Историко-культурная традиция интерпретации любви в России: на примере творчества А.И. Герцена и Л.Н. Толстого тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат философских наук Харыбин, Владимир Борисович

• Харыбин, Владимир Борисович
• кандидат философских наук
• 2006

Оглавление диссертации кандидат философских наук Харыбин, Владимир Борисович

Введение.

Глава 1. Историко-культурная традиция интерпретации любви в русской словесности (XI - XIX вв.).

1.1. Модификации божественной любви в истории русской культуры.

1.2. Любовь как философский дискурс русской культуры.

1.3. Феномен любви в интерпретации русских писателей XIX в. (Пушкин, Достоевский, Чернышевский, Чехов).

Глава 2. Интерпретация любви в творчестве А.И. Герцена.

2.1. Диалектика семейного и всеобщего в любви.

2.2. Свобода и достоинство человека как основание подлинной любви.

2.3. Проблема неравенства в развитии женщины и мужчины.

2.4. Буржуазный, или мещанский брак.

Глава 3. «Мысль семейная» JI.H. Толстого.

3. \. Образы любви в творчестве Толстого в 1850-1860-е годы.

3.2. Феноменология семейного несчастия.

3.3. Любовь в творчестве позднего Толстого

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Историко-культурная традиция интерпретации любви в России: на примере творчества А.И. Герцена и Л.Н. Толстого»

Великая русская литература XIX в. постоянно обращалась к теме любви, семьи и брака, настойчиво пытаясь понять её философский и нравственный смысл, её связь с явлениями мировой и отечественной культуры. Тема любви засверкала всеми гранями в произведениях Пушкина и Лермонтова, Герцена и Тургенева, Достоевского и Чернышевского, Толстого и Чехова. В произведениях этих и многих других писателей сложились черты русского отношения к вечной и возвышенной теме - любви.

Общепризнанно, что русская литература «золотого века» отличается редкой глубиной и оригинальностью мышления и высоким гуманистическим пафосом. В традиции русской культуры идеал любви понимался широко и многозначно, прежде всего - как путь к вочеловечению, к творчеству и нравственному совершенствованию. Концепция Эроса предполагает единство философии и искусства, поэтому она так тесно и органично связана с богатейшим миром литературных образов.

Русский Эрос не стоит в стороне от традиции европейской и мировой культуры, однако многое в произведениях великих русских писателей и мыслителей второй половины XIX века не имеет аналога в западноевропейской мысли. Представляется очевидным, что вклад русской культуры в мировую традицию, связанную с попытками познания феномена любви и брака, должен быть внимательно изучен и оценен.

Актуальность темы исследования. В нашем исследовании мы рассматриваем культуру как метатекст, которому присущи различные поля интерпретаций. Текстовая сущность русской культуры представлена в том числе классическими литературными произведениями XIX в., составляющими её золотой фонд. Культура плотской любви, на наш взгляд, именно в них получила своё наибольшее отражение, поскольку эта тема фактически не присутствует ни в текстах народной культуры, ни в богословских текстах. Таким образом, культура любви полноценно представлена лишь в интеллектуальных интерпретациях светской мысли, выраженной преимущественно в художественно-образной форме.

Однако сама историко-культурная традиция интерпретации любви находит своё выражение в русской культуре в нескольких модификациях: это и любовь к Боту, и любовь к отечеству, и любовь к людям в целом, и избирательная плотская любовь. Вместе с тем сама русская литература не знает таких прекрасных образов любви, как литература Западной Европы. У нас нет ничего подобного любви трубадуров, Тристана и Изольды, Ромео и Джульетты. Возможно, действительно в русской культуре не было таких богатых традиций в развитии данной тематики, какие были в Западной Европе.

Между тем, как нам представляется, русская литература второй половины XIX века дала глубокое историко-культурное освещение феномена плотской любви. Однако, в отличие от западных, русские мыслители и писатели развивали гуманистическую традицию в понимании природы любви, связывая её со всем богатством духовной культуры человека. Интерпретация любви в художественных текстах второй половины XIX века оказывается одновременно и этикой, и эстетикой, и психологией, и постижением божественного. По нашему мнению, этот синкретизм - одна из характерных особенностей русской традиции в понимании сущности любви. К сожалению, данная - и чрезвычайно существенная - черта отечественной культуры не получила должного осмысления в современной культурологической мысли.

XX век, вобравший в себя две мировые войны, серию гражданских войн, жестокие тоталитарные режимы, вошёл в историю культуры не только как время выдающихся социальных и научно-технических достижений, но и как эпоха особой бесчеловечности и агрессивности, девальвации сущностных человеческих ценностей. Да и в нашем современном российском обществе широко распространяются такие людские качества, как равнодушие и апатия, зависть и озлобленность, нигилизм и цинизм. Всё это определённо свидетельствует об остром дефиците любви, о явном её обеднении.

Вместе с тем мы полагаем, что любовь представляет собой жизненно важное средство социализации и инкультурации человека, вовлечения его в систему общественных связей на основе спонтанной и в то же время внутренне мотивированной потребности в движении к более высоким ценностям. Именно этим и определяется социальная значимость исследования, а его научная актуальность связана с анализом той специфики культуры любви, которая представлена в русской литературе.

Степень разработанности проблемы. Нужно сказать, что интерпретации любви в творчестве классиков русской литературы «золотого века», в том числе А.И. Герцена и JI.H. Толстого, до сих пор остаются мало изученными. Проблемы любви и брака для русских мыслителей, философов (за исключением Вл. Соловьёва) стали одной из центральных только с начала XX столетия. Об этом стали писать В.В. Розанов (с конца XIX в.), H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, И.О. Лосский, Д.С. Мережковский, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, В.Ф. Эрн и другие.

Вместе с тем в отечественной культуре есть немало трудов, посвященных анализу историко-культурной традиции интерпретации любви в России, складывающейся с XI по XIX вв. Изучению и осмыслению феномена любви в русской словесности XI-XIX вв. посвящены труды многих исследователей, среди которых мы бы выделили А.И. Абрамова, С.С. Аверинцева, С.Г. Бочарова, С.Н. Булгакова, В.В. Бычкова, A.B. Гулыгу, Ю.Н. Давыдова, В.В. Ко-жинова, Д.С. Лихачёва, H.H. С.катова, Б.Н. Тарасова, A.A. Ухтомского, Г.П. Федотова, В.П. Шестакова.

Так, в работе В.В. Бычкова «Идеал любви христианско-византийского мира» (1990) отмечается, что главным вкладом христианства в человеческую культуру является «идеал всеобъемлющей любви как основы человеческого бытия» (97, С. 68). Гуманность, милосердие, сострадание, любовь к ближнему - вот область чувств и нравственных принципов, открытая христианством и поставленная им в основу построения новой культуры. Между тем, XX век превзошёл все прошедшие времена по бесчеловечности и жестокости, по беспрецедентному росту человеконенавистничества. В статье А.И. Абрамова «Метафизика любви и философия сердца в русской философской культуре» (1990) указывается на то чрезвычайно важное обстоятельство, что русская культура с самых древнейших времён органично и творчески восприняла христианское учение о любви и сердце (см.: 75, С. 149-150).

Г.П. Федотов, Д.С. Лихачёв, В.В. Кожинов, С.С. Аверинцев и др. указывали на то, что в древнерусской литературе любовь плотская понимается в неразрывной связи с любовью божественной, евангельской. Например, в «Слове и законе и благодати» (2 049 г., по последним данным) Иларион отдаёт должное нравственной прочности семейных уз, осеняя деяния князя Владимира религиозно-нравственным понятием «благодати». А в «Сказании о Борисе и Глебе» (XI - нач. XII вв.), первых русских святых, нашла своё яркое выражение такая черта христианской нравственности, как жертвенность во имя любви к людям.

В.Ф. Эрн, А.И. Абрамов, Ю.Я. Барабаш, Ю.М. Лощиц в своих работах, посвящённых творчеству украинского мыслителя XVIII в. Г.С. Сковороды, отмечали, что христианская традиция понимания сущности любви в нём нашла своё яркое развитие. Разрабатывая оригинальную «философию сердца», мыслитель рассматривал плотскую любовь в контексте любви евангельской, трактуемой им как всеобщий принцип жизнепорождения.

В изучении наследия П.Д. Юркевича, прямого наследника философского творчества Г. С. Сковороды, для нашего исследования наиболее ценными стали работы B.C. Соловьёва, А.Ф. Лосева, A.B. Гулыги, А.И. Абрамова, В.В. Бычкова. В них делается важный вывод о том, что вклад П.Д. Юркевича в отечественную философию любви состоит, прежде всего, в обосновании того, что глубочайшим источником духовной и интеллектуальной жизни человека является не отвлечённый рассудок, а сердце как средоточие всего эмоционально-чувственного мира человека.

Наиболее существенный вклад в изучение философии любви Вл.С. Соловьёва внесли С.Н. Трубецкой, А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, С.С. Аверинцев,

A.B. Гулыга и др. Особенно ценным для нас стало положение Соловьёва о том, что смысл плотской любви в самом общем виде «есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма» (41, С. 16). Это принципиальное положение нашло своё глубокое изображение в художественных произведениях Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. Другое важнейшее положение философа (что истинная любовь - непременно сознательная, верующая и взаимообогащающая) - нашло своё оригинальное подтверждение в творчестве Н. Г. Чернышевского и А.П. Чехова.

Взгляды на плотскую любовь, семью и брак В. В. Розанова исследовали в нашей культуре Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, H.A. Бердяев, В.В. Зеньковский, А.Н. Николюкин, Е.В. Барабанов и др. В контексте нашего исследования особую ценность получила розановская критика церковного христианского брака, в котором мыслитель вскрыл глубокие противоречия. В частности, решительное утверждение примата человеческих чувств над формальным законодательством, проводимое Розановым, было использовано нами при анализе проблемы нерасторжимости брака в «Анне Карениной» Л.Н. Толстого.

Интерпретация любви в творчестве A.C. Пушкина, Ф.М. Достоевского, Н.Г. Чернышевского и А.П. Чехова в той или иной степени освещена в трудах критиков В.Г. Белинского, И.В. Киреевского, Д.И. Писарева, философов H.H. Страхова, Д.С. Мережковского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Б.П. Вышеславцева, Ю.Н. Давыдова, И.К. Пантина, литературоведов М М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, Г.М. Фридлендера, А.П. Скафтымова, В.В. Кожинова, H.H. Скатова, Б.Н. Тарасова, Г.Б. Курляндской, B.C. Непомнящего, A.A. Лебедева и др. В целом, все они так или иначе отмечали, что в традиции русской культуры идеал любви понимался широко и многозначно, прежде всего - как путь к вочеловечению. Русская классическая литература XIX столетия - и как сокровищница высших национальных ценностей, и как незаменимая школа мысли и понимания жизни - сильна не только своим социально-критическим пафосом, но главным образом своей устремлённостью к идеалу, в том числе и в интимных отношениях между мужчиной и женщиной.

К изучению творчества А.И. Герцена в разное время обращались В.Г. Белинский и М.П. Погодин, В.В. Зеньковский и Я.Е. Эльсберг, Л.Я. Гинзбург и С.А. Розанова, Н.М. Пирумова и B.C. Семёнов. Однако проблему интерпретации любви у Герцена всё указанные авторы специально практически не исследовали, обращаясь преимущественно к его социально-философским взглядам, общественной или литературной деятельности. В многочисленной литературе о Герцене нам не удалось найти ни одного труда, целиком посвященного проблеме плотской любви и брака - одной из центральных во всём его творчестве.

Примерно то же самое можно сказать и по поводу исследований творчества Л.Н. Толстого, подавляющее большинство которых выполнено с позиций либо литературной критики, либо литературоведения, либо религиозно-нравственной философии. Наиболее ценными, на наш взгляд, среди них являются работы Вл.С. Соловьёва, В.В. Розанова, В. Жданова, В.Г. Короленко, В.Ф. Асмуса, В.Б. Шкловского, В.В. Зеньковского, Б.М. Эйхенбаума, А.П. Скафтымова, С.Г. Бочарова (о «Войне и мире»), К.Н. Ломунова, В.В. Кожи-нова, Б.Н. Тарасова, Г.Я. Галаган, Э.Г. Бабаева, Г.Б. Курляндской. Вместе с тем, несмотря на обилие исследований творчества и жизни Толстого, в которых содержится множество ценнейших наблюдений и мыслей, нам не удалось обнаружить трудов, специально посвященных проблеме любви у писателя. (Глава Д.С. Мережковского «Любовь у Толстого и Достоевского» из книги «Религия Л. Толстого и Достоевского» (1903) представляется нам крайне тенденциозной, недостаточно аргументированной и во многом неактуальной.) Книга В. Жданова «Любовь в жизни Льва Толстого» (1928), богатая ценным фактическим материалом, как это следует из названия, посвящена сугубо личной жизни писателя и её отражению в его художественном творчестве.

Единственное исследование, в котором проводится сопоставление творчества и идейных искании Герцена и Толстого, - книга С.А. Розановой « Толстой и Г ерцен» (1972). Однако она обращена преимущественно к проблемам влияния художественного и философско-публицистического творчества Герцена на мировоззрение и творчество Толстого.

Объект исследования: феномен любви в отечественной историко-культурной традиции.

Предмет: полифонизм интерпретаций сущности, уникальных черт и модификаций плотской любви и брака в творчестве русских писателей второй половины XIX века (на примере А.И. Герцена и Л.Н. Толстого).

Цель исследования - выявить модификации традиции в уяснении сущности и смысла любви в художественных текстах русской литературы XIX века, сопрягая их с творчеством двух крупнейших мыслителей русской культуры - А.И. Герцена и Л.Н. Толстого, принадлежавшим к весьма различным направлениям историко-культурной мысли. Это может позволить, на наш взгляд, представить, с одной стороны, полифонизм русской культуры, а с другой стороны, выявить в ней наличие ценностно-смыслового ядра в понимании феномена плотской любви.

Указанная цель исследования предполагает решение следующих задач:

1) представить поля интерпретаций феномена божественной и плотской любви в русской культуре Х1-Х1Х веков;

2) проанализировать модификации культуры плотской любви в русской художественной литературе XIX века;

3) осмыслить интерпретацию любви в творчестве А.И. Герцена как представителя западнического направления в русской культуре, во многом предвосхитившего традиции отечественного и европейского персонализма;

4) выявить противоречивость и эволюцию взглядов Л.Н. Толстого на любовь и брак как представителя имперсонализма, олицетворяющего консервативную тенденцию в русской культуре второй половины XIX века;

5) провести компаративный анализ ключевых позиций традиции интерпретации любви в творчестве названных авторов для выявления своеобразия развития русской культуры во второй половине XIX века.

Научная гипотеза исследования состоит в предположении о том, что, с одной стороны, русской культуре второй половины XIX в. присущ полифонизм в вопросе осмысления плотской любви, а с другой стороны, в ней наличествует ценностно-смысловое ядро, проявляющееся в феномене любви: при всём различии интерпретаций А.И. Герцена и Л.Н. Толстого, мы можем предположить значительную степень схожести их воззрений, основанную на том, что плотская любовь понимается обоими мыслителями как межличностная проекция любви божественной.

Вместе с тем мы полагаем, что специфика историко-культурного дискурса плотской любви заключается в его образной представленности в рамках художественной литературы, что является одной из своеобразных черт русской культуры второй половины XIX в.

Теоретико-методологические основы исследования. Теоретическую основу диссертации составляют исследования отечественных ученых, специализирующихся в области культурологии, философии, психологии любви. Говоря о собственно культурологической методологии, следует отметить продуктивность для настоящего исследования опоры на основные положения классического эволюционизма (в частности, в вопросах развития форм божественной и плотской любви и их модификаций); вместе с тем для анализа собственно литературных текстов мы использовали некоторые положения структурализма.

Основными методами исследования стали: генетический анализ; компаративный анализ; семиотический анализ; анализ источников и литературы по теме исследования; метод историко-культурной реконструкции.

Научная новизна и теоретическая значимость заключаются в следующем.

Во-первых, впервые в данном диссертационном исследовании находит своё разностороннее освещение вопрос об уникальности русской культурной традиции плотской любви, а также ее интерпретации в художественной литературе, уяснения сущности, модификаций и смысла.

Во-вторых, впервые создаётся модель историко-культурной полифонии по изучаемому вопросу, которая основана как на вдейной полемике представленных авторов, так и на некоей сопряжённости в самой направленности их размышлений.

В-третьих, уточнено магистральное направление эволюции взглядов на любовь и брак, происходившей в отечественной культуре XIX столетия и выразившийся в деградации патриархального брака, повышении социального статуса женщины и признании самоценности плотской любви.

В-четвёртых, выявлена одна из своеобразных чер'1 русской культуры второй половины XIX века, связанная с художественно-образной интерпретацией плотской любви преимущественно в литературном творчестве. Таким образом, выявлен ещё один аспект глубокого содержательного родства между философией и литературой «золотого века» русской культуры.

В-пятых, обосновывается положение о том, что аксиологическая, социально-психологическая и гносеологическая сферы русской традиции интерпретации любви и брака взаимосвязаны и взаимообусловлены стремлением к синтезу сакральных и профанных (сексуальных, бытовых, хозяйственных и проч.) модусов.

Практическая значимость диссертации видится в том, что результаты исследования могут быть использованы в учебном процессе в рамках преподавания курсов по истории отечественной культуры, истории отечественной литературы и социальной конфликтологии в высших учебных заведениях по специальности «культурология».

Положения, выносимые на защиту:

1. Изучение историко-культурной традиции интерпретации божественной и плотской любви отвечает тенденциям развития современного гуманитарного знают в целом. При несомненных достижениях отечественной культурологии, явно даёт о себе знать наличие пробелов в изучении данной проблематики.

2. Контекст русской культуры органично включает в себя различные поля интерпретации, в связи с чем познавательную ценность представляет собой выявление и сопоставление философского, богословского и художественного способов осмысления феномена любви как особого компонента культурологической проблематики.

3. «Феномен любви» - как предмет целенаправленной и эмоционально окрашенной полемики - во всей полноте своего содержания не сводим только к проблематике историко-социального и религиозного характера. Органичной частью русского концепта феномена любви является традиция осмысления (преимущественно в художественной форме в рамках литературного творчества) вопросов о сущности, уникальных чертах и модификациях плотской любви и брака.

4. В русской культуре XIX в. плотская любовь, как нам представляется, не мыслится вне глубинной связи с любовью божественной. Таким образом, в «снятом» виде любовь плотская неотделима от любви божественной, духовной. Именно этот органический синтез даёт основание выявить уникальные черты историко-культурной традиции интерпретации любви в XIX в., представленные в художественно-образной форме.

5. Изучение историко-культурных полей интерпретаций в творчестве А.И. Герцена и Л.Н. Толстого убеждает в том, что любви как значимому концепту русской культуры присущ собственный полифонизм. При этом есть основания утверждать, что при всём разительном различии подходов к данной проблематике выявляется ценностно-смысловое ядро, которое служит культурным конфигуратором, организующим единое целое феномена любви со свойственной только русской культуре полистилистичностью и диалогич-ностью.

6. Любовь понимается A.M. Герценом и Л.Н. Толстым (при всём различии идейных позиций этих авторов) как ответ на проблему человеческого существования, в чём мы видим предвосхищение некоторых значимых положений европейского экзистенциализма XX в. При этом несомненно, что предлагаемый экзистенциальный ответ интерпретируется указанными авторами в столь различной стилистике, что наличие смысловых «точек совпадения» мыслителей ранее не рассматривалось в отечественной культурологии.

7. Пути и способы осмысления феномена плотской любви А.И. Герцена и Л.Н. Толстого были принципиально различны: если первый из них пришёл к своим выводам о диалектике семейного и всеобщего в любви, о равноправии мужчины и женщины, об отрицании буржуазного (мещанского) брака, то второй приходил к схожим результатам «от противного», исследуя углублявшиеся кризисные явления в пагриархальной семье, апологетом которой он выступал на протяжении большей части своего литературного творчества. Таким образом, поразительно то обстоятельство, что «европеец» Герцен и идеолог крестьянства Толстой, проповедовавший непротивление злу и опрощение, в конце концов, объективно оказались в своих выводах больше единомышленниками, нежели оппонентами.

Апробация работы.

1. По теме диссертации были опубликованы 6 статей, суммарным объёмом в 2,5 п.л. (см. список публикаций в конце автореферата).

2. Материалы диссертации внедрены в учебный процесс МГУКИ, были использованы при разработке учебных курсов, читаемых в Высшей школе культурологии МГУКИ: «История российской цивилизации и культуры», «Социальная конфликтология», «История русской литературы», а также авторского спецкурса «Традиция интерпретации любви в русской культуре».

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Харыбин, Владимир Борисович

Основные выводы го рассмотренных нами образов любви в «Анне Карениной», на наш взгляд, можно сформулировать так.

Во-первых, без осознания любви как насущной проблемы и задачи, любовная страсть обречена оставаться всецело в тёмной области смутных аффектов и невольных влечений.

Во-вторых, пустота существования, лишённого настоящего дела, совместного стремления к единой цели, несовместима с тем повышенным утверждением индивидуальности, своей и другой, которое заключается в чувстве любви. Истинная любовь, как мы уже отмечали, только та, которая в действительности наполняет абсолютным содержанием жизнь людей. Несчастье же, согласно Толстому, никогда не есть отдельное событие, а есть жизнь, пусть какая угодно комфортная, но утратившая смысл.

В-третьих, непонимание другого человека во время влюблённости, нежелание трезво узнать и оценить другого, как и самого себя, - залог будущего несчастья. Подлинная любовь, как мы уже подчёркивали при анализе «Смысла любви» Вл. Соловьёва, - всегда не только верующая, целеустремлённая, но и зрячая.

Отсюда вывод: любовь невозможно случайно встретить, к ней можно только прийти, - сознательно восходя от тёмных, слепых влечений к ясному пониманию людей, себя самого и всей жизни, а значит, - к просвещённым мыслям, облагороженным чувствам, бескорыстным человеческим отношениям и зрелой жизненной мудрости. Отдавая себе отчёт в том, что настоящая любовь во все времена встречается так же редко, как настоящие люди.

В целом, подводя итог анализа всех супружеских взаимоотношений в «Анне Карениной», мы можем отметить, что в их изображении, по нашему мнению, проявились основные тенденции, свидетельствующие о нарастающем кризисе дворянской семьи. Так, выдающийся социолог П.А. Сорокин в работе «Кризис современной семьи» (1916) вскрыл основные симптомы распада патриархальной семьи, среди которых он выделил следующие факторы: рост количества разводов, увеличение внебрачных связей мужчин и женщин, ослабление религиозной основы брака, освобождение женщин из-под опеки мужа и существенное изменение их взаимоотношений (см.: 177, С. 161). Жизнь показала, что данные явления со временем только усиливались.

Вместе с тем, отмечая кризисные явления распада патриархальной семьи, учёный смог сформулировать выход из этого положения: «Будущая семья будет и может быть только свободным союзом равных личностей» (там же, С. 167). И этот выход, надо сказать, был однозначно подтверждён магистральным путём развития семьи в России на протяжении XX столетия.

Таких книг, как «Анна Каренина», в мировой литературе немного. И, как говорил Белинский, «каждая эпоха произносит о них своё суждение, и как ни верно поняла она их, но всегда оставит следующей за нею эпохе сказать что-нибудь новое и более верное» (89, Т. 5, С. 555).

3.3. Любовь в творчестве позднего Толстого

В последний период творчества писателя наиболее важными для развития его метафизики любви явились, по нашему мнению, философский трактат «О жизни» (1886-1887), повесть «Крейцерова соната» (1890), рассказ «Дьявол» (1890), роман «Воскресение» (1899), а также многочисленные дневниковые записи на данную тему.

Общеизвестно, что, начиная с конца 1870-х годов, Толстой радикально переоценивает многие свои прежние взгляды, о чём он откровенно поведал в своей «Исповеди» (1882) и что не могло не отразиться на его понимании плотской любви и брака. Эта переоценка, неустанная работа мысли и совести продолжалась и далее, вплоть до самой смерти. В контексте нашего исследования наиболее существенным в этой эволюции миропонимания Толстого нам представляется следующее.

Если раньше (например, в случае с Левиным в «Анне Карениной») акцент делался на безусловном доминировании веры над разумом, то в трактате «О жизни» Толстой настаивает на первостепенной роли человеческого разума в нашей жизни. Достаточно сказать, что в качестве эпиграфа он берёт известные слова чрезвычайно близкого ему Паскаля: «Всё наше достоинство состоит в мысли. Постараемся же научиться хорошо мыслить: вот принцип нравственности» (52, С. 8).

Насколько же эта возвышенная и благородная цель - «научиться хорошо мыслить» - далека от той, к которой стремились прежде большинство его замужних героинь - только вынашивать, рожать, кормить и ухаживать. Но настолько же эта новая цель и гуманнее, поскольку возвышает человеческое достоинство женщины.

Более того, Толстой, ранее подчёркивавший роль чувства и интуиции (особенно в жизни своих не слишком образованных героинь), теперь приходит к убеждению, что само проявление подлинной любви у каждого человека напрямую зависит от развития его ума: «чувство любви есть проявление деятельности личности, подчинённой разумному сознанию» (там же, С. 76). При этом, надо полагать, что и самому писателю было не хуже других ясно, что развитие ума, сознания невозможно без полноценного образования.

К этому же вопросу о господстве разума над верой в духовной жизни Толстой ещё раз вернулся в Прибавлении третьем к трактату: «Попытки в наше время влить в человека духовное содержание через веру помимо разума - это всё равно, что попытки питать человека помимо рта» (там же, С. 135).

Нам представляется чрезвычайно важным то, что в трактате «О жизни» Толстой рассматривает любовь в её органической взаимосвязи с целой жизнью человека, а значит, и перед лицом неминуемой смерти. При этом определяющим фактором является степень осознанности и осмысленности этой конкретной жизни. Так, подзаголовок главы XXIII трактата гласит категорично: «Проявление чувства любви невозможно для людей, не понимающих смысла своей жизни» (там же, С. 78). И поскольку всякая любовь человека есть лишь часть его жизни, а не наоборот, то совершенно логично утверждение: «не понимая жизни, люди не могут и понимать любви.» (там же, С. 79). Однако большинство людей с этим, разумеется, не может согласиться, так как им прежде всего нужно оправдывать свою жизнь, исполненную отнюдь не познания и любви. «Надо не рассуждать о любви, - говорят обыкновенно люди, не понимающие жизни, - а предаваться своему непосредственному чувству.» (52, С. 80). Неудивителен после этого тот факт, на который указывали Вл. Соловьёв, Розанов, позднее Бердяев и многие другие, - истинная любовь является редчайшим исключением, а большинство браков - несчастны.

К этому можно добавить, что полноценная счастливая любовь предполагает не только ясное понимание каждым влюблённым смысла своей жизни, но и существенную общность в этом их понимании. В противном случае неизбежны противоречия и разногласия в жизни людей, в том числе супругов. Об этом со всей определённостью Толстой говорит в письме к своей супруге Софье Андреевне (от 14 июля 1910 г.), объясняя решающую причину не только углублявшегося между ними непонимания, но и, по сути дела, причину своего приближавшегося ухода из семьи: «Главная причина была роковая та, в которой одинаково не виноваты ни я, ни ты, - это наше совершенно противоположное понимание смысла и цели жизни. Всё в наших пониманиях жизни было прямо противоположно; и образ жизни, и отношение к людям, и средства к жизни - собственность, которую я считал грехом, а ты - необходимым условием жизни» (55, С. 720).

Предвосхищая некоторые важные положения философии любви многих первоклассных мыслителей XX столетия (таких, как психологи Э.Фромм и В.-Э. Франки, академик А.А.Ухтомский, писатель Б.Л.Пастернак, философы А.Ф. Лосев, Н.Н.Трубников и др.) Толстой решительно настаивает на том, что семейный эгоизм не имеет ничего общего с настоящей любовью, и гот, кто любит только своих детей, или только свою семью, ещё не дорос до понимания того, что такое человеческая любовь. «Никогда не бывает и не может быть, - пишет Толстой в трактате «О жизни», - чтобы я любил только своего ребёнка, или жену, или только отечество. Всякий человек любит вместе и ребёнка, и жену, и детей, и отечество, и людей вообще» (52, С. 81).

И далее Толстой последовательно приходит к простому и, как нам представляется, чрезвычайно значимому определению самой сущности любви: «любовь не есть только слово (как все согласны в этом), но есть деятельность, направленная на благо других» (52, С. 82). При этом ясно, что данная любовная деятельность предполагает несомненное знание того, что является благом для всех и каждого. Знание же это достигается не интуитивно, но исключительно трудом образования и мышления (сама интуиция, как известно из психологии XX в., качественно различна у человека образованного и необразованного). Но как раз именно этого знания - что есть благо для человека, в том числе для детей - очевидным образом недостаёт, например, Наташе в Эпилоге «Войны и мира» или Долли в «Анне Карениной», отказавшимся от всякого мышления и целиком поглощённым домашними делами и уходом за своими детьми. И потому мы имеем право у тверждать, что их беззаветная, жертвенная любовь к своим детям, по сути своей, была слепой, бессознательной и во многом эгоистической любовью, которая, согласно позднему Толстому, чаще приносит больше зла, чем добра.

Более того, за несколько лет до появления «Смысла любви» (18921894) Вл. Соловьёва, где истинно человеческая любовь будет противопоставляться животной, Толстой пишет, что «пристрастие» или эгоистическая, слепая «любовь» исключительно к своим родным «столько же похожа на любовь, сколько жизнь животного похожа на жизнь человека» (52, С. 84).

Истинная любовь, согласно Толстому, есть последствие отречение от всяческого индивидуализма. «Начало любви, корень её, - пишет мыслитель, - не есть порыв чувства, затемняющий разум, как это обыкновенно воображают, но есть самое разумное, светлое и потому спокойное и радостное состояние, свойственное детям и разумным людям. Состояние это есть состояние благоволения ко всем людям» (там же, С. 85-86). Однако, нельзя не заметить, что сам писатель чаще всего изображал «начало любви» у своих героев именно как совершенно бессознательное, тёмное влечение, без всякого участия разума. Поэтому в своём анализе текстов писателя мы и указывали на то, что обыкновенная влюблённость у героев Толстого, как правило, есть непонимание - ни себя, ни другого. Между тем, указанное чувство благоволения ко всем людям, - убеждён теперь Толстой, - является единственным надёжным и верным основанием, на котором может вырасти истинная, строго избирательная любовь.

Мысль о том, что истинная любовь невозможна без преодоления индивидуализма, находит своё развитие в романе «Воскресение» (1899), где писатель вновь обращается к ней, отталкиваясь от традиционного христианского разделения человека на «духовного» и «животного», «возвышенного» и «низменного», «истинного» и «заблудшего». При этом существенно то, что и в этом последнем своём романе Толстой утверждает прямую связь нравственности человека с развитием его ума, сознания, отмечая, что многие богатые свегские люди, особенно военные, находятся «в хроническом состоянии сумасшествия эгоизма» (47, С. 54-55).

В Нехлюдове, - пишет Толстой, - как и во всех людях, было два человека. Один - духовный, ищущий блага себе только такого, которое было бы благо и других людей, и другой - животный человек, ищущий блага только себе.» (там же, С. 58). При второй встрече его с Катюшей Масловой в нём происходит борьба двух этих начал его естества, «духовного» и «животного» в нём человека, причём «животный человек, который жил в нём. затоптал себе под ноги того духовного человека, которым он был прежде.» (там же, С. 64).

В самый последний момент перед её совращением, ещё была возможность борьбы в нём. «Хоть слабо, но ещё слышен был голос истинной любви к ней, который говорил ему о ней, о её чувствах, о её жизни. Другой же голос говорил: смотри, пропустишь своё наслажденье, своё счастье. И этот второй голос заглушил первый. . И страшное, неудержимое животное чувство овладело им» (там же, С. 65). Иначе говоря, всякая настоящая любовь - всегда любовь к другому, а всякий эгоизм есть нечто иное, как отрицание любви. Мы видим, что Толстой самостоятельно приходит к тому же самому выводу, к которому в древности пришёл хорошо ему известный Иоанн Златоуст, определивший похоть как «недостаток любви» (24, С. 93).

И в своих дневниках последних десятилетий Толстой неоднократно возвращается к волновавшей его проблеме борьбы с похотью. Например, в дневнике от 24 июня 1890 года он записывает: «Любовь целомудренная служит защитником от чувственности. Да не это ли единственное спасение от чувственности? Да, да, оно и есть» (49, С. 431). «Любовь целомудренная» в философии любви писателя означает не чувственное, но со-чувственное отношение к другому человеку, исключительно духовное, бескорыстное, утешающее, возвышающее и имеющее своею целью его благо. При этом Толстой склоняется к тому, что победить сладострастие одними «запретами» (пусть даже совести или стыда) или иными «отрицательными усилиями» невозможно. Единственно надёжное, истинное средство преодоления похоти, -всё больше убеждается Толстой, - внутреннее, состоящее в органическом приобщении человека к духовной жизни, преображающей, просветляющей глубины человеческой натуры, что делает падения не просто «безнравственными», но противоестественными, унизительными или попросту невозможными для человека.

Другой важнейший аспект приобщения к истинно духовной жизни, достижения нравственного поведения в любви, согласно Толстому, состоит в независимости, самостоятельности мышления. Для того чтобы жить эгоистом, в своё удовольствие, - убеждён мыслитель, - необходимо отказаться от мышления, жить, не приходя в сознание, подобно ничтожному и довольному собой Анатолю Курагину или приятелям Вронского. «Эгоизм - это сумасшествие», - по определению Толстого (там же, С. 451).

Самостоятельное мышление является совершенно необходимой предпосылкой преодоления чувственности потому, что без него невозможно уважение к самому себе, обретение веры в себя или достоинства. Вспомним, что Нехлюдов совершил подлость по отношению к Катюше Масловой прежде всего потому, что перестал верить себе, то есть своим идеалам, своей совести, и стал верить окружающим, «толпе». Но жить, равняясь на других, на большинство, - по Толстому, - значит жить без совести и без сознания, поскольку эти другие сами ничего не знают. Можно видеть, что в этих своих задушевных мыслях Толстой является продолжателем мышления известного украинского мудреца XVIII века Сковороды, которого он исключительно высоко ценил. «Большинство совсем не знает, что значит жить. », - со всей определённостью писал Сковорода в одном из своих диалогов (37, Т. 2, С. 217).

В последние десятилетия жизни Толстой всё больше убеждается в том, что совесть человеческая всегда говорит го, что противоположно «улице», что принято в «толпе» или одобряется «общественным мнением». Мыслитель настаивает на том, что выбор в этом смысле неизбежен: либо тернистый путь, преодолевающий влияние «толпы» («духа времени») и чреватый непониманием окружающим и, стало быть, одиночеством, - либо более гладкий путь вслед за большинством, то есть обезличение, поглощение этой многочисленной «толпой», или «стотысячной гидрой мещанства» (Герцен).

Можно отметить не только то, что мышление Толстого органически продолжает традицию таких оригинальных мыслителей, как Сковорода, но и то, что его собственные мысли находят своё развитие в трудах первоклассных умов последующих времён. Так, трудно не увидеть имплицитное влияние Толстого, например, в таком утверждении выдающегося мыслителя и гуманиста XX в. Альберта Швейцера: «Дух приказывает нам быть иными, чем мир» (200, С. 81).

Итак, по мысли позднего Толстого, первое, совершенно необходимое условие всякой человеческой любви есть преодоление эгоизма, поскольку эти два начала - любовь и эгоизм - по самой своей сут и абсолют но противоположны, принципиально отрицают друг друга, как истина и ложь, благо и зло, красота и безобразие. Если же человек «любит» только своих близких, тот вообще не способен ещё никого любить. Как невозможно быть на улице глупым, а дома умным, так невозможно быть эгоистом среди чужих и любящим среди родных.

Во-вторых, зрелось, благотворность нашей любви напрямую зависит от развития нашего разума, сознания, нашего понимания смысла жизни и того, что является благом для человека. Поскольку без развитого сознания, умения самостоятельно мыслить невозможно обретение самоуважения, веры в себя и - тем самым - преодоление пагубного для духовного и интеллектуального мира личности влияния нерассуждающей, равнодушной ко всему, безликой и обезличивающей «толпы».

Мы уже отмечали тот факт, что взгляды Толстого на любовь и семейную жизнь с годами менялись, притом весьма существенно. Так, если в «Войне и мире» (1867-1869) писатель изобразил идиллические картины «семейного счастья», в «Анне Карениной» (1878) он прежде всего исследовал несчастливые браки, то в «Крейцеровой сонате» (1890) дело дошло, по сути, до отрицания половой любви и брака. Нет сомнения в том, что повесть «Крейцерова соната» является самым значительным художественным произведением писателя в поздний период творчества, посвященным философии любви и брака.

На наш взгляд, в разработке данной проблематики наиболее значимым в «Крейцеровой сонате» является следующее.

Прежде всего, обращает на себя внимание сомнение главного героя повести Позднышева (отчасти разделяемое, как мы увидим далее, самим писателем) о том, что никакой «любви нет, кроме чувственной» (51, С. 131). И нет никакой умственной или культурной взаимности в любви между мужчиной и женщиной, а все разговоры о духовной любви есть ложь и лицемерие. «Духовное сродство! Единство идеалов!. - продолжает Позднышев. - Но в таком случае незачем спать вместе (простите за грубость). А то вследствие единства идеалов люди ложатся спать вместе.» (там же, С. 130). Словом, в интимных отношениях между мужчиной и женщиной совершенно невозможна гармония физиологического и душевного, синтез плотского и духовного. Однако, не следует забывать, что к подобным утверждениям толстовского героя (как, впрочем, и самого писателя) привёл прежде всего горький опыт его личной семейной жизни.

Интересно отметить, что В.Ф. Булгаков, секретарь Толстого в последний год его жизни, рассказывает о том, как Лев Николаевич, посетовав на то, что «Тургеневы и Тютчевы изображают любовь как какое-то высокое, поэтическое чувство», заключил категорически, совсем в евангельском духе: «Если есть духовная жизнь, то любовь представляется падением» (2, С. 160). Это утверждение, на наш взгляд, показывает, что полноценной человеческой любви (в одно и то же время чувственной и одухотворённой, со-чувственной и строго избирательной) великий писатель по-настоящему не знал. Как не знало полноценной человеческой любви и всё двухтысячелетнее христианство, видевшее в плоти нечто греховное, ставившее супружескую жизнь ниже аскетической монашеской, о чём убедительно писали Герцен, Розанов, Бердяев и др.

Вместе с тем категорическое утверждение Позднышева о том, что «брак-то в наше время один обман!», представляется нам во многом правдивым, отражающим реальную картину того, что являли собой любовь и брак в тогдашней России (подтверждение чего можно найти у Вл. Соловьёва, Чехова, Розанова и др.). Действительно, подавляющее большинство браков, по свидетельству наиболее проницательных мыслителей, было в то время основано либо на корыстном расчёте, либо на слепой чувственности, либо на элементарном стремлении к продолжению рода. Во всех случаях в них не было главного - собственно человеческой любви, «по определению», зрячей, верующей, сознательной и целеустремлённой.

Здесь мы должны сделать одно важное замечание. То обстоятельство, что в творчестве Толстого, чем далее, тем более изображаются и исследуются несчастливые браки, по нашему мнению, было непосредственно связано с одним ценным наблюдением, сделанным в своё время В.Г. Короленко. Дело в том, что в творчестве Толстого присутствует множество персонажей: высшие государственные чиновники, полководцы, аристократия, поместное дворянство, крепостные, дворовые крестьяне, солдаты. «Однако, - пишет Короленко, - есть в этой необыкновенно богатой коллекции и один существенный пробел: вы напрасно станете искать в ней «среднего сословия», интеллигента, человека свободных профессий, горожанина, - будь то чиновник на жаловании, конторщик, бухгалтер, кассир частного банка, ремесленник, заводский рабочий, газетный сотрудник, технолог, инженер, архитектор.» (134, С. 334). Интеллигента-разночинца, горожанина как такового, и городской жизни, с её особенной психологией и ролью в общей жизни страны, великий художник и мыслитель словно не видит, не знает и не хочет знать. Между тем, «для Толстого мыслителя и публициста этот пробел имел очень существенное, почти роковое значение» (там же, С. 335). В контексте нашего исследования это «почти роковое значение» отмеченного обстоятельства заключается в том, что именно в среде городской разночинной интеллигенции зарождались, развивались и получали всё большее распространение новые формы любви, характеризующиеся гораздо более свободными, равноправными и гуманными отношениями между женщиной и мужчиной, нежели в отживающем патриархально-дворянском браке. Вспомним «новых людей», или городских интеллигентов-разночинцев, изображённых Чернышевским в «Что делать?»

Вообще нужно сказать, что нарастающая критика любви, семьи и брака у позднего Толстого оказывается гораздо сильнее, правдивее, ценнее большинства его «морали», утвердительных, «позитивных» положений.

Далее. В «Крейцеровой сонате», если говорить по существу, то совершенно очевидно, что у главных героев повести - Позднышева и жены Лизы, - никогда не было и намёка на то, что можно было бы назвать настоящей дружбой, непустым общением. Именно в этом, по нашему убеждению, состоит основная, решающая причина того, что их отношения во все годы их совместной жизни были такие неполноценные, несчастливые и всё более драматичные.

Хоть в «Крейцеровой сонате» и пишется ещё по привычке, что всё назначение женщины - быть женою, а жены - только «носить, кормить и воспитывать.», несчастный Позднышев своими роковыми ошибками, самоанализом и беспощадной работой совести был приведён к пониманию того, что полноценная человеческая любовь предполагает в первую очередь полное равноправие супругов, а их настоящие взаимоотношения могут быть основаны не на чувственности, но на сочувствии и взаимопонимании, - чтобы стать полноценным человеческим общением.

Уже откровенный рассказ Позднышева о том, как он «влюбился» в Лизу, свою будущую жену, обращает на себя самое пристальное внимание, ибо в нём уже заложены семена всего того, что случилось с ними в будущем.

В один вечер, после того как мы ездили в лодке, при лунном свете. и я сидел рядом с ней и любовался её стройной фигурой, обтянутой джерси, и её локонами, я вдруг решил, что это она. Мне показалось в этот вечер, что она понимает всё, всё, что я чувствую и думаю, а что чувствую я и думаю самые возвышенные вещи. В сущности же, было только то, что джерси было ей особенно к лицу, также и локоны, и что после проведённого в близости с нею дня захотелось ещё большей близости» (51, С. 137).

Согласно Толстому, как мы уже отмечали, обыкновенная влюбленность есть прежде всего непонимание: «Красивая женщина говорит глупости, ты слушаешь и не видишь глупости, а видишь умное. Она говорит, делает гадости, и ты видишь что-то милое. Когда же она не говорит ни глупостей, ни гадостей, а красива, то сейчас уверяешься, что она чудо как умна и нравственна» (там же, С. 137).

Мы видим, что основной причиной привязанности было инстинктивное влечение, лишённое всякого сознания, всякой одухотворённости. Оно совершенно безлично, начисто лишено индивидуальных черт и может быть испытано сколько угодно раз по отношению к очень многим, поскольку направлено, прежде всего, на тело, а не на человеческую личность девушки.

Продолжаются недоразумения и в недолгий период ухаживания. «Ведь подразумевается любовь духовная, а не чувственная. Ну, если любовь духовная, духовное общение, то словами, разговорами, беседами должно бы выразиться это духовное общение. Ничего же этого не было. Говорить бывало, когда мы останемся одни, ужасно трудно. Какая-то это была сизифова работа. Только выдумаешь, что сказать, скажешь, опять надо молчать, придумывать. Говорить не о чем было. . Ведь если бы мы были животные, то так бы и знали, что говорить нам не полагается; а тут, напротив, говорить надо и нечего, потому что занимает не то, что разрешается разговорами». - «Так все женятся, так и я женился», - добавляет рассказчик (51, С. 144).

На четвёртый год, после того, как у Позднышевых родилось двое детей, ситуация с общением и пониманием становится совсем безнадёжна. «Вдвоём мы были почти обречены на молчание или на такие разговоры, которые, я уверен, животные могут вести между собой: «Который час? Пора спать. Какой нынче обед? Куда ехать? Что написано в газете? Послать за доктором. Горло болит у Маши»» (там же, С. 161-162).

Можно сказать, что Толстой, показывая нам ложные, бессмысленные, но, увы, самые обычные отношения между мужем и женой, «от противного» намекает нам о том, что должно быть. То, что здесь «само сказывается» у писателя, думается, никак не меньше, а скорее, даже больше, существеннее того, что говорится непосредственно в тексте.

Правдиво показывая нам ложные, ущербные семейные отношения, гениальный писатель помогает нам понять: главный признак и глубинная сущность человеческой любви есть не что иное, как полноценное человеческое общение, настоящая дружба между мужем и женой.

Однако можно ли говорить о каком бы то ни было полноценном «общении», когда у мужа (заметим, выпускника университета) нет ни исключительно своего дела в жизни, ни высокой цели, ни подлинных умственных, эстетических и общественных интересов, а весь кругозор молодой, неглупой жены сознательно ограничен детской, кухней и спальней?

В семейной жизни героев с самого начала стали происходить беспричинные, казалось бы, ссоры, причины которых впоследствии Позднышев точно объясняет сам. «Впечатление этой первой ссоры (заметим, на третий или четвёртый день после свадьбы. - В.Х.) было ужасно. Я называл это ссорой, но это была не ссора, а это было только обнаружение той пропасти, которая в действительности была между нами. Влюблённость истощилась удовлетворением чувственности, и остались мы друг против друга в нашем действительном отношении друг к другу, то есть два совершенно чуждые друг другу эгоиста.» Он понимает, что «озлобление это было не что иное, как протест человеческой природы против животного, которое подавляло её» (там же, С. 149). Протест, - поскольку то, что естественно и нормально в мире животном, является противоестественным, аморальным и унизительным в мире человека как разумного и нравственного существа.

Толстой сам отмечал, что в своей повести старался осудить прежде всего «сексуальное рабство» женщины в браке, однако, нам представляется, что дело не только, или даже не столько в этом. В самом деле: в чём кроется глубинная причина того, что Лиза Позднышева вдруг стала живо интересоваться сначала музыкой, а потом и музыкантом, знакомым мужа?

На наш взгляд, это увлечение было таким же естественным протестом (пусть неосознанным) живой женской души против своего узенького, ужасно несвободного, откровенно убого домашнего существования. Протестом женской личности против такого положения, когда она в одно и то же время должна быть и привлекательной любовницей, и неутомимой роженицей, и заботливой кормилицей, и умной воспитательницей, и очаровательной и интересной хозяйкой дома. (Мы уже говорили, анализируя семью Наташи и Пьера Безухова, что в реальной жизни эта патриархальная утопия обычно оборачивается полным физическим и нервным истощением женщины.)

Изображая в «Крейцеровой сонате» типичное положение женщины в патриархальной дворянской семье, поглощённой целиком вынашиванием и уходом за детьми, писатель в то же время теперь уже прямо говорит о глубокой противоречивости и даже губительности такого незавидного положения. Переоценивая свои прежние взгляды на призвание женщины в семье, Толстой называет заботу исключительно о своих детях не любовью, а «семейным эгоизмом». «Как вспомню только жизнь и состояние жены в первое время, -признаётся Позднышев, - когда было трое, четверо детей и она вся была поглощена ими, - ужас берёт» (51, С. 158).

Эти сомнения в прежнем идеале женщины-матери неуклонно нарастали у позднего Толстого, что нашло своё отражение в его дневниках. Так, сам создатель образа Наташи Ростовой, со свойственной ему интеллектуальной честностью, записал в своём дневнике (25 апреля 1895 г.): «Хорошая жешци-на полагает всю свою душу на детей, отдаёт всю себя, усваивает душевную привычку жить только для них и ими. проходят годы, и эти дети начинают отходить - в жизнь или смерть. Жить надо, а жить нечем. Нет привычки, нет даже сил для духовной жизни, потому что все силы эти затрачены на детей, которых уже нет» (49, С. 18). То есть мы видим, что Толстой, если и не отрицает, то подвергает серьёзному сомнению тот идеал женщины-матери, который полемически изобразил в Эпилоге «Войны и мира».

Чувствуя нечто неблагополучное, ненормальное, выражает сомнение (хотя и невольно) в положении жены в традиционной патриархальной семье и толстовский Позднышев. Когда жена перестала рожать (за восемь лет - пятерых), - рассказывает он, - «она словно очнулась от пьянства, опомнилась и увидала, что есть целый мир божий с его радостями, про который она забыла, но в котором она жить не умела, мир божий, которого она совсем не понимала. .И она ожила для одного того, что она знала, - для любви» (51, С. 165), что, заметим, совершенно естественно для всякого живого человека, тем более для молодой женщины.

Словом, сам же он невольно проговаривается, по сути дела, о том, что замкнутая жизнь в семье ущербна, противоестественна и унизительна для человеческого достоинства женщины. Опять-таки, как и в случае с Анной Карениной, можно с уверенностью сказать о том, что Лиза Позднышева не столько увлеклась пошловатым музыкантом, сколько бежала от скуки и пустоты своего прежнего исключительно домашнего, замкнутого и откровенно неинтересного существования, в котором проходила её молодость.

Однако при этом он сам (заметим, университетски образованный человек) ровно ничего не сделал для тою, чтобы их совместная жизнь была хоть чуточку богаче, интереснее, насыщеннее осмысленным трудом, человеческим общением, мышлением.

Существенным в философии любви Толстого, на наш взгляд, является вскрытие непосредственной взаимосвязи между повседневным образом жизни супругов (людей вообще) и проявлением их любви друг к другу. Это позволяет узнать любовь не только как субъективное чувство, но и как конкретное отношение между ними, проявляющееся в их совместном общении и той или иной деятельности. При этом писатель гонко отмечает, что несчастные герои «Крейцеровой сонаты», чтобы не видеть и меньше чувствовать своё бедственное положение, старались постоянно быть чем-нибудь занятыми. «Она старалась забыться напряжёнными, всегда поспешными занятиями хозяйством, обстановкой, нарядами своими и детей, учением, здоровьем детей. У меня же было своё пьянство, - рассказывает Позднышев, - пьянство службы, охоты, карт» (51, С. 162).

Однако лучше всего забываться, не осознавать себя и свою жизнь - в условиях городской жизни, точно замечает Толстой. Именно поэтому «в городе несчастным людям жить лучше. В городе человек может прожить сто лет и не хватиться того, что он давно умер и сгнил. Разбираться с самим собой некогда, всё занято. .То надо принимать этих и тех, ехать к тем и этим; то надо посмотреть эту, послушать этого или эту. Ведь в юроде во всякий данный момент есть одна, а то сразу две, три знаменитости, которые нельзя никак пропустить. То надо лечить себя, того или этого, то учителя, репетиторы, гувернантки, а жизнь пустым-пустёшенька» (там же, С. 163). Проводя жизнь именно таким образом, замечает Толстой, несчастные супруги только и могли не чувствовать «боль от сожития».

Нельзя нс отметить, что здесь Толстой во многом предвосхищает выдающегося мыслителя XX столетия Мартина Хайдеггера, с исключительной глубиной писавшего о «пустыне больших городов», неуклонно ширящейся во всём мире вместе с ростом их численности (см.: 155, С. 38).

В финале, находясь по делам службы в другом городе, Позднышев мучается ревностью, что, по нашему убеждению, является верным признаком недостатка и самоуважения, и самой любви. Сам же он говорит себе, пытаясь бороться со свой звериной ревностью: «И как я могу так унижать её и себя, предполагая такие ужасы» (51, С. 182).

Позднышев думает о жене и вдруг прозревает: «Она? Да кто она? Она тайна, как была, так и есть. Я не знаю её. Знаю её только как животное» (там же, С. 182). И это внезапное открытие - что муж никогда не знал по-настоящему свою жену, от которой у них родилось четверо детей, - представляется нам чрезвычайно важным при анализе философии любви позднего Толстого. По сути дела, писатель открывает нам необходимое условие счастливой, полноценной любви - знать другого человека (жену, мужа) как одухотворённую, сознательную, свободную личность - с её интересами, со всей сложностью её экзистенциальных размышлений и поисков, сомнений и противоречий.

В целом, наиболее значимым в интерпретации любви во всём творчестве Толстого является, на наш взгляд, следующее.

Именно в области любовных и семейных отношений воззрения Толстого, претерпев существенные изменения в течение жизни - от апологии тихого семейного счастья вначале - через усиливающиеся сомнения - до евангельского отрицания плотской любви и брака в поздний период т ворчества -исполнены наибольшего трагизма и противоречий.

Различая «человеческую» и «божескую» любовь, Толстой отмечал, что первая из них - индивидуальная, зрячая, требовательная, она любит «за что-нибудь», «для чего-нибудь или почему-нибудь», то есть она предполагает известные качества, достойные любви, и п&гшчие смысла. «Божеская» (христианская) любовь - безличная, она любит, жалеет всех без разбора, даже врагов, «не ищет своего», При этом «божеская» любовь-жалость есть «сущность души» и единственно верное основание тем высшим уровням любви, где любовь становится строго избирательной и осмысленной. Однако Толстой нигде не даёт синтеза, гармонического сочетания «божеской» и «человеческой» любви, ограничиваясь изображением либо слепой эгоистической страсти, либо элементарной жалости, либо супружеского совместного ведения хозяйства, рождения детей и ухода за ними.

Резко полемизируя с интеллигентами-разночинцами по вопросу о призвании женщины, Толстой отрицал «женский вопрос», однако изображённый в Эпилоге «Войны и мира» идеал семейной жизни и соответствующая ему цельность патриархального сознания приходит в противоречие с требованием развития личности. Стремительно менявшаяся жизнь российского общества Х\Х в. ставила под сомнение толстовский идеал любви, патриархальный и консервативный по своей сути. Образы любви из «Войны и мира» безвозвратно уходили в прошлое, уступая место новым, где женщина из ревнивой «плодовитой самки» и «хозяйки» постепенно становилась полноценным, полноправным человеком, равным мужчине по своему человеческому достоинству и в семейной, и в социальной жизни. Всё это вело к качественному развитию любви, в которой полнота близости (прежде всего умственной, духовной) восходила на новый, личностный уровень, недоступный героям «Войны и мира».

Недостаточное понимание друг друга является устойчивой, характерной чертой подавляющего большинства толстовских образов любви на всём протяжении творчества писателя. Причём этот существенный недостаток понимания - как другого человека, так и самого себя - очевидным образом господствует не только между влюблёнными, но и между супругами, что, на наш взгляд, явилось одной из решающих причин углублявшегося кризиса патриархальной дворянской семьи. Между тем, согласно позднему Толстому, утверждающему прямую связь нравственности человека с развитием его ума, знать другого человека (жену, мужа) как сознательную, свободную личность - со всей сложностью её экзистенциальных размышлений, поисков и сомнений, - есть необходимое условие полноценной любви.

Пустота бесцельного существования несовместима с тем повышенным утверждением индивидуальности, которое заключается в чувстве любви. Истинная любовь только та, которая, преодолевая эгоизм, в действительности наполняет жизнь людей абсолютным содержанием. Несчастье же, согласно Толстому, никогда не есть отдельное событие, а есть жизнь, пусть какая угодно комфортная, но утратившая смысл. При этом, правдиво изображая ложные семейные отношения, писатель «от противного» помогает понять: главный признак и глубинная сущность человеческой любви есть полноценное человеческое общение, настоящая дружба между мужем и женой.

Поздний Толстой рассматривает любовь в её органической взаимосвязи с целой жизнью человека, а значит, и перед лицом неминуемой смерти. При этом определяющим фактором является степень осознанности и осмысленности этой конкретной жизни. Отсюда вывод: «Проявление чувства любви невозможно для людей, не понимающих смысла своей жизни». Из чего следует, что зрелось, благотворность нашей любви напрямую зависит от развития нашего разума, сознания и того, что является благом для человека.

В целом, можно сказать, что в своей интерпретации любви и брака Толстой прошёл путь, во многом противоположный тому, по которому шёл Герцен, - от апологии патриархального брака в первый период творчества (1850-1860-е гг.), период создания «Войны и мира», через его суровую критику в «Анне Карениной», до евангельского отрицания всякого брака вообще в «Крейцеровой сонате» и других поздних произведениях. Для нас очевидно, что писатель всё более осознавал углубляющийся кризис патриархальных семейных отношений в аристократической среде второй половины XIX века в России.

Несмотря на то, что с 1860-х гг. так называемый «женский вопрос» становится на десятилетия одним из самых злободневных вопросов русской культуры, Толстой категорически отрицал его и всё то, что по нему выработала социальная наука и литература, в том числе Герцен и Чернышевский. Отсюда в Эпилоге «Войны и мира» появляется тот консервативный идеал патриархально-дворянской семьи, где «юная волшебница» Наташа Ростова превращается в «плодовитую самку». Однако этот идеал супружеской жизни входил в неразрешимые противоречия с коренными изменениями в жизни российского общества XIX в. Образы любви из романа уже не соответствовали самосознанию образованной части общества, в котором женщина постепенно становилась вровень с мужчиной.

Нам представляется, что в самой апологии Толстого христианского брака есть неустранимое противоречие: отрицая практические все основные догматы христианской церкви, мыслитель отчаянно защищает «таинство брака». Такая защита представляется не только непоследовательной, но и противоречащей всему ходу эволюции российского общества XIX в.

Вместе с гем, нарастающая объективность в творчестве Толстого в скором времени привела его к решительной переоценке ценностей, проповедуемых в «Войне и мире», в том числе идеала любви и семьи. Великий писатель менялся вместе с российской жизнью, стало быть, изменялась, обогащалась и его интерпретация любви.

В данной главе так же отмечается, что с конца 1870-х гг. писатель радикально переоценивает многие свои прежние взгляды, в том числе на плотскую любовь и брак. К примеру, в отличие от прошлого, где интуиция и вера безусловно доминировали над разумом, теперь Толстой настаивает на первостепенной роли разума в жизни человека. Более того, он приходит к убеждению, что само проявление любви у каждого человека напрямую зависит от развития его сознания.

Предвосхищая некоторые важнейшие модусы интерпретации любви в XX в., Толстой настаивает на том, что «семейный эгоизм» не имеет ничего общего с любовью, и тот, кто говорит, будто «любит» только свою семью, на самом деле неспособен никого любить. Эгоистическая, слепая любовь, в том числе к своим детям, приносит больше зла, чем добра, и также похожа на любовь, как жизнь животного похожа на жизнь человека.

В целом, у позднего Толстого мы находим правдивое изображение углубляющегося кризиса патриархальной дворянской семьи и соответствовавшего ей должностного уровня развития любви, где женщина являлась неполноправным, то есть, по существу, неполноценным существом.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данном диссертационном исследовании были представлены и проанализированы различные модусы отечественной историко-кулыурной традиции интерпретации божественной и плотской любви, что в целом соответствует актуальной проблематике современной культурологии. Рассмотренные поля интерпретации феномена любви в русской культуре позволяют нам говорить об историко-культурной полифонии в данной области, сочетающей в себе богословские, философские и художественно-образные интенции.

В отечественной культуре в качестве самой ранней модификации любви выступает любовь божественная. При этом мы отмечаем, что русская культура со времени крещения Руси творчески восприняла христианское учение о любви и сердце как о высших способах познания посредством религиозного чувства. Любовь, согласно этому учению, является универсальным способом постижения мира и человека, что и нашло своё воплощение как в текстах древнерусской литературы, гак и в творчестве таких видных религиозных философов, как Г. С. Сковорода и П.Д. Юркевич. На наш взгляд, христианское понимание таких бытийно-гносеологических категорий, как сердце и любовь, оказало значительное влияние на развитие русской историко-культурной традиции до начала XX века включительно. Собственно философский модус традиции интерпретации любви представлен анализом творчества Вл.С. Соловьёва и В.В. Розанова, где отмечается их известный антагонизм: учение о любви Соловьёва персоналистично, связано прежде всего с личностью, тогда как учение о любви родовое, связано в первую очередь с жизнью рода.

Художественно-литературное осмысление феномена любви представлено нами в творчестве русских писателей XIX века (Пушкина, Достоевского, Чернышевского, Чехова) в сопряжении с изменяющейся социальной действительностью русской жизни того времени.

В первую очередь, следует отметить высокую степень влияния религиозных православных представлений на плотскую любовь в жизни человека и всего общества. Несомненно, что по сравнению с Западной Европой, где секуляризация сознания в городской среде началась с эпохи Возрождения и развивалась по восходящей, охватывая всё большее количество субкультур, в России важная роль религиозного начала в культуре сохранялась вплоть до конца XIX века. Очевидно, что православные каноны во многом определяли консерватизм сферы любовных и семейно-брачных отношений, причём не только в крестьянской, но и в аристократической среде.

Всё это нашло своё непосредственное воплощение в культурных текстах «золотого века» русской словесности. Так, идеал русской женщины был в определённом смысле задан Пушкиным в образе Татьяны Лариной, о чём позднее говорили Григорьев, Достоевский, Тургенев и другие. Православие также являлось основой взглядов Достоевского на плотскую любовь, что нашло своё исключительно глубокое отражение в двух противоположных модификациях традиции - любовь как жалость и совесть, и любовь как искушение и страсть. Таким образом, плотская любовь в отечественной историко-культурной традиции оказывается неотделимой от любви божественной (христианской).

Однако, как было показано в данной главе, русской интерпретации любви и брака свойствен полифонизм, что особенно ярко проявилось во второй половине XIX века благодаря деятельности разночинной интеллигенции. Всё дело в том, что именно этот социальный слой был в известной степени маргинальным, находившимся в оппозиции к православной религиозности с её канонами относительно любви и брака. Как раз в этой среде нашла своё развитие секулярная тенденция развития русской культуры, связанная с модернизацией семейно-брачных отношений. Наиболее полное воплощение это нашло в творчестве Белинского и Чернышевского, для которых основой любви выступали человеческая свобода, достоинство и равноправие мужчины и женщины. Вместе с тем и для данной секулярной тенденции характерно стремление в плотской любви к высшему идеалу, который выражался, однако, в революционно-демократической стилистике того времени. Это и даёт нам право говорить о единстве историко-культурной традиции интерпретации любви в России, выражающемся в столь различных модификациях, как консервативная и революционно-демократическая.

Тесно связаны с предыдущими, по нашему мнению, и такие историко-культурные причины, определившие особенности «русской любви», как запаздывание буржуазной модернизации нравов под влиянием православия, сравнительно поздняя, по сравнению с Западной Европой, индивидуализация личности, а отсюда, и отставание в освобождении любви от патриархальной традиции. Хотя феминизм в России развивался одновременно с западным, он имел несравнимо меньшее влияние на общество. Общество (даже высшее) оставалось на много более патриархальным, чем европейское, что и было показано в первой главе данного диссертационного исследования.

В отечественной культуре Герцен явился одним из родоначальников и, пожалуй, самым ярким представителем того секулярного направления в интерпретации плотской любви, которое несколько позднее нашло своё развитие в творчестве Чернышевского, Писарева и других видных интеллигентов-разночинцев второй половины XIX века, вплоть до Чехова.

Как известно, Герцен начал свою деятельность с бурного увлечения европейским либерализмом. В 1830-1840-е годы особенно большие споры вызывал тезис Гегеля о разумности всего действительного. По сути, эта формула означала, что действительное выше существующего, она устанавливала своеобразную границу между идеалом и жизнью, считая первый необходимым, а вторую - случайной. Иными словами, это положение звало людей искать и понимать действительное, сравнивая с ним существующее, приближать последнее к идеалу. В научной литературе все эти вопросы освещены достаточно полно, однако, на наш взгляд, их влияние на сферу любовно-брачных отношений рассмотрено крайне слабо.

Для нас очевидно, что именно в среде разночинной интеллигенции 1830-1840-х годов сложился принципиально новый для России опыт выстраивания любовных и семейных отношений, во многих своих проявлениях более радикальный, чем в Западной Европе. Эта интерпретация плотской любви предполагала, в первую очередь, отстаивание безусловного права личности на независимость от влияния окружающей среды, необходимость развития женского образования и равенство мужских и женских прав как в социальной, так и в семейной жизни. Возвращаясь к влиянию философии Гегеля на творчество Герцена в этот период, можно сказать, что разрабатываемая русским писателем диалектика частного и всеобщего в любви имела одним из своих источников гегелевскую диалектику вообще. Всё сказанное обусловило отказ от патриархальных нравов в любви и семейной жизни в данной социокультурной среде и постепенный переход к общеевропейским моделям поведения.

Европейские революции 1848-1849-х гг. оказали огромное влияние на российское общественное движение; многие его участники, в том числе Герцен, вынуждены были отказаться от надежды на го, что Европа укажет всему человечеству путь к всеобщему равенству и братству. Сам Герцен сумел оправиться от тяжелейшего потрясения, пересмотреть свои прежние позиции и в начале 1850-х гг. выдвинуть теорию общинного социализма, которую часто называют теорией «русского социализма».

Надо отметить, что Герцен, разумеется, не стал и ни в коей мере не мог стать апологетом патриархального брака, исключительно высоко оценивая права и свободу отдельной личности, обладающей, по его убеждению, абсолютной ценностью. В то же время Герцен подверг жесткой крит ике буржуазный (мещанский) брак, получивший тогда в Европе наибольшее распространение. Как было нами показано, господствующие в социально-экономической сфере отношения частной собственности мыслитель распространяет и на сферу любовных отношений, показывая их вещный характер, основанный на праве владения другим человеком, как собственностью. Очевидно, что Герцен предвидел распространение модели буржуазного брака в пореформенной России, поскольку деградация патриархального брака всё более углублялась.

Критикуя буржуазные нравы в области любви и брака, Герцен в то же время противопоставлял им собственный идеал в этой области. Его существенная черта заключалась в необходимости равного интеллектуального развития мужчины и женщины, в их полном равноправии. Фактически можно сказать о том, что в произведениях писателя определённо звучат феминистские мотивы. Однако их значение в России того времени было несравнимо слабее, чем в Западной Европе.

Следует особо подчеркнуть, что, несмотря на определённую эволюцию своих взглядов в течение своей жизни, в интерпретации любви Герцен неизменно отстаивает необходимость стремление любящих к их более высокому духовному развитию, к полноте бытия. Именно в этом, на наш взгляд, и проявляется ценностно-смысловое ядро русской культуры, сопрягающее любовь плотскую и любовь духовную.

Можно сказать, что в своей интерпретации любви и брака Толстой прошёл путь, во многом противоположный тому, по которому шёл Герцен, - от апологии патриархального брака в первый период творчества (1850-1860-е гг.), период создания «Войны и мира», через его суровую критику в «Анне Карениной», до евангельскою отрицания всякого брака вообще в «Крейцеро-вой сонате» и других поздних произведениях. Для нас очевидно, что писатель всё более осознавал углубляющийся кризис патриархальных семейных отношений в аристократической среде второй половины XIX века в России.

Надо сказать, что дворянское общество этого периода было вынуждено окончательно расстаться с ролью замкнутого сословия и устремиться на поиски доходов либо от службы, либо от промышленного или сельского предпринимательства. В период реформ 1860-1870-х годов важнейшими для дворянства стали отмена крепостного права и введение органов земского самоуправления. Вследствие принятия реформы 1861 года вынужденная перестройка помещичьего хозяйства, безусловно, усилила расслоение дворянства и изменила его облик. Однако в новых условиях дворянство сохранило свою приоритетную роль, являясь опорой самодержавной власти.

Мы считаем, что модернизация русской жизни в указанный период не могла не отразиться на образе жизни первого сословия, в том числе на любовно-семейных отношениях. Пожалуй, первое, что стало очевидным, начиная с середины XIX века, - это невозможность строго придерживаться традиционных религиозных (православных) канонов в брачной жизни. Как гениально показал Толстой уже в «Войне и мире», высший аристократический свет реально жил далеко не по тем законам и нормам, которые официально провозглашались и поддерживались церковью и государством. Вместе с тем, следует отметить, что манифестирование религиозных устоев было необходимо в том смысле, что этого требовала господствующая официальная идеология. Однако расхождение между реальным поведением дворян в области любви и брака и церковными предписаниями стремительно росло всю вторую половину XIX столетия.

Большую роль в изменении облика любви в дворянской среде играла в этот период нарастающая индивидуализация личности в культуре и социальной жизни. Прежде всего это проявлялось в избирательности в сфере любовных отношений, росте числа разводов, так называемом «женском вопросе» и т.д. Мы понимаем при этом, что брак по расчёту, неравный брак, сватовство продолжали оставаться частью дворянской культуры, однако индивидуализация отношений между мужчиной и женщиной, начиная лишь с этого периода заявляет о себе как об альтернативном патриархальному пути развития всего института брака. Следует' отметить, чго в этот период существовали различные формы брака (при официальном признании единственно легитимной - венчании в церкви), к которым относились гражданский брак и сожительство. Хорошо известно то обстоятельство, что иметь любовницу или любовника считалось в дворянской среде почти нормальным, если такого рода отношения не афишировались.

Пожалуй, особенно остро и драматично эти противоречия дворянской культуры выразились в вопросе о разводе. Известно, что «мысль семейная» в «Анне Карениной» в узком смысле слова означает нерасторжимость церковного брака, однако, как нам представляется, данная «идеологическая» установка Толстого-моралиста, идеолога патриархального крестьянства, вступает в острое противоречие с жизненной правдой Толстого-художника. Пытаясь отрицать развод ссылкой на «таинство брака», писатель, придерживаясь здесь христианской традиции, так или иначе интимную жизнь личности приносит в жертву жизни общества и церкви, поскольку церковный брак не решал отношений между мужем и женой как живыми характерами, на что впоследствии указывали Розанов, Бердяев и др. Таким образом, апология церковного брака Толстого, отрицавшего официальную церковь, внутренне противоречива, - она охраняет не реальный брак, а лишь его внешнюю форму, обряд бракосочетания, что приносит бесчисленные несчастья людям, как это ярко показано, например, в «Анне Карениной».

Историко-культурная традиция интерпретации любви в творчестве позднего Толстого претерпевает значительные изменения. В наибольшей степени это касается полного отрицания всякой чувственности в плотской любви, благодаря чему мужчина и женщина становятся способными к полноценному, духовному общению.

Таким образом, в данном диссертационном исследовании было уточнено магистральное направление эволюции взглядов на любовь и брак, происходившей в отечественной культуре XIX столетии. Оно характеризуется, на наш взгляд, двумя основными моментами: а) половая любовь всё больше начинает осознаваться как ценность сама по себе, безотносительно к существовавшим в обществе законам, регулирующим отношения супругов; б) становилось всё более понятно, что традиционная патриархальная семья не только находится в состоянии углубляющегося кризиса, но и чем дальше, тем больше не соответствует коренным изменениям в социальном статусе женщины, что, в свою очередь, неизбежно вело к изменению её положения в семье, делая его более свободными и равноправными.

Говоря о перспективах исследования данной проблематики, мы можем предположить, что весьма актуально в рамках современной отечественной культурологии явилось бы рассмотрение модификаций традиции интерпретации любви и брака в российской культуре XX века, а также сопоставление их с западными образцами.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Харыбин, Владимир Борисович, 2006 год

1. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. - М.: 1983.

2. Булгаков В.Ф. Л.Н. Толстой в последний год его жизни. М.: 1989.

3. Герцен А.И. Былое и думы II Собр. соч. В 9-ти т. Т. 4, 5,6. - М.: 1956.

4. Герцен А.И. Долг прежде всего // Собр. соч. В 9-ти т. М.: 1955. - Т. 1.

5. Герцен А.И. Западные арабески // Собр. соч. В 9-ти т. М.: 1956. - Т. 5.

6. Герцен А.И. Записки одного молодого человека // Собр. соч. В 9-ти т. -М.:1955.-Т. 1.

7. Герцен А.И. Капризы и раздумье // Собр. соч. В 9-ти т. М.: 1955. - Т. 2.

8. Герцен А.И. Концы и начала // Собр. соч. В 9-ти т. М.: 1957. - Т. 7.

9. Герцен А.И. Кто виноват? // Собр. соч. В 9-ти т. М.: 1955. - Т. 1.

10. Герцен А.И. Н.Х. Кетчер // Собр. соч. В 9-ти т. М.: 1956. - Т. 5.

11. Герцен А.И. Письма из Франции и Италии // Собр. соч. В 9-ти т. М:1956.-Т. 3.

12. Герцен А.И. По поводу одной драмы II Собр. соч. В 9 г. -М.: 1955. Т. 2.

13. Герцен А.И. Раздумье по поводу затронутых вопросов // Собр. соч. В 9-ти т.-М: 1956.-Т. 5.

14. Герцен А.И. Собрание сочинений. В 9-ти т. М.: 1955-1958.

15. Герцен А.И. Сорока-воровка // Собр. соч. В 9-ти т. М.: 1955. - Т. 1.

16. Герцен А.И. С того берега//Собр. соч. В 9-ти т.-М.: 1955.-Т. 3.

17. Достоевский Ф.М. Бесы // ПСС. В 30-ти т. Л.: 1974. - Т. X.

18. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // ПСС. В 30-ти т. Л.: 1976. - Т. X1V-XV.

19. Достоевский Ф.М. «Дневник писателя» на 1880 г. Август. Пушкин (Очерк) // ПСС. В 30-ти т. Л.: 1984. - Т. XXVI.

20. Достоевский Ф.М. «Дневник писателя» на 1880 год (Август) // ПСС. В 30-ти т.-Л.: 1984.-Т. XXVI.

21. Достоевский Ф.М. Идиот // ПСС. В 30-ти т. Л.: 1973. - Т. VIII.

22. Идейно-философское наследие Илариона Киевского. В 2-х ч. М.; 1986.

23. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: 1998.

24. Монашеское делание. Сборник поучений святых отцов и подвижников благочестия. -М.: 1991.

25. Пушкин A.C. Евгений Онегин УУ ПСС. В 10-ти т. Л.: 1978. - Т. 5.

26. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени // Розанов В.В. Уединённое. -М.: 1990.

27. Розанов В.В. Как святой Стефан порубал «прокудливую берёзу» и как началось на Руси пьянство // Новое время. 1908. 7 апреля.

28. Розанов В.В. Когда начальство ушло. 1905-1906 гг. СПб.: 1910.

29. Розанов В.В. Об упадке серьёзной критики // Гражданин. 1900. № 42.

30. Розанов В.В. Около церковных стен. В 2-х т. СПб.: 1906. -Т. 2.

31. Розанов В.В. Опавшие листья. СПб.: 1913; Короб 2-й. Пг.: 1915.

32. Розанов В.В. Семейный вопрос в России. СПб.: 1903. - Т. 1-2.

33. Розанов В.В. Семья как религия // Русский Эрос, или Философия любви в России.-М.: 1991. с. 120-138.

34. Розанов В.В. Умственные течения в России за 25 лет // Новое время. 1900. 21 марта.

35. Сковорода Г.С. Наркисс // Сковорода Г.С. Сочинения. В 2-х т. М.: 1973. -Т. 1. — с. 120-156.

36. Сковорода Г.С. Начальная дверь христианскому добронравию У/ Сковорода Г.С. Сочинения. В 2-х т.-М.: 1973.-Т. 1.-е. 105-128.

37. Сковорода Г.С. Сочинения. В 2-х т. М.: 1973.

38. Соловьёв B.C. Жизненная драма Платона // Собр. соч. В 10-ти г. 2-е изд. -СПб.: 1914.-Т. 9.

39. Соловьёв B.C. Любовь. Статья для Энциклопедии Брокгауза и Эфрона // Собр. соч. В 10-ти т.-2-е изд.-СПб.: 1911-1914.-Т. 10.

40. Соловьёв B.C. Оправдание добра// Соч. В 2-х т. -М.: 1990. Т. 1.

41. Соловьев B.C. Смысл любви // Собр. соч. В 10-ти т. 2-е изд. - СПб.: 1913.-Т. 7.

42. Соловьёв B.C. Сочинения. В 2-х т. М.: 1990.

43. Соловьёв Владимир. Стихотворения и шуточные пьесы. Л.: 1974.

44. Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М: 1991.

45. Толстой Л.Н. Анна Каренина // Собр. соч. В 22-х т. М.: 1981. - Т. 8, 9.

46. Толстой Л.Н. Война и мир//Соч. В 22-х т.-М.: 1979-1981 Т. 4-7.

47. Толстой Л.Н. Воскресение // Соч. В 22-х т. -М.: 1983. Т. 13.

48. Толстой Л.Н. Дневники. 1847-1894 // Собр. соч. В 22 т. -М.: 1985. Т. 21.

49. Толстой Л.Н. Дневники. 1895-1910 // Собр. соч. В 22 т. -М: 1985. Т. 22.

50. Толстой Л.Н. Исповедь // Соч. В 22-х т. М.: 1983. - Т. 16.

51. Толстой Л.Н. Крейцерова соната // Соч. В 22-х т. М.: 1982. - Т. 12.

52. Толстой Л.Н. О жизни Н Соч. В 22-х т. М.: 1984. - Т. 17.

53. Толстой Л.Н. Письма (1842-1881)//Собр. соч. В 22-х т. М.: 1984-Т. 18.

54. Толстой Л.Н. Письма(18882-1899) //Собр. соч. В 22 т. -М.: 1984. -Т. 19.

55. Толстой Л.Н. Письма (1900-1910) П Собр. соч. В 22-х т. -М.: 1984. Т.20.

56. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90-та т. -М.: 1928-1964.

57. Толстой Л.Н. Семейное счастие // Собр. соч. В 22-х т. М.: 1979. - Т. 3.

58. Толстой Л.Н. Собрание сочинений. В 22-х т. М.: 1978-1985.

59. Хрестоматия по Древнерусской литературе. М.; 1986.

60. Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений. В 16-ти т. М.: 1950. -Т. 15. - Письма.

61. Чернышевский Н.Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. Л.: 1975.

62. Чехов А.П. Дядя Ваня II Собр. соч. В 12-ти т. М.: 1963. - Т. 9.

63. Чехов А.П. Иванов // Собр. соч. В 12-ти т. М.: 1963. - Т. 9.

64. Чехов А.П. Крыжовник // Собр. соч. В 12-ти т. М.: 1962. - Т. 8.

65. Чехов А.П. Моя жизнь. Рассказ провинциала // Собр. соч. В 12-ти т. М.: 1962.-Т. 8.

66. Чехов А.П. Невеста // Собр. соч. В 12-ти т. М.: 1962. - Т. 8.

67. Чехов А.П. Огни // Собр. соч. В 12-ти т. М.: 1962. - Т. 6.

68. Чехов А.П. О литературе. М.: 1955.

69. Чехов А.П. О любви // Собр. соч. В 12-ти т. М.: 1962. - Т. 8.

70. Чехов А.П. Полное собрание сочинений и писем. В 30 т. -М.: 1960-1964.

71. Чехов А.П. Собрание сочинений. В 12-ти т. -М.: 1962-1964.

72. Чехов А.П. Три сесгры // Собр. соч. В 12-ти т. М.: 1963. - Т. 9.

73. Юркевич П.Д. Мир с ближними, как условие христианского общежития // Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: 1990. - с. 340-379.

74. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: 1990. -с. 74-129.1. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

75. Абрамов А.И. Метафизика любви и философия сердца в русской философской культуре//Философия любви. В 2-х т.-М.: 1990.-Т. 1.-е. 149-161.

76. Аверинцев С. С. Любовь // Философский энциклопедический словарь. Изд. 2-е. М.: 1989.-е. 327-328.

77. Азнауров A.A. Этическое учение Чернышевского. М.: 1960.

78. Алданов М. Толстой и Роллан. Т. 1. - Пг.: 1915.

79. Асмус В.Ф. Мировоззрение Толстого // Асмус В.Ф. Избранные философские труды. -Т. 1. -М.: 1969.

80. Асмус В.Ф. Толстовство // Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. -М.: 1989.

81. Бабаев Э.Г. Из истории русского романа XIX века. М.; 1984.

82. Бахтин М.М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. - М.: 1986. - с. 326-346.

83. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: 1963.

84. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. - М.: 1986.

85. Белинский В.Г. Взгляд на русскую литературу 1847 года// Собр. соч. В 9-тит.-М.: 1982.-Т. 8.

86. Белинский В.Г. Письма. Т. 1-3. Пг.: 1914.

87. Белинский В.Г. Письма 1829-1848 гг. // Собр. соч. В 9-ти т. М.: 1982. -Т. 9.

88. Белинский В.Г. Сочинения Александра Пушкина. Ст. 8 и 9. «Евгений Онегин» //Собр. соч. В 9-ти т. -М.: 1981.-Т. 6.

89. Белинский. Полное собрание сочинений. В 13-ти т. М.: 1953-1955.

90. Белинский В.Г. Статьи о Пушкине // Собр. соч. В 9-ти т. М.: 1981. -Т. 6.

91. Бердяев H.A. Метафизика пола и любви // Русский Эрос, или Философия любви в России. М.: 1991.

92. Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского // Бердяев H.A. О русских классиках. М.: 1993.-е. 107-223.

93. Бердяев H.A. О назначении человека. М.: 1993.

94. Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека. Париж: 1939.

95. Бочаров С.Г. «Война и мир» J1.H. Толстого // Три шедевра русской классики.-Изд. 2-е. -М.: 1971.

96. Булгаков С.Н. Чехов как мыслитель // Путешествие к Чехову. М.: 1996. -с. 590-621.

97. Бычков В.В. Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви. В 2-х т. М.: 1990. - Т. 1. - с. 68-109.

98. Вересаев В.В. Лев Толстой // Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников. Т. 2.-М.: 1978.

99. Веселовский А. Из истории развития личности. Женщина и старинные теории любви. СПб.: 1912.

100. В мире Толстого. Сборник статей. М.: 1978.

101. Водовозова E.H. На заре жизни. В 2-х т. М.: 1964.

102. Вышеславцев Б.П. Этика преображённого Эроса. М.: 1994.

103. Галаган Г.Я. Л.Н. Толстой. Художественно-этические искания. Л.: 1981.

104. Гальцева P.A. По следам гения // Пушкин в русской философской критике. Конец XIX первая половина XX вв. - М.: 1990. - с. 5-12.

105. Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. М.: 1977.-Т. 3.

106. Гегель Г. Эстетика. М.: 1968. - Т. 1.

107. Гёте И.-В. Годы странствий Вильгельма Мейстера, или Отрекающиеся // Собр. соч. В 10-тит.-М.: 1979. Т. 8.

108. Гёте И.-В. Из моей жизни. Поэзия и правда // Собр. соч. В 10-ти т. М.: 1976. - Т. 3.

109. Гинзбург Л.Я. «Былое и думы» Герцена. -М.: 1957.

110. Гинзбург Л.Я. О психологической прозе. Л.: 1971.

111. Гольденвейзер А.Б. Вблизи Толстого. Воспоминания. M.: 2002.

112. Горький A.M. История русской литературы. M.: 1939.

113. Григорьев A.A. Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина //

114. Григорьев A.A. Искусство и нравственность. M.; 1986. - с. 70-228.

115. Гулыга A.B. Достоевский философ // Уроки классики и современность.-М.: 1990.

116. Гулыга A.B. Философия любви II Соловьёв B.C. Соч. В 2-х т. М.: 1990. -Т. 1.-с. 33-46.

117. Давыдов Ю.Н. Ценности семьи и романтический культ «страсти» // Этическая мысль. M.: 1988. - с. 73-96.

118. Днепров В.Д. Искусство человековедения. Из художественного опыта Л. Толстого. Л.: 1985.

119. Долинин A.C. Последние романы Достоевского. М.-Л.: 1963.

120. Достоевский и его время. Сборник статей. Л.: 1971.

121. Достоевский художник и мыслитель. Сборник статей. -М.: 1972.

122. Жданов В. Любовь в жизни Льва Толстого. М.: 1993.

123. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 ч. В 4 кн. Л.: 1991.

124. Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. M.: 1984.

125. Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. Мюнхен: ¡958.

126. Катков М.Н. «Что делать?» // Московские ведомости. 1879. № 153. С. 2.

127. Киреевский И.В. Нечто о характере поэзии Пушкина // Киреевский КВ. Критика и эстетика. Изд. 2-е. - М.: 1998. - с. 47-61.

128. Книга о Владимире Соловьёве. / Сост. Б.В. Аверин. ~М: 1991.

129. Кожинов В.В. Тютчев. 2-е изд. -М: 1994.

130. Кожинов В.В. Размышления о русской литературе. М.: 1991.

131. Кон И.С. Дружба. М.; 1987.

132. Кон И.С. В поисках себя. Личность и её самосознание. М.: 1984.

133. Кон И.С. Открытие «Я». М.: 1982.

134. Короленко В.Г. Л.Н. Толстой//Короленко В.Г. Рассказы и повести. Воспоминания. Критические статьи. Публицистика. М.: 1997. - с. 327-344.

135. Курляндская Г.Б. Нравственный идеал героев Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского. -М: 1988.

136. Ларошфуко Франсуа де. Максимы. Паскаль Блез. Мысли. Лабрюйер Жан де. Характеры. -М.: 1974.

137. Лебедев A.A. Разумные эгоисты Чернышевского. Философское исследование.-М.: 1973.

138. Леонтьев К. О романах гр. Л.Н. Толстого. М.: 1911.

139. Лесков Н.С. Николай Гаврилович Чернышевский в его романе «Что делать?» //Лесков Н.С. Собр. соч. В 11-ти т. М.: 1958. - Т. 10.

140. Лихачёв Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М.: 1970.

141. Лищинер С.Д. Герцен и Достоевский. Диалектика духовных исканий II Русская литература. 1972. - № 2. - с. 18-32.

142. Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников. В 2-х т. М.: 1978.

143. Ломунов К.Н. Л. Толстой в современном мире. М.: 1975.

144. Ломунов K.M. Философская концепция жизни и человека в творчестве Л.Н. Толстого II Советско-японский симпозиум по литературоведению. М.: 1983.-е. 72-103.

145. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.: 1990.

146. Лосев А.Ф. Жизнь. Повести, рассказы, письма. СПб.: 1993.

147. Лосев А.Ф. Творческий путь Владимира Соловьёва // Соловьёв B.C. Соч. В 2-х т. -М: 1990.-Т. 1.-С. 3-32.

148. Лотман Ю.М. Пушкин. Биография писателя. Статьи и заметки. СПб.: 1997.

149. Лотман Ю.М. Роман A.C. Пушкина «Евгений Онегин»: Комментарий. -Л.: 1983.

150. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. -М.: 1956.

151. Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: 1995.

152. Мережковский Д.С. Любовь у Л. Толстого и Достоевского // Русский Эрос, или Философия любви в России. М.; 1991.

153. Меркулов В.Л. О влиянии Достоевского на творчество Ухтомского // Вопросы философии. — 1971. — № 11. — с. 112-138.

154. Михайлов A.B. Итоги // Наш современник. 1990. - № 12. - с. 3-47.

155. Михайлов A.B. Мартин Хайдеггер: человек в мире. -М.: 1990.

156. Михайлов A.B. Языки культуры. М.; 1997.

157. Непомнящий B.C. Поэзия и судьба: Над строками духовной биографии Пушкина. -М.: 1987.

158. Ницше Ф. Посмертные афоризмы //Злая мудрость. Афоризма и изречения. М.: 1993.

159. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: 1990.

160. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. // Соч. В 2-х т. М.: 1990.-Т. 1.

161. Ортега-и-Гассет Хосе. Эстетика. Философия культуры. -М.: 1991.

162. Пантин И.К. Человек и действительность в философской концепции Н.Г. Чернышевского // Чернышевский Н.Г. Соч. В 2 т. -М.: 1986. Т. 1.-е. 3-70.

163. Петровский A.B., Петровский В.А. Индивид и его потребность быть личностью // Вопросы философии. 1982. - № 3. - с. 56-73.

164. Писарев Д.И. Прогулка по садам российской словесности // Собр. соч. В 4-х т. -М.: 1956.-Т. 3.

165. Писарев Д.И. Пушкин и Белинский. «Евгений Онегин» // Соч. В 4 т. -М.: 1956.-Т. 3.

166. Писарев Д.И. Старое барство // Собр. соч. В 4-х т. М: 1956. - Т. 4.

167. Погодин М.П. Простая речь о мудреных вещах. M.: 1884.

168. Полонский Я.П. И.С. Тургенев у себя, в его последний приезд на родину II «Нива». 1884. - № 7. - с. 24-38.

169. Путешествие к Чехову: Повести. Рассказы. Пьеса. Размышления о писателе. -М.: 1996.

170. Розанова С. А. Толстой и Герцен. М.: 1972.

171. Русский Эрос, или Философия любви в России. М.: 1991.

172. Рюриков Ю.Б. Три влечения. Любовь, её вчера, сегодня и завтра. -Минск: 1986.

173. Салтыков-Щедрин М.Е. ПСС. М.: 1937. - Т. 8.

174. Сент-Экзюпери А. де. Планета людей. Избранное. -Мн.: 1976.

175. Скатов H.H. Русский гений. M.: 1987.

176. Скафтымов А.П. Нравственные искания русских писателей. -М.: 1972.

177. Сорокин П.А. Кризис современной семьи // Ежемесячный журнал. -1916. -№2-3.

178. Стендаль. О любви. Новеллы. М,: 1989.

179. Страхов H.H. Из истории литературного нигилизма 1861-1865. СПб.: 1890.

180. Тарасов Б.Н. В мире человека. -М.: 1986.

181. Тарасов Б.Н. Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский (христианская мысль и современное сознание). М.: 1999.

182. Толстая С.А. Дневники. В 2-х т. М.: 1978.

183. Толстой Л.Н. в воспоминаниях современников. В 2-х т. М.: 1978.

184. Толстой Л.Н. Переписка с русскими писателями. В 2-х т. М.: 1978.

185. Тургенев И.С. Собрание сочинений. В 12-ти т. -М.: 1975-1979.

186. Ухтомский A.A. Интуиция совести: Письма. Записные книжки. Заметки на полях.-СПб.: 1996.

187. Ухтомский A.A. Письма к ученикам // Пути в незнаемое. Сб. 10-й. М.: 1973.

188. Философия любви. В 2-х т. М: 1990.

189. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. В 2-х т. М.: 1990.

190. Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. A.C. Долинина. Г1г.: 1922.-Сб. 1.

191. Франк C.JI. Религия любви // Франк С.Л. С нами Бог. Париж: «Ymca-Press», 1964.-с. 207-223.

192. Франкл В.-Э. Человек в поисках смысла. М.: 1990.

193. Франкл В.-Э. Общий экзистенциальный анализ. О смысле любви // Человек в поисках смысла. М.: 1990. - с. 182-293.

194. Фридлендер Г.М. Достоевский и мировая литература. М.: 1979.

195. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: 1994.

196. Фромм Э. Иметь или быть? -М.: 1986.

197. Фромм Э. Искусство любить //Душа человека. M.: 1998. - с. 171-282.

198. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: 1993.

199. Швейцер А. Культура и этика. М.: 1973.

200. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Ч. 1 II Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М: 1992. - с. 44-82.

201. Шердаков В.Н. Размышления о любви и нравственном долге // Этическая мысль. M. : 1988. - с. 40-71.

202. Шесгаков В.П. Вступительная статья II Русский Эрос, или Философия любви в России. -М.: 1991. с. 3-11,

203. Шибаева М.М. Особенности русского опыта культурфилософской рефлексии (проблемно-тематическое пространство и полистилистика). Дисс. на соискание учёной степени доктора философ, наук. М.: 2002.

204. Шкловский В.Б. Лев Толстой. М.: 1967.

205. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. Л.: 1991.

206. Шопенгауэр А. Метафизика половой любви // Шопенгауэр А. Избранные произведения.-М.: 1993.-с. 371-412.

207. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: 1892.

208. Эйхенбаум Б.М. Лев Толстой. Семидесятые годы. Л.: 1974.

209. Эльсберг ЯЕ. Герцен. Жизнь и творчество. -М.: 1963.

210. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К. и Энгельс Ф. Избр. произв. В 3-х т. M.: 1979. - Т. 3. - с. 211 -370.

211. Maisonneuve J. Psychosociologie des affinités. Paris: 1966.

212. Schweitzer A. Le problème de l etique dans revolutions de la pensee humaine. Paris: 1952.

213. Theories of attraction and love, ed. by В. J. Marstein. N. Y.: 1972.

214. Fromm E. The Art of Loving. London: 1957.