Особенности экзегезы Оригена: на материале "Комментария на Иоанна" тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Кулиев, Олег Игоревич

• Кулиев, Олег Игоревич
• кандидат философских наук
• 2013

Оглавление диссертации кандидат философских наук Кулиев, Олег Игоревич

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Глава 1. Экзегетика Оригена как предмет научной оценки

Глава 2. Истоки комментаторской практики Оригена

§1. Иудейская традиция

§2. Иудео-эллинская традиция

§3. Раннехристианская традиция

Глава 3. Ориген как экзегет

§1. Гипотетический подход

§2. Полемика с Гераклеоном

§3. Отношение Оригена к «истории»

Заключение

Библиография

Приложение

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Особенности экзегезы Оригена: на материале "Комментария на Иоанна"»

Введение

Актуальность темы исследования

Исследования в области библейской экзегезы становятся сегодня все более востребованными как в отечественной, так и в зарубежной научной среде. Об этом свидетельствует рост соответствующих публикаций - монографий и статей в научных журналах, - посвященных исключительно данной теме. Очевидно, этот интерес вызван все более упрочивающимся пониманием того, что экзегетические методы, разработанные христианскими мыслителями, нельзя понимать как некие внешние способы добывания смысла священного текста, никак не связанные сущностно с богословием самих этих мыслителей. Творчество Оригена, выдающегося христианского ученого и экзегета, являет собою как раз яркий пример глубокой взаимосвязи между высказанными им богословскими идеями и теми герменевтическими процедурами, посредством которых он извлекает эти идеи из священных текстов. Между тем, уяснение этой взаимосвязи связано с рядом проблем, игнорирование которых не позволит современному исследователю получить хоть сколько-нибудь верное представление о характере творческого наследия Оригена.

Уже ближайшие современники Оригена выдвигали против него обвинения, в которых подчеркивали, что именно аллегорический способ толкования, заимствованный, как они считали, у греческих философов, позволял ему извлекать из Писания идеи по сути своей чуждые духу христианского учения. С другой стороны, языческие философы, например, Порфирий, полагали, что знакомство Оригена с греческой философией и её методами, в число которых входило и аллегорическое толкование авторитетных текстов, позволило ему находить в библейских текстах философское содержание, на самом деле в них отсутствующее. Так постепенно складывался образ маргинального мыслителя,

стоящего на стыке двух генетически чуждых традиций и так и не сумевшего примкнуть к одной из них.

Однако, сами тексты александрийского мыслителя, казалось бы, препятствуют такой оценке его творчества. Во-первых, мы находим в них ясное и однозначное выражение собственной интеллектуальной позиции, в основе которой лежит сумма догматов христианской веры, не найденных или выведенных им, но переданных Писанием и Преданием. Во-вторых, здесь же мы видим вполне сформировавшуюся оценку роли и значения греческой философии, сопровождаемую указанием на её место в иерархии знания, и это опять-таки утверждает нас в мысли о том, что представления об Оригене как о «язычествующем христианине» или «христианствующем язычнике» едва ли верны.

Подобные сомнения стали, вероятно, причиной нового витка споров об Оригене, следствием которого было появление множества работ уже новейших авторов, пытавшихся взглянуть на его наследие прежде всего в русле исторической перспективы, понимая его творчество как этап в становлении христианского богословия. Нужно сказать, что эти попытки были связаны прежде всего с желанием реабилитировать Оригена как истинно христианского философа, что, в свою очередь, вызвало появление ряда работ, авторы которых, принадлежа в большинстве своем к церковной среде, с позиций того же историзма пытались доказать чуждость мысли Оригена подлинно христианскому богословию, как оно формировалось на заре христианской эры. Наконец, в самых последних исследованиях мы находим попытки установить новую методологию в отношении трудов Оригена, а кроме того - желание освободиться от до сих пор неизбежного для каждого его читателя вопроса об ортодоксальности александрийского богослова. Все это говорит о непрекращающемся интересе к его сочинениям и, соответственно, актуальности исследований в области оригеноведения.

Степень разработанности проблемы

Беря в качестве основной проблему выявления специфики экзегетического метода, используемого Оригеном, и взаимосвязи этого метода с общим характером его богословия, мы можем выделить по крайней мере три этапа в разработке этой темы. К первому относятся все те немногочисленные и в основном критические замечания древних авторов, предметом которых является собственно экзегетический подход Оригена к Писанию, причем сущность этого подхода понимается как аллегорическое толкование сюжетов и образов Ветхого и Нового Заветов. При этом критиками движет убежденность в том, что аллегорический метод, как он применяется Оригеном, умаляет значимость исторического слоя Писания, т.е. ставит под сомнение саму историю богооткровения, видя в словах и делах библейских персонажей лишь символ некой иной, духовной реальности. В противовес такому подходу разрабатываются другие методы, долженствующие как раз сохранить «историю». Здесь достаточно упомянуть антиохийскую экзегетическую школу, один из представителей которой Диодор Тарсский написал трактат, озаглавленный следующим образом: «Каково различие между аллегорией и теорией». Следует отметить, что у древних авторов критика экзегетического подхода Оригена являлась частью более обширной критики всего его богословия и в конечном счете призвана была решить вопрос о православии александрийского ученого.

Экзегеза Оригена вновь стала предметом пристального внимания ученых спустя почти тысячу лет, и вновь это было связано с попыткой определиться в отношении его православия, теперь, правда, уже в русле апологетической тенденции. После трудов Шлейермахера и Ньюмана, обосновавших понятие историчности в применении к церковному учению, появилась возможность взглянуть на наследие Оригена в рамках исторической перспективы. Если исходить из того что христианское учение не является некой изначально данной во всей её целостности системой богословских положений, а представляет собой продукт постепенного развития, то действительно появляется возможность взглянуть на Оригена как на сына своего века, и тогда уже не покажется

оправданным обвинять в отсутствии ортодоксальности того, кто писал в эпоху, когда рамки ортодоксии еще не были определены, более того, чьи труды несомненно способствовали выработке этой ортодоксии.

В применении к собственно экзегетической составляющей трудов Оригена исторический подход опять-таки дает весомые результаты. Задача исследователя понималась теперь как необходимость описания генезиса практик толкования авторитетных текстов, дифференцирования их и установления степени родства. Целью при этом было найти исконно христианский метод экзегезы. По этому пути пошли такие авторитетные ученые как Бальтазар, Даниэль, Любак и др.Так, Даниэль пытался показать, что оригеновская методика толкования принципиально близка т.н. «типологической интерпретации», которая, по его мнению, являлась ведущим направлением ранней христианской экзегезы. В свою очередь Любак доказывал несостоятельность того мнения, что Ориген пренебрегает историческим слоем Писания, и характеризовал его подход как желание одухотворить историю.

Эти попытки реабилитации не были, однако, поддержаны рядом других ученых, которые с позиций того же исторического рассмотрения приходили уже к совсем иным выводам. Самый глубокий исторический анализ отношения оригеновского метода к существовавшим на тот момент практикам толкования дал Ричард Хансен в работе «Аллегория и событие». Кроме того, здесь же он представил развернутую и весьма убедительную критику аргументации Даниэля и Любака. Основной целью его работы было показать сущностную зависимость экзегетического метода Оригена от эллинистической традиции толкования авторитетных текстов, главным признаком которой служила как раз а-историчность, т.е. совершенное небрежение «буквой» текста.

Работа Хансена была своеобразным итогом долгой дискуссии «историков» касательно характера богословия Оригена, дискуссии, подтекстом которой был «извечный»вопрос оригеноведения: православен ли Ориген? Сам Хансен, будучи не только ученым, но и священнослужителем, однозначно склонялся к отрицательному ответу на него. Однако в самых последних работах об Оригене

мы находим попытки ученых освободиться от необходимости видеть в историзме и его методах основной ключ к анализу наследия александрийского богослова. Здесь, скорее, имеет место тенденция найти какой-то новый подход, иную «точку зрения», которая позволила бы преодолеть устоявшиеся стереотипы, например, привычку характеризовать раннехристианскую экзегезу через такие оппозиции как «буква - дух», «антиохийское - александрийское» и пр. В этом ключе написаны работы А. Крузеля, Ф. Янга, К. Торьесен, Р. Гранта и др.Помимо прочего в их исследованиях заметно желание обойти стороной вопрос об ортодоксальности Оригена.

Среди отечественных исследователей необходимо упомянуть прежде всего Болотова В.В., который хоть и не разрабатывал тему экзегетики Оригена, но дал ценные методологические указания по работе с его наследием, подметив, в частности, специфическую для Оригена тягу к разысканию и вопрошанию, что особенно подтверждается в его экзегетических трудах. Кроме того, надо упомянуть работы по экзегетике Ивана Корсунского, а среди современных исследователей - Серегина A.B., Нестеровой O.E., Маковецкого Е.А. и Сидорова А.И.

Цель и задачи исследования

Цель диссертационной работы состоит в том, чтобы показать особый характер экзегетического метода Оригена, который хоть и укоренен в предшествующих традициях, однако не может рассматриваться просто как их механическое соединение, но, напротив, является продуктом первой - в христианской среде - всесторонней рефлексии над проблемой экзегезы как таковой и задает тон всем последующим работам в этой области.

Указанная цель требует решения следующих исследовательских задач:

- показать, что понятие «история» до последнего времени играло ключевую роль в формировании критического дискурса, касающегося экзегезы Оригена;

- дать общую характеристику практик толкования авторитетных текстов, применявшихся на тот момент, когда Ориген предпринял свои первые экзегетические опыты;

- продемонстрировать особую роль «гипотетической установки» в библейских комментариях Оригена;

- эксплицировать проблему отношения Оригена к «истории»;

- указать на глубокую взаимосвязь между богословием Оригена и ключевыми принципами его экзегезы.

Объект исследования

Экзегетические методы Оригена в общем контексте его богословия.

Предмет исследования

Особый характер оригеновской практики толкования библейских текстов, лежащий в основе его богословия.

Методологическая основа и источники исследования

Специфика поставленной цели и сформулированных задач вводит данную работу в контекст исследований по истории знания и предполагает использование историко-философского метода, включающего всесторонний анализ проблемы, в том числе сопоставление предложенных раннее вариантов её решения, с целью выявления ключевых инструментов описания, способствующих разработке темы.

Основным источником исследования является «Комментарий на Иоанна» Оригена, работа над переводом которого осуществляется автором диссертации. Кроме того, задействованы другие сочинения Оригена - в первую очередь «О началах», - где прослеживается экзегетическая проблематика. В качестве образцов методологического подхода использованы работы Хансена Р., Нестеровой O.E. и Серегина A.B. В первых двух мы находим яркий пример глубокого исторического анализа проблемы, в последней — разработку т.н. «гипотетического подхода» к наследию Оригена, впервые предложенного Анри Крузелем.

Теоретическая и практическая значимость работы

Результаты диссертации могут способствовать более целостному осмыслению феномена раннехристианской экзегетики, в работе представлены примеры альтернативных теоретических подходов к наследию Оригена. Работа

имеет также практическую значимость, поскольку содержит большое количество впервые переведенных на русский язык фрагментов сочинения Оригена.

Научная новизна исследования

В настоящем исследовании впервые в отечественной литературе предпринята попытка дать целостное описание сложившихся на данный момент в научной среде подходов к изучению экзегетического наследия Оригена. Впервые в отечественной науке представлена ^рецепция оригеновской экзегезы в трудах таких ученых как Хансен, Янг и Крузель. В качестве основного источника впервые берется раннее не переводившийся на русский язык трактат «Комментарий на Иоанна», одна из книг которого, переведенная автором диссертации, дается в приложении к работе. В исследовании впервые разрабатывается тема «отношения Оригена к истории» как ключевой пункт для уяснения не только его экзегетических и богословских воззрений, но и общего характера критики его наследия. Кроме того, впервые в отечественной науке дана попытка обосновать глубокую связь между оригеновской экзегезой и богословием, для демонстрации которой взята в качестве предмета анализа полемика Оригена с Гераклеоном, гностическим автором, фрагменты сочинений которого сохранились единственно в «комментарии на Иоанна» Оригена. Наконец, впервые намечается понятие «герменевтического ряда» как особого приема толкования, лежащего в основе экзегетического подхода Оригена.

Положения, выносимые на защиту:

- вплоть до второй половины ХХ-го века ключевым термином, формировавшим дискуссию о характере экзегезы Оригена, являлось понятие «истории»;

- для Оригена «история» означает не только буквальный смысл Писания, но и набор методик толкования авторитетных текстов, относимых к т.н. «исторической грамматике» и нацеленных на выявление как раз буквального смысла текста;

- «Комментарий на Иоанна» является доказательством глубокого и бережного отношения Оригена к «истории» в упомянутом смысле;

- «гипотетический подход» к наследию Оригена более оправдан и плодотворен в плане понимания его богословия, нежели «систематический»;

чрезвычайное формальное сходство комментариев Оригена и критикуемого им Гераклеона показывает, что причина их расхождения кроется в глубинных экзегетических принципах;

- такие принципы экзегезы как единство Писания, его непротиворечивость и богодухновенность, будучи фундаментом его библейских толкований, препятствуют такому пониманию общего характера его экзегетики, при котором он мыслится глубоко зависимым в своей практике толкований от эллинистических методов, прежде всего философской аллегории.

Апробация результатов исследования

Основные выводы работы были апробированы на лекциях и семинарах по христианской философии, проведенных автором со студентами Национального минерально-сырьевого университета «Горный» (Санкт-Петербург), в ходе спецкурса «Экзегетика Оригена», читаемого автором в Русской Христианской Гуманитарной Академии (Санкт-Петербург), а также в форме доклада в рамках международной научной конференции: «Актуальность Платона: наследие Платона и современная философия и культура» (ХУШ-ая международная научная конференция «Универсум Платоновской мысли», 14 июня 2011, г. Санкт-Петербург). Помимо того, результаты исследования нашли отражение в 6 опубликованных трудах (из них два - в ведущем научном издании, рекомендованном ВАК РФ).

Глава 1. Экзегетика Оригена как предмет научной оценки

Христианский богослов и ученый Ориген (185-253) жил и писал в переходную эпоху, когда на смену одной культурной традиции шла другая и при этом были неминуемы столкновения, недопонимание, попытки примирения и прочие моменты, характеризующие подобные изменения. Пытаясь как-то обозначить эти традиции и заметно упрощая ситуацию, скажем, что столкнулись, с одной стороны, греческая философия, или «эллинская мудрость», как именовали её христианские учителя, и христианское учение с другой. И если первая уже достигла пика своего развития и являла собой множество именитых школ с по существу сложившимися доктринами, терминологией и ясным сознанием собственных позиций, то христианская мысль, напротив, ещё только вступала на тот путь, на котором спустя некоторое время она явит себя как единая система взглядов, освященная традицией и внутренне непротиворечивая.

Эти обстоятельства наложили свой отпечаток и на творчество Оригена и на оценку этого творчества со стороны ученой критики. Не только перед ним, но и перед каждым христианским мыслителем той эпохи стояла задача выработать определенную позицию по отношению к греческой философии, и творчество Оригена во многих решающих моментах инспирировано его отнюдь не поверхностным знакомством с главными философскими направлениями того времени. Впоследствии именно это стало поводом для критики со стороны его оппонентов. С другой стороны, тот факт, что христианское богословие делало еще только первые шаги и что еще предстояло найти твердые ориентиры, заставлял Оригена быть первопроходцем и новатором, а значит выдвигать такие идеи, которые могли быть проверены только временем, и не удивительно, что некоторые из них не вписались в магистральный путь развития христианской догматики. И здесь опять же открываются широкие возможности для критики, правда, уже не только ниспровергающей, но и утверждающей, пытающейся смотреть на него как на сына своего века.

Известно, что труды Орнгена оказали решительное влияние на последующее развитие христианской ученой традиции. В рамках последней нет такой области, где он не приложил бы свою руку, высказав ряд более или менее определенных воззрений по основным проблемам или зачастую впервые ставя соответствующую проблему. Несмотря на это, фигура Оригена до сих пор остается едва ли не самой загадочной в ряду первых христианских мыслителей. Поколения исследователей сменяют друг друга и каждое стремится разделаться с александрийским богословом, закрепив за ним какой-нибудь ярлык, как то: «еретик», «платоник», «эллин», наконец более нейтральное: «аллегорист», но всякий раз эти определения не выдерживают критики последующих ученых, так что в результате Ориген остается в тени различных систем и точек зрения, претендующих дать яркое и всестороннее освещение его творческого пути. Конечно, причина этого заключена не только в отсутствии нужного количества материала, но и в самой личности александрийского мыслителя, в том сложном переплетении внутренних черт его характера, ума и воли, что неминуемо отразились в его литературном наследии в виде сплава идей, предчувствий, чаяний и призывов. Наибольшей исследовательской ошибкой будет подход к этому наследию с заранее составленным взглядом на Оригена, видя в нем, например, «радикального эллинизатора христианства» или «первого систематика»1. От этой поспешности предостерегал Болотов В.В., дав ценное методологическое указание, которое, на наш взгляд, следует иметь в виду во всякой работе об Оригене: «Более твердым будет не то суждение, которое объясняет частный факт в свете общего взгляда (именно потому что общий взгляд здесь всегда искусственен, натянут), а то, которое исходит из анализа частного факта. Центр тяжести должен быть перенесен именно сюда, и пусть освещение не будет при этом столь полным и равномерным как в первом случае, зато оно будет менее искусственным»2.

' Первый взгляд принадлежит Гарнаку, второй распространен в большинстве учебников по философии.

2 Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879, стр. 190.

Между тем, довольно сложно найти в трудах Оригена подобные «частные факты», если понимать под ними некие твердые и окончательные суждения по конкретным вопросам . Общий тон его сочинений менее всего можно назвать поучительным, и чтение их оставляет гораздо больше вопросов, нежели ответов. Ориген не успокаивает ум читателя, выводя его из лабиринта всевозможных мнений и предположений, но, скорее, координирует в этом разнообразии и задает направление поиска. Подобная исследовательская установка в большей или меньшей мере обнаруживается во всех его текстах, включая даже такой изначально «систематический» трактат как «О началах». Очерчивая поле исследования, Ориген говорит здесь, что есть только несколько несомненных догматов, ясно выраженных в Писании, и что все прочее требует богословского разыскания, более того, побудить нас к такому разысканию было изначальной целью автора Писания. И сам Ориген, кажется, вполне усваивает эту цель, когда приступив к исследованию неясностей, даёт в подавляющем большинстве случаев лишь контуры возможного ответа, обрамляя поиск перечислением множества

4

согласующихся или расходящихся гипотез .

Таким образом, исследователь творчества Оригена, желающий составить непредвзятое суждение о характере его богословских воззрений, неминуемо сталкивается с задачей вычленения из большого многообразия представленных в его работах идей некоторого содержательного ядра его учения, а это в свою очередь предполагает схватывание тех основных тенденций, что определяют направление его богословского поиска. В связи с этим целесообразно уделить особое внимание экзегетическому наследию Оригена. Сама форма комментария предоставляет большие возможности для реализации упомянутой выше исследовательской установки, являющейся одним из конституирующих моментов его творчества, которое Анри Крузель назвал «богословием в поиске». В своих

3 Речь идет о догматической стороне учения Оригена, а не о нравственных и апологетических его воззрениях.

4 Например, учение о множественности миров несомненно разделяется Оригеном, но каков характер этой множественности (конечна ли она, как и когда осуществляется переход душ, каждый ли такой мир заканчивается апокатастасисом или будет только один апокатастасис) мы не можем определенно заключить из текста «О началах», и дело здесь не столько в сегодняшнем состоянии этого текста, сколько в особом характере изложения Оригеном своих воззрений, в исследовательской установке, составляющей момент его мысли. См. по этому поводу: Серегин A.B. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М., 2005.

толкованиях, предназначенных для круга образованных читателей, Ориген менее, чем в апологетических работах и гомилиях, был скован необходимостью соответствовать рамкам общепринятых в христианской среде взглядов. Именно в комментариях он, по замечанию Иеронима, «на всех парусах своего дарования удалялся от земли и уходил в открытое море». Поэтому собственно «оригеновский» метод скорее всего обнаруживается в многочисленных томах экзегез на книги Писания, составляющих подлинно научную часть его творчества.

Экзегетика Оригена представляет собой, следовательно, важнейший материал для современного оригеноведения. Анализ этого материала попутно позволяет осветить и другую научную проблему, касающуюся становления христианской экзегетической традиции. Вопрос о месте и роли Оригена в этой традиции является ключевым для определения характера генезиса последней. В его комментаторской практике обнаруживаются следы различных установок и подходов к тексту, свойственных предшествующим школам толкователей, а сам Ориген, не довольствуясь простым перенятием этих установок, склонен к их подробному рассмотрению и проверке на большом количестве примеров. Таким образом, впервые в христианской литературе методы толкования становятся предметом рефлексии и понимаются не как внешние способы добывания смысла, но в неразрывной связи с последним. При таком подходе экзегетический метод мыслится изначально интегрированным в структуру текста, т.е. в какой-то мере участвующим в процессе смыслообразования. И не случайно Ориген говорит о «замысле Писания», потому что не толкователь искусственно (или искусно) разделяет смыслы, но это различие присутствует в тексте уже в момент его появления, однако в свернутом виде. Такое понимание существа экзегетического метода необходимо иметь в виду при анализе библейских толкований Оригена, с тем чтобы, выявив предпосылки этого понимания, по крайней мере критически рассмотреть некоторые широко распространенные в современных исследованиях тезисы, например, мнение, что посредством аллегорического метода Ориген «вчитывает» в Писание собственные философские идеи. Аллегорический метод, как и другие, был широко известен до Оригена, и существовал ряд критериев, по

которым можно было судить о применимости этого метода в том или ином случае; следовательно, Ориген не зачинал традицию, но действовал в рамках последней, признавая её ключевые принципы, например, принцип «единства Писания», исходя из которого он, видя какое-либо несогласие в тексте, считал необходимым разрешить его путем приведения к общему знаменателю. И хотя некоторые полученные им результаты в дальнейшем были признаны сомнительными, прежде, чем относить их на счет инородных ортодоксальному христианству учений, следует учитывать, что рамки ортодоксии определились несколько позже в результате сложных процессов, где мысль Оригена играла одну из ведущих ролей. Таким образом, мнение, что Ориген сознательно вводил в христианское учение чуждые последнему философемы, нуждается в определенной исторической корректировке, и задача современного исследователя как раз в том и состоит, чтобы должным образом настроить соответствующую историческую оптику.

Уже на раннем этапе христианская мысль представляла собой сложное образование, включавшее столь различные направления, что со временем некоторые из них были определены как ереси, а другие как вовсе чуждые и даже враждебные христианству учения5. Поэтому под «раннехристианской мыслью» целесообразно понимать не некую выкристаллизовавшуюся со временем категорию, обнимающую непререкаемые и признанные в качестве «своих» церковные авторитеты, но скорее общее умонастроение тех мыслителей и богословов первых веков нашей эры, которые признавали и в своей рефлексии отталкивались от самого события христианства, т.е. пришествия Христа в качестве посредника между Богом и людьми.

Все эти различные направления объединяло, однако, их особое отношение к книгам Ветхого и Нового Заветов, и поэтому одной из важных характеристик раннехристианской мысли является то, что она формировалась и самоопределялась в необходимом отношении к этим текстам. И если в 4в. сложился единый и четко обозначенный канон книг Ветхого и Нового Заветов,

5 Речь идет о гностицизме.

Святое Писание, то поначалу речь шла лишь о предполагаемом единстве, т.е. таком целом, границы которого не определены и которое наряду с будущими каноническими включало в себя книги впоследствии не вошедшие в состав канона. Однако и они были в обороте в христианской среде, читались и как-то понимались и, следовательно, играли определенную роль в формировании того общего умонастроения, о котором было сказано выше. Ясно, что и те и другие книги порою понимались их читателями различно и толковались в разном ключе, подчас настолько противоположно, что единой оставалась лишь «голая буква», а о какой-то близости по духу не могло быть и речи6. Отсюда можно заключить, что проблема толкования текстов священного характера рано или поздно должна была войти в круг других проблем, решением которых занимались первые христианские учители.

Поначалу их усилия на этом поприще были, скорее, бессознательными; иными словами, толкуя те или иные места священных книг, они были озабочены выявлением истинного смысла, а не уяснением природы тех герменевтических процедур, посредством которых этот смысл может быть извлечен. Не известно ни одного сочинения христианского автора, написанного до времени Оригена и посвященного проблеме толкования как таковой. Первым опытом в этой области является четвертая книга трактата Оригена «О началах», где он последовательно говорит о разных способах интерпретации, подкрепляя свои рассуждения примерами и оценивая по отдельности каждый такой способ.

Однако из сказанного нельзя сделать вывод, что Ориген был родоначальником христианской экзегезы. Как замечает современный исследователь творчества Оригена: «Экзегетические методы никогда не бывают плодом единоличных интеллектуальных усилий и никогда не имеют единого "автора", так как складываются исподволь, в результате длительной эволюции под воздействием множества сложных культурно-исторических факторов»7.

6 Здесь достаточно указать на толкования гностика Гераклеона на «Евангелие от Иоанна».

7 См. Нестерова O.E. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Св. Писания в раннепатристическую эпоху. М.,2006, стр.141. В подтверждение этой мысли можно сослаться на

Скорее заслуга Оригена в том, что он первый обратился к построению методологической теории, поставив целью найти верный и универсальный принцип толкования книг Писания. Решая эту задачу, он опирался на уже существовавшие и давно применявшиеся методы толкования, принадлежавшие разным традициям - иудейской, эллинской и иудео-эллинской. Превосходно осведомленный в этой области, он сумел проанализировать и обобщить весь накопленный материал, построив в итоге собственное оригинальное учение.

Таким образом, собственно «оригеновский» метод был по существу синтетическим, что, однако, не означает простого соположения всех известных на тот момент практик толкования и беспорядочного их употребления при каждом удобном случае. Прежде всего, он не просто объединил разные методы, но выстроил их иерархию; далее, он наметил основные критерии, по которым следует судить о применимости того или иного метода в каждом конкретном случае, наконец, есть основания предполагать, что Ориген уделял первостепенную роль самой процедуре толкования, т.е. формальному аспекту комментаторской практики. Например, полемизируя с Гераклеоном, он называет его толкования натянутыми и даже насильственными, а самого Гераклеона упрекает в том, что тот не показал как он пришел к своим выводам. Следовательно, недостаточно, по Оригену, ограничивать толкование указанием на два его полюс (толкуемый текст и полученный смысл), необходимо также показать саму процедуру перехода от первого ко второму.

Итак, можно говорить об известной полноте методологической теории Оригена: он обозначил главные вопросы, относящиеся к практике толкования, и по-своему их решил. Кроме того, свою теорию он применил на деле, истолковав большую часть библейских книг. Между тем спор о правильности найденного Оригеном решения является почти столь же древним как и само это решение.

Анри Крузель, говоря об Оригене, цитировал слова Евангелия: «Сей будет знаком пререканий» (Лк. 2,34). И действительно, как в древности, так и в

научную полемику вокруг имени «автора» греческой аллегории. См. J. Tate. The Beginnings of Greek Allegory // Classical Review 41 (1927), pp.214-215.

настоящее время учёный мир не дал однозначной оценки деятельности великого александрийского экзегета. Спорадически возникавшие после его смерти «оригенистские споры» привели к отлучению Оригена от церкви, но, видимо, такова сила и притягательность его мысли, что дискуссии о характере его богословия продолжаются и поныне. Известно, что уже с момента возникновения учение Оригена приобрело не только пылких почитателей, но и непримиримых противников. Критика последних была нацелена прежде всего на некоторые содержательные моменты богословия Оригена, в котором среди прочего находили идеи подозрительные в плане соответствия их духу христианского учения как оно выражено в книгах Нового Завета. Например, идею апокатастасиса, как и идею предсуществования душ, трудно признать прямым и непосредственным выводом из Евангелий.

Свои богословские воззрения Ориген изложил наиболее полно и систематично в трактате «О началах», поэтому именно это произведение стало главной мишенью критиков. Поскольку же в нем Ориген подкрепляет свои выводы постоянными ссылками на Писание, а четвертая книга вообще может рассматриваться как методологическое обоснование его богословской системы, то уже с момента возникновения критика «оригенизма» была сопряжена с недоверием к правильности используемого Оригеном метода толкования. Сомнительным казалось не различение смыслов Писания, но та исключительная роль, которую Ориген отдавал анагогии, т.е. «возвышенному» или «духовному» толкованию. Не только отдельные места Писания, но и все оно в целом, включая самые прозаические и самоочевидные места, может рассматриваться как ссылка на некие духовные таинства. Ясно, что при такой преобладающей нацеленности на духовное содержание текста возникает, как однажды было метко замечено, опасность написать новую Библию. Действительно, там где текст как таковой перестаёт быть мерилом правильной интерпретации появляется широкое поле для возможных спекуляций, грубых или чрезвычайно тонких, но в равной мере сомнительных в глазах тех, для кого эпитет «священное», прилагаемый к Писанию, означал его божественное происхождение и, как следствие этого,

невозможность каких-либо подозрений в неточности, обусловленной

о

человеческим фактором . Кроме того, существенный недостаток аллегории виделся в том, что она умаляет, а в некоторых случаях попросту «снимает» исторический слой Писания, делая его лишь условным знаком духовной реальности. И Ориген действительно очень часто вступает в полемику с теми, кого он пренебрежительно называет «историками», или «рабами буквы»9. Поэтому как ни замечательны аллегорические пассажи у Оригена и как ни много было сторонников подобного подхода, всегда заявлял о себе и альтернативный метод понимания священных текстов, проповедуемый сторонниками «исторической школы»10.

В конечном итоге метод Оригена был определен как «аллегорический», не христианского происхождения и потому чуждый духу христианского учения. И если поначалу критика не имела сколько-нибудь определенного характера, не была систематична, а представала в виде разрозненных суждений из сочинений христианских авторов, то уже в 4в. представители т.н. «антиохийской школы» дали в своих сочинениях опыт систематической критики аллегорического способа толкования. Достаточно указать, что один из основоположников этой школы, Диодор Тарсский, написал трактат, озаглавленный следующим образом: «Каково различие между аллегорией и теорией», и кроме того в собственных комментариях на Писание доказывал несостоятельность аллегорического толкования, когда оно применяется к библейским текстам".

8 Как известно, гностики тоже толковали отдельные книги Библии, и, к примеру, толкования Гераклеона характеризуются особой тонкостью и сложностью построения аллегорий. Однако Ориген по большей части отвергает их как «насильственные» и необоснованные. И если впоследствии такой оценки не избегли воззрения самого Оригена, то это показывает, что твёрдое основание для определения правомочности той или иной интерпретации лежало за пределами традиции аллегорического истолкования.

9 На самом деле отношение Оригена к «истории» является более сложным. Исследователями подмечено, что если в ранних его работах аллегорические пассажи значительно преобладают над историческими разысканиями, то в поздних, напротив, Ориген чаще выступает как пытливый историк, занятый филологической критикой, сопоставлением различных вариантов чтения и прочими приемами, которые древние относили к рубрике «исторической грамматики». Поэтому, критикуя «историков», Ориген выступает против слепого поклонения букве, практики, которую он связывал с иудейской традицией.

10 Прежде всего, антиохийской школой богословия. Речь, конечно, не идёт об «историзме» в современном значении этого слова, скорее, здесь на первый план выступает приверженность и максимальная чуткость к конкретным фактам Писания.

11 См. Нестерова, 2006, стр.51, прим.61, а также стр.59.

Антиохийцы не довольствовались одной только критикой, но предложили собственные размышления по поводу того, каким должно быть правильное толкование, и при этом руководствовались примерами, которые находили в Новом Завете, прежде всего в посланиях Павла. Выявив таким образом черты истинно христианского, по их мнению, метода, они назвали его «теорией», или «эпитеорией» и одновременно разработали ряд методологических критериев, позволявших судить о применимости этого метода в том или ином случае. Отсюда видно, что антиохийская «теория» стала действенной альтернативой методу Оригена; тем более примечательно, что в своих разысканиях в этой области антиохийцы отталкивались от оригеновской экзегезы и лишь в этом стремлении дистанцироваться от неё сумели осознать собственные методологические воззрения.

Примечательно, что этот давнишний спор сторонников и противников Оригена заново разгорелся уже в наше время, и центральным пунктом, на котором сосредоточились усилия как апологетов Оригена, так и их противников, вновь стало понятие «истории». Речь, правда, уже шла не о том, чтобы показать, какое место занимала история в мышлении Оригена, но о том, какое место в ней занимает он сам. Подобный переворот стал следствием все более упрочивающейся роли «историзма» в современной науке. Теперь уже не было необходимости оценивать взгляды александрийского богослова исходя из того, какими они предстают на фоне неизменного и всегда самотождественного христианского учения. Понятие последнего, напротив, обогащается моментом исторического развития, и учение Оригена получает оценку в зависимости как раз от того, какую роль оно сыграло в этом развитии. Спор, однако, так и не был решен, потому что противная сторона применила то же оружие исторической критики уже к самому Оригену, обвинив его именно в нехватке исторического чувства по отношению к ветхозаветной реальности, например, в неумении вникать в «ситуацию» древних пророков.

Таким образом, среди современных учёных-оригеноведов наблюдаются как бы два лагеря: одни, признавая заслуги Оригена как учёного, тем не менее дают

отрицательную характеристику его богословию и считают, что в своих исканиях он не нащупал тот магистральный путь, по которому далее развивалось христианское учение; другие, напротив, видят в нём гениального и смелого новатора, во многом предопределившего характер последующей христианской философии. Стоит ещё добавить, что если в древности главной мишенью критики были в основном догматические воззрения Оригена и в меньшей мере его приверженность к аллегорическому способу истолкования библейских текстов, то в современных исследованиях на первый план выступает именно герменевтика Оригена.

Каковы истоки герменевтических процедур, используемых Оригеном в его сочинениях, и каковы их следствия; выводят ли они Оригена за рамки истинно христианского богословия как оно обозначилось позже, в трудах «отцов церкви», или же всё это нужно воспринимать как невинные спекуляции со стороны лояльного сына церкви, причём во времена, когда ортодоксия ещё не была определена12, - вот вопросы, которые занимают современных оригеноведов. Так или иначе во всех современных исследованиях первостепенное внимание уделяется отношению Оригена к наследию греческой философии, можно даже сказать, что это отношение становится иногда мерилом оценки роли Оригена в христианском богословии.

Как известно, воззрения первых христианских мыслителей оформились в ходе полемики с языческой философией. Поскольку любая полемика имеет в качестве условия своей возможности как минимум единое проблемное поле, то христианство, решая свою задачу, не могло не соприкоснуться с языческой философией и значит в той или иной мере сблизиться с ней. Различием в степени этого сближения объясняется в свою очередь определённая дифференциация в самом христианстве. Для одних его представителей языческая мудрость есть соблазн и в целом заблуждение, другие видят в философии одну из форм богооткровения, правда, недостаточную, но вполне оправданную и при случае

12 Таково мнение Даниэля и Любака; см. R.P.C. Hanson. Allegory and Event (with an introduction by Joseph W. Trigg), London, 2002, p. IX.

полезную. В среде последних наблюдаются уже иные расхождения, объясняемые различной предрасположенностью к тем или иным античным мыслителям и, если брать более узко, к тем или иным положениям в рамках конкретных учений. Приняв это во внимание, можно попытаться проследить зависимость определённого христианского автора от предшествующей философской традиции. В современных исследованиях такой подход к творчеству христианских мыслителей является одним из ведущих.

Хотя всегда наблюдались попытки реабилитации Оригена, однако, как отмечает современный оригеновед Иозеф Тригг, лишь в 19 в. они стали приобретать некоторый вес, и связано это с тем, что церковь в известной мере восприняла учение таких теологов как Фридрих Шлейермахер и Генри Ньюман, обосновавших понятие историчности в применении к церковному учению. Такие видные представители католического богословия как Ганс фон Бальтазар, Даниэль и Любак попытались взглянуть на деятельность Оригена именно с этой

13

стороны . Ориген, по их мнению, всегда был критически настроен по отношению к греческой философии и всегда отдавал приоритет учению Библии как оно воспринималось церковью. Таким образом, обвинения в адрес Оригена в конечном счёте сводились к его излишней предрасположенности к эллинской мудрости, которая и увела его в не ту сторону. В подтверждение этой гипотезы можно было сослаться на свидетельства современников, например, неоплатоника Порфирия, который писал: «Ориген - эллин, воспитанный на эллинской науке, -споткнулся об это варварское безрассудство14, разменял на мелочи и себя, и свои способности к науке. Жил он по-христиански, нарушая законы. О мире материальном и о боге думал как эллин, но эллинскую философию внёс в басни ей чуждые. Он жил всегда с Платоном, читал Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Никомаха и писателей, известных в пифагорейских кругах. Пользовался книгами Херемона-стоика и Корнута; узнав от них аллегорическое

ь См. Hans Urs von Balthasar. Le Mysterion d'Origène, 1936; Jean Danielou. Origène, 1948; De Lubac. Histoire et esprit, 1950.

14 Т.е. христианство.

толкование эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям»15. С

другой стороны и сам Ориген во 2-ой книге «Толкований на «Евангелие от

Иоанна» делит всех людей на четыре разряда, где два первых составляют

истинные христиане (отличающиеся лишь тем, что первые видят в Христе прежде

всего божественное Слово, а вторые не знают ничего, «кроме Иисуса Христа, и

притом распятого», т.е. Слова, ставшего плотью16), а третий - те, «кто обратились

к словам, принявшим участие над всем возвышающегося Слова; такие никогда не

порицают наиболее прославленные и выдающиеся учения греческой философии»;

11

наконец, есть и четвёртые - сторонники безбожных учений . Мы видим, что

любителям греческой мудрости Ориген не отказывает в причастности

божественному Слову, вводя тем самым греческую философию в круг

христианского любомудрия.

Однако известно, что далеко не все христианские богословы первых веков

были столь добродушно расположены к античной философии, а некоторые из них

18

видели в ней непримиримого противника . В виду этого возможная апология Оригена предполагала такую перспективу, в свете которой его зависимость от греческой философской традиции должна была быть сведена к минимуму, во всяком случае к такому остатку, который не может считаться определяющим для всего его учения. По этому пути пошёл, к примеру, Даниэль в своих исследованиях, посвящённых Оригену. Здесь он пытается показать, что корни оригеновской экзегезы лежат не в эллинистической традиции, но в том, что Даниэль называет «типологической интерпретацией»19, являвшейся ведущим направлением ранней христианской экзегетики. Таким образом, Ориген работал в рамках законного и широко принятого в среде христианских учёных направления. Точно так же де Любак в своей работе «Дух и история» пытается снять с

15 См. Евсевий Кесарийский. Церковная история, VI, 18,8.

16 Основанием для деления служит, таким образом, ключевая для Оригена оппозиция «духовное - материальное», многоразлично используемая в корпусе трудов Оригена; в частности, она принимает у него и такой вид: «мистическое - историческое».

17 Издание данного трактата на русском языке находится в стадии подготовки. Использованные цитаты даются в переводе автора статьи.

18 Например, Тертуллиан.

19 Точка зрения, согласно которой события Ветхого Завета являются прообразами событий Нового Завета. См. Jean Danielou. Sacramentum Futuri, 1950.

Оригена обвинение в зависимости от греческой философии, считая его метод неразрывно связанным с предшествующей иудейской и христианской традициями. Кроме того, Любак считает несостоятельным мнение, согласно которому Ориген принципиально антиисторичен, т.е. совершенно пренебрегает фактами Писания и ищет в нём только духовный смысл. Скорее, отмечает Любак, Ориген одухотворял историю, или пытался вместить дух в историю; во всяком

случае его сложные спекуляции имеют под собой фактическую основу и это

20

отличает его, например, от Филона Александрийского .

Совершенно противоположную точку зрения представляет работа одного из видных современных учёных, Ричарда Хансена, который в «Аллегории и факте» утверждает принципиальную зависимость александрийской экзегетической школы от платонизма и стоицизма. Хансен определяет александрийскую экзегезу как по существу антиисторический метод: «её окончательная цель - освободить

9 1

текст от любой конкретной привязки к историческим фактам» . Поэтому, признавая в Оригене блестящего мыслителя, Хансен, в отличие от Даниэля и Любака, не даёт положительной оценки его теологии. По его мнению, Ориген вчитывает в текст Библии смыслы, которые хочет там найти, тогда как главное в экзегезе - «установить тот смысл, который вкладывался автором для современной ему аудитории». Аппеляция к «историческому чувству», выраженная в последнем требовании, есть, несомненно, плод современной культуры и вряд ли может служить основанием для упрёков в адрес Оригена. Под словом «история» Ориген понимал совсем не то, что вкладывают в него сегодняшние учёные. Для него история есть, скорее, фактический слой, т.е. повествовательная часть Библии. При этом Ориген не пытается умалить историческую значимость библейского повествования, напротив, в некоторых местах своих сочинений он выступает как добросовестный историк, пытающийся восстановить именно фактичность событий. Так, в шестой книге «Толкований на Иоанна» он признаётся, что был в некоторых упомянутых в Евангелиях областях «ради изыскания следов Иисуса,

20 De Lubac. Histoire et esprit, 1950, p.245.

21 Cm. Hanson. Allegory and Event, p. 63

его учеников и пророков». Так что Ориген весьма внимателен к истории и сомневается по поводу тех или иных событий лишь тогда, когда они противоречат друг другу. Но так поступали и древние иудеи при толковании слишком непонятных или слишком прозаических мест закона. Поэтому критикуя Оригена, Хансен имеет в виду нечто другое, а именно неумение вжиться в дух автора ветхозаветного текста и соответствующей эпохи.

Работа Хансена может рассматриваться как итог целого цикла исследований об Оригене, преобладающую роль в которых занимал как раз исторический подход к его наследию. Примененный впервые с целью реабилитации Оригена, этот подход и в дальнейшем оказался неразрыно связан с вопросом об ортодоксальности оригеновских воззрений. Даже само название ключевых работ этого цикла («Дух и история», «Аллегория и событие», «Буква и дух») говорит о том, что их авторы так или иначе связаны рамками ключевой для них оппозиции «ортодоксальное - неортодоксальное», а исторический подход служит им средством все более детального разграничения этих противоположностей. Подобная методологическая установка обнажена в словах одного из представителей этого направления, Генри Чадвика: «Никакая дискуссия об Оригене не может быть успешной без возврата к извечной проблеме его ортодоксальности»22.

Новый виток исследований в сфере оригеноведения связан с попыткой освободиться от преобладающей роли исторического подхода и одновременно от упомянутой проблемы ортодоксии. После того как была поставлена под сомнение сама возможность исторической перспективы, стали намечаться иные подходы к наследию Оригена. Работа Фрэнсиса Янга «Библейская экзегеза и формирование христианской культуры»23 во многом направлена против идеи Хансена о «вживании» в дух автора древнего текста. Янг показал проблемы, возникающие перед исследователем, пытающимся приложить принцип историзма к древним текстам. По его мнению, историзм есть современное изобретение; никакое

22 Henry Chadwick. Early Christian Thought and the Classical Tradition, 1966, p.96. Стоит отметить, что для Чадвика эта проблема не столь плохо отражается на самом Оригене, сколько на понятии ортодоксии.

23 Frances M. Young. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, Cambridge, 1997

историческое лицо не дано нам непосредственно, мы знаем о нём из сочинений и пересказов, созданных другими авторами и, следовательно, обусловленных другим духовным миром, и вообще, самый главный и неминуемый посредник -наша культура, исключительно сквозь призму которой мы оцениваем прошлое. В своей работе Янг пытается изменить традиционный взгляд на раннехристианскую экзегетику, он пишет: «Толкование - это всегда сложный процесс, включающий в себя язык, его использование, контекст, ссылки, предпосылки, жанр, авторскую интенцию, восприятие читателя, литературную структуру и т.д. Отцы церкви были более осведомлены в этой сложности, нежели то предполагается в современных стандартных исследованиях. Традиционные категории "буквальное", "типологическое" и "аллегорическое" вполне несостоятельны как описательные инструменты и тем более как аналитические. И антиохийскую реакцию на александрийскую аллегорию не верно характеризовать как призыв к "буквальному" или "историческому" значению»24. По мнению Янга, христианская экзегетическая традиция укоренена в практике комментариев на литературные тексты, которая была базисом античного образования. Христианские экзегеты на протяжении веков искали смысл и значение своих текстов точно так же, как это делали античные комментаторы классических текстов. Утеря этой традиции обеднила знание включенных в неё элементов и, напротив, вызвала усиленное внимание лишь к одному, а именно историческому аспекту текста. Пренебрежение, которое современный исследователь выказывает по отношению к духовному аспекту патристической экзегезы (например, к аллегорическим толкованиям), вызвано непониманием той функции, которую священный текст имел в древности. Писание отнюдь не было чем-то вроде исторического справочника, оно скорее создавало некий культурный контекст, определявший мировоззрение человека той эпохи. Не уяснив этой функции, мы оцениваем

24 Frances М. Young. 1997, р.2. См. также Маковецкий Е. А. Начала толкований: анагогия, уподобление Богу и иерархия в типологических толкованиях Священного Писания. СПб., 2010, где автор предпринимает попытку уйти от общераспростаненной схемы описания христианской экзегетики как борьбы между буквализмом антиохийцев и аллегоризмом александрийцев, считая, что корень того и другого один —типология.

патриотическую экзегезу исходя из собственных культурных предпосылок, и неминуемо промахиваемся.

Роберт Грант в работе «Ранние годы Иисуса» утверждает, что отношение Оригена к истории является более сложным, нежели то предполагали Любак и Хансен. Грант показал, что греко-римские риторы разработали утончённые методы верификации исторических событий. Такой исторический критицизм в отношении литературных текстов древние называли «исторической грамматикой». Ориген использовал эти методы при сравнении четырёх Евангелий. Принимая общий очерк жизни Иисуса, он относит все неточности в описании частных событий на счёт особого замысла писания, а именно подстегнуть умы более проницательных читателей к обнаружению духовного смысла. Грант заключает так: «Возможно, следовало бы сказать, что Ориген заинтересован не в истории как таковой, но в использовании исторических методов»25.

Манлио Симонетти в «Букве и/или аллегории» предполагает, что Ориген впервые сделал библейскую экзегезу собственно научной и в этом смысле предопределил все успехи патриотической экзегезы. Полемизируя с гностиками, Ориген впервые среди христианских богословов включил в горизонт своего рассмотрения всю Библию, а не отдельные её части, и при объяснении отдельных мест использовал весь корпус библейских текстов. Симонетти показывает как оригеновская герменевтика фундирована в последовательном платоническом понимании действительности, в более глубокие уровни которой и позволяет пробиться аллегория. Симонетти подчеркивает также важность для Оригена

понятия пользы, согласно которому каждое слово Писания имеет духовную

26

пользу для понимающего .

В этом же направлении работала Карен Торьесен, которая в «Герменевтической процедуре и теологическом методе» показала в деталях, как оригеновская экзегеза функционирует в качестве педагогии души, позволяя ей

25 Robert M. Grant. The Earliest Lives of Jesus, 1961, p. 114.

26 Manlio Simonetti. Lettera e/o allegoria, 1985.

подниматься по «онтологическим ступеням» между жизнью во плоти и богом. Для Торьесен трехчастное деление есть по преймуществу способ педагогического руководства, а не попытка выделить три смысла Писания или разделить христиан на три разряда: от «простых» до интеллектуалов27.

Другие исследования затрагивают какие то частные аспекты оригеновской экзегезы. В качестве общей тенденции современной науки в отношении фигуры Оригена можно отметить, что на сегодняшний день большее значение приобретает высокая оценка деятельности Оригена как человека своего времени, нежели подход к нему со стороны защиты или атаки его ортодоксии.

Русская наука не обошла Оригена вниманием. Правда, по ряду причин внимание это ещё не дало в качестве результата сколько-нибудь завершённой картины деятельности и трудов великого богослова. Прежде всего статус отлучённого от церкви человека мешал составлению непредвзятого мнения о характере его учения. Ещё до революции 1917 г. русская церковная наука дала корпус замечательных переводов святоотеческих творений, где среди прочего представлены сочинения мыслителей куда менее крупных, чем Ориген. Из всего же оригеновского наследия русский читатель получил перевод трактата «О началах» - важного догматического сочинения, дошедшего, однако, большей частью в латинском переводе и сильно искажённого латинским переводчиком; затем, первые четыре книги - из восьми сохранившихся - полемического трактата «Против Цельса» и несколько небольших сочинений увещевательного жанра. Главная же часть наследия, т.е. экзегетические трактаты, русскому читателю неизвестны. В то же время есть несколько дореволюционных монографий, посвящённых Оригену, среди которых важнейшая - работа Болотова «Учение Оригена о Троице». В советское время исследования в области церковной науки не могли получить широкого признания. Положение изменилось лишь в недавнее время, так, появились исследования посвященные исключительно Оригену или

27 Karen Jo Torjesen, Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis, 1986.

отдельным моментам его учения ; готовятся научные издания переводов его экзегетического наследия. Недавно опубликована дошедшая до нас часть трактата

29

«Толкования к "Евангелию от Матфея"» , а также 6-ая книга «Толкований к "Евангелию от Иоанна"»30.

Подытоживая этот небольшой обзор деятельности Оригена и её научной оценки, мы видим, что его творчество, несмотря на выдающуюся роль в формировании христианской учености, во многом все еще остается неразгаданным и непроясненным до конца пунктом в современном научном видении общей картины первых веков христианской культуры. Все основные понятия, ассоциирующиеся у нас с именем Оригена, как то: аллегория, апокатастасис, множественность миров и т.п., есть не более чем инструменты описания, или искусственные точки отсчета, посредством которых исследователи пытаются навести штиль в бурном океане оригеновской мысли. Несовершенство этих инструментов сказывается хотя бы в том, что их применение приводит подчас к абсолютно противоположным выводам; так, если для одних его аллегория - свидетельство до конца не преодоленной зависимости от греческой философии, то другие находят в этой же аллегории черты исконно христианского метода интерпретации. Проблема, видимо, в том, что помимо внешних влияний, следы которых так настойчиво ищут у Оригена, есть некий внутренний момент его мышления, завязывающий в одно целое все многообразие содержащегося в его текстах материала. Речь не идет о некоем неподдающемся описанию «метафизическом» элементе творческого акта; более верным будет предположение, что искомый элемент собственно «оригеновского» может раскрыться при условии изменения перспективы нашего восприятия. Примером подобного изменения служит так называемый «гипотетический подход» к

28 См А В Серегин Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах», Москва, 2005, ОЕ Нестерова Allegoria pro Typologia, Москва, 2006

29 Ориген Толкования к евангелию от Матфея Кн 10-12/Пер А В Серегина//Богословские труды —М Издательский Совет РПЦ, 2007 —Вып 41

30 Ориген Толкования к Евангелию от Иоанна Кн 6 / Пер О Кулиева // Ориген О началах — СПб Амфора, 2007

наследию Оригена . Заявив о себе во второй половине ХХ-го века, он позволил совершенно по-новому оценить Оригена и увидеть в нем не догматика и систематика, но прежде всего «богослова в поиске». Внимательное чтение работ александрийского богослова показывает, насколько органично это определение вписывается в характер его умственной деятельности. Достичь такого результата нельзя за счет насильственного изменения точки зрения, поэтому только тщательный анализ материала, «частных фактов», - говоря словами Болотова, -есть необходимое условие дискуссии об Оригене.

В данной работе будет предпринята попытка осветить характер комментаторской практики Оригена. В качестве основного материала для исследования взят текст «Толкований на "Евангелие от Иоанна"». Однако прежде чем обратиться к анализу этого материала необходимо уяснить, что представляла собою экзегетическая традиция на тот момент, когда Ориген предпринял свои первые опыты толкования Писания. Поэтому в первой части работы будет дана характеристика как уже утвердившихся к тому времени, так и только намечавшихся практик толкования. Полученная таким образом общая картина будет служить естественным фоном, на котором должны проявиться особенности уже оригеновского подхода к толкованию священных текстов. Насколько свободным было его отношение к традиции?, как преломились элементы этой традиции в его собственном творчестве?, можно ли на основе множества его собственных примеров толкования выделить некий инвариант, так сказать, схему, руководствуясь которой он выстраивает свои толкования? - вот вопросы, рассмотрению которых будет посвящена вторая часть работы.

31 В научный оборот это понятие вошло благодаря трудам Анри Крузеля (см. Crouzel Н. Origene. Paris. 1985); ниже об этом подходе будет говориться отдельно.

Глава 2. Истоки комментаторской практики Оригена

Ричард Хансен, посвятивший анализу толкований Оригена специальный труд, делает следующее интересное замечание: «Читая работы Оригена достаточно долго, мы не можем не осознать, что он постоянно держит в уме

32

несколько иных, часто соперничающих школ толкования текста» . А если мы возьмем «Комментарий на Иоанна», то даже короткое знакомство с текстом подтвердит правильность этого тезиса. Действительно, практически любое толкование здесь сопровождается упоминанием о других возможных вариантах, более того, контуры этого толкования становятся ясными порою лишь в сопоставлении с приводимыми вариантами. Поскольку Ориген чрезвычайно редко называет имена своих оппонентов или соответствующих школ и, напротив, часто формулирует лишь гипотетические возражения, которые он приписывает условному противнику33, мы далеко не всегда можем с точностью определить адресатов его критики. Исключение составляют только два случая: крайний буквализм, который он ассоциирует с иудейской традицией, и крайний аллегоризм гностиков, а именно Гераклеона. Нетрудно заметить, что оба случая представляют собой два полюса возможной интерпретации Писания.

Потребность в толковании возникает лишь тогда, когда есть опасность непонимания текста или неверного его понимания. Если текст признается священным, так что не может быть и речи о случайной авторской погрешности или недосмотре, то причиной непонимания может быть, с одной стороны,

л R.P С. Hanson. Allegory and Event, p. 135. Этот труд выделяется среди прочих исследований огромным количеством используемых первоисточников, тщательно анализируя которые, автор дает картину тогдашнего состояния экзегетической традиции и в то же время вводит читателя в гущу современной научной полемики; и хотя выводы, к которым приходит Хансен, не стали решающими и встречают сегодня сопротивление, тем не менее богатство материала, умелая его компоновка и строгая научная критика делают труд Хансена одним из лучших введений в интеллектуальный мир Оригена. Ниже, давая краткий обзор предшествующей Оригену традиции, я буду опираться на этот труд.

33 Подобные гипотезы он, как правило, обозначает вводными предложениями типа: «но возможно кто-то скажет», «однако кто-нибудь возразит» и т.п., всякий раз как бы продумывая все логические следствия своей позиции и оттеняя её возражениями условных оппонентов.

недостаточная подготовка читателя или плохое состояние рукописи34, с другой -наличие в тексте скрытого смысла, никак не сводимого к буквальному, или прямому значению написанного. В обоих случаях непонимание вызвано отсутствием какой-то важной составляющей смысла, но если в первом случае это отсутствие является непреднамеренным, т.е. со стороны автора не предполагается никакого сознательного шага к утаиванию «глубокого» под «поверхностным», то во втором подобное утаивание понимается как особый авторский приём, задающий специфику толкуемого фрагмента. Соответственно, от толкователя требуются различные подходы, или различные техники интерпретации: от историко-филологических методов анализа до сложных приемов построения анагогии35. Цель первых - прояснить т.н. «историческое» содержание написанного, вторых - «духовное». Термин «историческое» взят не случайно, поскольку сам Ориген чаще всего именует своих гипотетических или реальных противников именно «историками» и, как это видно из его критики их подхода,

36

понимает под «историей» буквальное значение текста, нарратив . Однако было бы ошибкой видеть в этой критике признак пренебрежительного отношения Оригена к библейской истории как таковой. Это будет ясно любому, кто прочтёт следующие его слова: «И каким бы возвышенным и высоким не было наше созерцание истины, но благодаря Его божественному наставничеству мы никогда

37

не забудем того, что произошло с нашим телом» . Следовательно, критикуя буквалистский подход, Ориген выступает не против исторического содержания Писания, но против такого понимания, согласно которому «историческое» есть единственный законный смысл священного текста. Желая дискредитировать буквализм, он снова и снова приводит в своих произведениях примеры из Ветхого и Нового Заветов, где никакая историческая критика не способна преодолеть неясность или двусмысленность разбираемого фрагмента. Наличие в тексте

34 Примером первого служит незнание той культурной традиции, из недр которой вышел толкуемый текст, второго — ошибки переписчиков.

35 Т.е. «восхождения» к скрытому смыслу.

,6 Ниже, следуя терминологии Оригена, под «историческим» будет пониматься как собственно фактический материал повествования, так и совокупность методов истолкования, проясняющих этот материал.

37 «Комментарий на Иоанна» 2,8; Ориген говорит здесь о крестных страданиях Иисуса.

Библии подобных «исторически» не разрешаемых мест вкупе с представлением о божественном происхождении библейского свода позволяет Оригену сформулировать свой знаменитый экзегетический принцип: все Писание имеет духовный смысл, но не все - буквальный. Означает ли это, что есть случаи, когда историческая критика вовсе не нужна? Анализ оригеновской оценки толкований Гераклеона показывает, что это не так. Называя толкования своего оппонента натянутыми и неубедительными, Ориген винит его в том, что свои выводы он никак не подготовил, т.е. не предпослал им хотя бы краткого разъяснения, показывающего, почему данное место необходимо понимать не буквально, а духовно. Такое разъяснение может быть плодом только исторического анализа. Вообще, ценность исторического подхода едва ли могла быть оспорена Оригеном, учитывая тот факт, что свое научное поприще он начинал в качестве «грамматика» александрийской катехетической школы. Задачей грамматика был как раз доскональный анализ текста со стороны содержания, стиля и других характеристик, вместе составлявших предмет «исторической грамматики» как

38

особой научной дисциплины . Даже в своих самых смелых и отвлеченных аллегорических построениях Ориген остается подобным грамматиком, предваряя духовное толкование тщательным разбором самого строя толкуемой фразы, лексики и семантики, а также сопоставляя различные места Писания с целью выявить искомый смысл. Таким образом, для него «историческое» и «духовное» выступают не как взаимоисключающие крайние члены оппозиции, но как элементы единой смыслообразующей структуры, необходимо поддерживающие друг друга: историческое повествование является фундаментом аллегорезы, последняя, в свою очередь, наделяет смыслом даже заведомо «неверный» исторический пассаж, вписывая его в общую экономию Писания.

Итак, в случае, когда предметом толкования выступает библейский текст, мы можем выделить два полюса возможной интерпретации: предельный буквализм, нацеленный исключительно на выявление «исторического», и предельный аллегоризм, отрицающий историю и делающий своим единственным

38 Об этом более подробно будет сказано ниже.

предметом «духовное». Очевидно, что между этими полюсами существует целый ряд экзегетических подходов, где «история» и «дух» мыслятся уже как части единого целого. Соотношение этих частей задает определенную градацию подходов, так что возможно их описание в свете того, к какому из полюсов они тяготеют. Исходя из этого, мы могли бы выделить несколько основных экзегетических направлений, уже существовавших на тот момент, когда Ориген приступил к своим первым опытам толкования священных книг. В первую очередь необходимо охарактеризовать иудейскую и иудео-эллинскую традиции -в то время именно они составляли каркас экзегетики как особой дисциплины; что касается раннехристианского метода толкования, то своим происхождением он целиком обязан первой, тем не менее его особая специфика также требует отдельного рассмотрения.

§ 1. Иудейская традиция

Очевидно, первые опыты толкования ветхозаветных книг предпринимались иудеями достаточно рано - до оформления канона (Зв.до н.э.) и появления профессиональных толкователей. В Ветхом Завете есть много мест, где сказано, что благочестивый иудей должен проводить время в непрестанном чтении и изучении священных книг. Таким образом, религиозное самосознание иудеев находилось в неразрывной связи с Писанием. Проводниками этого самосознания были, помимо жрецов, писцы и переводчики. Будучи той авторитетной инстанцией, через которую священный текст доходил до рядовых членов общины, они не просто читали и переписывали тексты, но редактировали их и дополняли, пытаясь приспособить их содержание к текущему состоянию нравственной, духовной и политической жизни общества. Так прежде всего разрабатывался закон, и «Второзаконие» есть несомненно плод подобной редакторской работы. С другой стороны, перевод священных книг на другие

языки, например арамейский или древнегреческий , тоже не мог осуществиться без некоторой редакторской правки, опиравшейся на определенное толкование спорного фрагмента. Так, в Септуагинте есть места, которые прямо свидетельствуют о желании переводчика как-то разрешить спорные моменты

40

еврейского текста .

В Ветхом Завете слово «толкование» впервые встречается в «Книге Неемии», где в связи с реформами, проводимыми писцом Ездрой (ок. 450 г. до н.э.), рассказывается как последний собрал народ для чтения закона Божия: «И читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование» (Неем. 8,8). Если верно предположение, что в то время, т.е. уже после вавилонского пленения, разговорным языком иудеев был арамейский, то возможно именно тогда начал создаваться Таргум - изложение Пятикнижия и толкование к нему на арамейском языке. Во всяком случае в раввинистической традиции историю Таргума начинают именно отсюда. Все это говорит в пользу того, что т.н. мидраш4' не есть исключительно пост-библейский феномен, так как его зачатки обнаруживаются уже в самом процессе формирования ветхозаветного канона. В 3 в. до н.э. палестинские религиозные власти решили ограничить рост священных писаний путем установления канона, и с этого момента проводниками религиозных и моральных идей становятся уже не писатели, а профессиональные толкователи. Теперь толкование закона на основе чтения Торы становится стержнем иудейской религиозности, а мидраш получает всестороннее развитие и выливается в ряд сложных и одновременно тонких процедур добывания смысла.

Как отмечалось выше, предпосылкой толкования является наличие в тексте неясностей; последние, в свою очередь, могут быть обусловлены как самой природой текста, так и невозможностью примирить «понятое» с текущим

39 В результате чего появляются, соответственно, Таргум и Септуагинта, можно еще упомянуть сирийский перевод, Пешитту.

40 Самый показательный пример, связан с законом, касающимся положения рабыни-израильтянки; источником законодательства выступают здесь книги «Исход», «Левит» и «Второзаконие», но дело в том, что их свидетельства нельзя свести к некоей единой формуле. В 1851г. появилось исследование, в котором было показано, что в Септуагинте, а именно в книге «Исход», переводчик специально использует разные термины, чтобы различить рабыню-израильтянку и рабыню-чужестранку и таким образом избежать трудного места. См. Z. Frankel. Ueber den Einfluss der palästinischen Exegeze auf die alexandrinische Hermeneutik. Leipzig, 1851, p.91.

41 Букв, «толкование», специальный термин для обозначения иудейской экзегетической традиции.

положением вещей. Таким образом, можно говорить о «чистой экзегезе» и «прикладной»42. С одной стороны, лингвистические трудности, лакуны в тексте, наличие противоречий (например, разрозненных предписаний закона по поводу определенных случаев43) - все это требовало выявления собственного смысла написанного. С другой, убежденность в том, что в священных книгах дано полное божественное предписание, или свод правил, по которым должен жить народ, требовала выявления решений по всем не упомянутым в законе случаям, т.е. приноровления Писания к современной ситуации. Кроме того, желание оправдать неприемлимые и даже оскорбительные - в силу их несоответствия уже развившемуся духовному складу и новым обычаям жизни - предписания, а также борьба различных соперничающих школ, каждая из которых искала оправдать свое учение через Писание, - все это находило разрешение как раз в прикладной экзегетике, целью которой был уже не собственный смысл текста, а, так сказать, «нужный» смысл.

Можно выделить четыре исходные предпосылки чистой экзегетики: 1) наличие в тексте неясных слов44, 2) недостаток в нем какой-то важной детали45, 3) противоречие другим местам текста46, 4) невозможность принять буквальный смысл47. Можно было бы добавить сюда часто наблюдаемую в тексте Пятикнижия повторяемость одного и того же предписания, что создавало ощущение излишности, требовавшей - в силу непререкаемого авторитета Писания - разумного объяснения48. Именно эти задачи, важнейшей среди которых было доказательство непротиворечивости священных текстов, решал ранний

42 См. G. Vermes. Bible and Midrash / The Cambridge History of the Bible. Cambridge, 2008, vol.1, pp. 199-232.

43 Например случай развода, освобождения раба и др., не одинаково трактующиеся в разных книгах Ветхого Завета.

44 Слова египетского происхождения или необычные в силу своей архаичности еврейские идиомы. Заметим, что и Ориген очень часто занимается подробным анализом значения имен и подчеркивает важность такого анализа. Об этом подробнее будет сказано ниже.

45 Например, точных правил развода.

46 Самый яркий пример - это фигура прорицателя Валаама, который в более ранней традиции предстает как тот, кто в конечном счете не посмел ослушаться веления Бога и не произнес проклятие, тогда как в поздней изображен виновником многих несчастий Израиля.

47 Например, «Не отдавай детей своих Молоху» (Лев. 18,21); подобные места разрешались аллегорически, например через соотнесение Молоха с языческой верой. Другой пример — распространенная у ветхозаветных отцов полигамия.

48 Так трехкратное повторение запрета варить козленка в молоке его матери (Исх. 23,19; 34,26; Втор. 14,21) разрешалось через соотнесение его с тремя видами мяса.

мидраш, органически связанный с Библией и, так сказать, инкорпорированный в неё. Его конечной целью было показать современникам неослабевающую действенность Писания: каждое слово и каждый стих должны были получить разумное объяснение, должна была быть показана их связность, а смысл должен был быть приемлимым и значимым для каждого читателя.

Однако подлинного расцвета иудейская экзегеза достигает в постбиблейском мидраше, когда именно профессиональные толкователи становятся проводниками религиозного учения и разрабатывается т.н. миддот, «правила» толкования. Поскольку к тому времени жизнь иудейского общества претерпела значительные изменения как в духовном, так и в социальном плане, вызванные процессами эллинизации, знакомством с инородными учениями и традициями, и поскольку в кругу самого иудаизма обострилась борьба разных религиозных течений, толкование священных книг приобретает все больше прикладной характер, когда толкователь пытается приноровить Писание к современным обычаям или оправдать свои религиозные воззрения ссылкой на священный текст. Миддот как раз и служил этой цели. Впервые он был систематизирован равви Гиллелем (1в. до н.э.), который обозначил семь правил вывода. Стоит перечислить их, поскольку иногда аргументы, приводимые Оригеном в его комментариях, напоминают эти правила вывода49. Итак, Гиллель указал следующие правила:

1) вывод от меньшего к большему (а ттоп ас} та ¿из), или наоборот, -когда то, что верно для меньшего элемента, считается тем более верным для большего, или наоборот;

2) вывод по аналогии, когда два фрагмента текста связываются в силу присутствия в них одного и того же слова или слов;

3) сходство, основанное на одном члене, — когда выделяется группа родственных фрагментов и свойство, приписываемое какому-то члену в одном из фрагментов, распространяется на все остальные;

49 Более того, вкладывая эти аргументы в уста гипотетических противников, которыми, как правило, являются «буквалисты», Ориген воспроизводит специфически иудейскую форму толкования, поскольку «буквализм ассоциируется у него прежде всего с иудаистским подходом к чтению Писания.

4) сходство, основанное на двух членах, - то же, что и предыдущее, но свойство здесь оказывается присущим уже двум членам фрагмента;

5) от общего к частному, или наоборот, — от одного случая заключают к множеству подобных случаев, или наоборот;

6) истолкование посредством какого-либо сходного фрагмента текста;

7) вывод, основанный на контексте50.

В дальнейшем количество правил было увеличено до тринадцати, а потом и до тридцати двух. Эти правила использовались в разработке как галахи, так и аггадьг, т.е. в своде законоположений и своде моральных предписаний.

Нужно еще сказать, что сама попытка систематизации правил толкования, создание, так сказать, экзегетического канона, наводит на мысль о параллелизме между раввинистической литературой и эллинистической риторикой, поскольку последняя приблизительно в это время (1в. до н.э.) также разрабатывает и применяет свои методы понимания авторитетных текстов. По этому поводу один из современных исследователей писал: «Важно указать, что когда эллинистические методы были впервые применены (между 100 и 25 гг. до н.э.), "классическая", таннаитская эра раввинистического законоучения только началась. Это означает, что заимствования имели место в лучший период талмудической юриспруденции, когда раввины были творцами, а не рабами, новых веяний. Перенятые методы были целиком гебраизированы как по духу, так и по форме, применены к родному материалу и разработаны так, чтобы способствовать естественному прогрессу иудейского закона»51. Раввины занимались решением тех же задач, что и эллинистические риторы и римские законоведы: имея корпус священных и авторитетных текстов, в котором были затронуты не все случаи, возникающие в практике, они должны были заполнить лакуны, следуя при этом общепризнанной логике, чтобы вновь полученное целое наделить тем же авторитетом, что и исходный текст.

50 Подробнее об этих правилах и примерах их применения см. С. К. Barrett. The Interpretation of the Old Testament in the New / The Cambridge History of the Bible. Cambridge, 2008, vol.1, pp. 377-412, а также H. L Strack. Introduction to the Talmud and Midrash. Philadelphia, 1959.

51 Cm. D. Daube. Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric / HUCA, XXII, pp. 239-64. Cincinnati, 1949.

Наконец, отдельного упоминания заслуживает тот вид иудейской экзегезы, что представлен в находках Кумрана. Согласно более распространенной гипотезе, тексты Кумрана принадлежали общине эссенов - неортодоксальной иудейской секте, порвавшей с официальным иудаизмом фарисейского толка. Члены секты уделяли большое внимание толкованию священных книг, и один из параграфов Устава общины прямо предписывает ее членам читать и толковать подобные

52

книги . Хотя такое предписание можно по праву относить к любому течению иудейской религиозности, кумранская экзегеза представляет собой специфическое явление, по форме и по содержанию выделяющееся из основной массы экзегетических опытов иудаизма. Прежде всего, если для ортодоксального иудея основным предметом толкования является закон (Пятикнижие) и в значительно меньшей мере книги пророческие, то кумранские экзегеты уделяют последним пристальное внимание, соотнося их с историей своей общины. В современной англоязычной литературе такой тип толкования называется fulfilment interpretation, когда некое древнее пророчество понимается истолкователем осуществившимся в его (толкователя) историческое время и в непосредственной связи с его собственной историей, как если бы оно изначально указывало на эту историю. В подобном духе кумранские экзегеты трактовали Писание, видя в нем указание на собственную историю и мысля настоящее эсхатологически, как «последние времена», напророченные авторами священных книг. Таковы в самых общих чертах знаменитый «Дамасский документ» и «Комментарий на Аввакума» . Этот тип истолкования сближает кумранскую экзегезу с раннехристианской, поскольку и последняя уделяет особое внимание пророческим книгам, считая собственную историю осуществлением пророческих предсказаний.

Есть еще ряд признаков, свойственных кумранской экзегетике. Толкуемый текст разбивается на мельчайшие единицы, к каждой из которых применяется толкование. Переход от цитирования к толкованию обозначается словом пешэр,

52 1QS VI, 6-7.

53 В современной научной литературе их обозначают соответственно как CD и 1Q pHab.

«это истолковывается так», поэтому кумранская экзегеза обычно именуется этим словом. Исходный порядок цитируемого текста часто нарушается, предложения компонуются вне связи с контекстом; таким образом, единство обеспечивается не оригинальным текстом или контекстом, но новой исторической перспективой, в которую встраивается библейский материал и в терминах которой он истолковывается. Одним из средств такого приспособления служит аллегория, достаточно часто используемая кумранскими авторами. Иногда эту аллегорию характеризуют как примитивную, в силу того, что в ней ещё не снято «историческое» содержание толкуемого фрагмента, иными словами, толкователь сохраняет буквальный смысл фрагмента и считает его равнозначимым выведенному духовному. Как раз это позволяет некоторым современным исследователям различать два рода аллегорического истолкования: палестинский и эллинистический, и уже исходя из этого различения оценивать, например, оригеновскую экзегезу54.

Подытоживая этот краткий обзор иудейской традиции комментирования священных текстов, мы можем выделить, во-первых, принцип полной вербальной инспирации, согласно которому все Писание в целом, как и малейшая его часть, считаются богодухновенным текстом; во-вторых, неизбежно вытекающий отсюда принцип единства и непротиворечивости, согласно которому никакие места Писания не могут противоречить друг другу, поскольку являются частями единого смыслового целого. Оба этих принципа являются фундаментом иудейской экзегезы и задают направление ее дальнейшего развития. Первый гарантирует неизменную авторитетность текста священных книг для любого поколения читателей: как бы не менялись обычаи и уставы жизни, божественное слово остается законом; второй позволяет искать смысл малопонятных фрагментов посредством соотнесения их с другими местами Писания и выявления общего для тех и других, на чем и основан миддот. Конечно, эти принципы нельзя относить к специфически иудейскому способу толкования, поскольку любой авторитетный текст, тем более лежащий в основании религиозной традиции,

54 Так поступает Ричард Хансен, о чем подробнее будет сказано ниже.

можно было бы по праву рассматривать как покоящийся на тех же основаниях. Поэтому специфически иудейское скорее обнаруживается здесь в том, как именно эти принципы применяются в толкованиях, т.е. на каком материале чаще всего работает экзегет, как он работает с этим материалом и какие при этом преследует цели. Даже беглое знакомство с иудейской экзегетикой показывает, что главным её предметом всегда был закон. Соответственно, основные усилия прилагались именно к тем книгам Писания, или к таким разделам отдельных книг, где этот закон был выражен55. Поэтому разработка легислативной сферы через предельную детализацию общих предписаний закона, поиск ключей к правовому разрешению всевозможных ситуаций, т.е. желание ввести любой частный случай под юрисдикцию священного законоположения - вот основной мотив иудейской экзегезы. Это тяготение к «изучению закона» не является всего лишь привходящей чертой иудаизма и не может быть объяснено только исторически, как если бы оно было вызвано стремительно изменяющимися нравами, обычиями и укладом жизни, духовным прогрессом, требующим модернизации устаревшего законодательства. Выше было отмечено, что уже с самых ранних пор для иудеев признаком «благочестия» являлось времяпрепровождение, посвященное чтению и изучению закона. Здесь, вероятно, определяется различие культур, когда один и тот же текст по-разному раскрывается перед разными читателями, и очевидно эллин нашел бы в Священном Писании иудеев уже нечто иное, чем просто свод законоучения56.

Следствием этой легислативной тенденции стало значительно меньшее внимание иудейских экзегетов к остальному содержанию священных книг. Толкования исторических фрагментов или профетических встречаются значительно реже, сами эти фрагменты занимают более низкую ступень в иерархии священных текстов, как и их авторы - сравнительно с законоучителями, более того, подобные толкования могут нести лишь вспомогательную роль,

55 Это, прежде всего, Пятикнижие.

56 Достаточно указать даже на эллинствующего иудея Филона, который, предельно уважая закон, искал в Писании все же нечто иное.

способствуя выявлению какого-нибудь закона . Другим следствием является чрезвычайно осторожное отношение иудейских экзегетов к аллегорическим приемам толкования и связанный с этим буквализм их собственных построений. Действительно, там, где речь идет о законе, важнее всего буква текста, выступающая как бы гарантом наличия единственного истинного значения, тогда как аллегореза предстает сомнительным приемом получения любого нужного смысла. И не случайно Ориген, критикуя буквализм, не устает отождествлять его с иудейским подходом. Очевидно, для него, знакомого с множеством малоизвестных и не дошедших до нас экзегетических опытов того времени, не вызывал сомнения тот факт, что исключительная тяга к нахождению буквального смысла имеет как раз иудейское происхождение. Можно предположить, что те самые случаи противоречия в Писании, которые он мастер был отыскивать и которые служили для него сигналом к применению аллегории, - эти же случаи как-то разрешались буквалистскими методами, через применение тонкой буквалистской «схоластики»58. Будучи и сам мастером исторической критики, он ясно ощущал «перебор» историзма в этих случаях, чем и объясняется его ярко выраженная неприязнь к таким толкованиям.

И все же не стоит преувеличивать значение оригеновской критики буквализма. Бранный эпитет «по-иудейски», прилагаемый им к определенного рода толкованиям, едва ли можно относить ко всей традиции, с которой он, пусть и не исчерпывающим образом, но все же был хорошо знаком и которую, несомненно, уважал. Скорее, речь идет о некоей тенденции, ко времени Оригена ставшей, быть может, преобладающей в кругу иудейских экзегетов. Между тем, не вызывает сомнения, что раввины были хорошо знакомы с приемом аллегорезы и считали его вполне законным в деле толкования. Применялся он не часто и менее всего в разъяснениях, касающихся закона, но даже здесь имел право быть примененным, если, к примеру, формула закона казалась бессмысленной или невозможной в силу каких-либо обстоятельств. Можно, следовательно, различать

57 Исключением является кумранская экзегеза, где профетические толкования играют важнейшую роль.

58 Можно напомнить о тридцати двух правилах миддот, образовавшихся из первоначальных семи, хотя уже в этих семи заметно некоторое повторение и, скорее, количественное, нежели качественное, усложнение.

оригеновскую аллегорию от иудейской по тому признаку, что для Оригена этот прием применим ко всему Писанию, включая самые прозаические и очевидные его места59, тогда как для иудеев критерием применимости аллегории служит «обрыв» в единой смысловой цепи Писания, некая смысловая лакуна, которую и призвана восполнить аллегореза.

§2. Иудео-эллинская традиция

Вторым основным источником оригеновской экзегезы была столь же древняя и влиятельная иудео-эллинская школа комментирования авторитетных текстов. Внутри нее мы могли бы выделить два основных направления работы с текстами: историческая, или филологическая, грамматика и аллегорический подход. Расцвет школы александрийских филологов приходится на 2в. до н.э. Целью школы было сохранить классическую греческую литературу в условиях все большего слияния греческой культуры с местными традициями и различных изменений, вызванных этими процессами. Среди представителей школы можно назвать Зенодота Эфесского, Аристофана Византийского, Кратета Молосского и др. Со временем в школе выработался особый четырехуровневый подход к тексту, который Ориген, бывший некогда «грамматиком» александрийской катехетической школы, прекрасно знал и позднее активно использовал в собственных экзегетических работах. Эти четыре уровня таковы: критика текста, чтение, истолкование и суждение60.

Во времена, когда одно и то же классическое произведение могло быть представлено десятками рукописей, изобиловавших разночтениями, критика текста была призвана помочь ученому выбрать наиболее вероятный вариант чтения. Александрийцы выработали, поэтому, ряд критериев, по которым этот отбор происходил; среди них, например, детальный анализ всех разночтений.

59 Он пишет: «Вся церковь одинаково учит о том, что весь закон духовен; но духовный смысл закона известен не всем...» (См. Ориген. О началах, кн.1, §8, СПб., 2007).

60 Описание уровней заимствовано из книги: Joseph W. Trigg Origen, pp. 5-7, London, 1998.

Работы Оригена, особенно поздние, показывают, насколько мастерски он владел этим инструментом. Под чтением подразумевалось простое воспроизведение текста вслух, что было необходимым приемом, учитывая тот факт, что в древних рукописях отсутствовали заглавные буквы, промежутки между словами и знаки пунктуации. Поскольку помимо прочего отсутствовали и знаки цитирования, одной из задач чтения была идентификация говорящего лица, персоны. У Оригена мы, опять же, находим немало мест, где он специально решает эту задачу61. Истолкование подразумевало изложение той информации, что способствовала пониманию текста. Оно состояло из нескольких шагов. Прежде всего, это - определение значения слов, использованных автором62 (glóssématikon). Далее шло исследование нарратива (historikon), т.е. собственно «исторического» в тексте, например хронологии, но также сюда могли относиться сведения из географии или естественных наук. Еще одним элементом истолкования был анализ риторической составляющей текста (technikon), определение риторических приемов, используемых автором. Кроме того, здесь рассматривались используемые автором порядок (taxis) и план (<oikonomia) произведения, преследующие определенную цель (skopos). Наконец, последним элементом выступало исследование стиля автора (metrikon), например выяснение того, следует ли определенный нарратив рассматривать как действительный исторический отчет. Завершало всю эту работу суждение (krisis) - оценка авторской работы и извлечение из нее полезных для читателя уроков. Можно сказать, что все, перечисленные здесь приемы работы с текстом, активно используются Оригеном на страницах «Комментария на Иоанна», и это показывает, что «грамматик» в нем никогда не умирал.

Что касается аллегорического подхода, то происхождение его теряется в глубине веков. Первое упоминание слова «аллегория» мы встречаем во фрагменте из сочинений Клеанфа-стоика (Зв. до н.э.), сохранившемся благодаря Аполлонию

61 Так, комментируя стихи Псалмов, Ориген специально различает слова, сказанные Давидом от своего лица, и случаи, когда его устами говорит Господь (Комментарий на Иоанна 6,39).

62 Главным автором, привлекавшим внимание александрийцев, был Гомер, писавший на архаическом диалекте, многие слова и конструкции которого перестали быть понятными к этому времени.

Софисту (1 или 2 вв. н.э.), однако, нет возможности установить, кому именно принадлежит это словоупотребление, Клеанфу или Аполлонию. Постепенно этот термин становится все более общеупотребительным, и под ним понимается образ речи, троп, где указывается значение отличное от «внешнего», т.е. буквального смысла сказанного. У Гераклида (1в.н.э.), написавшего «Гомеровские вопросы», и у Филона Александрийского аллегория предстает в качестве образного истолкования авторитетного текста. Плутарх (1-2вв.н.э.) сообщает, что именуемое в его время «аллегорией», раньше называли imovoia, и понимает под последним поверхностное толкование, применяемое «простачками», а именно попытку видеть за именами богов физические начала63.

Действительно, до Платона и спустя 200 лет после него для обозначения аллегорезы использовалось слово ипонойа, что можно приблизительно перевести как «скрытая мысль», или «скрытый смысл». Есть два мнения относительно происхождения аллегорического толкования. Согласно общераспространенному, аллегория применялась толкователями Гомера64, чтобы оградить поэта от платоновской критики. Другое мнение заключается в том, что уже первые философы, выразившие в форме мифа свои философские воззрения, посчитали, что и в гомеровских мифах кроются таковые, и использовали аллегорию, чтобы обнаружить их65. Как бы то ни было, основной формой, в которую отлилось такое чтение Гомера, стало физическое объяснение, когда, например, имена богов понимались как символы различных «природ», или физических начал. Приблизительно в таком виде эллинистическая аллегория предстала александрийским ученым иудеям Филону, Аристобулу и др., усвоившим этот экзегетический прием и в своих трудах успешно его применившим. Несмотря на сущностную зависимость от источника, и у Филона, и у Аристобула применение аллегории все же несет в себе некоторый отпечаток иудейского отношения к

63 Согласно некоторым данным, уже Феаген из Регия (530г. до н.э.) и даже Ферекид из Скироса (600г. до н.э.), а также Анаксагор и Метродор из Лампсака толковали Гомера таким способом.

64 I—г

Прежде всего стоиками.

65 См. J. Tate. The Beginnings of Greek Allegory // Classical Review 41 (1927), pp.214-215. Автор распространяет этот вывод и на стоиков, которых к использованию аллегории подвигнула не критика Платона, но желание подтвердить собственные взгляды ссылкою на авторитетный и общепризнанный источник.

Писанию. Чтобы увидеть, в чем именно это обнаруживается, назовем несколько черт, характеризующих, как принято считать, эллинистическую аллегорию. Итак, она не-исторична, т.е. не придает значения историческим фактам, затем она невнимательна к буквальному смыслу и ищет под ним или философский, или моральный66, или научный, «физический» смысл, наконец, она чужда

67

типологии . Пренебрежение буквальным смыслом выглядит здесь как наиболее не-иудейский элемент толкования. Если иудейский толкователь иногда и соглашался считать «букву» текста не важной, то происходило это не часто и объяснялось как раз отсутствием прямого смысла или невозможностью его принять. При этом всего менее он соглашался применять аллегорию к Закону, который требовал как раз буквального исполнения. Отношение к букве закона позволяет, поэтому, установить степень зависимости иудейского автора от эллинистической аллегорезы.

Первым из александрийских иудеев, практиковавших аллегорию, был

Аристобул 2в. до н.э.), призывавший Птолемея философски воспринимать

68

антропоморфизм в изображении Бога в Писании . Аллегория Аристобула целиком зависима от эллинистической: он использует слово сриагкйх;, т.е. ищет «физическое» объяснение, он объясняет антропоморфизмы в Писании, чтобы оправдать последнее перед лицом человека сведущего в греческой философии. Однако Аристобул видимо не пытался дать аллегорическое толкование Закона. Автор, написавший «Письмо Аристея» (~100г. до н.э.), еще больше зависит от эллинистического подхода. Он считает законодательство Моисея глубоко философичным и за каждым законом готов искать скрытый смысл, а именно моральное предписание. Такую интерпретацию автор называет тропологией. Столь свободное отношение к законодательству не свойственно даже Филону, который в «Аллегории Законов» больше аллегоризировал не сами законы, но тот нарратив, которым обрамлено их изложение в Писании. Филон, будучи наиболее

66 Философской и моральной она станет у Плутарха, критиковавшего «физическое объяснение».

67 В самом широком смысле этого слова: как соотнесение двух реальных событий (или персонажей), описанных в тексте, на основе их внешней схожести. Более подробно это понятие будет рассмотрено ниже.

68 Принято считать, что Аристобул написал для ПтолемеяУ! аллегорический комментарий к Септуагинте.

ярким представителем александрийской аллегорической школы, в то же время сильно зависит от раввинистической традиции: помимо осторожного и почтительного отношения к Закону, он воспроизводит многие черты исконно иудейского способа толкования: веру в полезность малейшей части Писания, частое сопоставление текстов, поиск всевозможных упоминаний конкретного слова или фразы, с целью нахождения их смысла.

Чаще всего с помощью аллегории Филон проводит психологические и моральные положения, являющиеся продуктом его собственной мысли, в которой замешаны элементы платонизма, стоицизма и иудаизма. В этом плане его аллегория отличается от иудео-палестинской, главной целью которой было прояснение трудных мест Писания с возможным сохранением буквального смысла; в отличии от тех же палестинцев, он совершенно чужд эсхатологии и мессианских ожиданий. Таким образом, несмотря на незначительное отличие, александрийско-иудейская аллегория генетически родственна эллинистической, сохраняя основной признак последней - пренебрежение «историей», - и по тому же признаку отличаясь от подлинно иудейской аллегории, палестинской.

Различение двух иудейских аллегорических подходов позволило некоторым ученым69 определить аллегорию Оригена как по существу эллинистическую, в то же время, производя христианскую аллегорию от палестинской, они пришли к выводу, что Ориген использует этот прием не как христианин, но скорее как греческий философ, т.е. не для отыскания собственного смысла текста, но для вчитывания в текст собственных философем. Если чисто формально рассматривать применение Оригеном аллегорических толкований, то этот вывод покажется оправданным: мы находим у него примеры всех вышеупомянутых типов аллегорезы, относящих «историческое» на второй план: философскую, «физическую» и моральную аллегории. В своих работах, особенно ранних, он раз за разом рассматривает строки Писания как указание на некое духовное учение, в них сокрытое, он, например, говорит, что речения пророков, в том числе

69 Прежде всего Хансену, в указанном выше сочинении.

ветхозаветных, учат «важному теологическому отношению Отца к Сыну» , в другой раз он извлекает из библейских книг моменты учения о душе, о добродетели. И все же, если попытаться глубже проанализировать применение им этого метода, а именно задаться вопросом, каковым в действительности было отношение Оригена к истории и мог ли он принципиально отрицать историческую реальность описанных в Библии событий, то, возможно, мы не так легко согласимся с указанным выводом. Сама мысль, что опыт христианства, преломившийся в его учении и жизни, мог быть чем-то вроде интеллектуальной

71

игры, разгадыванием кроссворда, заключенного в Писании , - кажется глубоко несправедливой по отношению к Оригену оценкой. Мы уже говорили, что в последнее время появляются работы, в которых предприняты попытки дать более проницательный анализ отношения Оригена к истории. Это отношение будет специально рассмотрено в одной из следующих глав.

§3. Раннехристианская традиция

В деле толкования священных книг учителями христианства были иудейские толкователи. Поэтому раннехристианская экзегеза в основных своих чертах воспроизводит практиковавшийся иудеями разного толка подход к Писанию, основные моменты которого можно без труда опознать в первых христианских сочинениях, более того, в Новом Завете, авторами которого были те же иудеи. Например, особенности интерпретации Ветхого Завета в Новом показывают, что авторы последнего были знакомы с правилами миддот, разработанными раввинами, а эсхатологические и профетические мотивы новозаветных книг близят их с кумранскими экзегетическими трактатами. Наконец, мы находим в Новом Завете даже созательно проводимые

70 «Комментарий на Иоанна» 2,34.

71 Так отзывается о комментариях Оригена Хансен.

аллегорические толкования, напоминающие иудейскую аллегорию и применяемые столь же осторожно и избирательно, как это практиковалось иудеями.

Помимо Нового Завета, есть еще несколько сочинений, которые дают представление о христианской экзегезе первых веков и позволяют определить направление, в котором она развивалась. Сюда нужно отнести сочинения апостольских мужей (послания Климента Римского и Варнавы, «Дидахэ», «Пастырь» Гермы), труды Иустина Мученика, Феофила Антиохийского и Иринея Лионского, первого христианского комментатора Ипполита Римского и, наконец, сочинения Климента Александрийского. Из них можно заметить, что в то время как типология оставалась общепризнанным и наиболее частым приемом христианской экзегезы, аллегория лишь постепенно начинала использоваться толкователями, и обращались они к ней нечасто, во всяком случае до тех пор, пока не стало заметным влияние александрийской школы (Филона, Аристобула, псевдо-Аристея). Вопрос о соотношении типологии и аллегории в раннехристианской экзегезе позволяет не только осветить генезис последней, но и набросать систему координат для оценки наследия того или иного толкователя. В

72

случае Оригена такой подход весьма част . При этом необязательно противопоставлять оба приема как совершенно разнородные, и христианская аллегория объясняется иногда как продукт развития типологии73.

Тот и другой метод толкования получают следующее определение у Хансена: «Типология - интерпретация какого-либо события принадлежащего настоящему или недавнему прошлому, как исполнение (повторение) подобной ситуации, описанной или напророченной в Писании. Аллегория - интерпретация объекта, или лица, или группы объектов или лиц, как в действительности означающих некий объект или лицо более позднего времени, без попытки связать

72 Из зарубежной литературы примером является труд Хансена, из отечественной - Нестеровой; см. R.P.C. Hanson. Allegory and Event, London, 2002; Нестерова O.E. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Св. Писания в раннепатристическую эпоху. М.,2006.

73 По поводу типологии и ее роли в ранехристианской экзегетике см. Маковецкий Е. А. Начала толкований: анагогия, уподобление Богу и иерархия в типологических толкованиях Священного Писания. СПб., 2010.

эти объекты или лица путем установления "подобных ситуаций", им присущих»74. Используя это различение в качестве путеводной нити, Хансен прикладывает его к анализу раннехристианской экзегезы находит, что специфика последней заключена в её приверженности типологии, тогда как аллегория присутствует в ней в двух видах, иудео-палестинском и иудео-эллинском, из которых первый сохраняет связь с «историей» и потому близок типологии75, другой же есть следствие проникновения александрийских влияний (прежде всего, Филона) и является отклонением от нормы христианского толкования. В качестве источника этой нормы выступает Новый Завет, в котором Хансен отказывается находить хотя бы один пример александрийской аллегории, а наиболее значительные по аллегоричности места из посланий Павла считает в большей мере типологией. Но даже признавая некоторый элемент аллегории в Новом Завете, он относит его к палестинской, а не александрийской традиции, и считает, что хотя здесь и «снимается» буквальный смысл, однако он не переходит в духовный, спекулятивный, оставаясь или практическим предписанием, заповедью, или указанием на другое событие, историчность которого никогда не вызывает сомнений. Так, относительно знаменитой аллегории Павла, в которой библейское повествование о двух сынах Авраама считается прообразом двух Заветов, Хансен подмечает прежде всего тот факт, что для Павла не могло быть никаких сомнений в исторической реальности этого повествования, или когда Павел противопоставляет земной и небесный Иерусалим, под первым он опять-таки понимает исторический город, а не духовный символ. Все это свидетельствует, по мнению Хансена, что Павел мыслит, скорее, «типологически», а если и пользуется аллегорией, то всегда в палестинском ключе, что означает: исторический нарратив принимается весьма серьезно, аллегория выступает в помощь типологии.

74 См. R.P.C. Hanson. Allegory and Event, p.7.

75 Однако Хансен не считает, что такой вид христианской аллегории произошел от типологии, в результате ее усложнения.

Приблизительно то же Хансен находит в сочинениях апостольских мужей и Иустина Мученика, тогда как у Феофила Антиохийского («К Автолику») впервые в христианской среде обнаруживается сознательное применение аллегории александрийского типа, когда в книге Бытия он ищет моральные и духовные положения. Эта тенденция усиливается у Ипполита Римского, применившего «психологическую» аллегорию и рассматривавшего слова Ветхого Завета как указание на ментальные процессы, что говорит о проникновении в христианскую аллегорезу влияния Филона. Наконец, сочинения Климента Александрийского и Оригена являются яркими примерами реализации александрийской аллегории.

Практически в том же ключе и приходя к таким же выводам оценивает оригеновскую экзегезу Нестерова, дополняя свой анализ детальным и порою очень тонким различением оттенков типологических и аллегорических толкований и преследуя ту же цель - показать преобладание у Оригена нехристианских по сути методов осмысления Писания.И для Хансена, и для Нестеровой критерием оценки выступает опять-таки понятие «истории», соотносимое прежде всего с буквальным смыслом текста.

У Оригена мы находим множество примеров использования типологии, однако было бы неверно говорить, что он испытал большое влияние со стороны предшествовавших ему христианских толкователей77, скорее напротив, мы находим у него следы полемики с толкователями из среды необразованных христиан, с грубыми буквалистами, или «историками», как он их называет. Это не была какая-то школа мысли, и ничего похожего на систему взглядов у них нет. Основная черта их экзегетики - абсолютное доверие букве библейского текста. Не желая следовать маркионитам, они готовы были приписывать ветхозаветному Богу жестокость, но не различать Творца и Бога, а там, где буквальный смысл никак не проходил, предпочитали говорить о необъяснимости данного места. Основные их характеристики: вера в Бога-Творца (чаще всего в материальном и

76 Большое количество аллегорий в «Пастыре» Гермы он не принимает в расчет, поскольку аллегория не выступает здесь как средство толкования авторитетного текста.

77 За исключением, конечно, Климента Александрийского.

телесном аспекте), вера в воскрешение плоти, в Страшный Суд (угроза которого -основной мотив этической жизни), в исторического Иисуса, распятого, в силу демонов и в загробные наслаждения (плотские). Ориген обвиняет их в «иудаизировании», имея в виду, видимо, не просто их тягу к буквализму, но и то, что некоторые христиане умудряются сочетать веру в Христа и буквальное исполнение закона, т.е. являются иудеями по плоти, а не по духу. Они также скептически смотрят на идею реального присутствия Христа в Ветхом Завете.

Таковы в общих чертах некоторые из предшествовавших Оригену экзегетических традиций. Все они в той или иной мере присутствуют в его собственных трудах, иногда одобряемые им, иногда выступая предметом непримиримой критики. Ориген сумел сделать всю эту массу экзегетических подходов предметом своей рефлексии, так сказать, теоретизировать то, что до сих пор понималось лишь практически и представало в виде разрозненных экзегетических приемов. Между тем связь его собственной экзегезы с предшествующей традицией прослеживается не только в применении им тех же методов, но и в усвоении глубинных принципов, лежащих в их основании, и можно сказать, что основным мотивом его работы в этом направлении стала предельная разработка этих принципов, с тем чтобы в итоге получить единую теорию науки толкования. Комментарии Оригена на Писание - плод таковых усилий, и именно в них нам открывается специфика его собственного подхода.

Заключение диссертации по теме «История философии», Кулиев, Олег Игоревич

Заключение

Творчество Оригена приходится на период, когда проблемы интерпретации Библии становятся центральными в духовной жизни христианской общины. Один и тот же текст мог по-разному трактоваться теми, кто называли себя христианами, кроме того, те же места получали с.овсем другую трактовку у иудеев и у языческих интеллектуалов. Многообразие мнений и подходов требовало разрешения в рамках единой теории экзегезы. Ориген был первым, кто взялся за решение этой задачи. Нельзя сказать, что он изобрел какой-то особый метод толкования - все применявшиеся им методы были хорошо известны и до него. Его заслуга скорее в том, что весь накопленный в этой области материал он сумел обобщить и упорядочить, т.е. до некоторой степени систематизировать. Черты этой теории экзегезы лишь в самом общем виде набросаны в четвертой книге трактата «О началах», если же мы хотим видеть, как он использовал эту теорию на деле и какими частностями она при этом обогащается, то лучшим материалом являются его комментарии на отдельные книги Писания. «Комментарий на Иоанна» играет здесь исключительную роль, и не только потому, что это один из наиболее полно сохранившихся трудов Оригена. Как было сказано выше, «Евангелие от Иоанна» он считал зрелым плодом всего Писания, повествованием не об историческом Иисусе, но о Логосе Бога, или Логосе-Боге. Соответственно, комментируя этот текст, он должен был реализовать максимум своего умения и при этом ответить на вопросы, которые мог поставить только такой высокодуховный текст.

В своем труде Ориген задействовал результаты всех предыдущих школ толкования, поэтому мы находим у него следы влияния и раввинистических методов, и греческой философской аллегории, и эллинистической грамматики, и

228 александрийской экзегезы, и даже влияние гностиков . Нельзя не заметить, однако, насколько он самостоятелен в применении этих результатов. Беря у

228 Видимо, саму форму построчного комментария к Евангелию он заимствовал у Гераклеона. предшественников одно, он нисколько не затрудняется критиковать их за другое, так что ориентируется не на авторитет традиции, но на особую логику священного текста. В числе исходных принципов этой логики были отмечены представление о богодухновенности Писания, его непогрешимости и единства. Можно сказать, что три этих принципа составляют фундамент оригеновской экзегезы, так что никакое сколь угодно «высокое» толкование не может быть

229 признано, если оно не согласуется с ними . Глубокая убежденность Оригена в действенности этих принципов определяет особенности его экзегетического подхода. Цель, которую он прежде всего преследует, - показать, что Писание непротиворечиво. Там, где другой толкователь искал бы единственно смысл толкуемого фрагмента, Ориген ищет доказательства, что этот смысл не противоречит другим частям текста. Эта особенность бросается в глаза при знакомстве с любым достаточно содержательным фрагментом его сочинения. Ориген никогда не видит толкуемый текст, цитату и даже слово изолированно, но всегда в окружении другого материала, иногда подчерпнутого из Писания, а иногда сконструированного им самим. Эту процедуру можно было бы назвать построением герменевтического ряда с целью прояснения смысла как данного фрагмента, так и сопряженных с ним. Основанием ряда может быть что угодно: место, где произнесены те или иные слова, время, лицо, которому они принадлежат. В каждом конкретном случае Ориген изыскивает альтернативы: то, что было сказано в таком-то месте, в такое-то время и таким-то лицом, в иных обстоятельствах приобрело бы другой вид или вообще не прозвучало бы, и Ориген скрупулезно перечисляет найденные им в Писании примеры, а иногда сам их конструирует, руководствуясь логикой здравого смысла. Филологические особенности, как то использование тех или иных предлогов, порядок предложения тоже становятся предметом сравнения, так что Ориген порою приводит рядом с толкуемой цитатой варианты иного, опять же сконструированного им самим, чтения, где переставлены слова или использованы другие предлоги. Выходит так, как если бы он, не довольствуясь примерами,

229 Как раз таковы толкования Гераклеона находимыми в Писании, сам придумывал таковые, чтобы выявить смысл толкуемого фрагмента.

Очевидно, подобный прием объясняется особой исторической ситуацией, в которой он находился. Дело в том, что Ориген никогда не был в «экзегетическом вакууме», но напротив, держал в уме множество других соперничающих школ толкования. Таким образом, за каждым вариантом понимания он видел реальных или гипотетических оппонентов, в полемике с которыми оттачивал собственный метод. Отсюда можно говорить о полемическом характере его экзегетики. Однако далеко не всегда он хочет опровергнуть соперника или переубедить его. Признавая наличие множества вопросов, на которые христианская традиция еще не дала окончательного ответа и которые поэтому допускают разыскание, он видит в Писании места, которые своею неопределенностью как раз побуждают к такому исследованию. Но именно здесь, в области того, что не было ясно передано апостолами, он старается быть осторожным и потому его поиск очень часто воплощается в виде перечисления всевозможных гипотез и аргументов за и против, но без принятия окончательного решения. Подобные случаи столь часты, что позволяют относить гипотетический подход к числу существенных характеристик, определяющих общее направление его экзегезы.

Наконец, еще одним ярким моментом комментаторской деятельности Оригена является его отношение к нарративу, историческому слою Библии. Отвергая историческую реальность отдельных библейских пассажей, он, казалось бы, ставит под сомнение всю библейскую историю, видя в ней лишь символ духовной реальности. Однако анализ поздних работ Оригена показывает, что доля аллегорического, или духовного толкования в них не столь велика, тогда как сопоставительный анализ в русле «исторической грамматики» весьма част, и проводится он не столько для доказательства отсутствия буквального смысла, сколько для уточнения последнего. Кроме того, некоторые замечания Оригена показывают, что он не был чужд исторического подхода. Перечисленные черты его метода позволяют говорить об особой роли Оригена в истории экзегезы. Несомненно, он был первым теоретиком в этой области и столь же несомненно, что он был выдающимся экзегетом. Огромный багаж учености в различных областях знания, критическая способность и литературный дар позволили ему дать ряд блестящих толкований, красоту которых признавали даже его оппоненты. Он оказал огромное влияние на последующий ход традиции, так что одни развивали предложенные им идеи, другие старались их преодолеть, но при этом решали вопросы, впервые поставленные именно Оригеном. Между тем, его экзегеза настолько сопряжена с богословскими воззрениями, что, как и последняя, стала мишенью пристального внимания и критики. Споры о характере его толкований не утихают до сего дня, более того, исследователи так и не могут нащупать подход к его учению, при котором так или иначе не поднимался бы вопрос об ортодоксальности взглядов Оригена.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Кулиев, Олег Игоревич, 2013 год

Библиография

1. АКААНМЕ1А: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 2: Межвузовский сборник. - Санкт-Петербург: Издательство СПбГУ, 2000г. -359с.

2. АКАДНМЕ1А: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 6: Межвузовский сборник. - Санкт-Петербург: Издательство СПбГУ, 2006г. -480с.

3. Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантийской литературы / С.С. Аверинцев. -Москва: СОДА, 1997.-343 с.

4. Аверинцев, С. С.Риторика и истоки европейской литературной традиции / С. С. Аверинцев. - Москва: Языки русской культуры, 1996. - 446с.

5. Афонасин, Е.В. Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства / Е.В. Афонасин. - Санкт-Петербург: Алетейя, 2002. - 319с.

6. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви: История Церкви в период до Константина Великого / В.В. Болотов. - Минск: Харвест,2008. - 575с.

7. Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице /В.В. Болотов. - Санкт-Петербург: Типография Елеонского, 1879. - 452с.

8. Диллон Дж. Средние платоники. 80 г. до н. э.- 220 н.э. / Перевод с английского Е.В. Афонасина. - Санкт-Петербург: Издательство СПбГУ, 2002. - 448с.

9. Евсевий Памфил. Церковная история. / Евсевий Памфил. - Москва: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995. -446с.

10. Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. / Э. Жильсон. - Москва: РОССПЭН, 2004. - 704с.

11. Ириней Лионский. Творения. / Перевод П. Преображенского. - Москва: Благовест, 1996. - 640с.

12. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви (раскрытие православия в их творениях) / JI. П. Карсавин. Предисл. и коммент. С. В. Мосоловой. -Москва: Издательство МГУ, 1994. - 176с.

13. Карташев A.B. Вселенские соборы. / A.B. Карташев. - Москва: Республика, 1994.-541с.

14. Киреева М.В. Ориген и свт. Кирилл Александрийский. Толкования на Евангелие от Иоанна. / М.В. Киреева. - Санкт-Петербург: Алетейя, 2006. -191с.

15. Климент Александрийский. Педагог./ Перевод Н. Корсунского. - Москва: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996. - 290с.

16. Климент Александрийский. Строматы. Т. 1-3 - Перевод Е.В. Афонасина. -Санкт-Петербург: Издательство Олега Абышко, 2003. - 542с., 334с., 366с.

17. Климент Александрийский. Увещание к язычникам. / Перевод А. Ю. Братухина. - Санкт-Петербург: Издательство РХГИ, 1998. - 208с.

18. Корсунский И.Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. / И.Н. Корсунский. - Москва, 1882. - 272с.

19. Корсунский И.Н. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. / И.Н. Корсунский. - Сергиев Посад: Типография Св. Тр. Лавры, 1898.

20. Лебедев Н.И. Сочинения Оригена против Цельса. Опыт исследования по истории литературной борьбы христианства с язычеством. / Н.И. Лебедев. -Москва: Типография Каткова, 1878. - 250с.

21. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В. Н.Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - Москва: Центр "СЭИ", 1991. - 288с.

22. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) / Г. Г. Майоров. - Москва: Мысль, 1979. - 431с.

23. Маковецкий Е.А. Начала толкований: анагогия, уподобление Богу и иерархия в типологических толкованиях Священного Писания. / Е.А.

Маковецкий. - Санкт-Петербург: Философский факультет СПбГУ, 2010. -93с.

24. Матусова Е.Д. Филон Александрийский // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. - Москва: ГЛК, 2000. - с. 5-50.

25. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. / И. Мейендорф. -Минск:Лучи Софии, 2001. - 380с.

26. Нестерова O.E. Типологическая экзегеза: спор о методе / Е. О. Нестерова // Альфа и омега. 1998. - № 4 (18). - с. 63 - 77.

27. НестероваО.Е. Allegoriaprotypologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Св. Писания в раннепатристическую эпоху. / Е.О. Нестерова. - Москва: ИМЛИ РАН,2006г. - 293с.

28. Нумений из Апамеи. Избранные фрагменты. / Перевод Р.В. Светлова. // AKADHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 5. - Санкт-Петербург: Издательство СПбГУ, 2003. - с. 495-516.

29. Ориген. О началах. / Пер. Н Петрова. - Новосибирск: ИЧП Лазарев В.В., 1993.-383с.

30. Ориген. Против Цельса. Апология христианства. Ч. 1, кн. I- IV. / Пер. Л. Писарева. - Москва: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996.-366с.

31. Ориген. Творения учителя церкви Оригена. О молитве и увещание к мученичеству. / Пер. Н. Корсунского. - Санкт-Петербург: Издание книготорговца И.Л. Тузова, 1897. - 240с.

32. Ориген. Толкования к Евангелию от Иоанна. Кн. 6. / Пер. О. Кулиева. // Ориген. О началах. — Санкт-Петербург: Амфора, 2007. с. 379-456.

33. Ориген. Толкования к евангелию от Матфея. Кн. 10-12 / Пер. A.B. Серегина // Богословские труды. — Москва: Издательский Совет РПЦ, 2007. — Вып. 41.

34. Писания мужей апостольских. / Введение, перевод с греческого и примечания прот. П. Преображенского. - Рига: Латвийское Библейское Общество, 1994. - 429с.

35. Плотин. Эннеады. Пер. Р.В. Светлова, Т.Г. Сидаша. В 7 тт. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004-2005.

36. Поснов М. Э. История христианской церкви. / М.Э. Поснов. - Киев: Издание христианской благотворительно-просветительской ассоциации «Путь к истине», 1991. - 614с.

37. Раннехристианская и византийская экзегетика: сборник статей. - Москва: ИМЛИ РАН, 2008. - с.243.

38. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. 479 с.

39. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории христианской мысли. / В.Я. Саврей. - Москва: Издательство МГУ, 2012. - 232с.

40. Сагарда А. И. Сидоров А. И. Антиохийская богословская школа и ее представители / А. И. Сагарда, А. И. Сидоров // Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. Ученые записки. - М., 1998. - Вып. 3. -С. 140- 160.

41. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб.: РХГИ, 1998.

42. Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. / Р.В. Светлов. - Санкт-Петербург: СПбГУ, 1996. - 232с.

43. Серёгин, A.B. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах»/А.В. Серегин. -Москва: ИФ РАН, 2005. - 199с.

44. Сидоров А. И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский / А. И. Сидоров // Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. Ученые записки. М., 1998. - Вып. 3. - С. 62.

45. Сидоров А.И. Начало Александрийской школы. Пантен. Климент Александрийский. // Ученые Записки Российского Православного Университета Ап. Иоанна Богослова. Вып.З. - Москва, 1998. С. 88-94.

46. Сидоров А.И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Ветхий Завет. // Альфа и Омега. №1 (42). - Москва, 2005. С. 90.

47. Соколов В. В. Средневековая философия. Учебное пособие для вузов / В. В. Соколов. М., Высшая школа, 1989. - 448 с.

48. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов / А. Спасский. М.: Новая книга, Паломник. Репринт: Сергиев Посад, 1914. -650 с.

49. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими течениями того времени). / А. Спасский. - Сергиев посад: Типография Св. Тр. Лавры, 1906. - 602с.

50. Спасский A.A. Эллинизм и христианство. / A.A. Спасский. - Санкт-Петербург: Издательство Олега Абышко, 2006. - 360с.

51. Филон Александрийский. О жизни созерцательной. Пер.Н.П. Смирнова//Смирнов Н.П. «Терапевты» и сочинение Филона «О жизни созерцательной». Киев, 1909. Приложение, с. 1-31.

52. Филон Александрийский. Против Флакка. Пер. О. JI. Левинской // Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю; Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона. М., 1994. С. 16-50.

53. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. (Пер. Е.Д. Матусовой, В.Е. и М.Г. Витковских, О.Л. Левинской, И.А. Макарова, А.В Вдовиченко). М.: ГЖ, 2000.

54. Филон Александрийский.О посольстве к Гаю. Пер. О. Л. Левинской // Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю; Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона. М., 1994.

55. Флоровский В.Г. Византийские отцы V-VIII веков. / В.Г. Флоровский. -Москва: Паломник, 1992.

56. Флоровский В.Г. Восточные отцы IV века. / В.Г. Флоровский. - Москва: Паломник, 1992.

57. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. / под ред. Рожанского. -Москва: Наука, 1989.

58. Фрагменты ранних стоиков. / Перевод A.A. Столярова. Т. 1-2. Москва: ГЖ, 1998-2002.

59. Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства. / А.Л. Хосроев. - Москва: Присцельс, 1997. - с. 375.

60. Школа Валентина: фрагменты и свидетельства / Пер., предисл. и коммент. Е. В. Афонасина. С.-Пб.: Алетейя, 2002. - 320 с.

61. Barrett С. К. The Interpretation of the Old Testament in the New Testament. / The Cambridge History of the Bible. Vol. 1, ed. P. R. Ackroyed and C. F. Evans. Cambridge: University Press, 1970, pp. 377-411.

62. Berchman R.M. From Philo to Origen: Middle Platonism in transition. / Brown Judaic Studies, 69 (1984). p.23-53.

63. Broek R., Baarda T., Mansfeld J. Knowledge of God in the Graeco-Roman World. Leiden: Brill, 1988.

64. Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition (Justin, Clement, Origen). Oxford, 1966.

65. Charles Bigg. The Christian Platonists of Alexandria: The Bampton Lectures. Oxford University Press, 1913.

66. Crouzel H. Origene et philosophie. Paris, 1962.

67. Crouzel H. Origène. Paris, 1985.

68. Daube D. Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric / HUCA, XXII, pp. 239-64. Cincinnati, 1949.

69. D. T. Runia. Philo Alexandrian and Jew. Exegesis and Philosophy. Studies on Philo of Alexandria. Great Yarmouth, Norfolk. 1990.

70. Daley B.E. The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge: University Press, 1992.

71. Daniélou J. Typologie et allégoria ches Clément d'Alexandrie. / Studia Patristica 4 (1961), p. 50-57.

72. De Lubac. Histoire et esprit. Paris, 1950.

73. Floyd W.E.G. Clement of Alexandria's Treatment of the Problem of Evil. Oxford, 1971.

74. Foerster W. Gnosis: A Selection of Gnostic Texts. Vols. 1-2. Oxford, 1972.

75. Frances M. Young. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, Cambridge, 1997.

76. Frankel H. Early Greek Poetry and Philosophy. New York and London, 1973.

77. Frankel Z. Ueber den Einfluss der palästinischen Exegeze auf die alexandrinische Hermeneutik. Leipzig, 1851.

78. G. Vermes. Bible and Midrash / The Cambridge History of the Bible. Cambridge, 2008, vol.1, pp. 199-232.

79. Grant R.M. Early Alexandrian Christianity. / Church History 40 (1971), p. 133144.

80. Grant R.M. Gnosticism and Early Christianity. New York, 1959.

81. Hans Urs von Balthasar. Le Mysterion d'Origène. Paris, 1936.

82. Hanson R.P.S. Allegory and Event (with an introduction by Joseph W. Trigg), London, 2002.

83. Harnack A. Lehbruch der Dogmengeschichte. Freiburg, 1888.

84. Heine R.E. The Montanist Oracles and Testimonia, PMS 14 [Macon, GA: Mercer, 1989].

85. Henri de Lubac. Exégèse Médiévale: Les Quartre sens de l'Ecriture. Paris, Aubier, 1959.

86. Henry Chadwick. Early Christian Thought and the Classical Tradition. 1966.

87. Hoek A. van den. Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: an Early Christian Reshaping of a Jewish Model (Vigiliae Christianae Supplement 3). Leiden: Brill, 1988.

88. Hoek A. van den. The 'Catechetical' School of Early Christian Alexandria and Its Philonic Heritage./ Harvard Theological Review 90 (1997), p. 59-87.

89. Jeager W. Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge, MA, 1961.

90. Jean Danielou. Origène. Paris, 1948.

91. Jean Danielou. Sacramentum Futuri. Paris, 1950.

92. Joseph W. Trigg, Origen. London, 1998.

93. Karen Jo Torjesen. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis. 1986.

94. Koch H. Origenes // Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswisenschafl. Hb. 35. 1933.

95. Koch H. Pronoia und Paideusis: Student tiber Origenes und sein Verhältnis zum Piatonismus. Berlin, 1932.

96. Mack B.L. Philo Judaeus and exegetical traditions in Alexandria. ANRW II, 21.1, 1984

97. Manlio Simonetti. Lettera e/o allegoria: Un contribute alia storia dell'esegesi patristica. Rome, Institutum Patristicum "Augustinianum", 1985.

98. Molland E. The conception of Gospel in the Alexandrian Theology. Oslo, 1938.

99. Origenes Werke: Bd. Der Johanneskommentar / Hrsg. Von Erwin Preuschen. -Leipzig, 1903.

100. Robert M. Grant. The Earliest Lives of Jesus, 1961.

101. SandersJ.N. The Fourth Gospel in the Early Church. Cambridge, 1943.

102. Strack H.L. Introduction to the Talmud and Midrash. Philadelphia, 1959.

103. Tate J. The Beginnings of Greek Allegory // Classical Review 41 (1927), pp.214-215.

104. Tobin T. The Creation of Man: Philo and the history of interpretation. Washington, 1983.

105. Wolfson H.A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam. Cambridge, 1947.