.B. Словарь древнего славянского языка, составленный по Остромирову Евангелию. - СПб., 18 93.

237. Сухомлинов М.И. Два семитических сказания, встречающихся в памятниках русской литературы// СОРЯС. - СПб., 1873. - Т.Х.

238. Сухомлинов М.И. Исследования по древней русской литературе// СОРЯС. - СПб., 1908. - Т. LXXXV. - Вып. I.

239. Сухомлинов М.И. Рукописи графа A.C. Уварова. - СПб., 1858. -Т. II.

24 0. Татищев В.Н. История Российская. - JI., 19 63. - Т. II; Д., 1964. - Т. III.

241. Тихомиров М.Н. Философия в Древней Руси// Тихомиров М.Н. Русская культура X-XVIII вв. - М., 19 68.

242. Тихонравов Н.С. Сочинения. - СПб., 1898. - T.I.

243. Толковая Библия (под ред. А.П.Лопухина). - Стокгольм, 1987. -Кн. 1-3.

244. Топоров В.Н. К русско-еврейским культурным контактам// Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. (Первый век христианства на Руси). - М., 1995. - T.I.

245. Топоров В.Н. Работники одиннадцатого часа. ("Слово о законе и благодати" и древнекиевские реалии)// Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре.(Первый век христианства на Руси). - М., 1995. - Т. I.

24 6. Удальцова З.В. Культурные связи Древней Руси и Византии// Византийский временник. - М., 1981. - Т.42.

247. Ужанков А. Писатели земли древнерусской// Наука и религия. -1988. - № 4.

248. Филарет (Гумилезский). История русской церкви. Период I (9881237). - М., 1848.

249. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. -М., 1996. - Т. III.

250. Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. 862-1720. - Харьков, 1859.

251. Флоровский Г. Пути русского богословия. - Киев, 1991.

252. Франко I. Притча про слл.пця i хромця// Статьи по славяноведению. - СПб., 1906. - Вып.II.

253. Харитонович Д.Э. Средневековый мастер и его представления о вещи// Художественный язык Средневековья. - М., 1982.

254. Хейзинга Й. Осень средневековья// Сочинения. - М., 1995. -Т. 1.

2 55. Черторицкая Т.В. О начальных этапах формирования древнерусских литературных сборников Златоуст и Торжественник// Источниковедение литературы Древней Руси. - JI., 1980.

256. Черторицкая Т. В. Ораторское искусство Древней Руси// Красноречие Древней Руси (XI-XVII вв.). - М., 1987.

257. Чичуров И.С. "Книжный муж" Иларион (размышления будущего митрополита о судьбах мира в связи с судьбой русского народа)// Прометей. - М., 1990. - Т. 16.

258. Шахматов A.A. Заметки к древнейшей истории русской церкви// Научный исторический журнал. - 1914. - № 4.

259. Шахматов A.A. О начальном Киевском летописном своде. М., 1897.

2 60. Шахматов A.A. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. - СПб., 1908.

261. Шевырев С.П. История русской словесности. - М., 1860. Ч. II.

262. Шифман И.Ш. Ветхий завет и его мир. - М., 1986.

2 63. Шифман И.Ш. Учение. Пятикнижье Моисеево. - М., 1993. 2 64. Шохин К. В. Очерк истории развития эстетической мысли в России (Древнерусская эстетика XI-XVII вв.). - М., 1963.

265. Щепкина М.В. Изборник 1076// Русская речь. - 1976. - № 6.

266. Экономцев И. «Золотой век» Симеона и древнерусская культура// Экономцев Иоанн (игумен). Православие. Византия. Русь. - М., 1992.

267. Экономцев И. Крещение Руси и внешняя политика древнерусского государства// Экономцев Иоанн (игумен). Православие. Византия. Русь. - М., 1992.

268. Экономцев И. Некоторые особенности русского средневекового христианства// Экономцев Иоанн (игумен). Православие. Византия. Русь. - М., 1992.

2 69. Языков Д.И. Опыт в истории Хазаров// Труды Императорской Российской Академии. - СПб., 1840. - 4.1.

270. Яковлев В.А. К литературной истории древнерусских сборников. Опыт исследования "Измарагда". - Одесса, 1893.

271. Яковлев В. А. Памятники русской литературы XII-XIII вв. — СПб., 1872.

Литература на иностранных языках

272. Müller L. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis nach der Erstausgabe von 1844 neu herausgegeben, lingeleitet und erläutert. - Wiesbaden. 196'2.

273. Müller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion// Forum Slavicum. - München, 1971. - Bd.37.

274. Müller L. Neue Untersuchungen zum Text der Werke des Metropoliten Ilarion// Russia Mediaevalis. - München. 1975. Bd. II.

27 5. Obolensky D. Byzantium and the Slavs: collected studies. -London, 1974.

276. Obolensky D. Byzantium, Kiev and Moscow. A study in Ecclesiastical Relation// Dumbarton Oaks Papers. XI. - Washington, 1957.

277. Podskalsky G. Christentum und theologische literatur in der Kiever Rus (988-1237). - München, 1982.

278. Popov N.P. Les auteurs de llzbornik de Svjatoslav de 1076 // RÉS. - Paris, 1935. - T. XV. - № 3-4.

279. Vaillant A. Cyrille de Turov et Grégoire de Nazianze// RES. -Paris, 1950. - T. XXVI.