Исторические судьбы России в трудах русских мыслителей XI-XVII вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.02, доктор исторических наук Перевезенцев, Сергей Вячеславович

• Перевезенцев, Сергей Вячеславович
• доктор исторических наук
• 1999

Оглавление диссертации доктор исторических наук Перевезенцев, Сергей Вячеславович

Введение.

1. Историография.

2. Источники.

3. Особенности русской религиозно-философской мысли Х1-ХУП вв.

4. Основные темы русской религиозно-философской мысли Х1-ХУП вв.

ГЛАВА 1.

ИДЕЙНЫЕ ИСТОКИ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

1. Славянская мифология.

2. Христианство, как основа русской религиозно-философской мысли

2.1. Важнейшие идеи христианства.

2.2.Христианская церковь накануне крещения Руси.

2.3. Раннее христианство в Киевской Руси.

ГЛАВА 2.

РАЗВИТИЕ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В Х1-ХН ВВ.

1.Общая характеристика периода.

2. Споры о вере.

3. Светские послания.

4. Возникновение темы святости.

ГЛАВА 3.

РАЗВИТИЕ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ

МЫСЛИ В XIII-XIV ВВ.

1. Общая характеристика периода.

2. О причинах «гибели Руси».

3. Легенды о «земном рае».

4. Развитие темы святости в XIII - XIV вв.

ГЛАВА 4.

РАЗВИТИЕ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ

МЫСЛИ В XV-XVI ВВ.

1. Общая характеристика периода.

2. Эсхатологические ожидания в конце XV века.

3. Споры о вере.

4. Московская Русь, как наследница и хранительница истинного христианства.

5. Философско-политическая публицистика.

6. Развитие темы святости в XV - XVI вв.

ГЛАВА 5.

РАЗВИТИЕ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В XVII ВЕКЕ

1. Общая характеристика периода.

2. Основные идеи Смутного времени.

2.1.0 причинах Смутного времени.

2.2. «Видения» Смутного времени.

2.3. Тема святости в Смутного времени.

3. Споры о вере.

3.1. «Грекофильство».

3.2. «Латинство».

3.3. Старообрядчество.

4. Тема святости во второй половине XVII в.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Исторические судьбы России в трудах русских мыслителей XI-XVII вв.»

История. Что это такое? Ушедшие в небытие люди? Оставшиеся в памяти великие дела и бесчеловечные преступления? Или это постоянное напоминание человечеству об его извечном стремлении к желанному, но вряд ли когда-нибудь достижимому «счастливому будущему»? Или же и то, и другое, и третье, и четвертое. и десятое. и сто двадцать пятое, вместе взятые?

История и память. Эти слова, эти понятия связаны неразрывно. Одно без другого не существует. Тысячелетиями память о минувшем передавалась из поколения в поколение в виде устных преданий, песен, былин. С появлением письменности знания о прошлом стали записываться — память обрела вещную оболочку, вещное бытие. Но все равно, независимо от того, устно или письменно рассказывали люди друг другу об истории своего рода-племени, всегда в центре внимания стояли все те же три, наверное, главных вопроса, на которые искались ответы: Откуда мы? Кто мы? Куда мы идем?

Уже в тысячелетней давности тексте мы встречаемся с ними. Одни из первых отечественных летописцев, составляя «Повесть временных лет», начал ее словами: «Се повести времяньных лет, откуду есть пошла Руская земля, кто в Киеве нача первее княжити и откуду Руская земля стала есть». Размышление над этими вопросами и составляли основной смысл всего летописания. На протяжение столетий отечественные хранители древности - летописцы - старательно заносили в рукописные свитки сведения о делах минувших и настоящих, сопровождая их собственными нравоучительными рассуждениями, историческими реминисценциями, разъяснениями известных им подробностей тех или иных событий. А рядом с чаще всего безымянными летописцами, жили и размышляли над историческими судьбами государства Российского множество ярких личностей, способных глубоко и неординарно мыслить, мастерски владеющих пером, прекрасно образованных, широко эрудированных, тех, кого мы, собственно, и называем мыслителями.

В своих трудах русские мыслители XI - XVII вв. осмысливали исторические судьбы России, сформулировали важнейшие ценностные ориентиры исторического развития нашего Отечества, внесли самый весомый вклад в становление национального самосознания. Именно труды русских мыслителей XI - XVII вв., высказанные ими идеи и концепции, составляют содержание отечественной общественной мысли. Однако все мыслители того времени развивались в структуре религиозного (православного) сознания, были в подавляющем большинстве своем искренне верующими людьми, а фундаментом их творчества являлось православное вероучение, православная догматика, православное миросозерцание в целом. И все остальные идеи и концепции русские мыслители XI - XVII вв. не только подчиняли задачам утверждения православных истин, но стремлению познать Промысел Божий в русле православного миросозерцания. Поэтому в тот исторический период сама общественная мысль существовала, прежде всего, в форме религиозно-философской мысли, которая была существенной компонентой в процессе исторического развития России, ею был накоплен огромный духовно-практический опыт в определении смысловых и целевых установок существования русского общества и государства, в выявлении путей выхода из различных кризисных ситуаций. Следовательно, наиболее полно понять представления русских мыслителей XI - XVII вв. об исторических судьбах России можно лишь в контексте исследования всей русской религиозно-философской мысли, как единого процесса, с присущими этому процессу тенденциями, основными темами и идеями.

Религиозно-философская мысль XI - XVII вв. - это сложное, внутренне противоречивое явление в истории России, вбирает в себя различные оригинальные концепции, сочетающиеся в то же время с использованием мирового опыта, прежде всего, христианского. Русские мыслители поставили многие важные мировоззренческие проблемы. Эти проблемы были не только поставлены нашими предками, но на них были и найдены ответы. В каждый конкретный исторический отрезок времени эти ответы в той или иной степени разнились между собой, но в них было то главное, что помогало сохраняться нашему государству, несмотря на все трудности и невзгоды. И не только сохраняться, но и прирастать землями, народами, прирастать умом и душой, знаниями и верой.

Сегодня поиски конкретных путей национально-государственного, экономического и духовного возрождения России, наверное, самая актуальная задача, стоящая перед всем российским обществом. При этом достижение именно духовной стабильности является одним из первостепенных условий и гарантом поступательного развития государства, а вопросы духовного возрождения российского общества поставлены самой жизнью. В этом смысле, использование исторического опыта наших предков, осмысление их достижений и ошибок, продолжает оставаться одной из важнейших теоретических и практических задач. Поэтому изучение представлений русских мыслителей XI - XVII вв. об исторических судьбах России в контексте исследования процессов развития религиозно-философской мысли представляет немалый интерес, но, в то же время, требует новых подходов к теоретическому и практическому их осмыслению.

1. ИСТОРИОГРАФИЯ

Литература, посвященная теме данного исследования, достаточно обширна и разнообразна. Поэтому обзор историографии осуществляется по нескольким направлениям. Первое — это литература, в которой рассматриваются общие тенденции развития русской религиозно-философской мысли X — XVII вв.; второе направление —'это литература по истории церкви и религиозной тематике; третье — это литература, посвященная отдельным проблемам, отдельным историческим периодам или же отдельным историческим персонажам в истории русской религиозно-философской мысли.

Вообще, изучение древнерусской религиозно-философской мысли имеет достаточно давнюю историю. Еще в работах первого русского историка В.Н. Татищева мы можем найти первые попытки оценить произведения русских религиозно-философских мыслителей. Так, довольно критически рассуждая об истории русской агиографии, он отмечает, что в Великие Минеи Четии, составленные при митрополите Макарии, было внесено «неколико слаженных папистами басен», а про Димитрия Ростовского, при всем к нему уважение говорит, что «наука его весьма невелика была, как из его книг видимо, что разсуждения, не упоминая филозофии и критики исторической, не доставало»1. Татищеву же принадлежит и первый методологический и источниковедческий анализ русского летописания, проведенный им в «Предъизвещении» к его «Истории Российской».

Частично это начинание было продолжено в «Истории Государства Российского» Н.М. Карамзина, который не просто пересказывал те или иные памятники русской религиозно-философской мысли, но и пытался комментировать их. Он одним из первых обратил внимание на то, что автором «Слова о полку Игореве» мог быть «мирянин», «ибо монах не дозволил бы себе говорить о богах языческих и приписывать им действия естественные»; отметил, что автор «Сказания о Дракуле» не сделал нравоучительных выводов, «оставляя читателям судить о философии Дракулы»2. В целом же, развитие отечественной мысли он непосредственно связывал с развитием Российского государства и, соответственно, теми задачами, которые приходилось государству решать.

Однако более полновесное изучение древнерусской мысли началось позднее — в середине XIX века. При этом на тогдашнюю историко-философскую мысль несомненное влияние оказала публикация Первого Философического письма ПЛ. Чаадаева, довольно резко ударившее по национальному самосознанию. Так, в ответном, но неопубликованном тогда послании «Несколько слов о Философическом письме», A.C. Хомяков попытался определить основные темы и категории древнерусской мысли, утверждая: «Чужие понятия расстроивали нас с своими собственными». А касаясь древнерусских сочинений, Хомяков восклицал: «Ни одно царство, возникшее из средних времен, не представит нам памятников XII столетия, подобных Слову Игоря, Посланию Даниила к Георгию Долгорукому и многим другим сочинениям на славянском языке, даже и в IX, и X столетий». Основной же смысл развития древнерусской мысли Хомяков видел в освоение и развитие ею традиций православной веры: «Мы принимали от умирающей Греции святое наследие, символ искупления, и учились слову; мы отстаивали его от нашествия Корана и не отдали во власть папы; сохраняли непорочную голубицу, перелетавшую из Византии на берега Днепра и припавшую на грудь Владимира»3.

Письмо A.C. Хомякова стало своеобразным провозвестником будущего славянофильства. Мыслители славянофильского круга — И.С. Аксаков,* К.С. Аксаков, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин — сыграли выдающееся значение в изучении древнерусского религиозно-философского сознания, впервые, по сути дела, обозначив наиболее характерные его черты: соборность, общинность, мифологичность, альтруизм и др. Столь же значительны их размышления о сущности православного миросозерцания, о роли Церкви в жизни древнерусского общества, о специфике взаимоотношений личности и общества, власти и общества, о проблеме русской общины.

К сожалению, многие идеи, выдвинутые славянофилами, оказались недооценены как современниками, так и потомками, особенно, их методологические наработки, в основе которых лежат представления о России, как об очень своеобразном, обладающим собственными характеристиками, мире. И только в последние годы у современных исследователей вновь возник интерес к тем идеям, а иногда и интуитивным прозрениям славянофильских мыслителей, которые позволяют представить в более полном свете весь ход развития древнерусской религиозно-философской мысли.

Первую в отечественной историографии попытку представить древнерусскую религиозно-философскую мысль, как важнейший этап развития отечественной философии вообще, предпринял архимандрит Гавриил в своем шеститомном историко-философском обозрение. Он утверждал, что «каждый народ имеет свой особенный характер, отличающий его от других народов и свою философию, более или менее наукообразную, или по крайней мере рассеянную в преданиях, повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии»4.

Из исследователей второй половины XIX века необходимо указать на работы М.В. Безобразовой, опубликовавшей и проанализировавшей немало текстов древнерусских мыслителей5. Однако ее стремление «внести в общую сокровищницу работу наших предков» еще долго оставалось неосуществленным.

Дело в том, что в отечественной историографии того времени все большее влияние приобретало убеждение в том, что в Древней Руси не было собственно самостоятельной философской мысли. Подобное убеждение было связано с общим методологическим подходом, определяющим сам предмет философии исходя из тех определений, которые уже утвердились в западноевропейской науке т.е. исключительно, как рационального знания.

Так, К.Д. Кавелин в очерке «Философия и наука в Европе и у нас», появившимся в 1884 году, отрицая наличие философии не только в Древней Руси, но и в России XIX века, отмечал: «Философия никогда не была у нас предметом серьезного интереса. Мы, русские, до сих пор не имели философии и очень мало о ней заботимся»6.

По аналогии с западноевропейским, объяснялось развитие древнерусской мысли и в первой марксистской работе по этому поводу, написанной Г.В. Плехановым — «История русской общественной мысли» . Э. Радлов, выпустивший в 1920 году «Очерк истории русской философии», все время Древней Руси включал лишь в «подготовительный» период истории русской философии .

Наиболее ярко, так сказать, «европеоцентристский» подход выразил Г.Г. Шпет, автор опубликованного в 1922 году «Очерка развития русской философии»: «Я, действительно, сторонник философии как знания, а не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения». Вполне естественно, что при подобном взгляде на историю древнерусской мысли Г.Г. Шпет и не мог увидеть ничего достойного. Недаром главу, посвященную Древней Руси он назвал «Невегласие», а в древние русские поучения и слова говорят по его мнению лишь «о низком культурном уровне, о дикости нравов и об отсутствии умственных вдохновений у тех, к кому они обращались, столько же они свидетельствуют об отсутствии понимания задач 9 истиннои умственной культуры у тех, от кого они исходили» .

Подобная методологическая позиция довольно долго, практически все XX столетие, господствовала в отечественной историографии. Так или иначе, но свое отражение частично она нашла даже в трудах мыслителей Русского Зарубежья, которых трудно назвать рационалистами. К примеру, в капитальном исследовании В.В. Зеньковского «История русской философии» говорится, что если до XVIII века философские запросы и не были чужды русскому уму, «но, за небольшими и редкими исключениями, они находили обычно свое разрешение в религиозном миросозерцании». Недаром весь период Древней Руси и даже XVIII век автор обозначал как «Пролог к русской философии»10. Впрочем, позиция В.В. Зеньковского намного более объективна, по сравнению с мнением того же Г.Г. Шпета. Ведь Зеньковский рассматривал предмет философии гораздо более широко, утверждая, что «у философии не один, а несколько корней»11. И неслучайно глава, посвященная древнерусской мысли, крайне интересна и современна.

H.A. Бердяев в работе «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937 г.), высказав несколько интересных идей относительно русской религиознофилософской мысли XVI-XVII веков, тем не менее, считал, что «в Московском царстве очень слаба и невыражена была культура мысли», что «Московское

12 царство было почти безмысленным и бессловесным» . О «безмыслие и безмолвие допетровской Руси» пишет он и в книге «Русская идея» (1946 г.). Хотя, в этом исследовании Бердяев большее место отводит рассмотрению древнерусской религиозно-философской мысли, а выводы о своеобразии русского национального самосознания, сделанные им в результате анализа, и сегодня заслуживают

13 пристального внимания .

В том же ключе писал и С.А. Левицкий, посвятивший небольшой очерк истории религиозно-философской мысли Киевской и Московской Руси посвятил в своей книге «Очерки по истории русской философии». По его мнению, «без понимания смысла происходящих в Древней Руси событий невозможно понять позднейшую русскую историю и, в частности, невозможно понять возникновения русской мысли в ее славянофильском и западническом ключе в XIX веке». Однако сам С.А. Левицкий крайне поверхностно осветил период X — XVII вв., ибо считает, что в Древней Руси «мы видим лишь бледные намеки на мысль: Древняя Русь не знала ни богословия, ни философии, ей была чужда стихия отвлеченной

14 ищущеи мысли» .

Тем не менее, труды мыслителей Русского Зарубежья внесли свой значительный вклад в отечественную историографию религиозно-философской мысли Древней Руси. Связано это было с тем, что они, будучи сами в большинстве религиозными философами, попытались осмыслить древнерусскую мысль именно как религиозно-философскую. Как писал уже названный В.В. Зеньковский: «Русское философское творчество — мы будем в дальнейшем много раз убеждаться в этом — настолько глубоко уходит своими корнями в религиозную стихию древней России, что даже те течения, которые решительно разрывают с религией вообще, оказываются связанными (хотя и негативно) с этой религиозной стихией»15.

Наиболее характерными, в этом отношении, стали работы о.Г. Флоровского и Г.П. Федотова, в принципе, далекие от «европеоцентризма». Г.В. Флоровский, автор фундаментального труда «Пути русского богословия» (1937 г.), посвятил периоду Древней Руси три объемных главы. Традиционно уже утверждая, что «древнерусская культура оставалась безгласной и точно немой», что «русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве», автор все же резко выступает против тех, кто продолжает отрицать наличие культуры в Древней Руси вообще: «Вообще нельзя объяснять трудности древнерусского развития из без-культурности. Древнерусский кризис был кризисом культуры, а не без-культурности или не-культурности. .»16.

Основная идея, служившая автору путеводной звездой в процессе всего исследования — анализ древнерусской мысли с точки зрения «византинизма». Именно поэтому весь ход развития религиозно-философской мысли Древней Руси Флоровский рассматривает исключительно как «кризис византийской культуры в русском духе». «В этом отречении «от греков» завязка и существо Московского

17 кризиса культуры.» — пишет о. Г. Флоровский .

В таком подходе заключается и новизна, и, одновременно, определенная узость всей книги. Новизна связана с включением древнерусской мысли в контекст святоотеческого предания и византийского культурного наследия. Узость же проявляется в том, что, само святоотеческое предание о.Г. Флоровский практически сводит к «византинизму». В предисловии к парижскому изданию «Путей русского богословия» 1983 года, известный богослов, специалист по истории русской и византийской церкви прот. И. Мейендорф, справедливо замечает: «Если критиковать русское православие во имя «византинизма», не следовало бы также подвергнуть критике и сам «византинизм»? Равнозначен ли он Священному преданию как таковому?».

И все же многие мысли, оценки и выводы Г.В. Флоровского никак нельзя назвать устаревшими, даже если и не соглашаться с ними. Особенно интересными представляются разделы, посвященные западным влияниям на рубеже XV-XVI веков, а также глава о расколе русской церкви в XVII столетии.

Г.П. Федотов смотрел на развитие древнерусской религиозно-философской мысли иначе, нежели о.Г. Флоровский. Федотов, наоборот, всячески подчеркивал ее национальный характер, стремясь показать губительность излишнего подражательства чужому культурному опыту. «Бесплоден эклектизм, подражающий слегка всякому чужому голосу, и губительно взятие на себя чужого подвига. Народ, «забывший» о своем служении, рискует оказаться рабом неключимым, зарывшим в землю свой талант», — писал Г.П. Федотов в статье

18

Национальное и вселенское» (1928 г.).

Признавая, что «высший смысл культуры — богопознание и гимн Богу, раздвигающий храмовую молитву до пределов космоса», Г.П. Федотов немало своих исследований посвятил специфике и своеобразию древнерусского религиозного сознания. Особенное пристальное внимание он уделял истории и существу русской святости, как уникального феномена в истории христианства19.

Из книг авторов Русского Зарубежья заслуживают внимания также большая работа П.Н. Милюкова «Очерки по истории русской культуры» в трех томах20. Особенно интересен третий том, носящий подзаголовок «Национализм и европеизм». В этом томе П.Н. Милюков стремится проследить особенности развития русского национального самосознания, отсчитывая его историю с конца XV века. При этом в центре внимания автора находятся все наиболее важные религиозно-философские идеи XV — XVII вв.

Необходимо отметить, что изучение древнерусской мысли через призму религиозного сознания, утерянное в историографии советского периода, вполне плодотворно и сегодня. Ведь стремление использовать методологию, базирующуюся на узко-рационалистическом, а то и на атеистическом подходе, нередко приводит к выхолащиванию содержания практически всей древнерусской мысли. Нельзя не признать, что для Древней Руси было характерно именно религиозное философствование, основанное на христианском (православном) вероучение, когда все философские, историософские и общественно-политические проблемы решались исключительно в религиозно-философском аспекте. Элементы рационального философствования в России появились поздно — во второй половине XVII века. А уж философия, как наука (в европейском понимании), возникла вообще лишь в XVIII столетии.

В историографии советского периода интерес к древнерусской мысли начал возникать с конца 40-х годов (работы М.Т. Иовчука, И.Я. Щипанова). Затем появились главы в обобщающих историко-философских исследованиях21. Позднее вышли в свет многотомные «Очерки русской культуры», посвященные периоду XIII — XVII вв., авторы которых стремились показать процесс развития различных сфер духовной культуры, провести обобщение основных тенденций в развитии русской культуры, показать поступательный характер ее развития, место в европейской культуре. В то же время, одной из задач ставилось показать воздействие тормозящих факторов, к каковым относились, в том числе, религия и церковь22.

Из монографических исследований историков этого времени необходимо выделить книгу И.У. Будовница «Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI — XIV вв.)», в которой автор показывал связь общественно-политической мысли с социально-экономическими процессами23. Важным изданием стала книга М.Н. Тихомирова «Русская культура X — XVIII веков», представляющая собой сборник статей, вышедших в предшествующий период. Тем не менее, в этой книге М.Н. Тихомиров представляет процесс развития отечественной мысли, как единый процесс, проводит обзор важнейших источников, анализ переводных текстов. Важным представляется его мнение о том, что философское знание появилось в России в XI веке, причем это мнение подтверждается самым подробным анализом источников24. По сути дела, М.Н. Тихомиров стал первым из советских историков, который столь аргументировано «удревнил» историю отечественной религиозно-философской мысли.

В этот же период выходят в свет работы A.C. Орлова, И.П. Еремина, Д.С. Лихачева, посвященные древнерусской литературе25. В этих изданиях древнерусская литература рассматривается как своеобразный социо-культурный феномен, обладающий своей стилистикой, своим языком, ритмикой слова. Позднее в том же контексте были написаны исследования А.Н. Робинсона, A.M. Панченко, Н.В. Понырко, В.В. Кускова26.

Исследователи-философы также посвятили немалое количество работ проблемам древнерусской мысли. В работах А.Ф. Замалеева, В.А. Зоца, B.C. Горского, A.A. Галактионова и П.Ф. Никандрова анализируются как частные, так и общие вопросы развития философии в Древней Руси, ее характер, периодизация, воззрения отдельных мыслителей27.

В целом обобщающие историко-философские исследования 40 — 80-х годов позволили более четко и ясно представить и специфику, и характер, и периодизацию развития древнерусской мысли. Однако общим недостатком многих указанных работ являются их методологические установки, продолжающие основываться на рационалистическом подходе к исследованию русской религиозно-философской мысли X :— XVII вв. Особенно это касается работ философов. По сути дела, к древнерусской религиозно-философской мысли примерялись западноевропейские «лекала», основной задачей ставилось изыскание именно рациональных элементов в произведениях древнерусских мыслителей. В итоге, многие важнейшие аспекты, связанные именно с религиозным миросозерцанием, оставались как бы за пределами исследовательского внимания, как несущественные.

Впрочем, еще недавно подобного типа работы продолжали выходить в свет.

Так, в книге А.И. Клибанова «Духовная культура средневековой Руси» главной задачей ставится показать процесс развития идеи «самовластия души», т.е. идеи рационализма, как главной составляющей, главного направления развития русской религиозно-философской мысли вообще. При этом в основном подчеркиваются

28 элементы «похожести» русской культуры на западноевропейскую . Несомненно, русская культура очень чутко воспринимала различные влияния. Однако вряд ли можно сводить ее основное направление развития лишь к рационализму, первые ростки которого появляются, по сути говоря, только в XVII столетии.

Частично этот поход отразился и в исследование А.Д. Сухова «Русская философия: пути развития (Очерки теоретической истории)» , в котором религиозно-философской мысли X — XVII веков посвящен большой раздел.

Несмотря на поиски новых решений, тем не менее, книга показывает все то же отношение к философии, лишь как к рациональному знанию. Следовательно, практически не замечается то положительное влияние, которое оказывали на русскую общественную жизнь такие мыслители, как Нил Сорский, Иосиф Волоцкий, Зиновий Отенский, зато большое место уделяется «реформационным движениям», которые, по мнению автора, играли исключительно позитивную роль, ибо являлись «одним из компонентов русского Пред возрождения». Иначе говоря, опять же развитие русской религиозно-философской мысли всячески подтягивается под «общую для всех народов» схему развития мысли в Западной Европе.

Отдельным направлением в обзоре историографии в данном исследовании, как уже говорилось, выделяется литература, посвященная истории церкви и религиозной тематике. Эти темы привлекали исследователей еще в прошлом веке, и сложилась, своего рода, традиция изучения истории церкви, которая стремилась сочетать научный, т.е. критический, анализ источников, с общим православным взглядом на историю церкви. Начало было положено в 1805 году, когда вышла в свет «Краткая церковная российская история» митрополита Платона (Левшина). Этот первый опыт обобщающего исследования был, надо признаться, не совсем

30 удачным, ибо в основном представлял собой пересказ летописных известий . Вышедшее в 1847 — 1848 гг. пятитомное издание «Истории Русской Церкви» Филарета (Гумилевского), при всем внимании к источникам по религиозно-философским вопросам, большее значение уделяло все же церковно-политической истории31.

Иначе обстояло дело в другом издании. С 1845 года начали публиковаться отдельные главы исследования «История Русской Церкви» иеромонаха Макария (Булгакова), будущего митрополита Московского и Коломенского. Работа над текстом книги продолжалась почти сорок лет до самой смерти митрополита Макария в 1882 году. При его жизни свет увидели 11 томов издания, а в 1883 году вышел 12-й том. Митрополит Макарий провел поистине гигантскую работу по воссозданию в сознании современников не только истории церкви, но и истррии древнерусской религиозно-философской мысли. В «Истории Русской Церкви» им осмыслены и критически проанализированы практически все имеющиеся тогда в научном обороте источники, столь же критически осмыслена и литература того времени. Необходимо подчеркнуть выдающееся значение этого кропотливого и фундаментального труда, которое до сих пор сохраняет свое историографическое значение. И недаром переиздание многотомного труда митрополита Макария

32 встретило уже в наши дни живейший интерес .

Важную роль церкви в истории России подчеркивал и П.П. Знаменский в своем «Руководстве к русской церковной истории», сожалея при этом, что церковь, по его мнению, была подчинена великокняжеской властью в первой половине XVI

33 века .

Своего рода итогом развития традиции стало двухтомное (в четырех частях) издание Е.Е. Голубинского «История Русской Церкви»34. В этом исследовании явно прослеживается стремление автора совместить религиозный взгляд на историю церкви с критической оценкой источников. Вообще Е.Е. Голубинский представил богатейший фактический материал, а некоторые его выводы, особенно в отношении атрибуции памятников, не устарели до сих пор. Нельзя не сказать и о том, что иногда критицизм ученого брал в авторе верх над верующим человеком, и он отходил от традиционных оценок. Это вызывало сложную реакцию у «власть имущих» и, например, вторая часть второго тома вышла лишь через двадцать лет, после того, как была написана.

В советской историографии истории церкви было посвящено несколько исследований A.M. Сахарова, Я.Н. Щапова, Н.С. Борисова, в которых подробно рассматривались политические и экономические отношения церкви и государства. Однако религиозно-философскую сущность церковной деятельности или не принималась в расчет, или же расценивалась, как откровенно «реакционная»35.

В XIX — начале XX вв. выходили и книги, в которых глубоко осмысливались собственно религиозно-философские проблемы, характерные для русской мысли X — XVII вв., выделялись различные направления развития мысли. Так, различные формы монастырской организации, а также различные способы постижения Божиего Промысла рассматривал в своей книге «История православного русского монашества от основания Печерской обители преп.

Антонием до основания лавры Св. Троицы преп. Сергием» П. Казанский. А своеобразным продолжением работы П. Казанского стало исследование М. Кудрявцева «История православного монашества в Северо-Восточной России со времен преп. Сергия Радонежского». Взаимоотношения русского православия с греческим анализировал в своей работе «Опыт исследования о культурном

П SL значении Византии в русской истории» В. Иконников .

В то же время началось изучение житий святых. Правда, первое исследование такого рода, осуществленное В.О. Ключевским принесло, как казалось, неожиданные результаты. В.О. Ключевский провел очень кропотливую и большую работу — изучил до 150 житий в 250 редакциях, однако пришел к достаточно пессимистическим выводам, ибо очень критично оценил достоверность многих сведений, сообщаемых житиями37. Видимо, здесь сыграл роль тот факт, что автор искал в житиях материалы для исторического исследования и не рассматривал их, как памятник духовной жизни. Следовательно, все чудеса и видения, которыми наполнены тексты житий, не могли им рассматриваться, как исторические факты. Однако для изучения именно религиозно-философской мысли все эти свидетельства играют более чем значительную роль, ибо представляют собой форму выражения определенных религиозно-философских настроений.

Именно с этой точки зрения предложил взглянуть на жития святых А.П. Кадлубовский в книге «Очерки по истории древнерусской литературы житий о о святых», вышедшей в 1902 году . Подобный подход позволил автору рассматривать жития, как свидетельства различных идейных направлений в русском православии, очертить линии развития разных духовных школ в XV — XVI веках.

Правда, в дальнейшем жития святых изучались в основном как литературно-исторические памятники39. Это же направление было продолжено и в историографии советского периода, когда жития святых рассматривались, в основном, как исторические источники, или же, как литературные памятники.

На этот факт обратил внимание Г.П. Федотов в своем исследовании «Святые Древней Руси», вышедшей в Нью-Йорке в 1959 году. «В русских святых, — писал Г.П. Федотов, — мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной

России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути». Он считал, что «в русской святости» мы «найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры». В делом же Г.П. Федотов попытался «внести в русскую агиографию новое освещение, т.е. поставить новые проблемы — новые для русской науки, но весьма старые по существу, ибо совпадающие со смыслом и идеей самой агиографии: проблемы духовной жизни»40. Думается, что предложенный Г.П. Федотовым подход к изучению житий святых и проблемы русской святости вообще является очень плодотворным в контексте данного исследования.

Третью группу литературы представляют исследования, которые посвящены отдельным проблемам, отдельным историческим периодам или же различным историческим персонажам в истории русской религиозно-философской мысли. Первые книги, которые можно было бы отнести к данной группе, выходили еще в прошлом столетии, причем некоторые из них до сих пор представляют несомненный историографический интерес. Так, исследование В.И. Жмакина «Митрополит Даниил и его творения» до сих пор остается единственным, посвященным деятельности митрополита Даниила и представляющее подробный анализ его мировоззрения, сопровожденное публикацией отдельных слов и посланий митрополита Даниила. Больше того, автор представляет широкое полотно различных религиозно-философских направлений, определявших собой духовную атмосферу России рубежа XV — XVI вв.41

Столь же интересной является книга Ф. Калугина «Зиновий, инок Отенский и его богословско-полемические произведения»42. Это было первое, и долгое время единственное монографическое исследование творчества Зиновия Отенского, в котором автор попытался представить достаточно объективную характеристику этого интереснейшего мыслителя XVI столетия. Сохраняет свое историографическое значение и книга A.A. Прозоровского «Сильвестр Медведев (его жизнь и деятельность)». A.A. Прозоровский на широком историко-философском фоне показал не только своеобразие религиозно-философских воззрений Сильвестра Медведева, но и стремился объяснить саму возможность появления во второй половине XVII столетия рационалистических по своей методологии религиозно-философских концепций43. Единственным, по сути дела, остается до сих пор и солидное исследование И.А. Шляпкина «Святой Димитрий Ростовский и его время (1651 — 1709)»44. А работа П.С. Смирнова «Внутренние вопросы в расколе в XVII в. (Исследования на начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным)» впервые позволила увидеть глубочайшую эсхатологическую сущность религиозно-философских воззрений учителей старообрядчества45.

Позднее в отечественной историографии эта традиция была плодотворна продолжена. Исследования Б.А. Рыбакова, В.В. Иванова и В.Н. Топорова хотя и по-разному освещали историю славянского и древнерусского язычества, тем не менее, внесли значительно расширили наши представления о содержании и сущности славянской мифологии46.

Особо хотелось бы отметить работы А.Г. Кузьмина, характеризуемые четкой методологией, оригинальным взглядом на многие, казалось бы, уже исследованные вопросы. Несомненно, в заслугу А.Г. Кузьмину следует поставить то обстоятельство, что он не только выдвинул ряд оригинальных и обоснованных гипотез (по проблемам этногенеза руси и славян, Крещения Руси, специфики славянского язычества и раннего русского христианства и др.), но и привлек

47 солидныи свод новых источников .

Большое значение получил ряд монографических исследований A.A. Зимина, Г.Н. Моисеевой, H.A. Казаковой, Я.С. Лурье, А.И. Клибанова, A.C. Елеонской, JI.H. Пушкарева, Н.В. Синицыной, многие из которых содержат до одновременно публикацию текстов источников . Во всех этих исследованиях можно найти множество интереснейших суждений, замечаний, наблюдений, богатейший фактический материал, основанный на широкой источниковой базе. Эти исследования позволили более точно и подробно представить многие новые явления, которые до этого времени не занимали большого места в историографии. При этом основное внимание уделялось социальной сущности тех или иных идеологических движений, а некоторые споры связывались с поземельными отношениями. Острые дискуссии разворачивались вокруг понимания социальной сущности «нестяжательства». H.A. Казакова, например, связывала мировоззрение Максима Грека и Вассиана Патрикеева с прогрессивным боярством, а Нила Сорского — с дворянством. Г.Н. Моисеева видела в «нестяжательских лозунгах» сугубо дворянские интересы49. Более широко на «нестяжательство смотрели A.A. Зимин и Н.В. Синицына, которые считали «нестяжателей» выразителями интересов всего русского общества. Впрочем, дискуссия еще не завершена. Так, недавно А.И. Плигузов, проанализировав эту полемику, пришел к заключению, что «важнейшие суждения о социальной природе «нестяжательства» дедуктивно выводятся из общих, также не менее спорных и остро обсуждаемых в настоящий момент концепций Русского государства начала XVI века»50.

Работы H.A. Казаковой, Я.С. Лурье, А.И. Клибанова впервые показали роль и значение реформационных движений в общественной мысли России в XV — XVI вв. В этих работах были сформулированы идеи о том, что на рубеже XV — XVI вв. Россия вступила в эпоху Предвозрождения, ибо сторонники идеи «самовластия души» «боролись с засильем церкви и власти за свободу и справедливость»51. Как уже говорилось, на наш взгляд такая позиция является определенным преувеличением, а в основе так называемых реформационных движений, лежали совершенно иные религиозно-философские представления, нежели гуманистические.

Работы A.C. Елеонской, А.Н. Робинсона, Л.Н. Пушкарева внесли значительный вклад в изучение общественно-политической и религиозно-философской мысли XVII века, наполнив большим фактическим материалом наши представления о духовной жизни русского общества этого времени. Особо хотелось бы отметить исследование A.C. Елеонской «Русская публицистика второй половины XVII века», глубоко и интересно проанализировавшей столь важные для того' времени проблемы «царства» и «священства», учения старообрядцев, воззрения Симеона Полоцкого и др. В то же время, и эти работы не избежали общей для тогдашней историографии тенденции подчеркивать значение именно светской культуры. Так, Л.Н. Пушкарев главный конфликт в общественно-политической мысли России второй половины XVII столетия видел именно в «борьбе светского и церковного начал», причем под «светской культурой» подразумевалось только «прогрессивное», а «церковное» можно было связать с «реакционными» элементами культуры52.

Недостаточное внимание, которое уделялось в историографии этого времени изучению своеобразия и особенностей исторического развития русской религиозно-философской мысли, оборачивалось и иными результатами, а именно преувеличением роли «византийского влияния» в духовной жизни Древней Руси. В частности, речь идет о роли «политического исихазма» в жизни Руси в XIV — XV веках. Так, в работах Г.М. Прохорова говорится даже о «торжестве исихазма», ибо, по мнению Г.М. Прохорова, все деятели общежительской реформы по главе с Сергием Радонежским были «политическими исихастами», а сам «исихазм» стал духовной основой национального подъема эпохи Куликовской битвы3". Представляется, что выводы Г.М. Прохорова слишком категоричны, и вряд ли можно считать «политический исихазм», особенно в форме «паламизма», духовной основой именно национального подъема, ведь «исихасты», по сути дела, отрицали какие-либо «национальные» интересы. Да и в духовном смысле, «политический исихазм» имел гораздо меньшее влияние на русских мыслителей.

Лишь с конца 80 — начала 90-х годов исследователи стали более внимательно относиться к уже имеющейся в отечественной историографии традиции рассматривать древнерусскую мысль именно как религиозно-философскую, задумались над своеобразием православного миросозерцания вообще и спецификой русского православия, в частности. Возвращение в научный оборот произведений святоотеческой литературы, трудов русских религиозных философов Х1Х-ХХ веков позволили под новым углом зрения взглянуть и на период Древней Руси. Методологические наработки и исследовательские выводы русских религиозных философов и богословов в совокупности с последними научными методами исследований стали приносить вполне плодотворные результаты. Появились интереснейшие работы Н.В. Синицыной, М.Б. Плюхановой, Н.С. Борисова, А.Ю. Карпова, И.К. Языковой, А.П. Богданова, А.Л. Юрганова которые значительно углубляют наше представление о сущности древнерусской мысли54. Для всех этих работ характерна одна важная методологическая черта — исходя из понимания значимости религиозного сознания в Древней Руси, авторы стремятся показать реальное и самое значительное место религиозно-философской мысли в жизни древнерусского общества, отвлекаясь при этом от прежних идеологических императивов. А при таком методологическом подходе совсем иначе начинают «звучать» и источники, как бы раскрывая перед исследователем ранее не замечаемую информацию о духовной жизни русского человека в тот или иной исторический период.

Так, Н.В. Синицына, на основе тщательного текстологического анализа источников и с учетом общих религиозно-философских настроений в период XV — XVI вв. предложила интересное прочтение концепции «Третьего Рима». М.Б. Плюханова, также на основе подробного источниковедческого анализа, показала огромное влияние символического мышления и общезначимых христианских мифов в создании общегосударственной идеологии XV — XVI вв. Н.С. Борисов в книге, посвященной Сергию Радонежскому, фактически воссоздал в отечественной историографии и продолжил на новом уровне традиции анализа произведений агиографического жанра, как свидетельства именно духовной жизни. А в биографическом исследовании об Иване Калите ему удалось показать ведущую роль православного миросозерцания в бытие Русского государства XIII — XIV вв. В работах А.П. Богданова не только рассматривается процесс перехода от летописания к историческому исследованию, который автор относит ко второй половине XVII века, но и анализируются важнейшие религиозно-философские понятия и идеалы, определявшие в тот период целевые и смысловые установки развития Российского государства. Особенно интересна, в этом отношении, попытка раскрыть историю возникновения и сущность понятия «Российское православное самодержавное царство». А.Л. Юрганов анализирует важнейшие категории средневековой культуры, стремясь рассматривать их через призму представления о русской религиозно-философской мысли, как о сложном явлении базирующимся на православном миросозерцании. При этом автор большое внимание уделяет эсхатологическим проблемам, считая, что именно православная эсхатология являлась определяющим фактором развития русской средневековой культуры. *

К этому же ряду работ можно отнести сборник трудов древнерусских мыслителей «Златоструй. Древняя Русь. Х-ХШ вв.» с предисловиями и комментариями А.Г. Кузьмина и А.Ю. Карпова, а также коллективные сборники «Великие государственные деятели России» и «Великие духовные пастыри России», в которых по-новому оцениваются многие явления в религиозно-философской мысли Древней Руси. Новые оценки деятельности древнерусских мыслителей можно найти и в словаре «Русская философия»55, а также в многотомном «Словаре книжников и книжности Древней Руси»56.

Достаточно высокий уровень изученности русской религиозно-философской мысли X — XVII вв. уже сегодня позволяет приступить к разработке обобщающих исследований, соединяющих в себе конкретно-исторический подход с новыми для современной науки методологическими принципами. Первая и единственная пока такая попытка была предпринята в книге М.Н. Громова и Н.С. Козлова «Русская философская мысль X-XVII веков»57. В этой работе представлен самый широкий спектр идей и сочинений древнерусских мыслителей, предпринята попытка определить основные тенденции развития, важнейшие составляющие, и общий характер религиозно-философской мысли Древней Руси. Данная книга, несомненно, положила хорошее начало для дальнейших исследований. Тем не менее, она не избежала определенных недостатков. Так, стремление охватить как можно более широкий спектр источников привела во многом к описательному характеру самого повествования. Увлеченность авторов работами русских философов конца XIX — начала XX веков, а также современных искусствоведов, повлияла на излишнее внимание к теме Софии Премудрой, проходящей, по мнению авторов, «через всю тысячелетнюю историю отечественной культуры», что является, конечно же, определенным преувеличением.

2. ИСТОЧНИКИ

В основе всего исследования лежит большой корпус письменных источников, созданных в период X — XVII вв. В процессе подготовки был проанализирован обширный массив литературных, исторических и религиознофилософских памятников по каждому из исторических периодов развития русской религиозно-философской мысли, как собственно русских, так и переводных.

Обращаясь к теме особенностей развития русской религиозно-философской мысли, автор сознает, что информация религиозно-философского характера, содержащаяся в источниках, требует к себе особенно корректного отношения, поскольку любое вольное толкование того или иного источника может увести исследователя в область домыслов. Тем более крайне важно учитывать, что памятники религиозно-философской мысли необходимо рассматривать не просто как исторические источники, содержащие ту или иную историческую, экономическую, социальную или политическую информацию, а как памятники духовной жизни.

Вообще уровень информативности источников в данном случае определяется не просто фактами исторической жизни, которые мы можем в них найти, но прежде всего тем смыслом, теми идеями, тем религиозно-философским содержанием, которые вкладывали в них их авторы (известные нам или анонимные), и которые они старались донести до своих читателей или слушателей (если речь идет о проповедях и поучениях). Поэтому одной из задач при анализе источников является попытка реконструкции внутреннего мира самих авторов, их мировоззрения, их религиозно-философских предпочтений.

Выявление различных . религиозно-философских предпочтений, принадлежность русских мыслителей к, условно говоря, различным «духовным школам», особенно необходимо для настоящего исследования. Ведь, как представляется автору, внутренняя противоречивость русской религиозно-философской мысли X — XVII вв. являлась важнейшим источником ее развития, ибо побуждала сторонников того или иного направления не только досконально аргументировать свою точку зрения, но и творчески подходить, а то и развивать само существо понимания религиозно-философских проблем. Кроме того, выявить разнообразие в религиозно-философском содержании источников — это еще и возможность продемонстрировать богатство взглядов, разнообразие отечественной мысли, а, в итоге, показать тот высочайший интеллектуальный и духовный накал, который был характерен для отечественного религиозного философствования.

Сами свидетельства тех или иных предпочтений могут быть разнообразны — предпочтение какого-то святого, какой-то из книг Библии, того или иного монастырского устава и т.д. Поэтому, при определении особенностей содержания того или иного источника, необходимо рассматривать его не только в контексте реальной исторической обстановки, но и в контексте общего развития христианского вероучения.

При этом следует сразу же оговориться, что автор не ставит перед собой целью схематизировать корпус источников, жестко «выстроить» источники по различным «линиям» и «направлениям». Собственно говоря, в реальном историческом бытие отечественной религиозно-философской мысли таких уж жестких схем или четко сформулированных «линий» и не было, за исключением, правда, споров по важнейшим догматическим вопросам, когда официальная церковь выступала в роли судьи, а критерием истины становился именно догмат. Однако сама суть религиозного философствования чаще всего связана с индивидуальным выбором, с индивидуальным прочтением религиозно-философской проблематики. Поэтому речь идет опять же о предпочтениях, которые были характерны для тех или иных мыслителей, об их, зачастую, очень личных, индивидуальных толкованиях религиозно-философских вопросов. Тем не менее, и эти индивидуальные толкования, в зависимости от конкретно-исторических условий, могли получить самый широкий общественный резонанс.

В контексте данной работы, необходимо анализировать источники не только с задачей выяснения особенностей их религиозно-философского содержания, но и выявления тех общих, типических черт, характерных для русской религиозно-философской мысли, как единого процесса развития. Поэтому, естественно, проводится сравнительно-исторический анализ различных источников, с целью определения основных тенденций развития отечественной религиозно-философской мысли. Важно также выявить в источниках те общие темы, которые волновали русских мыслителей на протяжении всего периода X — XVII вв. и увидеть способы их раскрытия в конкретно-исторических условиях того или иного времени.

При анализе источников, как явлений именно духовной жизни, необходимо иметь в виду еще один крайне важный аспект. Дело в том, что практически все памятники этого периода являются продуктом религиозного сознания, ибо их создатели были людьми искренне верующими, живущими в мире религиозного православного) миросозерцания, в мире православной веры. А вера — это не только догматы, не требующие доказательств, но и постоянное пребывание верующего человека в мире чуда, чудесного. По сути дела, в сознании человека того времени чудо творилось непрерывно, ибо в каждом миге жизни видели чудесный Божий Промысел. Мистическое откровение — это одна из высших форм познания Божиих тайн и чуть ли не единственный путь к познанию Бога. А.Ф.

Лосев в «Диалектике мифа» писал: «если взять христианскую мифологию, то творение мира есть величайшее чудо, искупление — величайшее чудо, рождение, жизнь и смерть человека — сплошное чудо. Не говоря уже о такой мифологии, как мифология Богоматери, Воскресения, Страшного Суда. Чудо обладает в основе своей. характером извещения, проявления, возвещения, свидетельства. Это определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких/ГО то новых событий как таковых» . И в самом деле, чудеса были фактами исторической реальности. Но не только фактами, а еще и способами толкования, характеристики реальных исторических событий, иногда становились настоящим катализатором исторических деяний. Практически все отечественные мыслители этого времени мыслили в категориях чуда, выразителями которых были многообразные символы.

Многие источники, которые легли в основу настоящего исследования, зафиксировали чудесные события — знамения, видения, явления высших сил. В соответствие с целями и задачами данной работы, все эти чудесные явления рассматриваются, как факты духовной жизни, определяющие во многом само содержание религиозно-философской мысли. Поэтому не столь важно были чудесные явления на самом деле, важнее то, что они оказывали реальное воздействие на человека того времени, определяли нередко смысл и цель его реальных поступков. *

Тот же подход сохраняется и к источникам, содержащим историко-мифологическую информацию (например, корпус источников, связанных с концепцией «Третьего Рима» и др.). Вполне понятно, что никаких реальных исторических доказательств в пользу неких древних корней династии Рюриковичей или же особых связей России с «Первым Римом» быть не могло, и русские книжники в XVI веке создали, по сути говоря, своеобразную историческую мифологию, которую положили в основу историософии. Но в силу того, что, к примеру, именно эти религиозно-мистические и мифологические представления о судьбе России, как «Третьего Рима»,, оказывали самое непосредственное влияние на реальную историческую жизнь, то источники, содержащие подобного рода информацию заслуживают самого пристального внимания.

Сами источники, в контексте данной работы, можно разделить на три группы. Первая группа — это памятники переводной литературы. Вторая, и наиболее многочисленная группа, включает в себя произведения публицистические, агиографические, эсхатологические, исторические, литературные, сочинения морально-нравственного характера и иные тексты, содержащие серьезные и обстоятельные размышления на религиозно-философские темы. К третьей группе относятся памятники, лишь отдельные фрагменты которых содержат четко выраженные религиозно-философские идеи (к этой же группе отнесены и иконы, которые используются как своеобразный дополнительный материал для интерпретации словесных памятников).

Сами по себе иностранные сочинения, переводившиеся на русский язык в Древней Руси представляют крайне интересный материал для тщательного изучения. И отечественное источниковедение насчитывает давнюю традицию их исследования, продолженную современными исследованиями59. К памятникам переводной литературы относятся сочинения отцов церкви, произведения византийских, болгарских и юго-славянских книжников, различные сборники, содержащие религиозно-философские тексты («Изборники», «Шестоднев», «Пчела», «Измарагд», различные Азбуковники и др.), апокрифы. Из сочинений отцов церкви изначально на Руси наибольший авторитет получили творения Иоанна Дамаскина, Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова,

Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника. Так, труды Иоанна Златоуста почитались как образчики выдающегося красноречия. А, например, трактат Иоанна Дамаскина «Источник знания» долгое время был не только книгой для чтения, но и сохранял значение своеобразного учебника по христианской философии. Позднее в период XV — XVI вв. в России переводится множество книг, причем не только с греческого или болгарского, но и с латыни, с еврейского, польского языков. Из наиболее важных книг религиозно-мистического характера необходимо назвать сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, «Диоптру» Филиппа Пустынника. Естественнонаучные и философские тексты переводились в составе сборников изречений «О земном устройстве», «Аристотелевы врата» (второе название «Тайная тайных»), «Сказание об Аристотеле». А одной из самых любимых книг в эти годы был философско-исторический роман «Александрия», излагающий легендарные предания об Александре Македонском. Все эти и другие переведенные книги не просто знакомили древнерусских книжников с окружающим миром, но и служили одними из главных источников религиозно-философского знания. Более того, сами переводы нередко свидетельствовали об определенных религиозно-философских предпочтениях и самих переводчиков, и читателей переведенных текстов.

При всей своей важности, переводные сочинения, тем не менее, не составляют центральное место в источниковой базе настоящей работы и, если и используются, то опосредовано, когда встает необходимость определенного сравнительного анализа. Объясняется это тем, что главный интерес для данного исследования представляют сочинения, принадлежащие перу собственно русских авторов. Ибо одна из важных задач, поставленных перед данной работой — определить специфику собственно русского религиозно-философского творчества и выявить оригинальные черты, привносимые русскими книжниками во вселенскую христианскую религиозно-философскую мысль в процессе освоения всемирно-исторического опыта и христианского вероучения.

Но даже при таком сознательном ограничение, круг источников более чем обширен, ибо за период XI - XVII вв. русскими книжниками было создано большое число памятников религиозно-философского содержания. Это различные слова, поучения, послания, жития, сказания, повести, а также религиозно-философские трактаты, сочинения исторического характера, литературные произведения и др., отнесенные в настоящем обзоре ко второй группе источников. В связи с задачами осмысления именно общего процесса развития русской религиозно-философской мысли, отбор источников, получивших в данной работе наибольшее освещение, интерпретировался исходя из этих задач. Вполне понятно, что в таком случае круг источников должен иметь определенные ограничения. В данном случае в центре внимания оказались те источники, которые, по мнению большинства специалистов, наиболее полно и точно отразили общие тенденции развития и основные идеи русской религиозно-философской мысли XI — XVII вв.

Процесс возникновения и развития русской религиозно-философской мысли в XI — XII вв. рассматривается на основе анализа произведений митрополита Илариона, Феодосия Печерского, Климента Смолятича, Кирилла Туровского, Владимира Мономаха, Даниила Заточника, «Слова о полку Игореве», «Сказания о Борисе и Глебе», «Сказания о чудесах Владимирской иконы Божией Матери», «Чуда Георгия о змие» и Жития Николая Мир Ликийского. Как представляется, именно в этих источниках проявляются своеобразные и, в то же время, общие тенденции развития русской религиозно-философской мысли.

Слово о законе и благодати» митрополита Илариона представляет собой интереснейший памятник отечественной религиозно-философской мысли, т.к. свидетельствует о проявление в XI духовного наследия раннего русского христианства, близкого к кирилло-мефодиевской традиции. Сам текст памятника сохранился более чем в 50 списках XV — XVI вв. и в разных редакциях, а наиболее авторитетным считается список середины XV в. (ГИМ, Син., № 591, лл. 168 — 203). Именно по этому списку текст «Слова» был издан H.H. Розовым в 1963 г.60 Новые переиздание «Слова» начались только с середины 80-х годов, последняя из них — в серии «Библиотека литературы Древней Руси» — подготовлена A.M. Молдованом61. Обычно время написания памятника датируется между 1037 и 1050 гг. (первая дата—освещение собора Софии, вторая — кончина супруги Ярослава Ирины — Ингигерд, которая обычно датируется 1050 г.). М.Д. cry

Приселков сужает эти хронологические вехи до 1037 — 1043 гг. А.Г. Кузьмин, наоборот, предлагает отказаться от нижней даты и приблизить датирование памятника к верхней дате, при этом саму верхнюю дату он считает 1051 годом, а не 1050-м63. Содержание памятника также вызывает различные мнения. Так, еще И.Н. Жданов обратил внимание на противопоставление Иларионом Нового Завета Ветхому, как Благодати Закону64, и русской церкви Византии. Недавно В.В. Кожинов попытался иначе интерпретировать мнение митрополита Илариона, считая, что весь пафос «Слова» направлен против Хазарского каганата65. Однако эта точка зрения не нашла поддержки у большинства исследователей.

Свидетельством о жизни Феодосия Печерского является его Житие, написанное монахом Киево-Печерского монастыря Нестором. Кроме того, сведения о Феодосии имеются в Повести временных лет и в «Киево-Печерском патерике». Феодосию приписываются более двадцати сочинений, но, по мнению исследователей, с достаточным основанием его можно считать автором двух посланий, восьми поучений и молитвы66. Поучения и послания Феодосия Печерского — это ценные свидетельства о распространение в Киевской Руси христианского вероучения в его византийской трактовке, ибо сам Феодосий и иноки Киево-Печерского монастыря в духовном смысле ориентировались именно на Византию. Лучшие издания сочинений Феодосия Печерского принадлежат И.П.

СП

Еремину и Н.В. Понырко .

Единственное дошедшее до нас произведение Климента Смолятича «Послание Фоме» показывает, как элементы раннего русского христианства продолжали жить еще и в XII столетии. Этот памятник сохранился в испорченном виде: перепутаны местами отдельные его части, сам текст позднее был истолкован неким монахом Афанасием. Кроме того, как установил Н.К. Никольский, источник символических толкований многих библейских сюжетов в «Послании к Фоме» находится в сочинениях византийских богословов, особенно Григория Богослова, го

Феодорита Критского и Никиты Гераклийского . Неизвестно также, использовал ли труды из греческих сочинений сам Климент или это сделали позднейшие переписчики и «истолкователи» его текстов. Поэтому заранее сегодня нам неизвестно какие именно толкования библейских сюжетов принадлежат непосредственно Клименту Смолятичу. Попытку выделить толкования Афанасия из текста Климента недавно предприняла Н.В. Понырко69. Публикация текста «Послания Фоме» с перестановками Н.В. Понырко осуществлена также в серии «Библиотека литературы Древней Руси»70.

Большой корпус произведений Кирилла Туровского, который дошел до нашего времени, свидетельствует о значительной популярности сочинений этого древнерусского мыслителя в русском обществе. И это, конечно, не случайно, ведь Кирилл Туровский, как яркий, талантливый художник, великолепно владеющий словом, образом, стилем, умеющий так выстроить композицию, что на протяжении всего времени чтения внимание читателя не ослабевает. Не стоит забывать и другого факта — Кирилл Туровский писал как прямой преемник школы византийских проповедников, чьи трактовки христианского вероучения набирали все большую силу в XII — XIII вв. Из сочинений Кирилла Туровского особый интерес представляет его «Притча о человеческой душе и теле» (другое название — «Повесть о слепце и хромце»). Это и другие произведения Кирилла Туровского неоднократно исследовались и публиковались71.

Ярким свидетельством глубокого восприятия христианского миросозерцания в XII — XIII веках стали «Поучение» Владимира Мономаха и «Слово» Даниила Заточника. «Поучение», с примыкающим к нему письмом Владимира Мономаха брату Олегу Святославичу, читается только в Лаврентьевской летописи, где вставлено между рассуждениями о происхождении половцев и рассказом о беседе летописца с новгородцем Гюрятой Роговичем. В других летописях — Ипатьевской, Радзивилловской и др. — «Поучение» отсутствует, а текст, разорванный в Лаврентьевской летописи, читается без всякого

79 разрыва . По поводу того, когда было написано «Поучение», существует большая литература, но вероятнее всего это произошло в 1117 г.73

Послание Даниила Заточника — один из самых загадочных памятников древнерусской религиозно-философской мысли. Оно известно в пяти редакциях, опубликованных H.H. Зарубиным74, наиболее известные из которых «Слово» и «Моление». Едва ли не все вопросы возникновения этого документа до сих пор не решены окончательно. Неясно, историческая ли личность Даниил Заточник, или же литературный образ, невыяснено и время создания памятника (называют и XII, и

XIII века). Спорным является вопрос и взаимоотношения между собой «Слова» и «Моления». Последняя точка зрения на этот вопрос высказана Л.В. Соколовой, которая считает «Моление» литературным откликом на «Слово». Однако и само «Слово», дошедшее до нас в более поздних списках, значительно дополнено и расширено позднейшими вставками75. Тем не менее, «Слово» Даниила Заточника — .это определенная веха в развитие отечественной религиозно-философской мысли, отмечающая появление идеи отдельной человеческой личности, живущей плодами своего разума, как в духовной мысли, так и в общественной жизни Древней Руси.

Очень сложным, но и крайне интересным памятником религиозно-философской мысли является «Слово о полку Игореве». Одно перечисление работ, посвященных этому выдающемуся произведению древнерусской письменности займет немалое число страниц76. В контексте настоящего исследования «Слово о полку Игореве» несет важнейшую информацию о религиозно-философской жизни русского общества XII — XIII вв. Прежде всего о том, что большое влияние продолжала сохранять языческая мифология, которой наполнено «Слово». Больше того, только в «Слове» сохранились уникальные данные о славяно-русском язычестве, не имеющие параллели в других источниках. И в то же время, в «Слове» можно найти и христианское мировоззрение. Само «Слово о полку Игореве»

77 многократно публиковалось .

Процесс усвоение на Руси общехристианских святынь и рождение темы святости в русской религиозно-философской мысли наглядно показывают несколько памятников. «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы» свидетельствует о возникновение в Древней Руси особого культа Пресвятой Божией Матери. Сам памятник возник во Владимирско-Суздальской Руси в XII

78 веке на основе записей клира Успенского собора во Владимире . «Чудо Георгия о змие» впервые было переведено с греческого языка в XI в., а уже в конце XII или начале XIII в. возникла русская переработка текста, так называемая «вторая русская редакция» . Житие Николая Мир Ликийского, так же как и «Чудо Георгия и змие», было крайне популярным переводным памятником в Древней Руси. На Руси были известны два варианта Жития: одно из них именуется в науке «иным житием» (старший список относится к XIV в.), другое житие создано византийским

80 агиографом Симеоном Метафрастом . Текст Жития содержит описание множества чудес, одно из которых произошло в Киеве. Памятники, посвященные святым

Георгию и Николаю Мир Ликийскому, интересны тем, что именно эти святые стали одними из самых почитаемых в русском религиозном сознании. Первыми русскими канонизированными святыми стали князья-братья Борис и Глеб. В данной работе рассказ о возникновение русской святости ведется на основе анализа «Сказания о Борисе и Глебе». Этот памятник входит в цикл сочинений о Борисе и Глебе, при этом вопрос о взаимоотношение всех этих текстов и их хронологии весьма сложен и не может считаться разрешенным.

Однако, еще С.А. Богуславский, на основе текстологического изучения 255 списков всего цикла, пришел к заключению, что именно «Сказание» является

81 наиболее ранним из всех других памятников . Правда, позднее A.A. Шахматовым было высказано мнение о вторичности «Сказания» по отношению к «Чтению. о Борисе и Глебе» Нестора, поддержанное позднее Д.И. Абрамовичем, Н. Серебрянским и другими . Тем не менее, точка зрения С.А. Богуславского представляется наиболее обоснованной.

В XIII — XIV вв., в период татаро-монгольского нашествия появляются несколько памятников, осмысливающих факт гибели Руси и формулирующих пути спасения. Одно из первых и самых ярких — «Слово о погибели Русской земли». Оно дошло в двух списках и в обоих в виде предисловия к «Повести от житии Александра Невского». Позднее было доказано, что «Слово о погибели Русской о-? земли» является самостоятельным произведением . О гибели Руси говорит в своих поучениях и Серапион Владимирский, которому, как достоверно установлено, принадлежит пять таких «слов». Почти все они точно датируются: первое написано около 1230 г., остальные — в последние два-три года жизни автора84.

Вопросы, связанные с распространением в общественном сознании христианского миросозерцания в его мифологическом варианте, освящают источники, в которых проявляется желание русских людей XIII — XIV вв. к самостоятельным рассуждениям на важнейшую богословскую тему о «земном рае». Один из них — «Послание» новгородского архиепископа Василия Калики тверскому епископу Феодору, сохранившееся в Софийской первой, Воскресенской, Новгородской третьей и других летописях под 1347 годом. Обычно этим годом и датируется время написания «Послания»85. Другой — «Легенда о граде Китеже» была очень популярным сюжетом в отечественной литературе, особо почитаемым в среде старообрядцев — именно в старообрядческой «Книге глаголемой летописец» до нас дошел наиболее древний вариант этой легенды. В своем окончательном виде «Книга глаголемая летописец» сложилась в XVIII веке, хотя корни ее восходят к веку ХШ-му . Оба памятника интересны тем, что в них представлены далеко не ортодоксальные христианские представления, свидетельствующие о творческом отношении на Руси к некоторым вопросам христианского вероучения.

Проблему русской святости позволяют достаточно глубоко понять жития святых, написанные в период XIII — XV вв. О русских святых-новомучениках рассказывает «Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора». Уже вскоре после гибели черниговского князя, по распоряжению его дочери Марьи, было установлено церковное почитание невинно убиенных, и в те же годы (во всяком случае — до 1271 г.) было составлено краткое «Сказание» о Михаиле и его боярине Федоре (читается в составе Пролога и датируется концом XIII в.). Позднее, уже на основе этого «Сказания», возникла распространенная редакция (кон. XIV в.) и другие повествования, в том числе и Житие Михаила Черниговского. Исследование разных редакций провел Н.

Я7

Серебрянский .

Самый ранний вариант Жития Александра Невского не имеет устойчивого названия и в разных рукописях именуется «житием», «словом» или «повестью о житии». Исследованием текста Жития занимались В. Мансикка, Ю.К. Бегунов, Л.А. Дмитриев, В.И. Охотникова. Составление Жития относят к 80-м годам XIII века, а инициаторами его составления считают князя Дмитрия Александровича, сына Александра Невского, и митрополита Кирилла. Первым центром почитания Александра Невского, как святого, в те же годы стал монастырь Рождества Богородицы во Владимире, где был похоронен князь и где, видимо, возникла первая редакция Жития. Автор этой редакции неизвестен, но, судя по всему, он был книжником из окружения митрополита Кирилла и современником последних лет жизни великого князя. Всего же, с распространением почитания Александра оо

Невского, сложилось более пятнадцати редакций его Жития .

Жизненный путь преподобного Сергия Радонежского описан в Житие, которое составил в 1406-1419 гг. его ученик Епифаний Премудрый, а во второй четверти XV века переработал Пахомий Логофет. «Житие Сергия Радонежского» является одним из лучших древнерусских памятников агиографической литературы89.

Само по себе «Житие Сергия Радонежского» — это очень сложный памятник. Например, до нас не дошла первоначальная редакция Епифания Премудрого, часть которой сохранилась в более поздних обработках Пахомия Серба. К авторству Епифания Премудрого сегодня причисляется Вступление, Похвальное слово Сергию, обычно заканчивающее Житие, а также первые десять глав Жития из тридцати. Известно пять так называемых «пахомиевских» редакций. Причем наиболее полно епифаниевский текст сохранился в поздних рукописях XVI столетия. Наибольшей переделке епифаниевский текст подвергся именно в той части, которая рассказывает о самом активном времени жизни Сергия90.

По мнению А.Е. Петрова, сохранившийся до сегодняшнего дня житийный текст обладает весьма важной особенностью: «епифаниевские главы существенно пространнее и подробнее пахомиевских». Столь же значительна, по мнению исследователя, принципиальное авторское ахронологическое построение Жития, автор которого предупреждает читателя, что излагает события «не по ряду — передняя назади, а задняя напереди». В этом А.Е. Петров усматривает стремление автора Жития подчеркнуть «вневременное значение подвижничества игумена, невозможность хронологической привязки нравственного ориентира, того житейского идеала, который дал миру Сергий»91.

Во многом с этим фактом связаны сложности интерпретации событий, описанных в Житии — в разных редакциях многие из них привязаны к разным датам. В современной науке продолжаются дискуссии по поводу трактовки тех или иных мест памятника. Но следует отметить, что наиболее полная и аргументированная современная биография Сергия Радонежского на сегодняшний день предложена в работе Н.С. Борисова92.

Немалое число источников, повествующих о религиозно-философской мысли XV — XVI вв., сохранила для нас история. Ведь это время наивысшего расцвета русского религиозного философствования, обостренных споров, о вере, о судьбе российского государства. Тем более важно определить религиозно-философское содержание тех или иных памятников.

Свидетельством осмысления русскими книжниками возможного в 1492 году конца света, прорицаемого некоторыми христианскими богословами, стали «Послание» новгородского архиепископа Геннадия Иоасафу Ростовскому и «Изложение пасхалий» московского митрополита Зосимы. «Послание» написано в 1489 году и сохранилось в единственном списке (ОР РГБ, ф. 304 (Троицкое собрание), № 730, лл. 246 — 253 об.). Опубликовано в ряду других посланий Геннадия H.A. Казаковой и Я.С. Лурье93. «Изложения пасхалий» митрополита Зосимы недавно по пяти спискам опубликовал И.А. Тихонюк94. В отношении последней публикации сразу же развернулась дискуссия, связанная не только с восприятием русскими книжниками возможного конца света, но и с развитием идеи «Третий Рим». Так, И.А. Тихонюк, ссылаясь на наблюдение А.И. Плигузова о своеобразном прочтении в Изложениях мистического смысла города Иерусалима, считает, что в сочинение Зосимы «впервые в официальной практике Русского государства была проведена параллель: Иерусалим — Рим — Москва»95. Б.А. Успенский на основании датировки, предложенной И.А. Тихонюком, попытался определить имя автора идеи «Третьего Рима» (он называет троицкого игумена Симона)96. Эти мнения довольно аргументировано оспорила Н.В. Синицына, предложив собственную трактовку «Изложений пасхалий»97.

В работе Н.В. Синицыной, на основе тщательной текстологической подготовки, опубликованы и сочинения «Филофеева цикла» в новых, а вернее в более ранних редакциях98. Как кажется, именно эти публикации позволяют более точно представить сам ход развития идеи «Третьего Рима» в русской религиозно-философской традиции.

До сих пор остается дискуссионным в современной науке вопрос о времени создания «Повести о белом клобуке», в том числе и в связи с тем, что еще не проведен полный текстологический анализ всех рукописных списков. H.H. Розов, который выявил более 100 списков с текстом Повести, считал ее памятником XV века". Кстати при публикации в ПЛДР, пространная редакция Повести помещена в том" «Середина XVI в.», но с датировкой H.H. Розова100. В других исследованиях (Я.С. Лурье, Н.В. Синицына) указываются более поздние даты — вплоть до конца XVI века. А причиной создания текста «Повести» иногда называют реакцию новгородского духовенства на учреждение в России в 1589 году патриаршества101. Конечно, не закончившаяся дискуссия серьезно затрудняет полномерную оценку этого памятника и его значение в истории русской религиозно-философской мысли.

Религиозно-философская полемика конца XV ■— XVI вв. изучается на базе основных произведений ведущих участников этих споров. Так, важнейшим источником, характеризующим религиозно-философские настроения того времени является «Просветитель» Иосифа Волоцкого. Это было главное сочинение его, поначалу называвшееся «Книга на еретиков». Первые главы «Просветителя» были написаны преподобным Иосифом еще в 90-е годы XV века, а последние — незадолго до смерти. Впрочем, А.И. Плигузов считает Иосифа Волоцкого автором лишь 12-ти глав «Просветителя», а 13-16-е главы приписывает его ученикам и последователям102. Полный текст «Просветителя» издавался лишь в прошлом веке в Казани (первое издание — 1857 г., переиздания — 1882, 1892, 1896, 1904)103. Позднее издавались только отдельные послания Иосифа Волоцкого104.

Не имеют научного издания сочинения Нила Сорского и митрополита Даниила. Из написанных собственноручно Нилом Сорским книг сейчас известны три тома составленного им и отредактированного «Соборника», содержащего переводные с греческого жития святых, а кроме того — выписки из сочинений византийских писателей-аскетов, конец Скитского устава и начало его собственного «Предания». Интересен тот факт, что древнейший из сохранившихся списков «Просветителя» Иосифа Волоцкого, в значительной степени написан рукою Нила Сорского105. Этот факт очень важен, ибо свидетельствует о совершенно иных отношениях между двумя крупнейшими мыслителями этого периода, нежели они представлялись ранее. Важнейшими сочинениями Нила Сорского, которые позволяют судить о его религиозно-философских воззрениях являются «Предание», «Устав», четыре «Послания», две молитвы и «Завещание». Эти сочинения издавались лишь в XIX веке106.

Перу митрополита Даниила принадлежит весьма внушительный список произведений — 16 «слов», 18 посланий, поучение и окружное послание. В.Г. Дружинин обнаружил, помимо названных, еще 26 посланий и поучений, однако единого мнения о принадлежности их именно митрополиту Даниилу пока нет107. Впрочем, и само творческое наследие Даниила изучено недостаточно.

Единственное издание, содержащее относительно внушительный список

108 произведений митрополита Даниила, осуществлено в 1881 г. В. Жмакиным . Кроме того, одно из посланий издано в одном из томов ПЛДР109.

Несколько больший интерес в последние годы вызвали у исследователей сочинения Вассиана Патрикеева. Изучением его произведений занимались H.A. Казакова, Я.С. Лурье, A.A. Зимин, А.И. Плигузов и другие. Особенный интерес, в контексте данного исследования, представляет «Слово ответное», и его отношения к «Ответу кирилловских старцев». Время создания «Слова ответного» продолжает оставаться дискуссионным в науке. Так, H.A. Казакова относила его к началу второго десятилетия XVI века, A.A. Зимин — к 20-м гг. XVI в. Недавно новую трактовку, по сути дела объединяющую обе предыдущие, предложил А.И. Плигузов — составил «Слово» Вассиан в начале лета 1512 г., а в 1523 — 1524 гг. написал его окончательный вариант. При этом А.И. Плигузов считает, что «Ответ кирилловских старцев», часто приписываемый Вассиану, является сокращением и переработкой анонимным автором раннего варианта «Слова»110. Это, и другие сочинения Вассиана Патрикеева опубликованы в H.A. Казаковой в книге «Вассиан Патрикеев и его сочинения».

Автором большого числа различных сочинений является Максим Грек, один из самых крупных мыслителей XVI столетия. Его произведения изучали В.Ф. Ржига, А.И. Иванов, Н.В. Синицына, М.Н. Громов, Д.М. Буланин. Но, к сожалению, его творчество еще ждет своего подробного исследования. Лишь в прошлом веке в Казани дважды выходило трехтомное собрание его сочинений"1. На сегодняшний день изданы только отдельные произведения Максима Грека, причем, по преимуществу, в последние же десятилетия112. Так в ПЛДР опубликованы «Послание о фортуне» и «Повесть о Савонароле», М.Н. Громов опубликовал важные фрагменты из сочинений Максима Грека, связанные с его пониманием сущности философии, отдельные послания опубликованы в книге Д.М. Буланина.

Если говорить о сочинениях Зиновия Отенского, то довольно долгое время считалось, что он является автором двух очень крупных сочинений противоеретического характера — «Истины показание к вопросившим о новом учении» и «Послание многословное к вопросившим на зломудрие Косого». Эта точка зрения еще в прошлом веке поддерживалась П.Ф. Николаевским, Ф. Калугиным113. Фрагмент из «Послания многословного» в наши дни был включен в один из томов «Памятников литературы Древней Руси», как принадлежащий Зиновию Отенскому, и Я.С. Лурье в комментариях к публикации подтвердил его авторство114. В то же время, другие исследователи опровергали тот факт, что «Послание многословное» принадлежит перу именно Зиновия. После того, как были открыты новые послания новгородского инока115 и проведен сравнительный текстологический анализ, Л.Е. Морозова, автор единственной на сегодняшний день монографии о творчестве Зиновия Отенского, поставила под серьезное сомнения факт его авторства «Послания многословного»116. Впрочем, даже если иметь в виду, что «Послание многословное» не принадлежит Зиновию Отенскому, тем не менее, тех сочинений, авторство которых установлено точно, вполне достаточно для анализа взглядов новгородского инока. Необходимо также отметить, что единственное издание «Истины показание.» выходило в 1863 г.117

Светская религиозно-философская публицистика XVI века рассматривается на основе произведений Федора Курицына, Федора Карпова, И.С. Пересветова, A.M. Курбского и Ивана Грозного.

Федор Курицын считается автором двух сочинений — «Лаодикийского послания»118 и, предположительно, «Сказания о Дракуле»119. Оба памятника очень интересны в смысле содержания религиозно-философской информации, ведь

Курицын, как известно, был одним из лидеров ереси «жидовствующих». Но, при этом, они и достаточно сложны для их однозначной оценки. В науке до сих пор продолжают существовать различные точки зрения на этот счет, и думается дискуссия обязательно должна быть продолжена120.

Федор Карпов вошел в историю русской религиозно-философской мысли как'автор нескольких посланий, из которых до нас дошло четыре: два — Максиму Греку, одно — митрополиту Даниилу и одно — иноку Филофею. Эти послания подробно изучены, атрибутированы и опубликованы Н.К. Никольским, В.Г.

1Л1

Дружининым и A.A. Зиминым . Особенно важную информацию содержит Послание митрополиту Даниилу, в котором Карпов формулирует свои религиозно-философские взгляды.

Сочинения И.С. Пересветова дошли до нас в виде сборников в списках XVII века в двух главных редакциях — Полной и Неполной. В разных редакциях эти сборники включают в себя «Сказание о книгах», «Сказание о Магмете-салтане», «Первое предсказание философов и докторов», «Малую челобитную», «Второе предсказание философов и докторов», «Сказание о царе Константине», «Концовку» и «Большую челобитную». Кроме того, в этих сборниках присутствуют анонимные сочинения XV в. «Повесть об основании Царьграда» и «Повесть о взятии Царьграда» (их автором иногда называют Нестора Искандера). Текстологические взаимоотношения между двумя редакциями установлены достаточно точно A.A. Зиминым, им же опубликованы и тексты122.

Свидетельством различных религиозно-философских воззрений является переписка между A.M. Курбским и Иваном Грозным. Сама переписка не дошла до нас ни в автографах, ни в современных ей списках, хотя послания опального князя и царя и были известны современникам, нашли отражение в подлинных

ЮЛ документах XVI века . Послания сохранились до нашего времени в рукописной традиции XVII — XIX вв. и в нескольких редакциях. В 1951 г. были найдены и опубликованы древнейшие версии первых посланий Курбского и Ивана Грозного124. Наиболее полное издание и исследование рукописной традиции осуществили в книге «Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским» Я.С. Лурье и Ю.Д. Рыков125.

Для изучения взглядов A.M. Курбского и Ивана Грозного привлекались также и другие их произведения. Прежде всего, написанная Курбским «История о великом князе Московском». Сегодня известно более 70 списков «Истории», существующих в четырех редакциях: Полной, Сокращенной, Краткой и Компилятивной. Более половины всех известных списков относится к Полной, наиболее близкой к архетипу редакции. Самые ранние списки датируются первой половиной XVII века. Текст «Истории» издавался несколько раз, последняя публикация — в томе «ПЛДР. Вторая половина XVI века» . Использовались также и другие сочинения Курбского, письма, послания и др. Для более полного анализа воззрений Ивана Грозного также привлекались тексты его посланий различным адресатам127.

Тема русской святости в XVI веке раскрывалась на примере анализа «Повести о Петре и Февронии Муромских» Ермолая Еразма, как одного из наиболее символических сочинений этого мыслителя. Текст «Повести» дошел до нас в автографе, неоднократно изучался и публиковался. В данной работе

19Я используется публикация, подготовленная Р.П. Дмитриевой в

ПЛДР . Кроме того, частично привлекались и другие произведения этого автора («Книга о Троице», «Правительница», «Повесть о рязанском епископе Василии»),

Многими чудесами прославился Варлаам Хутынский. Так, чуду, случившемуся в 1460 году в Новгороде с московским жителем, начинает уделяться большое внимание в литературно-философской традиции. Уже в конце XV века ему посвятили два «Сказания», авторами которых были Родион Кожух и Пахомий

1 90

Логофет . А чуть позднее Пахомий Логофет, на основе какого-то ранее существовавшего текста, пишет житие Варлаама Хутынского. Житие Варлаама Хутынского и установление общерусского прославления Варлаама Хутынского может служить одним из примеров того, как московские церковно-политические власти XVI века формировали в общественном сознании, с одной стороны, образ Москвы, как центра духовной жизни России, и, с другой стороны, образ России, как вместилища православной святости.

Для изучения русской религиозно-философской мысли периода Смутного времени привлекался большой корпус источников, содержание которых подробно

АЛ 1

41 rocvv проанализировано в тексте данной работы. Анонимный «Плач о пленении и конечном разорении Московского государства» возник, по предположениям В.Ф. Платонова летом — осенью 1612 г. в одном из провинциальных городов, вероятно в Казани130. Текст «Плача» использован составителем так называемого «Казанского сказания», компиляции, датируемой М.Н. Тихомировым теми же месяцами 1612 г., к которым В.Ф. Платонов относит создание «Плача»131. Сам «Плач» рано получает общерусское распространение: в 30 — 40-е гг. XVII в. его сокращенная редакция включается в сборник, составленный жителями Устюга Великого (БАН, Арханг. К. 51), в 1672 — 1674 гг. входит в состав московской исторической компиляции о Смутном времени (ГИМ, собр. Уварова, № 896). В XVII же веке «Плач» был присоединен в качестве заключительной главы к «Сказанию Авраамия Палицына». Впервые был опубликован В.Ф. Платоновым, в данной работе используется по публикации в ПЛДР132.

Важным источником является «Временник» Ивана Тимофеева (Семенова), один из крупнейших памятников отечественной религиозно-философской мысли начала XVII в., в котором содержатся интересные оценочные суждения автора, позволяющие судить о представлениях русского человека той поры о целевых и смысловых установках существования России. Сам текст памятника довольно подробно изучался многими исследователями, в том числе O.A. Державиной, И.И. Полосиным, Я.Г. Солодкиным и др. Текст памятника сохранился в единственном списке (ОР РГБ, Муз. собр., № 10692), который был сделан с дефектного оригинала несколькими писцами и подвергся редакторской правке в 30-х гг. XVII в., а спустя два-три десятилетия пополнен отдельными тетрадями, листами, еще раз отредактирован и переплетен. По мнению современных исследователей, «Временник» первоначально писался^ в виде отдельных набросков и статей, И.И. Полосин насчитывает в тексте 64 фрагмента . Работа над текстом началась еще в конце XVI века, продолжалась во время Смуты. Значительная часть сочинения была написана в Новгороде в «шведском плену». Работа же над текстом продолжалась вплоть до смерти Тимофеева, однако так и не была завершена. Именно поэтому общая композиция «Временика» сложна и непоследовательна, а язык очень труден134. Наиболее полная публикация осуществлена O.A. Державиной в 1951 г.135

В начале XVII века в рукописной традиции появляется философско-политический трактат, получивший в некоторых рукописных сборниках название «О причинах гибели царств» (другое название — «Описание вин, или причин, которыми к погибели и к разоренью всякие царства приходят, и которыми делами в целости и в покою содержатца и строятца»). Автор трактата неизвестен, но есть отдельные сведения, что сам трактат переведен Василием Садовулиным (или — Садовским) «с различных книг латинского языка». Впрочем, источник перевода также не найден, хотя, если трактат был переведен, вполне возможно, источник был польским, о чем свидетельствуют многие полонизмы в тексте136.

Очень информативным, с точки зрения религиозно-философских представлений современников Смуты, является корпус источников, зафиксировавших чудесные видения, недавно подробно исследованный Б.В. Кузнецовым. В данной работе привлекаются четыре памятника. «Повесть о видении некоему мужу духовну» была одним из самых распространенных памятников, Я.Г. Солодкин насчитал, как минимум, 28 ее списков137. Повесть была внесена также в состав «Иного сказания», откуда была заимствована составителем Хронографа третьей редакции. В качестве составной части она включена в Толстовский летописец138, и, в так называемое, «Казанское сказание»139. Старообрядцы переписывали текст «Повести» вплость до конца XIX — начала XX века (см. напр. Списки ОР РГБ 1878 г., Ф. 354. № 97; Ф. 218. № 1030. Кон. XIX — нач. XX вв.). Впервые опубликована в JI3AK за 1861 год по тексту, содержащемуся в Толстовском летописце140. В научный оборот введена С.Ф. Платоновым141. Наиболее полная публикация текста «Повести» была осуществлена в 13 томе РИБ142.

Исключительное значение для Смутного времени получила «Повесть о чудесном видении в Нижнем Новгороде». Место видения и авторство повести установить невозможно, однако время создания можно датировать не позднее лета 1611 г143 Текст «Повести» рассылался практически по все России. Повйсть существует в трех списках, самый ранний из которых, Лихачевский (ЛОИИ. К. 238, 11, Л. 38 — 45), относится к 1611 — 1612 гг. Краткое содержание «Повести» передают также Пискаревский летописец144 и Пинежский летописец»145. Текст «Повести» опубликован в РИБ146.

Вместе с «Повестью» о Нижегородском видении распространялась и дополняла ее «Повесть о чудесном видении во Владимире», записанная со слов некоей Мелании, жены Бориса Мясника. Само видение случилось 24 августа 1611 года. Список текста был помещен в отписке сольвычегодцев пермичам следом за повестью о видении в Нижнем Новгороде147. Хотя эта повесть и не имела столь большого резонанса, как нижегородская, и даже, по мнению С.Ф. Платонова

14Я чрезвычайно бедна содержанием , на самом деле ее религиозно-философское содержание более чем насыщено, ибо здесь мы встречаемся с одним из редких видений Богородицы женщине. Ниболее полная публикация текста памятника — в РИБ149.

Интереснейшие данные о видениях Смутного времени представлены в «Сказание Авраамия Палицына», описывающее осаду Троице-Сергиевого монастыря и составляющее основную часть (с 7 по 52 главы) его «Истории.». Собственно говоря, именно прославление монастыря и подвига его защитников, спасших обитель от разорения, и составляло главную задачу всего труда Авраамия Палицына. Свидетельством того, что Господь продолжает заботиться о монастыре, а значит и обо всей России, стали многочисленные чудесные видения, происходившие во время осады. Б.В. Кузнецов подсчитал, что по разным источникам можно найти, как минимум, 23 оригинальных сообщения о видениях в Троицком монастыре во время осады. Основная часть этих сообщений, — 18 рассказов, — находится в «Сказании Авраамия Палицына»150.

Исследование процессов развития русской религиозно-философской мысли второй половины XVII века проводилось на основе произведений крупнейших мыслителей этого времени, являющихся представителями различных религиозно-философских течений. При этом главное внимание обращалось на различную методологию, являвшуюся основой воззрений представителей этих течений. Так, при анализе взглядов «грекофилов» рассматривались их переводы новой богослужебной литературы на русский язык: «Служебник» 1655 года, переведенный Епифанием Славинецким, «Скрижаль», «Анфологион, си есть Цветословие», «Хроника Дорофея Монемвасийского» и другие тексты, чьи переводы осуществил Арсений Грек. При этом учитывался уже отмеченный исследователями факт, что в основе всех этих и многих других переводов лежали книги XVI-XVII вв., изданные в Венеции на новогреческом языке15'. Так, житие святого Алексия, человека Божия переведено из сборника житий, вышедшего в Венеции в 1644 г. Кстати, из этого же сборника Арсений Грек взял и название всей своей книги — «Анфологион» (об этом писала в своем исследовании В.П. Адрианова). А Епифаний Славинецкий в основу нового Служебника, вышедшего в свет в 1655 году, он положил венецианское издание греческого служебника 1602 года152. Как известно именно качество источников для переводов послужило одним из поводов к Расколу.

Особенности методологии «грекофильства» выявляются также в полемических произведениях, написанных Евфимием Чудовским и Афанасием Холмогорским. В данном случае, помимо «Остена», привлекались отдельные тексты инока Евфимия, публиковавшиеся в прошлом столетии Н. Тихонравовым, С.Н. Брайловским и A.A. Прозоровским153. Наибольшее внимание при этом уделялось сочинениям, направленным против «латинствующих» в ходе полемике вокруг вопроса о пресуществлении св. даров: «Опровержение латинскаго учения о пресуществлении» и «Показание на подверг латинскаго мудрования». Воззрения Афанасия Холмогорского исследовались на основании полемического трактата «Увет духовный»154. Автором «Увета духовного» долгое время считался патриарх Иоаким, но еще С.А. Белокуров предположил, а В.М. Верюжский подтвердил авторство этой книги Афанасия Холмогорского155. Книга была написана летом 1682 года всего за пятьдесят дней, по горячим следам знаменитых прений православных иерархов со старообрядцами, проходивших в Грановитой палате в присутствии царского семейства. Уже 20 сентября эта книга вышла в свет тиражом 1200 экземпляров156, а позднее несколько раз переиздавался (в XVIII веке), а также расходился в рукописных списках. Этому изданию придавалось большое значение, оно рассылалось по епархиям, его предписывалось распространять по приходам (уже в октябре 1682 года в Новгородскую епархию отправили 20 экземпляров книги). По сути дела, «Увет духовный» стал одним из главных антираскольнических сочинений XVII столетия. Кроме того, привлекался «Шестоднев» Афанасия Холмогорского, опубликованный Т.В. Панич157.

Опубликованный корпус сочинений Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева вполне достаточен для того, чтобы выявить особенности их воззрений, особенно в области использования рационалистической методологии. В данном исследовании были использованы произведения Симеона Полоцкого, изданные при жизни автора или вскоре после смерти: «Жезл правления» (М., 1667), «Обед душевный» (М., 1681), «Вечеря душевная (М., 1683)158. Кроме того, внимательно анализировались сочинения Полоцкого, опубликованные И.П. Ереминым в 1953 г. в томе «Избранных произведений»159. Из произведений Сильвестра Медведева наибольшее внимание уделено «Книге о Манне хлеба животнаго», являющейся полемическим сочинениям против «грекофилов» и ярко показывающей методологию автора. Эта книга в сокращении опубликована A.A. Прозоровским160. Кроме того, использовалось историческое сочинение Медведева «Созерцание лет 7190, 91 и 92, в них же содеяся во гражданстве», также опубликованное в прошлом столетии Прозоровским161.

Религиозно-философские представления протопопа Аввакума анализировались на основе его различных сочинений. Как известно, несмотря на неспокойную и даже трагическую повседневную жизнь, протопоп Аввакум стал автором множества (более 80-ти) литературных и публицистических произведений162. Это — «Книга бесед», «Книга толкований и нравоучений», «Книга обличений, или Евангелие вечное», разнообразные послания и челобитные. Самое значительное его сочинение — автобиографическое Житие («Житие протопопа Аввакума, им самим написанное»), которое считается выдающимся памятником литературы XVII столетия. Все эти произведение проникнуты одной главной идеей — защитой старой веры.

Религиозно-философские взгляды протопопа Аввакума наиболее полно выражены в «Книге бесед», «Книге толкований», «Книге обличений» и в ряде посланий. «Книга бесед», написанная в 1669 — 1675 гг., содержит 10 бесед о оути расхождений между старообрядцами и сторонниками церковной реформы. «Книга толкований» (1673 — 1676 гг.) содержит толкования на различные библейские тексты. «Книга обличений, или Евангелие вечное» (1679 г.) — результат догматического спора Аввакума с дьяконом Федором по ряду богословских вопросов.

Сочинение старообрядческого писателя Евфросина «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» рассматривалось как пример полемики внутри старообрядчества, связанной с эсхатологическими представлениями идеологов старообрядчества. Трактат Евфросина известен в одном списке (ГПБ, собр. ОЛДП, Q. CXXI 5839), который был опубликован X. Лопаревым в 1895 году. Данное издание и было использовано в настоящем исследовании163. Кроме того, учитывались публикации различных старообрядческих сочинений в других изданиях164.

Жития Димитрия Угличского и Анны Кашинской стали главными источниками при рассмотрении проблемы русской святости в XVII в. Привлечение именно этих памятников объясняется тем, что в XVII веке несколько изменился подход к самой теме святости, в котором стало проявляться все больше прагматизма, а сама канонизация этих святых стала отражением изменения отношения к теме святости в это время. «Житие Димитрия Угличского» существует в четырех редакциях XVII — начала XVIII века и сохранившихся во множестве списков165. По мнению С. Кедрова, само житие написано патриархом Гермогеном или же по его распоряжению. Впрочем, эта предположение еще требует обоснования166. В майской минеи Четьих Миней Иоанна Милютина представлена еще одна редакция Жития царевича Димитрия167. По мнению O.A. Державиной это скорее не агиографическое сочинение, а историческая повесть, лишенная «всяких риторических украшений, молитв и ссылок на Священное писание»168. Автором четвертой редакции жития стал известный агиограф Димитрий Ростовский169.

Комплекс из четырех литературных памятников составляет «Житие Анны Кашинской». Этот набор сочинений возник, как доказывает В.А. Кучкин, в 1675 — 1676 гг.170 Составление же собственно Жития, возможно относится к более раннему времени, к 1650 году — по В.О. Ключевскому171, или к 1652 году — по

Е.Е. Голубинскому172. Впрочем, местный культ Анны Кашинской возник, видимо ранее, так, до 1649 года зафиксировано 8 чудесных исцелений у ее гроба. Житие Анны Кашинской не имеет до сегодняшнего дня научного издания, хотя в рукописях встречается довольно часто (ОР РГБ, Шибан. № 146. 137 л. Вт. пол. XVIII в.; № 216. 172 л. 1785 г; Ф. 256. № 407. Л. 33 — 34. Нач. XIX в.; Ф. 310. № 1212. 19 л. XIX в.; Опт. № 190. 69 л. Вт. четв. XIX в.). В.И. Колосову, одному из первых исследователей Жития, был известен его список, где отдельной повестью

1 71 было помещено «Видение пономаря Герасима» .

К третьей группе источников относятся памятники, лишь отдельные фрагменты которых содержат четко выраженные религиозно-философские идеи. Такие источники также иногда содержат важнейшую информацию религиозно-философского характера. Так, к примеру, благодаря исследованиям Б.М.Клосса по Никоновской летописи и Русскому хронографу мы можем увидеть стремление отдельных лиц к созданию текстов, определяющих целевые и смысловые установки Московского царства174. А тщательный анализ даже фрагментарных текстов русских книжников рубежа XV — XVI веков, позволил A.A. Белякову и Е.В. Беляковой поставить вопрос о пересмотре сущности эсхатологических представлений в этот период времени175.

В данном исследовании использованы разнообразные источники, которые можно отнести к этой группе. Приведем лишь несколько примеров. Так, важную информацию о арианском или полуарианском Символе веры, характерном для раннего русского христианства, содержит фрагмент «Повести временных лет»176. Столь же показательно «Слово на обновление Десятинной церкви» (вт. половина XI в.), посвященное культу святого Климента папы Римского, который теснейшим образом связан с кирилло-мефодиевской традицией177. Отдельные сведения «Киево-Печерского Патерика» привлекаются для характеристики так называемой «печерской идеологии», а также для того, чтобы показать сложное отношение

178 печерских иноков к увлечению некоторых монахов изучением Ветхого Завета . Стихи покаянные, созданные в конце XV — XVI вв. показывают уровень проникнутости авторов этих стихов в православную эсхатологию179. Значительно и существо небольшого, казалось бы, эпитета, который применяет к русскому народу

И. Хворостинин в своих «Словесах дней, и царей, и святителей Московских» — «мы убо воистинну истинные нарицаемся израилтяне новопросвященныя»180. Ведь здесь мы находим совершенно новую трактовку смысла жизни Русского государства. Интересно также одного из самых популярных памятников Смутного времени «Слова святого пророка Исайи сына Амосова», известного как минимум в восьми списках. Помимо этого «Слово» включалось в «Измарагд», один из самых популярных сборников, количество списков которого подсчитывается с трудом. В этом «Слове» Русь воспринимается как «третиий Рим» и последнее православное царство, а русский народ, как избранный, но отошедший «от пути истины». Сам Господь произносит обвинения: «.Отрину вы от сердца Своего, зане исполнися земля беззакония». А дальше Господь грозил России многообразными страшными карам181.

К этой же группе источников относятся и иконы, которые привлекаются в качестве своеобразного дополнительного материала литературным памятникам. В данном исследовании не ставится целью полное и многомерное изучение феномена русской иконописи. Задача несколько уже — показать религиозно-философское значение некоторых иконописных образов в сознании людей X — XVII вв., их влияние на реальные исторические поступки. При анализе произведений русской иконописи, очень важно иметь в виду тот факт, что иконы не были произведениями искусства. На этот факт, в свое время, обратил внимание Е. Трубецкой в работе «Умозрение в красках». Он писал, что иконописцы, как истинно верующие люди, вдохновлялись в своем творчестве идеалом преображения вселенной «по образу и подобию Св. Троицы», т.е. и вдохновляло возможное «внутреннее объединение всех существ в Боге». Поэтому «икона — не портрет, а прообраз грядущего храмового человечества». И далее: «В иконописи мы находим изображение

1 О-} грядущего храмового или соборного человечества» . Поэтому создание икон не является лишь средством выражения внутреннего мира их создателей, но это зримый путь к познанию Божиих тайн, путь к преображению человека, который с чистым сердцем стремится соединиться с Богом.

Именно этот методологический аспект учитывался в настоящей работе, когда проводился анализ содержания и истории той или иной иконы. В качестве характерных примеров взяты иконы, наиболее почитаемые в X — XVII вв. Это Владимирская икона Божией Матери, Донская икона Божией Матери, Казанская икона Божией Матери и «Троица» Андрея Рублева. Почитание этих иконописных образов, многочисленные чудеса, происходившие при их участии, показывают ту большую значимость, которую придавало русское религиозно-философское сознание заступничеству Высших сил в реальной истории. Кроме того, почитание икон характеризует и само существо русского религиозного философствования, целью которого, в конечном итоге, было преображение мира на основе заповедей Христа, слияние с ним в молитве при жизни и спасение после смерти.

Большинство названных в обзоре источников уже давно находятся в научном обороте, издавались как в оригинале, так и в переводах на современный русский язык183. В этом отношении нельзя не отметить плодотворную работу отечественных исследователей из Института русской литературы (Пушкинского Дома) по подготовке и осуществлению многотомного издания «Памятники литературы Древней Руси», а также нового многотомного издания, предпринятого на основе ПЛДР, развивающего и значительно дополняющего предыдущее издание — «Библиотека литературы Древней Руси»184. В этом же ряду стоят и отдельные издания, содержащие памятники русской религиозно-философской мысли185.

За долгие годы своего существования отечественное источниковедение провело громадную работу по анализу, атрибутированию, датировке и выделению различных редакций произведений русской религиозно-философской мысли X — XVII вв. Практически в отношении каждого, введенного в научный оборот источника, существует большое число работ, во многих случаях тот или иной источник имеет давнюю и обширную историю изучения. Сложились определенные традиции в различных трактовках. Начало этой работе было положено еще в XIX —, первой половине XX вв. Достойное продолжение она получила и в историографии второй половины XX века. Из работ последних десятилетий особо стоит отметить исследования И.П. Еремина, Н.У. Будовница, Ю.К. Бегунова, В.П. Корецкого, A.A. Зимина, Г.Н. Моисеевой, Н.В. Синицыной, H.A. Казаковой, Я.С. Лурье, Л.Н. Пушкарева, Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева, В.В. Колесова, A.M. Панченко, В.П. Адриановой-Перетц, В.В. Кускова, Н.В. Понырко, В.К. Былинина,

Л.П. Жуковской, O.B. Дробленковой, Г.М. Прохорова, A.A. Алексеева, Б.М. Клосса и др.

Тем не менее, отечественное источниковедение продолжает развиваться. В последние годы появились интереснейшие публикации А.Ю. Карпова, А.И. Плигузова, И.А. Тихонюка, Л.В. Соколовой, Н.В. Понырко и др., вводящих в научный оборот новые источники и предлагающих новое осмысление, казалось бы, уже источников известных. Конечно же, и уже существующие, и вновь появляющиеся источниковедческие трактовки и гипотезы необходимо учитывать при изучении русской религиозно-философской мысли X —• XVII вв.

В целом же, отечественным источниковедением накоплен огромный опыт, введено в оборот более чем значительное число источников, проведен их тщательный анализ, на самом высоком уровне выполнена текстологическая работа. Все это позволяет осуществлять изучение мировоззренческого и религиозно-философского содержания источников и на этой основе выявлять общие тенденции развития русской мысли.

Таким образом, историографическое и источниковедческое обозрение показывает, что необходимость изучения проблем развития русской религиозно-философской мысли XI - XVII вв. вызвана рядом обстоятельств: в конце XX столетия происходят существенные изменения в методологии исторической науки, в осмыслении главных закономерностей исторического развития России в период XI - XVII вв.; в области исследования различных периодов развития русской религиозно-философской мысли накоплен большой опыт, сделаны важные научные обобщения; огромный опыт накоплен отечественным источниковедением. Поэтому сегодня стали актуальными задачи общего осмысления основных идей и тенденций развития религиозно-философской мысли XI — XVII вв., как единого продесса, ее своеобразия, местоположения во всемирно-историческом процессе. В этом случае, более точно и полно можно изучить и представить и представления русских мыслителей об исторических судьбах России.

Предметом данного исследования является изучение представлений русских мыслителей об исторических судьбах России в контексте исследования основных тенденций развития русской религиозно-философской мысли XI — XVII вв., ее особенностей и основных тем.

Можно обозначить исходные методологические принципы, которые положены в основу данного исследования: религиозное (православное) миросозерцание являлось действенным катализатором исторического развития России в Х1-ХУП веках в целом, и оказывало реальное и непосредственное влияние на развития конкретных исторических событий. наиболее яркое, четкое и полное свое выражение религиозное (православное) миросозерцание нашло в произведениях русской религиозно-философской мысли XI — XVII вв. русская религиозно-философская мысль XI — XVII вв. — это своеобразное историческое явление, обладающее, при всей противоречивости, несомненным единством, богатым содержанием, динамикой и вполне познаваемой направленностью развития. религиозно-философские мыслители XI — XVII вв., базировавшиеся на православном миросозерцание, сформулировали в своих произведениях основные мировоззренческие, смысловые и целевые установки существования России в общемировом пространстве. изучение русской религиозно-философской мысли XI — XVII вв. позволяет: более полно и точно представить весь ход развития России в период с XI по XVII в.; определить важнейшие смысловые и целевые установки, разработанные нашими предками, которые вдохновляли их на совершение реальных исторических деяний; определить внутренние побудительные причины, как конкретных поступков различных исторических деятелей, так и многих исторических событий.

В соответствии с этими исходными методологическими принципами, формулируются и основные задачи исследования: * конкретно-историческое изучение русской религиозно-философской мысли Х1-ХУН вв., как единого процесса со своим внутренним содержанием и направленностью развития. определение основных особенностей русской религиозно-философской мысли Х1-ХУН вв. и основных тем, которые волновали древнерусских мыслителей на протяжении всего этого исторического периода. выявление важнейших, основополагающих мировоззренческих идей характерных для русской религиозно-философской мысли Х1-ХУП вв., как единого процесса развития, смысловых и целевых установок развития России, выработанных в трудах русских мыслителей. уточнение роли и значения русской религиозно-философской мысли и, более широко, религиозного (православного) миросозерцания в истории России XI-XVII вв., в причинах реальных исторических события и поступков различных исторических деятелей.

Указанные принципы и задачи и будут лежать в основе данной работы.

3. ОСОБЕННОСТИ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ XI — XVII вв.

Изначально философское знание в Древней Руси обладало специфическим характером. Прежде всего, философия в Древней Руси существовала в виде образа мышления, а не в виде наук186. Философия как наука, т.е. как систематизированное знание о сущностных проблемах бытия мира и возможностях человеческого познания, в России появилась довольно поздно — только в XVIII столетии. Такая специфика была вызвана, с одной стороны, глубочайшими религиозно-мифологическими свойствами национального самосознания, а с другой стороны, тем, что философская мысль в Древней Руси возникла и существовала в дальнейшем как религиозно-философская мысль. Суть религиозного (христианского) философствования заключается в том, что все мировоззренческие, историософские и общественно-политические проблемы решаются в русле христианского вероучения. ■>

В данном случае, отличие России от Запада и от Востока выражалось в том, что на Руси издревле, с X в., сложилась своеобразная форма христианства, получившее наименование русского православия. Связанное духовными нитями с греческим (византийским) православием, русское православие, тем не менее, уже с момента Крещения Руси обладало своими оригинальными чертами. А к XVII веку православное вероучение в России уже настолько отличалось от греческого, что пришлось проводить церковную реформу, вызвавшую трагический Раскол во всем русском обществе.

Православие практически сразу стало одной из важнейших форм русского национального самосознания, и окончательно закрепившись в виде таковой формы к XIV веку, в дальнейшем уже само активно формировало своеобразные черты русской духовности, национального характера и, соответственно, религиозно-философской мысли. Поэтому можно говорить, что русское религиозно-философское творчество в XI — XVII вв. развивалось в русле православной традиции.

Отношение к философии, как науке, и на греческом Востоке, и в Древней Руси, было настороженным. Ведь философия, как наука, в те времена была известна в виде языческой философии — древнегреческой или древнеримской. Кроме того, многие языческие философы утверждали, что человеческий разум способен познавать мир и без Божественного откровения. Следовательно, по убеждению православных мыслителей, увлечение языческой философией могло привести к отказу от веры. Поэтому, отдавая определенную дань мудрости языческих философов, древнерусские православные мыслители следовали традиции, идущей еще от отцов церкви — или довольно резко ограничивали сферу влияния философии, или вообще отрицали ее какое-нибудь значение. В этом древнерусские книжники значительно отличались от западноевропейских ученых — в Западной Европе, наоборот, постепенно усиливалось влияние светского (нерелигиозного) научного знания.

Для русских мыслителей более типичным было религиозно-мистическое мировосприятие. Иначе говоря, Божественные истины постигались на Руси'-вне разума, посредством мистических богоявлений и видений. В этом смысле, показательно, что мистика практически не существовала в России как самостоятельное, оторванное от православия течение. Мистика была включена внутрь православия, была одной из его неотъемлемых черт. Поэтому, древнерусское религиозно-философское знание чаще всего сосредотачивалось в монашеской среде, ибо монахи обладали специальными методиками достижения мистического транса. Впрочем, и светские мыслители Древней Руси оставались по своей сути православными мистиками.

Постижение Божественного замысла в России основывалось и на интуитивном знании. Так, рациональное философское знание ■— проблемы начал мироздания, логика, как наука о мышлении, теория познания, т.е. все то, что стояло на первом плане у античных и западноевропейских мыслителей, — для древнерусских любомудров чаще всего имело вторичное значение. Иначе говоря, чисто рациональное знание интересовало отечественных мыслителей в достаточно малой степени. Поэтому древнерусские книжники не разрабатывали развернутые, многоуровневые философские системы, такие, как у Аристотеля или Платона, Фомы Аквинского или Рене Декарта. В России самостоятельные философские системы вообще появились только в конце XIX — начале XX вв.

Религиозно-философское творчество в период XI — XVII вв. выражалось чаще всего в символах. Символическое мышление, прежде всего, конечно же, христианское символическое мышление, вообще занимало доминирующее положение в это время. При этом русские книжники основывались на Священном Писании и Священном Предании, и, мыслили в соответствующих символических формах. Более того, осмысление исторических событий, произошедших, происходящих или ожидаемых, самоосознание во всемирно-историческом процессе, осознание и тем самым создание своей государственности, — все это совершались на Руси «через символы и в символах»187.

Еще одна особенность религиозно-философского творчества в XI — XVII вв. — отсутствие традиционных, например, для Запада, объемных религиозно-философских трактатов. Зато большинство религиозно-философских сочинений в Древней Руси создавались в форме литературно-художественных шли публицистических произведений — «слов», поучений, посланий, сказаний, притч, повестей и т.д. Подобная форма изложения позволяла древнерусским любомудрам сочетать глубину мысли с образностью и художественностью повествования.

4. ОСНОВНЫЕ ТЕМЫ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ XI — XVII вв.

Главная тема, которая волновала древнерусских мыслителей — это тема постижения смысла жизни человека и человечества. Причем, древнерусских книжников интересовала жизнь как таковая и смысл жизни как таковой, в их абсолютной цельности.

Наверное, один из основных моментов, отличающих русскую религиозно-философскую мысль XI — XVII вв. от западноевропейской, заключался в иной постановке исходных философских и вообще мировоззренческих вопросов188. Еще на заре рождения философии как науки, в VI в. до н.э. древнегреческий философ Фалес Милетский сформулировал вопрос, оставшийся до сих пор главным для западноевропейской философской мысли — «Что есть всё?».

Позднее, другие античные философы в немалой степени концентрировали свое внимание на причинах рождения мира, на причинах появления человека и на способностях человеческого разума познать эти причины. Философская наука Западной Европы, впоследствии, по преимуществу пошла по этому же пути. Стоит подчеркнуть — по преимуществу, а не в целом, ибо в западноевропейской философии были и иные точки зрения. Но сама направленность на познание ИСХОДНЫХ ПРИЧИН, НАЧАЛА ВСЕГО, и стремление, уже на базе этого знания, разобраться во всех проблемах настоящего, логически просчитать варианты будущего — главная черта западноевропейской философии.

Для древнерусских мыслителей, опять же по преимуществу, вопросы, которые поставила перед собой философия на Западе, играли вторичную роль. Перед всеми этими вопросами стоял главный и единственный вопрос, волновавший отечественных любомудров — ЗАЧЕМ ЕСТЬ ВСЁ? Можно его развить — ЗАЧЕМ есть мир? ЗАЧЕМ есть человек? ЗАЧЕМ есть природа? Иначе говоря, искался СМЫСЛ существования природы, общества и человека, и ЦЕЛЬ их существования, а не причины их возникновения.

Познание КОНЕЧНОГО ИТОГА жизни нашего мира — это одна из важнейших задач, которые поставила русская религиозно-философская мысль X — XVII вв. И уже с этой точки зрения, с позиции ИТОГА, русские мыслители пытались осмыслить и причины, и сам ход жизни человечества.

С указанной выше общей и главной отличительной чертой философии Древней Руси связано и то, что одной из центральных тем для отечественных любомудров всегда была тема идеала.

Свое видение КОНЕЧНОГО ИТОГА человеческой жизни русские мыслители облекали в форму идеалов, неких абстрактных представлений о том, как должен быть устроен мир, как должен жить каждый человек. При этом сами идеалы воспринимались и формулировались, прежде всего, как нравственные идеалы. Ведь нельзя в качестве идеалов избирать что-то конкретное, уже существующее в жизни — раз оно существует, следовательно, это уже не идеал, это реальность.

Что может быть идеалом человеческой жизни, целью человеческой жизни? Ответ, в какой то мере, был сформулирован еще древнегреческим философом Сократом и позднее уточнен христианством — Добро, Красота, Истина, Любовь. И практически вся древнерусская философская мысль именно с позиции этих высших идеалов оценивала и реальную историю, и реальных исторических деятелей.

С христианской точки зрения все человеческие идеалы изначально задаются Богом, именно Божественное Провидение формирует и руководит ходом человеческой истории. Следовательно, и познание идеала — это познание Божественного. Познание КОНЕЧНОГО ИТОГА человеческой жизни — это познание Божественного замысла. Поэтому, познание НАЧАЛ не нужно — НАЧАЛО известно по Библии. Так возникает еще одна тема — тема познания Бога. Древнерусское религиозное философствование было самым непосредственным образом связано с богословием, ибо все знание о мире в то время существовало только как Божественное Откровение. Причем древнерусские книжники уже с XI века показали себя глубокими знатоками богословских вопросов. В то же время, «ак отмечают современные исследователи, русское религиозно-философское творчество, как вид духовной деятельности было «значительно шире богословия»189.

Познать Бога с помощью человеческого разума, практически невозможно. Именно поэтому столь значительную роль в древнерусской философии играла мистика. Для русских православных мыслителей, например, было просто неприемлемо рационализированное понимание христианского вероучения, столь характерное для католицизма и протестантизма. Пять знаменитых логических, основанных на Аристотеле, доказательств бытия Бога, которые разработал в XIII веке Фома Аквинский, в России появиться не могли, да так и не получили широкого признания.

Тема сохранения истинной веры -— тоже имела важнейшее значение в русской религиозно-философской мысли XI — XVII вв. Вопросы о том, как избежать греха и как спастись (т.е. заслужить воскрешение и вечное спасение после смерти) занимали самое серьезное место в размышлениях древнерусских любомудров. Как писалось в одной рукописи XVII века: «И се есть истинный философ, иже кто душу свою спасет от вечныя муки. И се есть чюдный мудрец, иже кто свободиться от сетей бесовских, сему лепо ревновати»190.

Споры об истинности веры достигали на Руси высочайшего духовного и интеллектуального накала, нередко переходя из теоретической области в сферу политики. Ведь проблема сохранения истинной веры была тем более важна, что Русское государство оказалось в окружении государств, народы которых придерживались иных вероисповеданий. Следовательно, сохранение чистоты собственной православной веры приобретало, помимо прочего, значение сохранения национальной и государственной независимости.

Тема человека, как носителя истинной веры, — тоже всегда волновала отечественных мыслителей. И, прежде всего, проблема нравственных качеств человека. В чем сущность человеческой личности? Есть ли возможность для человека достичь духовного совершенства? Каков должен быть ИТОГ жизни? Все это вопросы, без которых религиозно-философская мысль Древней Руси просто немыслима. Например, В.В.Зеньковский считал, что антропоцентризм — чуть ли не главная отличительная черта русской философии вообще, а моральные темы занимают в ней самое главное место191.

Сущность личности человека осмысливалась также в религиозно-философском духе. Нравственные заповеди, заложенные Господом в сердце, считались источником цельности человека. Все остальные человеческие свойства, в том числе и разум, — воспринимались как продолжение его нравственной, божественной сущности.

Символ сердца, как вместилища Божией благодати, возникает еще в «Поучении» Владимира Мономаха в XII веке и красной нитью проходит через всю историю древнерусской религиозной философии. А в XVI веке Максим Грек писал о необходимости цельности духовной жизни человека, а эта цельность, живущая в человеческом сердце, достижима только тогда, когда человек исповедует любовь, причем ту любовь, которая «превыше всего» — искреннюю христианскую любовь к Богу и ближнему. «Сердечность», как главная и основная составляющая цельной человеческой личности проповедовалась и в русском «старчестве».

Размышления над смыслом жизни отдельного человека и всего человечества, раздумья над смыслом истории вообще, необходимо выводили отечественных мыслителей еще на одну тему — тему святости. Святость — это, в трактовке древнерусских книжников, избранничество Божие. Иначе говоря, смысл жизни человека заключался в том, чтобы, соблюдая веру, стать избранником Божиим и заслужить вечное спасение. Высшая степень избранности — признание святым после смерти. Причем святым мог стать и князь, и монах, и простой человек, даже ребенок.

Можно с уверенностью сказать, что без учета темы святости невозможно понять всю глубину древнерусской религиозно-философской мысли, ибо, если в идее святости мы находим идеал человеческого существования на земле, то все основные смысловые и целевые установки земного бытия русского народа концентрировались в идее святости Руси.

История Древней Руси наполнена многочисленными примерами святости. Зачастую, не дожидаясь, когда тот или иной святой будет признан русской православной церковью, устанавливались различные местночтимые культы святых, которые признавались официальной церковью намного позднее времени возникновения культа. Так, только в 1547-49 гг., при митрополите Макарии, русская православная церковь официально установила праздники в честь более чем сорока святых. Столь же большое значение придавалось и признанию святости икон, которые являли те или иные чудеса.

И, наконец, еще одна важнейшая тема, которая проходит через всю историю древнерусской философии — тема России. Эта тема, напрямую и глубоко связанная с православной эсхатологией, была главной историософской проблемой в древнерусской мысли. Какое место в общечеловеческой истории занимает Россия? В чем смысл существования России на земле? Может ли Россия погибнуть или она достойна спасения?

Интересно, что тема России на протяжении всего периода XI —- XVII вв. развивалась в направлении освоения и углубления библейской традиции, когда смысловые и целевые установки существования России формулировались по аналогии с библейскими сюжетами и символами. Сама тема возникла уже в первом отечественном религиозно-философском сочинении — в «Слове о Законе и Благодати», написанном киевским митрополитом Иларионом в середине XI века. Здесь Русь осмысливалась в контексте мифологем Нового Завета, как освященная Христовой Благодатью, а Ветхий Завет, хотя и не отрицался, но подвергался скептическому отношению.

Значительный толчок к углублению библейских аналогий дали годы татаро-монгольского ига. Тогда впервые формулируется идея гибели Руси, и, одновременно отыскиваются пути спасения Руси на путях православного самосовершенствования.

В дальнейшем, особенно в XV-XVI вв. размышления о России и русском народе приводят отечественных мыслителей к созданию оригинальных религиозно-мистических теорий народа-богоносца, народа-мессии. В рамках этих теорий русский народ осмысливался как избранный Самим Богом для исполнения на Земле Его, Божественных замыслов. Избранность русского народа состояла в том, что он должен, обязан Богом, нести особую духовную миссию для мира, должен помочь всему остальному миру достичь духовного совершенства; своей жизнью, а если понадобится и своей смертью, доказать миру возможность достижения нового духовного состояния. Основу этим теориям составляет уже ветхозаветная традиция, выраженная в идее странствующих царств. Так и возникают символические идеалы-образы, которым должна соответствовать Россия — «Москва— Новый Царьград», «Третий Рим».

Наконец, уже в XVII веке, происходит углубление ветхозаветной традиции и, одновременно, слияние ее с темами Откровения Иоанна Богослова. Поэтому и возникают эсхатологические образы — «Россия, как Новый Израиль» и «Москва, как Новый Иерусалим» и «Новый Сион». Эти историософские символы и образы приобретали в древнерусском сознании значимость целевых и смысловых установок, ибо указывали путь Русскому государству и всему русскому народу к спасению. Происходит как бы замыкание круга, а сами библейские аналогии оказываются исчерпанными. Во многом именно поэтому XVII столетие становится итоговым в развитие собственно древнерусской религиозно-философской мысли, а все русское общество поражает Раскол. Ведь реальное историческое бытие русского народа и Русского государства диктовала необходимость поиска дальнейших путей развития, уже несвязанных напрямую с эсхатологическими образами.

Само развитие русской истории побуждает связать периодизацию истории русской религиозно-философской мысли XI — XVII вв. с общей периодизацией истории России, ибо религиозно-философская мысль была непосредственно связана с теми задачами, которые решал русский народ в те или иные времена. В соответствии с этой периодизацией строится и само изложение материала. При этом внутри каждого из периодов главное внимание концентрируется на отдельных, наиболее важных литературно-философских памятниках, отразивших и выразивших основные идеи и основные тенденции развития русской религиозно-философской мысли.

Заключение диссертации по теме «Отечественная история», Перевезенцев, Сергей Вячеславович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Перед данным исследованием ставилась цель изучения представлений русских мыслителей XI - XVII вв. об исторических судьбах России в контексте исследования основных тенденций и особенностей развития русской религиозно-философской мысли.

На основе широкой источниковой базы проводилось конкретно-историческое изучение русской религиозно-философской мысли Х1-ХУП вв., как единого процесса со своим внутренним содержанием и направленностью развития; определялись основные особенности русской религиозно-философской мысли XI-XVII вв. и основные темы, которые волновали древнерусских мыслителей на протяжении всего этого исторического периода; выявлялись важнейшие, основополагающие мировоззренческие, смысловые и целевые установки, характерные для русской религиозно-философской мысли Х1-ХУП вв., как единого процесса развития; уточнялись роль и значение русской религиозно-философской мысли и, более широко, религиозного (православного) миросозерцания в истории России Х1-ХУП вв., в причинах реальных исторических события и поступков различных исторических деятелей.

В результате проведенного исследования можно сделать выводы о том, что религиозное (православное) миросозерцание являлось действенным катализатором исторического развития России в Х1-ХУН веках в целом, и оказывало реальное и непосредственное влияние на развития конкретных исторических событий. При этом наиболее яркое, четкое и полное свое выражение религиозное (православное) миросозерцание нашло в произведениях русской религиозно-философской мысли XI — XVII вв, ведь отечественные мыслители XI — XVII вв., базировавшиеся на православном миросозерцание, сформулировали в своих произведениях основные мировоззренческие, смысловые и целевые установки существования России в общемировом пространстве.

Русская религиозно-философская мысль XI — XVII вв. — это своеобразное

•1» историческое явление, обладающее, при всей противоречивости, несомненным единством, богатым содержанием, динамикой и вполне познаваемой направленностью развития. Главным контрапунктом, центром всех размышлений русских книжников XI - XVII вв. являлась тема России, ее исторических судеб. Ведь, в конце концов, любое новое знание, новое философское провидение проверялось главным «критерием истины» - сколь необходимо оно России. Поэтому тема России красной нитью проходит через всю историю русской религиозно-философской мысли. Эта тема, напрямую и глубоко связанная с православной эсхатологией, была главной историософской проблемой в древнерусской мысли.

В размышлениях книжников тех времен можно выделить три главных вопроса, которые они задавали себе и на которые искали ответы. Первый вопрос -какое место в общечеловеческой истории занимает Россия? Второй вопрос, - в чем смысл и цель существования России на земле? Третий вопрос - кто способен обеспечить достижение этой цели?

Отвечая на первый вопрос, - какое место в общечеловеческой истории занимает Россия? - древнерусские мудрецы поначалу пытались обосновать важнейшую для них идею: Руси принадлежит самое достойное место в чреде христианских народов. Ведь, например, в XI веке эту идею еще нужно было доказывать, и, прежде всего, самим себе. Впервые идею величия Руси мы встречаем в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона (XI в.), правда, в самом начале ее развития. При этом идея величия Руси обосновывается по двум, так сказать, главным пунктам.

С одной стороны, Иларион доказывает, что Русь, приняв Святое Крещение, встала в ряд великих христианских государств, ведь Христова Благодать распространилась теперь и в русские пределы. Следовательно, Господь не презрел Русь, а спас ее, приведя к познанию истины. «И уже не идолослужителе зовемся, -пишет Иларион, - нъ христианин, не еще безнадежници, нъ уповающе въ жизнь вечную. И уже не жерьтвеныа крове въкушающе, погыбаемь, нъ Христовы пречистыа крове въкушающе, съпасаемся». Следовательно, приняв Русь под свое покровительство, Господь даровал ей и величие. И теперь это не «худая» и «неведомая» земля, но земля Русская, «яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли».

С другой стороны, митрополит Иларион всячески подчеркивает самостоятельный характер русской государственности, прославляя великих киевских князей, - прежде всего, Владимира Святого (в крещении - Василия) и Ярослава Мудрого (в крещении - Георгия). Но интересно, что Иларион прославляет также язычников Игоря и Святослава, заложивших будущее могущество Русского государства. Более того, в своем сочинении Иларион именует русских князей титулом «каган». А ведь этот титул в те времена приравнивался к титулу императора.

Иначе говоря, богословские рассуждения митрополита Илариона о превосходстве новозаветной Благодати над ветхозаветным Законом являются основанием для серьезных историософских обобщений и выводов. Доказательства в пользу Благодати дают митрополиту Илариону возможность показать место и роль Руси в мировой истории, продемонстрировать величие его Родины, ибо Русь была освящена Благодатью, а не Законом. А воспевание достоинства и славы Русской земли и княживших в ней потомков Игоря Старого должны были подчеркнуть самостоятельность русской государственности.

Впоследствии, идея величия Руси будет развиваться в различных памятниках домонгольского периода. А наиболее поэтический образ Русской Земли создаст «Слово о полку Игореве».

Татаро-монгольское нашествие внесло значительные коррективы в представления древнерусских книжников о своей Родине. В эти годы в «Словах» и «Поучениях» Серапиона Владимирского, в «Слове о погибели Русской земли», «Повести о разорении Рязани Батыем» и других сочинениях XIII века, впервые в полном своем виде формулируется идея гибели Руси, и, одновременно, отыскиваются пути спасения Руси. Позднее, идея возможной новой гибели Руси будет постоянно присутствовать в рассуждениях отечественных любомудров, и оказывать существенное влияние и на сам строй, и на специфику, и на направленность древнерусской мысли. Во всяком случае, с тех пор важное место в размышлениях древнерусских книжников будут занимать поиски таких путей развития России, которые не могли бы привести к гибели Русской державы. Так что, уже один этот фактор - возможность новой гибели Руси - во многом определил общий консервативный настрой древнерусского философствования (хотя, естественно, и не только этот фактор).

В дальнейшем, особенно в ХУ-ХУ1 вв., размышления о России и русском народе приводят отечественных мыслителей к созданию оригинальных религиозно-мистических учений. Причиной их появления стало совпадение особо важных для истории России событий: в 1439 году во Флоренции было подписано соглашение об объединении католической и православной церквей; в 1448 году, в ответ на Флорентийскую унию, собор епископов в Москве провозгласил Русскую церковь автокефальной, т.е. независимой от константинопольского патриарха; в 1453 году под натиском «безбожных агарян» (турок) погибла Византийская империя; в 1480 году Русское государство окончательно избавилось от татаро-монгольского ига; в 1492 году не состоялся ожидаемый всем христианским миром конец света.

Для русского религиозно-мифологического сознания той поры столь быстрая последовательность, фактически, совпадение этих событий не могло казаться случайным. И смысл виделся совершенно определенный - Сам Господь, покаравший за грехи Византийскую империю, но освободивший Русь и не допустивший погибели мира, избрал Московское государство для осуществления на земле неких Высших, Божественных предначертаний. Ведь Россия осталась единственным в мире государством, которое несло человечеству свет правой веры.

Именно поэтому, с конца XV столетия, в России начинается напряженнейшая духовная работа в поиске нового места Русского государства и русского народа в мировой истории. Результатом этого поиска и стало появление ряда важнейших для русской истории религиозно-мистических идей, обозначивших некие «идеалы-образы», к которым должно стремиться Русское государство — «Москва - новый Царъград», «Москва - новый град Константина». Именно в этих учениях Москва начинает осознаваться как центр, ядро, средоточие не только России, но всего мира. Наконец, в начале XVI века в сочинениях так называемого «Филофеева цикла» рождается «идеал-образ» «Третий Рим», ставший л» одним из самых влиятельных в древнерусской мысли (известное выражение «Москва - Третий Рим» возникло гораздо позднее). И сама Россия, ассоциируемая с «Третьим Римом», стала постепенно приобретать черты некого особого мира, непохожего ни на один другой существующий на Земле мир.

В послании М.Г.Мисюрю Мунехину старец Филофей образ Рима озвучивает как «Ромейское царство» - центральный образ всей его религиозно-мистической концепции. Само «Ромейское царство» старца Филофея не имеет отношения ни к одному реальному историческому государственно-политическому образованию -ни к Древней Римской империи, ни к Византийской империи, ни к иному государству. «Ромейское царство» - это некое мистическое «неразрушимое» и «недвижимое» христианское царство, носителями которого могут быть различные государства. Содержание «Ромейского царства» связывается старцем Филофеем не с государственно-политическими границами, а с Церковью, являющейся хранительницей истинного христианства. Поэтому, по сути дела, вся христианская история человечества - это история «Ромейского царства».

В этом смысле интересно высказывание, которое использует старец Филофей в послании к дьяку Мунехину, приписывая его апостолу Павлу - «Рим -весь мир». Таких слов нет ни в одном из дошедших до нас посланий апостола Павла. Однако в средневековой богословской литературе существовало убеждение, что победа христианства наступила только после обращения «столицы мира» -Рима. И именно апостолу Павлу было предначертано совершить этот подвиг (см. Деяния, 23:11, 19:21).

Старец Филофей придал образу Рима очень своеобразное звучание. Он одним из первых в отечественной религиозно-философской мысли использует сам образ Рима в приложении к Московскому государству. Дело в том, что древнерусским православным мыслителям был ближе образ Царьграда-Константинополя. Рим же, в большей степени, ассоциировался с западной, католической традицией.

Следовательно, через образ «Ромейского царства» старец Филофей объявляет Московскую Русь единственной истинной хранительницей всемирного христианства. И недаром он приводит несуществующие слова апостола Павла -«Рим - весь мир». Для старца Филофея выражение «Рим - весь мир» было очень важно, ибо он связал его с Московской Русью и, следовательно, это выражение можно было трактовать по-новому - «Московская Русь - весь мир».

Так и возникает знаменитая формула: «Яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».

Интересно, что в отличие от библейских пророчеств, говоривших о четырех мистических христианских царствах перед концом света, старец Филофей впервые вводит понятие «Третьего Рима» именно как последнего царства. Более того, он настаивает на том, что четвертого царства уже не будет никогда, ибо именно в России «сошлись в одно» («снидошася во едино») все христианские царства, а к самой России перешли все качества «несокрушимого» «Ромейского царства».

Идея «особости» России в мировом пространстве получила свое развитие и позднее. Так, в XVII веке, пережив Смутное время, русское религиозно-мистическое сознание выработает «идеалы-образы» с еще более глубокими, теперь уже ветхозаветными аналогиями. Подчеркивая богоизбранность России, русские книжники начинают именовать ее «Новым Израилем», Москву - «Новым Иерусалимом» и «Новым Сионом», а сам русский народ иногда называется «истинными израильтянами новообращенными». Интересно, что подобные понятия применяются к России уже в памятниках Смутного времени, таких как, «Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства», «Словеса дней, и царей, и святителей московских» Ивана Хворостинина, «Повесть о видении некоему мужу духовну» и др.

Стоит напомнить, что сами образы «Сиона», «Израиля», «Иерусалима» восходят к библейской традиции. Так, образ «Сиона», святой горы в Иерусалиме, в Библии трактуется как «вышний Иерусалим» '(Евр. 12:22), как символ присутствия и благословения Божиего (Пс. 128:5; 132:13; Ис. 8:18; 24:23; Евр. 12:22; Откр. 14:1). «Новый Иерусалим», согласно Откровению Иоанна Богослова, - это святой город, «новый, сходящий от Бога с неба», символ чистоты и правды, «ибо сила Божия осветила его» и «спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою» (Откр. 21:2, 23-24). «Израилем» же в Библии называется избранный Господом народ.

Следовательно, новые образы-понятия, с одной стороны, развивают практику «идеалов-образов», сложившуюся в течении XVI века. С другой стороны, их появление показывает и новый уровень в развитии отечественной религиозно-философской мысли - богоизбранность России признается уже свершившимся фактом, а сама Россия должна была теперь исполнять историческую функцию «Нового Израиля» и быть единственным светочем правой веры во всем свете.

В середине XVII столетия, идеалы-образы России, как «Нового Израиля», а Москвы, как «Нового Сиона» и «Нового Иерусалима», найдут свое завершение в деяниях патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. А зримым воплощением образа «Нового Иерусалима» станет подмосковный Воскресенский монастырь на реке Истра, который, по указанию патриарха Никона, был точной копией храм Воскресения Господня в Иерусалиме. Уже в 1657 г. царь, посетив монастырь, дал ему имя - Новый Иерусалим (или Ново-Иерусалимский монастырь). Да и архитектурные начинания, предпринятые по строительству Москвы в XVII веке, во многом были связаны с построением столицы России, как центра вселенского православия. Иначе говоря, Москва превращалась не только в мистический, но в географический и политический центр истинно-православной веры, в место, избранное Самим Господом для Своего присутствия и благословения. А ведь, если вспомнить Откровение Иоанна Богослова, именно в «Новый Иерусалим» все «цари земные» должны принести «славу и честь свою».

Таким образом, к середине XVII века идея России, как особого мира в общемировом христианском пространстве, завоевала главное место в отечественном религиозно-философском сознании.

Ответ на второй главный вопрос, - в чем смысл существования России на земле? - был также напрямую связан с утверждением и развитием православного миросозерцания и православной веры, с православной учением о конце света ч эсхатологией).

Интересно, что понимание смысла бытия России на протяжении всего периода XI — XVII вв. развивалась в направлении освоения и углубления библейской традиции, когда смысловые и целевые установки существования России формулировались по аналогии с библейскими сюжетами и символами. Если снова вспомнить митрополита Илариона, то именно в его «Слове о Законе и Благодати» мы встречаемся с первым на Руси православным ответом на этот вопрос. Причем в «Слове о Законе и Благодати» Русь осмысливалась в контексте заповедей Нового Завета, как освященная Христовой Благодатью, а Ветхий Завет, хотя и не отрицался, но подвергался скептическому отношению.

Разделяя всемирную историю на два периода - период Закона (Ветхого Завета) и период Благодати (Нового Завета), Иларион утверждает, что лишь Новый завет («истина»), данный человечеству Иисусом Христом, является Благодатью, ибо Иисус своей смертью искупил все людские грехи, а посмертным воскрешением Он открыл всем народам путь к спасению. Следовательно, смысл существования России состоит в утверждении христианских истин и, тем самым, в обретении спасения. «Христианыихъ же спасение благо и щедро простираяся на все края земленыа. - пишет Иларион. - Хрьстиани же истиною и благодатию не оправдаються, нъ спасаються».

Своеобразное продолжение «линии Илариона» можно заметить в рассуждениях Климента Смолятича (XII в.). Так, в истории человеческого общества он выделяет три состояния, которые соответствуют этапам утверждения Божественной истины в людских сердцах - «Завет», «Закон» и «Благодать». «Завет» - это пророчество будущей Благодати, которое Господь даровал праотцу Аврааму, а в его лице и всем язычникам. «Закон» (Ветхий завет) - это пророчество истины, данное Моисею для иудеев. «Благодать» (Новый завет) - это и есть истина, дарующая вечное спасение уже всем людям.

Эти рассуждения позволяли и митрополиту Илариону, и Клименту Смолятичу утверждать, что Русь может надеяться на великое и прекрасное будущее именно потому, что приняла крещение. Ведь само принятие крещения, по мысли того же Илариона, как бы предопределяет и спасение Руси.

Столь оптимистическое понимание христианской эсхатологии в учениях митрополита Илариона и Климента Смолятича было связано с тем, что на их представления существенное влияние оказала специфика раннего русского христианства, напрямую связанного с кирилло-мефодиевской традицией. Кстати, и позднее, русское православие будет отличаться светлым отношением и к проблеме предопределенности, и к эсхатологическим вопросам.

Подобные историософские представления, стали основой позиции обоих мыслителей в решении церковно-политических вопросов, - они оба выступали за самостоятельность Русской Православной Церкви. Следовательно, уже в XI веке возникло убеждение, что самостоятельность Русской Церкви и русской государственности есть важнейшие условия в обретении смысла пребывании Руси на земле и в достижении главной цели - спасения.

Значительный толчок к углублению библейских аналогий дали годы татаро-монгольского ига. В духовной практике преподобного Сергия Радонежского рождается образ Святой Троицы, как символ абсолютного единства и символ пути к спасению. Образ этот питается идеей единства Нового и Ветхого Заветов, в том числе и ветхозаветными мотивами, что подтвердил и развил в своей гениальной иконе «Святая Троица» Андрей Рублев. Ведь именно рублевская «Троица» стала позднее на Руси считаться неким иконописным каноном изображение образа «Троица Ветхозаветная», а идея единства и любви, воплощенная в этом образе, вдохновляла русских людей на протяжении всей последующей истории.

Если митрополит Иларион и Климент Смолятич еще только отстаивали идею самостоятельности Русской Церкви, то к XVI веку и обрядовая сторона, и содержание собственно русского православия уже значительно отличались от греко-византийского вероучения. Многие из своеобразных черт Русской Православной Церкви были закреплены в решениях Стоглавого Собора 1551 года. Интересно, что Максим Грек, воспитанный в византийской православной традиции и оказавшийся волею судеб в России в начале XVI века, очень удивлялся несоответствиями русского православия греческому. Он попытался осуществить некоторое реформирование русско-православного вероучения путем «исправления книг», но был, в том числе и за это, наказан русскими церковными и светскими властями.

Но, прежде всего, Максим Грек не принял идею богоизбранности России. А ведь именно эта идея и составляла главный смысл существования России, как его понимали древнерусские книжники в XVI веке, что и было выражено в религиозно-мистических учениях этого времени.

Дело в том, что Россия воспринималась как единственное на Земле государство, которое хранит Божии силы. Ведь даже жесткие споры и жестокая борьба внутри самой России чаще всего велись не просто за власть, а во имя идеи. И разные участники споров и борьбы ощущали себя защитниками правого, Божиего дела, а своих противников воспринимали как вероотступников. Вспомним, хотя бы переписку Ивана Грозного и Андрея Курбского в XVI веке или споры никониан и старообрядцев в веке XVII, когда каждый из участников спора обвинял другого именно в вероотступничестве и призывал вернуться к Христу. Борьба с ересями ХУ-ХУ1 веков тоже представляла собой борьбу за сохранение истинности и чистоты православной веры, а, значит, за истинность и чистоту самой России.

И все это было не случайно. Только сохраняя свет правой веры, соблюдая Божии установления, Россия могла оставаться одним из немногих островков Божией правды, на котором собираются силы для Последней битвы. Иначе говоря, Россия мыслилась, как один из главных участников борьбы с Антихристом, этим олицетворением Мирового Зла. Следовательно, обособление от другого -«антихристова» - мира, стремление к сохранению внутренней чистоты, нужны были России для того, чтобы в решающий момент иметь в себе силы выступить на стороне Добра против Зла.

Если внимательно проанализировать историю Руси Х1-ХУ11 вв., то окажется, что на протяжение этого периода Россия, как особый мир, готовилась только к одному, но самому важному деянию - к битве с Антихристом. Более того, русские православные люди стремились побороть Антихриста еще до его прихода на Землю, а, если и не побороть, то максимально ослабить его воинство.

Поэтому, главное предназначение России, как оно понималось нашими предками, состояло в одном - утверждение на земле Божией правды с целью спасения мира от Антихриста. И задача церкви и светской власти виделась в одном - приуготовление народа русского ко Второму пришествию.

И недаром, именно в XVI столетии в сочинениях многих древнерусских мыслителей (Федора Карпова, Ивана Пересветова и других) появляются серьезнейшие и глубокие рассуждения о сущности понятия «правда». Кстати, и до сих пор это понятие имеет столь широкое содержание, что не поддается однозначной трактовке. Ибо «правда» на Руси напрямую связано с Господним Промыслом, а значит имеет Высший, таинственный и никогда до конца непознаваемый смысл. Иначе говоря, «правда» - это сакральное понятие. И одна из задач, стоящих перед Россией, и состояла в постижении сакрального смысла этого понятия, и в утверждении его в людских сердцах для их укрепления в преддверии Последней Битвы.

Однако, древнерусские мыслители достаточно оптимистично смотрели в столь грозное будущее, ибо искренне верили в то, что, если Россия исполнит свое предназначение, то воскреснет и спасется, обретя жизнь вечную. Если использовать выражение С.Н. Булгакова, то можно сказать, что древнерусские книжники XVI столетия создали поистине «светлый образ эсхатологии».

Потому-то и в древнерусской религиозно-философской мысли, и в обыденном сознании людей столь большое место занимала проблема святости. Можно даже сказать, что без учета этой темы невозможно понять всю глубину древнерусской религиозно-философской мысли, ибо в идее святости Руси концентрировались все основные смысловые и целевые установки земного бытия и отдельного человека, и всего русского народа. И не случайно, история Древней Руси наполнена многочисленными примерами святости. Так, только в 1547-49 гг., при митрополите Макарии, русская православная церковь официально установила праздники в честь около сорока святых, которые уже давно почитались как местночтимые. А вершиной древнерусского религиозно-мистического творчества стал идеал «Святой Руси».

Третий вопрос, который волновал древнерусских мыслителей, - кто способен обеспечить достижение Россией поставленных перед ней задач? Кто способен взять на себя Божественную миссию спасения мира?

В принципе, в Древней Руси были только две такие силы, - Церковь и светская власть. Споры о том, кто из них главнее велись уже в XI веке. Так, митрополит Иларион и Климент Смолятич признавали верховенство светской власти. А Феодосий Печерский, наоборот, утверждал приоритет власти духовной. Продолжались эти дискуссии и в Московском государстве, история которого наполнена конфликтами между Церковью и великими князьями. Однако исторические и политические реалии были таковы, что Церковь, будучи союзницей и духовной наставницей светской власти, тем не менее, всегда оставалась в подчиненном положении. Более того, светская власть выступала и в качестве высшего судьи, когда религиозные споры заходили в тупик.

В итоге, к началу XVI века, в древнерусской религиозно-философской мысли и в общественно-политическом мнении постепенно возобладало убеждение - светская власть, а именно, великий князь Московский способен взять на себя исполнение божественных предначертаний. О том, что московский государь начинает восприниматься на Руси в качестве монарха, способного повести народ русский ко всемирному величию и, тем самым, спасти остальной, духовно «изрушившийся» мир, говорят многие исторические факты. К примеру, явно нарастает стремление установить в эти годы на Московской Руси царский титул, а само происхождение московской династии стали пытаться углубить на максимально возможный период, что проявилось в создании целого цикла произведений, объединяемых названием «Сказание о князьях владимирских». Тем самым обосновывались претензии московских государей не только на то, чтобы стать ровнями крупнейшим европейским монархам, но и на то, чтобы перехватить у католического Запада инициативу в борьбе с «антихристовыми» силами.

И не случайно, по свидетельству С. Герберштейна, уже в годы правления Василия III подданные великого князя считали: «.Воля государя есть воля Божия и что бы ни сделал государь, он делает это по воле Божией». А самого государя величали «ключником и постельничим Божиим» и вообще верили, что он свершитель Божественной воли». Послания «Филофеева цикла» также пророчили Василию, не обладавшему даже земным царским титулом, роль вселенского православного царя. Максим Грек призывал Василия III к освобождению занятого турками Константинополя, а его сыну, Ивану Грозному, пророчил участь величайших императоров прошлого - Александра Македонского и Августа.

И хотя ни Иван III, ни Василий III не решились официально принять царский титул, однако, это не означало смены общественных настроений. Более того, можно сказать, что в начале XVI века русское общество жило в ожидании восшествия на московский престол государя, который наконец-то возложит на себя Высшую обязанность в полной мере, и будет соответствовать Божественным предначертаниям.

Между прочим, об ожидании исполнения Русью Божественного Замысла свидетельствует и распространение в XVI веке нового архитектурного стиля в храмовом каменном строительстве - шатрового. По мнению историков архитектуры, создание храмов шатровой формы является символом тоски по внутреннему подъему, символом стремления ввысь гордой души. Устремленные в небо храмы - это признание себя Русью наследницей того, первого храма Гроба Господня, уверенность, что, идя по дороге созидания Третьего Рима, Москва станет «Новым Иерусалимом».

Окончательно же идея русского самодержца, как истинного Помазанника Божиего и, следовательно, спасителя остального «изрушившегося» мира, утвердилась при Иване Грозном, первым принявшим на себя царский титул. Именно Иван Грозный первым в истории России осознал себя, как богоизбранного государя, обязанного спасти мир. И все его деяния были освящены именно этой глобальной идеей.

Итак, историософские построения древнерусских книжников достигли своего пика развития на рубеже XVI-XVII веков, приняв вид вполне определенных религиозно-философских идей, которые формировали целевые установки существования России.

Первое: Россия - это особый мир, богоизбранное государство, единственное на земле, хранящее правую веру.

Второе: смысл существования России заключается в сохранении истинной веры для того, чтобы в решающий час вступить в битву с Антихристом, спасти от него мир и, тем самым, и заслужить спасение и жизнь вечную.

Третье: силой, способной повести Россию и к земному величию, и к посмертному спасению, стала считаться светская власть, а именно, государь, который, конечно же, в союзе с Церковью, способен взять на себя исполнение божественных предначертаний.

В XVII веке все эти целевые установки, сформулированные на рубеже XVI-XVII веков, уже к середине XVII столетия оказались реализованы: Россию признали не только «Третьим Римом», но и «Новым Израилем», а Москву -«Новым Иерусалимом» и «Новым Сионом». Причем это убеждение поддерживалось не только в правящих светских и церковно-политических кругах, но и в широких слоях населения. Так, будущие идеологи старообрядчества, вышедшие, зачастую, из самых низов, были абсолютно убеждены в том, что Россия, как «Третий Рим», уже удостоилась Божией благодати и превосходит весь мир своим благочестием. И весь христианский мир, особенно греки и все остальные православные народы, «исказившие» свою веру под гнетом мусульман или владычеством римского папы, должны обращаться к России, как к образцу православного благочестия.

Иначе говоря, происходит максимальное углубление ветхозаветных аналогий и, одновременно, слияние их с темами Откровения Иоанна Богослова. Поэтому и возникают эсхатологические образы — «Россия, как Новый Израиль» и «Москва, как Новый Иерусалим» и «Новый Сион». Эти историософские символы и образы приобретали в древнерусском сознании значимость целевых и смысловых установок, ибо указывали путь Русскому государству и всему русскому народу к спасению.

Однако, признав, что Россия сравнялась по своему благочестию с ветхозаветным Израилем, избранным Самим Господом, древнерусская религиознофилософская мысль оказалась в определенном противоречии. Ведь более глубоких, нежели ветхозаветные, аналогий тогда просто невозможно было найти. Происходит как бы замыкание круга, а сами библейские аналогии оказываются исчерпанными. Исчерпывается и идея «Третьего Рима» - Божия благодать сузилась только до России, в то время, как Россия присоединила к себе новые страны, население которых придерживалось православия греческого обряда. Да еще Смутное время нанесло мощнейший удар по русскому самосознанию, побудив многих мыслителей искать новые пути развития государства.

Перед древнерусскими любомудрами встала дилемма - искать ли новые идеалы и целевые установки дальнейшего развития России, или же довольствоваться уже достигнутым? Иначе говоря, любомудрам XVII столетия вновь нужно было отвечать на уже, казалось бы, решенные вопросы: какое место в общечеловеческой истории занимает Россия? в чем смысл и цель существования России на земле? кто способен обеспечить достижение этой цели?

История показала, что русская религиозно-философская мысль в XVII веке нашла три пути решения возникшей дилеммы. Первый из них - ориентация на греческое православие, почитавшееся во всем православном мире как вселенское (стоит напомнить, что константинопольский патриарх почитался первым среди других православных патриархов). Второй путь, совершенно новый для русского религиозно-философского сознания, - ориентация на западноевропейский опыт, привнесение в русскую жизнь элементов светской культуры и рационалистического мышления, рационально-критический подход к Священному Писанию, истории, вероучительным вопросам. И, наконец, третий путь - полное отрицание не то что необходимости, а даже самой возможности формулировки новых целевых и смысловых установок развития России.

В понимании царя Алексея Михайловича, патриарха Никона и некоторых других «придворных боголюбцев», Россия, как «Новый Израиль», как центр вселенского православия, должна была объединить все православные церкви под своим покровительством, а в будущем подразумевалось и государственное соединение православного Востока с Россией - путем отвоевания Константинополя у турок. Но «особость» России в православном мире становилась помехой для решения многих политических вопросов. Более того, на фоне вселенной греческой церкви Россия оказывалась как бы не вполне православной страной. Поэтому был взят совершенно новый для России духовно-политический курс - отказ от уже традиционного религиозно-политического изоляционизма России и сближение русского православия с греческим. Религиозно-философской основой такой позиции стало «грекофильство», сторонники которого сильно сомневались в «особости» русского мира. А сама унификация русской церковной жизни с греческой - исправление богослужебных книг и обрядов - была осуществлена в 1653-1667 гг. в ходе церковной реформы. Главный смысл реформы заключался в одном: если ранее, в «идеале-образе» «Третий Рим» вселенское суживалось до национального, то теперь предполагалось повести Россию по обратному пути -расширить национальное до масштабов вселенского и превратить Россию во «вселенское православное царство».

Но реальная история оказалась сложнее, нежели ее себе представляли идеологи реформы. Сама реформа русской православной церкви по греческим канонам проводилась еще и для того, чтобы ослабить все более усиливающееся влияние западноевропейской культуры, или, как тогда говорили, «латинства». Однако немалую часть работы по «исправлению книг» было поручено проводить выученикам латинских и униатских учебных заведений, знавших иностранные языки (чаще всего это были малороссийские «справщики»). И, как ни странно, позиции «латинствующих» и «латинства» вообще в ходе церковной реформы даже усилились. Тем более что именно «латинствующие», ориентировавшиеся на западноевропейские образцы, воодушевленные развитием светской культуры и мощью рационалистического метода мышления, пользовались поддержкой светских властей и, прежде всего, царского семейства.

Если «грекофилы» сомневались в «особости» русского мира, то «латинствующие» вообще не признали этой почти двухвековой русской религиозно-философской традиции - считать русское традиционное православие единственно истинным, а саму Россию «Третьим Римом». И подобная идейная позиция сыграла значительную роль в общественном сознании того времени, став, по сути дела, идейной подоплекой будущих реформ Петра I.

Конечно, между «грекофилами» и «латинствующими» шла непростая и тяжелая борьба, ибо каждые из них обвиняли друг друга в неправильном прочтение православного вероучения. Однако они сходились в одном - обновленная Россия должна стать вселенским православным царством. Симеон Полоцкий, один из лидеров «латинствующих», писал в своих виршах, обращаясь к русскому царю:

Царствуй над всеми вселенныя страны, из язык мрачных твори христианы.

Разшири веру, свет омрачным буди, иже во смертней сени гибнут люди <.>

Царствуй, пресилен, преславен повсюду, где солнца запад и встает откуду!

Подай ти Господь во мире сияти, Второму солнцу, всеми обладати.

В «грекофильской» среде не писали стихов, зато именно там рождается сначала новая историческая мифология (летописный Свод 1652 года), согласно которой Россия - это самое древнее царство на земле, основанное братьями Словеном и Русом (а не Рюриком) задолго до Рима и империи Александра Македонского, и имеющее право на владение территорией от Адриатического моря до Ледовитого океана (на основании «Грамоты Александра Македонского»), А затем создается и новая историософия, заключающаяся в «идеале-образе» «Российского православного самодержавного царства», объемлющего собой всю вселенную и являющегося прообразом будущего вселенского Царства Христова. И, как отметил современный историк А.П. Богданов, совершенно не случайно уже для царя Федора Алексеевича создается новый чин венчания на царство. Новый государь венчался прежде всего «по преданию Святыя Восточныя церкви», и лишь во вторую очередь «по обычаю царей и великих князей российских».

Россия явно примеряла на себя образ империи.

Однако идея «Третьего Рима» сохраняла свое мистическое значение для той части священнослужителей и простых верующих, у кого многочисленные нововведения, связанные с церковной реформой, вызвали резкое неприятие. Так возникло движение защитников «древлего благочестия», которое со временем стало именоваться старообрядчеством. Когда же реформа была проведена, а сторонники старообрядчества осуждены официальной церковью, старообрядцы пришли к убеждению, что Россия, как «Третий Рим», погибла.

Но если «Третий Рим» погиб, а «четвертому не быти», то значит, в России настало царство Антихриста. И если идеологи раннего старообрядчества, в частности, протопоп Аввакум, считали Алексея Михайловича и патриарха Никона лишь «предтечами» Антихриста, то уже в конце XVII века в старообрядчестве утверждается учение о «духовном» или «мысленном» Антихристе. Сторонники этого учения считали, во-первых, что Антихрист уже явился в мир, а, во-вторых, под его личиной понималось не какое-либо конкретное лицо, а вся «никонианская» церковь в целом. В 1694 году учение о приходе мысленного Антихриста было провозглашено в качестве догмата на старообрядческом соборе в Новгороде. В первой статье определений этого собора говорилось: «Несомненно нам верить и прочим учение творить, еже есть: .Антихрист царствует в мире ныне, но царствует духовно в видимой церкви.». А утверждение учения о уже состоявшемся воцарении Антихриста, влекло за собой и ожидание самого скорого конца света. И недаром многие последователи «старой веры» в поисках спасения от Антихриста и искренне веря в спасительную силу мученичества, избирали смерть -самосожжение (только с середины 70-х годов до 1691 г. групповые самосожжения унесли жизнь более 20000 человек).

Итак, реальное историческое бытие русского народа и Русского государства во второй половине XVII века диктовала необходимость поиска дальнейших путей развития. И путь был намечен - Российское православное царство явно двигалось к созданию империи.

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Перевезенцев, Сергей Вячеславович, 1999 год

1. Азарьин Симон. «Книги о чудесах преподобного Сергия» // ПДПИ. — СПб., 1888. — Вып. 70. — С. 33 — 34.

2. Афанасий Холмогорский. Шестоднев / Панич Т.В. «Шестоднев» Афанасия Холмогорского // Христианство и церковь в России феодального периода. (Материалы). — Новосибирск, 1989. —С. 136— 193.

3. Букварь языка словенска. — М., 1679.

4. Видение хутынского пономаря Тарасия // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. —М., 1984.

5. Воинские повести Древней Руси / Сост. Н.В. Понырко. — Л., 1985.

6. Временник Ивана Тимофеева / Подг., пер. и комм. O.A. Державиной. Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. — М.: Л., 1951.

7. Герберштейн С. Записки о Московии. — М., 1988.

8. Дело о патриархе Никоне / Изд. археограф, комиссии. — СПб., 1897.

9. Деяния Вселенских Соборов. — Казань, 1887. — Т. 1. — Изд. 2-е.

10. Димитрий Ростовский. Жития святых. — М., 1856. — Кн. 4. — Июнь-август.

11. Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. — М., 1745.

12. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. — СПб., 1995.

13. Древнерусские предания (XI — XVI вв.) / Сост., вступ. ст. и комм. В.В. Кускова. — М., 1982.

14. Древняя Российская Вивлиофика. — М., 1788. — Т. VII.

15. Евфимий Чудовской. Опровержение латинскаго учения о пресуществлении // Прозоровский A.A. Сильвестр Медведев (его жизнь и деятельность). — М., 1896. Приложение. — С. 439 — 450.

16. Евфимий Чудовской. Показание на подверг латинскаго мудрования // Прозоровский A.A. Сильвестр Медведев (его жизнь и деятельность). — М., 1896. Приложение. — С. 432 — 434.

17. Ельнинский хронограф (отрывок) // Мельников П. Нижний Новгород и нижегородцы в Смутное время // Отечественные записки. — 1843. — Т. 29. — Отд. 2. — С. 31—32.

18. Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. — Т. XI. — М.; Л., 1955, —С. 342-367.

19. Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. — Т. XII.

20. М.; Л., 1956. — С. 340-354.

21. Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. — Т. XIII.

22. М.; Л., 1957. — С. 409-426. *

23. Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. — Т. XV. — М.; Л., 1958. —С. 331-335.

24. Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского // ТОДРЛ. — М.: Л., 1947. — Т. V. — С. 159 — 184.

25. Житие Александра Невского // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб., 1997. — Т. 5. — С. 358 — 369.

26. Житие преподобного Варлаама Хутынского // Вестник археологии и истории. — 1911. —Вып. 21. —Отд. 2, —С. 1—59.

27. Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия Чудотворца и Похвальное Слово ему // Памятники древней письменности и искусства. — СПб., 1885. — Вып. 58.

28. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Под. ред. Н.К. Гудзия. — М.: Л., 1934.

29. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Под. ред. Н.К. Гудзия. — М.: Л., 1960.

30. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. — Иркутск, 1978.

31. Житие св. Николая Мир Ликийских чудотворца (иное) // Крутова М.С. Святитель Николай Чудотворец в древнерусской письменности. — М., 1997.

32. Житие св. Николая Мир Ликийских чудотворца // Крутова М.С. Святитель Николай Чудотворец в древнерусской письменности. — М., 1997.

33. Житие святого отца нашего Петра, митрополита Киевского и всея России. // Избранные жития русских святых. / Сост. А.Ю. Карпов. — М., 1992.

34. Житие Сергия Радонежского // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб., 1999, — Т.6. —С. 254 — 411.

35. Житие Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб., 1997, —Т. 1, —С. 352 — 433.

36. Житие царевича Димитрия Ивановича, внесенное в Минеи Милютина // РИБ. — 2-е изд. — СПб., 1909. —ТЛЗ.Стб. 899 — 922.

37. Жития свв. Мучеников Бориса и Глеба и службы им / Приготовил к печати Д.И. Абрамович. — Пг., 1916.

38. Зарубин Н.Н. «Слово Даниила Заточника» по редакциям XII — XIII вв. и их переделкам. — Л., 1932. — С. 4 — 35.

39. Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о новом учении. — Казань, 1863.

40. Златоструй. Древняя Русь. X-XIII вв. / Сост., предисл. и коммент. А.Г. Кузьмина и А.Ю. Карпова. — М., 1990.

41. Изборник (Сборник произведений литературы Древней Руси) / Сост. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. — М., 1969.

42. Казанское сказание / Подг. Я.Г. Солодкина // Исторический архив. — М.: JL, 1951, —Т. 6, —С. 81 —130.

43. Киево-Печерский Патерик // Библиотека литературы Древней Руси. — Т. 4. — С. 296 — 489.

44. Книга Степенная царского родословия // ПСРЛ. — СПб., 1908 — 1913. — Т. 21.1. Ч. 1.

45. Красноречие Древней Руси (XI — XVII вв.) / Сост., вступ. ст. и комм. Т.В. Черторицкой. — М., 1987.

46. Курбский A.M. История о великом князе Московском. // ПЛДР. Вторая половина XVI века. — М., 1982.

47. Лаодикийское послание // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. — М.: Л., 1955. — С. 265 — 276.

48. Легенда о граде Китеже // Библиотека литературы Древней Руси. — Т. 5. — С. 168— 183.

49. Лексикон латинский Е. Славинецького, лексикон словено-латинський Е. Славинецького та А. Корецького-Сатановського / Пщгот. до видания В.В. Нлмчук. — Кшв, 1973.

50. Летописец начала царства царя и великого князя Ивана Васильевича // ПСРЛ.1. М., 1968. —Т. 29.

51. Максим Грек. Повесть о Савонароле // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. — М., 1984. — С. 465 — 493.

52. Максим Грек. Послание о Фортуне // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. — М., 1984. — С. 456 — 465.

53. Максим Грек. Послания // Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека.1. Л., 1984. Приложение.

54. Максим Грек. Сочинения (Фрагменты произведений) // Громов М.Н. Максим Грек. —М., 1983. Приложение.

55. Максим Грек. Сочинения. — Казань, 1859 — 1862. — Ч. 1 — 3.

56. Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина. — М, 1874 — 1884. — Т. 1 — 8.

57. Никоновская летопись // ПСРЛ. — М., 1965. — Т.9.

58. О причинах гибели царств // ПЛДР. Конец XVI — начало XVII веков. — М., 1987.— С. 464 — 491.

59. Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. — Казань, 1865.

60. Ответ кирилловских старцев на Послание Иосифа Волоцкого // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. — М., 1984. — С. 358 — 363.

61. Отписка вычегодцев пермичам об установлении всенародного поста по случаю видения в Нижнем Новгороде и Владимире // ААЭ. — СПб., 1836. — Т. 2. — № 199. — С. 337.

62. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей / Сообщение Хрисанфа Лопарева // ПДП. — СПб., 1895. — Т. CVIII.

63. Памятники истории русского старообрядчества XVII века. // РИБ. — Л., 1927.1. Т. 39. —Кн. I, —Вып. 1.

64. Памятники общественно-политической мысли в России конца XVII века: Литературные панегирики / Подг. текста, пред. и комм. А.П. Богданова. — Вып. 1 — 2. — М„ 1983.

65. Память и похвала князю русскому Владимиру И Библиотека литературы Древней Руси. — Т. 1. — С. 316 — 327.

66. Память и похвала князю русскому Владимиру // Библиотека литературы Древней Руси. —СПб., 1997, —Т. 1. — С. 316 — 327.

67. Патриаршая или Никоновская летопись // ПСРЛ. — М., 1965. — Т. 13.

68. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подг. текста Я.С. Лурье и Ю.Д. Рыкова.—М., 1981.

69. Пинежский летописец // Копанев А.И. Пинежский летописец XVII в. // Рукописное наследие Древней Руси: По материалам Пушкинского дома. — Л., 1972. — С. 90 — 91.

70. Пискаревский летописец // ПСРЛ. — М., 1978. — Т. 34.

71. Письма A.M. Курбского к разным лицам. — СПб., 1913.

72. Письма Сильвестра Медведева / Сообщ. С.Н. Брайловского // ПДП. — СПб., 1901, —Т. 14.

73. Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства // РИБ. — Изд. 2-е, доп. — СПб., 1909. — Т. 13. — Стлб. 219 — 234.

74. Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства // ПЛДР. Конец XVI — начало XVII веков. — М., 1987. — С. 130 — 145.

75. Повести Древней Руси X — XII веков / Сост. Н.В. Понырко. — Л. — 1983.

76. Повесть временных лет / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. — Изд.2-е. — СПб., 1996.

77. Повесть временных лет. — М.: Л., 1950. — Ч. 1. — 2.

78. Повесть о видении в Нижнем Новгороде // Российская историческая библиотека.2.е изд. — СПб., 1909. — Т. 13. — Стб. 235 — 240; Стб. 951 — 956 (другой вариант).

79. Повесть о видении некоему мужу духовну // Российская историческая библиотека. — 2-е изд. — СПб., 1909. — Т. 13. — Стб. 177 — 184.

80. Повесть о новгородском белом клобуке // ПЛДР. Середина XVI века. — М., 1985. —С. 198 — 233.

81. Повесть о Петре и Февронии / Подг. текста и исслед. Р.П. Дмитриевой. — Л.,1979.

82. Повесть о Савве Грудцыне // ПЛДР. XVII в. — М., 1988. — Кн. 1. — С. 39 — 54.

83. Повесть о честном житии царя и великого князя Федора Ивановича всея Руси // ПСРЛ. —М., 1965.—Т. 14.

84. Повесть о чудесном видении во Владимире // РИБ. — 2-е изд. — СПб., 1909. — Т. 13. —Стб. 240 — 242;

85. Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI-XIII вв. Исследования, тексты, переводы. — СПб.: 1992.

86. Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб., 1999. — Т. 6. — С. 42 — 49.

87. Послание Геннадия Иоасафу // Вторая половина XV века. — М., 1982. — С. 540553.

88. Послание Климента Смолятича // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб., 1997, —Т. 4, —С. 118 — 141.

89. Послания Ивана Грозного // Подг. Д.С. Лихачева, Я.С. Лурье. — М.: Л., 1951;

90. Послания Ивана Грозного // ПЛДР. Вторая половина XVI века. — М, 1982. — С. 108 — 217.

91. Послания Иосифа Волоцкого / Подг. A.A. Зимин, Я.С. Лурье. — М.: Л., 1959.

92. Послания старца Филофея // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. — М., 1984, —С. 436 —455.

93. Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI века. — М., 1983.

94. Поучение Владимира Мономаха // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб., 1997. — Т. 1. — С. 456 — 475.

95. Поучение Даниила, митрополита всея Руси // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. — М., 1984. — С. 520 — 533.

96. Поучения и молитва Феодосия Печесркого // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб., 1997. — Т. 1. — С. 434 — 455.

97. Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. — Казань, 1896.

98. Преподобный Нил Сорский. Предание ученикам своим о жительстве скитском.1. СПб., 1852.

99. Продолжатель Феофана. Жизнеописание византийских царей. — СПб., 1992.

100. Прокопий Кессарийский. История войн // Свод древнейших письменных известий о славянах. —М., 1994. —Т.1. — С. 170 — 250.

101. Ржига В.Ф. Опыты по истории русской публицистики XVI века: Максим Грек как публицист // ТОДРЛ. — М.: Л., 1934. — Т. I. — С. 5 — 120.

102. Розов H.H. Повесть о белом клобуке как памятник общерусской публицистики XV в. // ТОДРЛ. — М.: Л., 1953. —Т. IX. —С. 178 — 219.

103. Розов H.H. Синодальный список сочинений Илариона — русского писателя XI века // Slavia. — Praha, 1963. — Roc. XXXII. — S. 2. — P. 152 — 175.

104. Русская демократическая сатира XVII века / Подг. текста, ст. и комм. В.П. Адриановой-Перетц. — 2-е изд. — М., 1977.

105. Русская силлабическая поэзия XVII — XVIII вв. / Вступ. ст., подг. текста и комм. A.M. Панченко. — 2-е изд. — Л., 1970.

106. Русское историческое повествование XVI — XVII вв. / Сост, пер. и прим. Ю.А. Лабынцева. — М, 1984.

107. Сатира XI — XVII вв. / Сост, вступ. ст. и комм. В.К. Былинина, В.А. Грихина.1. М, 1987.

108. Свод древнейших письменных известий о славянах. — М, 1994. — Т.1.; М, 1995. —Т.2.

109. Се Повесть временных лет. Лаврентьевская летопись / Перевод А.Г. Кузьмина.1. Арзамас, 1993.

110. Сильвестр Медведев. Книга о Манне хлеба животнаго // Прозоровский A.A. Сильвестр Медведев (его жизнь и деятельность). — М, 1896. Приложение.

111. Сильвестр Медведев. Созерцание лет 7190, 91 и 92, в них же содеяся во гражданстве / Пред. и прим. A.A. Прозоровского // ЧОИДР. — 1894. — Кн. 4.

112. Симеон Полоцкий. Жезл правления. — М, 1667.

113. Симеон Полоцкий. Вечеря душевная. — М, 1683.

114. Симеон Полоцкий. Обед душевный. — М, 1681.

115. Симеон Полоцкий. Избранные сочинения // Подг. текста, статья и комм. И.П. Еремина. — М, 1953.

116. Сказание Авраамия Палицына / Подг. текста и комм. O.A. Державиной и Е.В. Колосовой. Под ред. Л.В. Черепнина. — М.: Л, 1955.

117. Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиева монастыря // ПЛДР. Конец XVI — начало XVII веков. — М, 1987. — С. 162 — 281.

118. Сказание о Борисе и Глебе // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб, 1997. —Т. 1. —С. 328 — 351.

119. Сказание о Дракуле // ПЛДР. Вторая половина XV века. — М, 1982. -С. 554 —565.

120. Сказание о князьях Владимирских // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. — М, 1984. — С. 422 — 435.

121. Сказание о перенесении образа Николы Чудотворца из Корсуня в Рязань // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб, 1997. — Т. 5. — С. 132 — 139.

122. Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб, 1997. — Т. 4. — С. 218 — 225.

123. Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб, 1997. — Т. 5. — С. 156 — 163.

124. Сказания о начале славянской письменности / Вступ. ст, пер. и комм. Б.Н. Флори. — М, 1981.

125. Слова и послания митрополита Даниила // Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его творения. — М, 1881. Приложение.

126. Слова и поучения Кирилла Туровского // Последняя публикация: Библиотека литературы Древней Руси. — СПб, 1997. — Т.4. — С. 142 — 205.

127. Слова и поучения Серапиона Владимирского // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб., 1997. — Т. 5. — С. 370 — 385.

128. Слово Даниила Заточника // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб., 1997. — Т. 4. — С. 268 — 283.

129. Слово иеромонаха Евфимия // Летописи русской литературы и древности, изд. Н. Тихонравовым. — М, 1861. — Т.З. — Отд. 3. — С. 17—19.

130. Слово на обновление Десятинной церкви / Публ. М.А. Оболенского // О двух древнейших святынях Киева: мощах св. Климента и кресте великой княгини Ольги. // Киевлянин. — М., 1850. — Кн.З. — С. 144 — 147.

131. Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб., 1997. — Т. 1. — С. 26 — 61.

132. Слово о погибели Русской земли // Библиотека литературы Древней Руси. — СПб, 1997,—Т. 5, —С. 90.

133. Слово о полку Игореве // Библиотека литературы Древней Руси. — Т. 4. — С. 254 — 267.

134. Слово об осуждении еретиков Иосифа Волоцкого // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. — М, 1984. — С. 324 — 349.

135. Слово святого пророка Исайи, сына Амосова. // Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки //СОРЯС, — СПб, 1877. —Т. 17, —№ 1. — С. 263 — 268.

136. Слово чудовского инока Евфимия о милости / Публ. С.Н. Брайловского. — СПб, 1894.135. Служебник. — М, 1655.

137. Сочинения Вассиана Патриккева // Казакова H.A. Вассиан Патрикеев и его сочинения. — М.: Л, 1960. Приложение.

138. Сочинения Ермолая Еразма // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века.1. М, 1984, —С. 596 —625

139. Сочинения И. Пересветова / Подг. A.A. Зимин. — М.: Л, 1956.

140. Сочинения Ивана Семеновича Пересветова // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. — М, 1984. — С. 596 — 625.

141. Сочинения князя Курбского. Т. 1. Сочинения оригинальные / Изд. Г.З. Кунцевича. — СПб, 1914.

142. Сочинения о «Третьем Риме» // Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV — XVI вв.). — М, 1998. Приложение.

143. Сочинения Федора Карпова // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века.1. М, 1984, —С. 494 — 519.

144. Стихи покаянные // Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. — М, 1982. — С.552 — 558.V

145. Тихонравов Н.С. Древние Жития преподобного Сергия Радонежского.'— М, 1892. (Тексты).

146. Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. — СПб., 1863. —1. Т.П.

147. Тихонюк И.А. «Изложение пасхалий» московского митрополита Зосимы // Исследование по источниковедению истории СССР XIII — XVIII вв. — М., 1986. — С. 45 — 61.

148. Толстовский летописец // Летопись занятий Археографической экспедиции. — СПб., 1836, —Т. 2.

149. Увет духовный. — М., 1682.

150. Федор Курицын. «Лаодикийское послание» // ПЛДР. Вторая половина XV века. М., 1982.— С. 538.

151. Фома Аквинский. Сумма теологии. Фрагменты // Боргош Ю. Фома Аквинский.

152. М., 1975. — С. 145 — 148. Перевод С.С. Аверинцева.

153. Хворостинин И.А. Словеса дней, и царей, и святителей московских // ПЛДР. Конец XVI — начало XVII веков. — М., 1987. — С. 428 — 463.

154. Хронограф Русский//ПСРЛ. — Пг., 1914. — Т.22. — 4.2.

155. Чудеса святой благоверной великой княгини Анны Кашинской. — СПб., 1909.

156. Чудо Георгия о змие // Библиотека литературы Древней Руси. — Т.5. — СПб., 1997. —С. 456 —475.

157. Шаховской С.И. Летописная книга // ПЛДР. Конец XVI — начало XVII веков.1. М., 1987. — С. 358 — 427.1. ЛИТЕРАТУРА

158. Адрианова В.П. Житие Алексея человека Божия в древней русской литературе и народной словесности. — Пг., 1917.

159. Алпатов М.Н. Андрей Рублев. Около 1370 — 1430. — М., 1971.

160. Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XII — XVII вв.). — М, 1973.

161. Альшиц Д.Н. «Слово о погибели Рускыя земли» и «Казанская история» // Летописи и хроники: Сб. ст. 1973 г. — М., — 1974. — С. 286 — 292.

162. Архангельский A.C. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси. 4.1. Преп. Нил Сорский // Памятники древней письменности и искусства. — T.XXV. — Ч. 1. — Вып. 16. — СПб., 1882.

163. Барсков Я.Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. — СПб., 1912.

164. Барсуков Н. Источники русской агиографии. — СПб., 1882.

165. Баталов А.Л. Гроб Господень в замысле «Святая святых» Бориса Годунова // Иерусалим в русской культуре. — М., 1994. — С. 154 — 171.

166. Бегунов Ю.К. Памятник русской литературы XIII века «Слово о погибелиii

167. Русской земли». — М.; Л. 1965.

168. Бегунов Ю.К. Русское слово о чуде Климента Римского и кирилло-мефодиевская традиция // Slavia. — Praha, — 1974. — R.43. — №1.

169. Безобразова M.B. Заметка о Диоптре // ЖМНП. — 1893. — Ч. 290. — №11.

170. Безобразова М.В. О великой науке Раймунда Луллия в русских рукописях XVII века // ЖМНП. — 1896. — Ч. 303. — № 2.

171. Безобразова М.В. «Изречения св. Кирилла» и «Послание митрополита Никифора» // ИОРЯС. — 1898. — Т. III. — Кн. IV.

172. Белоборова O.A. Житие Анны Кашинской // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — Вып. 3. — Ч. 1. — С. 330.

173. Белокуров С.А. Кто автор Увета Духовного? // Христианское чтение. — 1886. — Т. 2, —С. 163 — 177.

174. Белокуров С. Адам Олеарий о греко-латинской школе Арсения Грека в Москве в XVII в. —М., 1888.

175. Беляева Н.П. Материалы к указателю переводных трудов A.M. Курбского // Древнерусская литература. Источниковедение. — Л., 1984. — С. 115 — 136.

176. Беляков A.A., Белякова Е.В. О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV века // Архив русской истории. — 1992. — №1. — С. 7 — 31.

177. Бердяев H.A. Русская идея // О России и русской философской культуре. — М.,1990.

178. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма // Сочинения. — М., 1994.

179. Богданов А.П. К полемике конца 60 — начала 70-х годов XVII в. об организации высшего учебного заведения в России. Источниковедческие заметки // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. — М., 1986.

180. Богданов А.П. Из предыстории петровских преобразований в области высшего образования // Реформы второй половины XVII — XX вв.: Подготовка, проведение, результаты. —М., 1989.

181. Богданов А.П. Летописец и историк конца XVII века. Очерки исторической мысли «переходного времени». — М., 1994.

182. Богданов А.П. От летописания к исследованию: Русские историки последней четверти XVII века. — М., 1995.

183. Богоматерь. Полное иллюстрированное описание Ее земной жизни и посвященных Ее имени чудотворных икон / Под ред. Е. Поселянина. — М., 1909.

184. Богуславский С.П. Украшо-руськи пам'ятки XI-XVIII вв. про князив Бориса и Гл1ба. — У Кшв1, 1928.

185. Болдур А. Троян «Слова о полку Игореве» // ТОДРЛ. — М.: Л., — 1958. — Т.15.

186. Борисов Н.С. Русская церковь в политической борьбе XIV — XV веков. — М.,1986.

187. Борисов Н.С. И свеча бы не угасла.: Исторический портрет Сергия Радонежского. — М., 1990.

188. Борисов Н.С. Иван Калита. — М., 1995.

189. Боровкова-Майкова М.С. К литературной деятельности Нила Сорского // ПДПИ. — T. CXXVII. — СПб., 1911.

190. Боровкова-Майкова М.С. Нила Сорского Предание и Устав // ПДПИ. — Т. CXXIX. —СПб., 1912.

191. Брайловский С.Н. Очерки по истории просвещения в Московской Руси в XVII веке: Чудовский инок Евфимий как справщик // ЧОЛДП. — 1890. — № 3. — Отд. 1. — С. 425 — 450.

192. Брайловский С.Н. Темные места в биографии Сильвестра Медведева. — СПб.,1901.

193. Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. — СПб., 1995.

194. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI-XVII вв.). — М., 1960;

195. Будовниц И.У. Словарь русской, украинской, белорусской письменности и литературы до XVIII в. — М., 1962.

196. Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. — Л., 1984.

197. Буланин Д.М. Даниил // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — Л., 1988. —Вып. 2, —Ч. 1, —С. 182— 185.

198. Булахов М.Г. «Слово о полку Игореве» в литературе, искусстве, науке. Краткий энциклопедический словарь. —Минск, 1989.

199. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. В 2-х ТТ. — СПб., 1861. —Т. 1.

200. Бухаревым И. Чудотворные иконы Пресвятой Богородицы. История их изображения. — М., 1994.

201. Вагнер Г.К., Владышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. — М., 1993.

202. Введение христианства на Руси. — М., 1987.

203. Великие государственные деятели России / Под ред. А.Ф. Киселева. — М.,1996.

204. Великие духовные пастыри России / Под ред. А.Ф. Киселева. — М., 1999.

205. Верюжский В.М. Афанасий, архиепископ Холмогорский, его жизнь и труды в связи с историей Холмогорской епархии за первые 20 лет ее существования и вообще русской церкви в конце XVII века. — СПб., 1908.

206. Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XIX. Эпизод о рае и аде в послании новгородского архиепископа Василия // СОРЯС. — 1891. — Т. 53, №6, — С. 91 — 104.

207. Веселовский С.Б. Исследование по истории опричнины. — М., 1963.

208. Вилинбахов Г.В., Вилинбахова Т.Б. Святой Георгий Победоносец. (Образ святого Георгия Победоносца в России). — СПб., 1995. *

209. Виноградов И. О Феодоритовом Слове. Опыт библиографического исследования о двуперстии. — М., 1866.

210. Виппер Р.Ю. Иван Грозный. — М., 1922.

211. Вознесенский А., Гусев Ф. Житие и чудеса св. Николая Чудотворца, архиепископа Мирликийского и слава его в России. — СПб., 1899.

212. Воскобойник Н.И. Отражение общественного сознания Смутного времени в агиографии. // Дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. — М., 1993. (Машинопись).

213. Вышегородцев В.И. Нил Сорский и Иосиф Волоцкий // Великие духовные пастыри России. — М., 1999. — С. 254 — 304.

214. Вышегородцев В.И. Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон // Великие государственный деятели России. — М., 1996. — С. 174 — 244.

215. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. — М., 1994.

216. Гавриил (Воскресенский). История философии. — 4.6. — Казань, 1840.

217. Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XX вв. — Л., 1989.

218. Галахов А.Д. История русской словесности древней и новой. — СПб., 1880. —1. Т.1.

219. Гладкий А.И., Цеханович A.A. Курбский Андрей Михайлович // ТОДРЛ. — Л., 1985. — Т. XXXIX. — С. 73 — 80.

220. Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. — М., 1903.

221. Голубинский Е.Е. История русской церкви. — М., 1880 — 1917. — Т. 1 — 2.

222. Голубинский Е.Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. Часть I. Жизнеописание преподобного Сергия. // ЧОИДР. — 1909. — Кн. 2. — Раздел III.

223. Гольдберг А.Л. Три «послания Филофея» (Опыт текстологического анализа) // ТОДРЛ. — Л., 1974. — Т. XXIX. — С. 68 — 97.

224. Гольдберг А.Л. К истории рассказа о потомках Августа и дарах Мономаха // ТОДРЛ. — Т. XXX. — Л., 1976. — С. 204 — 216.

225. Гольдберг А.Л. К предыстории идеи «Москва — Третий Рим» // культурное наследие Древней Руси. Истоки. Становление. Традиции. — М., 1976. — С. 111 — 116.

226. Гольдберг А.Л. Историко-политические идеи русской книжности XVI — XVII вв. // Автореф. дис. на соиск. уч. ст. докт. ист. наук. — Л., 1978.

227. Гольдберг А.Л. Идея «Москва — Третий Рим» в цикле сочинений первой половины XVI в. // ТОДРЛ. — Л., 1983. — Т. XXXVII. — С. 139 — 149.

228. Горский A.B., Невоструев К.И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. — М., 1859. — Отд. 2. — Ч. 2.; Отд. 2. — Ч. 3.

229. Горский B.C. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI — начала XII в. — Киев, 1988.

230. Гранстрем Е.Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI-XIV вв.) // ТОДРЛ. — Т. XXIX. — Л, 1974. — С. 186-193.

231. Громов М.Н. Максим Грек. —М., 1983.

232. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. — М.,1990.

233. Гудзий Н.К. О «Слове о погибели Русскыя земли» // ТОДРЛ. — М.: Л., 1956.1. Т. XII. —С. 527 — 545.

234. Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. — М., 1995. .

235. Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (XI — XIIвв.).

236. Демин A.C. Писатель и общество в России XVI — XVII веков: Общественные настроения. — М., 1985.

237. Демина H.A. «Троица» Андрея Рублева. — М., 1963.

238. Демкова Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы // ТОДРЛ. — Л., 1974. — Т. XXVIII. — С. 387 — 399.

239. Державин А. протоиерей. Четии-Минеи Димитрия Ростовского как церковно-исторический и литературный памятник // Богословские труды. — М., 1976. — Т. 15. — С. 61 — 145; Т. 16. — С. 46 — 141.

240. Державина O.A. Анализ образов повести XVII века о царевиче Димитрии Угличском // Учен. зап. МГПИ им. В.П. Потемкина. — М.: Л., 1946. — Т. 7. — Вып. 1.

241. Державина O.A. Временник Ивана Тимофеева // Записки ОР ГБЛ. — М., 1950.1. Вып. 11. —С. 55 —77.

242. Державина O.A. Рукописи, содержащие рассказ о смерти царевича Димитрия Угличского // Зап. ОР ГБЛ. — М., 1953. — Вып. 15. — С. 83 — 85.

243. Дмитриев Л.А. Обзор изданий памятников древнерусской литературы (1917 — 1978 гг.) // Русская литература. — 1979. — №1.

244. Дмитриев Л.А. Повесть о житии Александра Невского // История русской литературы XI — XVII вв. — М., 1985. — С. 152 — 156.

245. Дмитриева Р.П. Комментарии к публикации «Повести о Петре и Февронии» // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. С. 764 — 765.

246. Дмитриева Р.П. Сказание о князьях Владимирских. — М.: Л., 1955.

247. Дробленкова Н.Ф. Житие Сергия Радонежского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — Л., 1988. — Вып. 2. — Ч. 1. — С. 330 — 336

248. Дробленкова Н.Ф. Повесть о видении во Владимире в 1611 г. // Исследовательские материалы для Словаря книжников и книжности // ТОДРЛ. — Л., 1988.1. Т. XLI. — С. 53 — 54.

249. Дружинин В.Г. Несколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века // ЛЗАК. — СПб., 1909. — Вып. 21. — С. 36 — 38,45 — 106, 113 — 114.

250. Дунаев Б.И. Преп. Максим Грек и греческая идея в XVI веке. — М., 1916.

251. Дьяконов М.А. Власть Московских государей. Очерки по истории политических идей древней Руси до конца XVI в. — СПб., 1889. *

252. Елеонская A.C. Русская публицистика второй половины XVII века. — М., 1978.

253. Елеонская A.C. Человек и Вселенная в ораторской прозе Епифания Славинецкого // Развитие барокко и зарождение классицизма в России XVII — начала XVIII в. — М., 1989. — С. 201 — 220.

254. Еремин И.П. Литература Древней Руси. Этюды и характеристики. — М.: Л.,1966.

255. Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. — Л.,1987.

256. Жданов КН. Сочинения. — СПб., 1904. — Т. 1. — С. 1 — 80.

257. Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его творения. — М., 1881;

258. Жуковская Л.П. Текстология и язык древнейших славянских памятников. — М., 1976.

259. Завитневич В.З. Значение Московской Смуты в общем ходе политического развития допетровской Руси // Труды Киевской духовной академии. — Киев, 1908. — Май-июнь. — С.219 — 220.

260. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). — Л.:1987.

261. Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. — Киев, 1981.

262. Зелинский А.Н. Конструктивные принципы древнерусского календаря // Контекст. — 1978. — М., 1978.

263. Зеньковский В.В. История русской философии. — Л., 1991. — Т. 1. — Ч. 1. —1. С.11.

264. Зернова A.C. Книги кирилловской печати, изданные в Москве в XVI — XVII веках / Сводный каталог. — М., 1958.

265. Зиборов В.К. Арсений Грек // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — Вып. 3, —Ч. 1, —С. 105 — 108.

266. Зимин A.A. Античные мотивы в русской публицистике конца XV в. // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. — М., 1972. — С. 128 — 148.

267. Зимин A.A. И.С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно политической жизни середины XVI века. — М., 1958

268. Зимин A.A. Источниковедческие проблемы раннего нестяжательства // Вопросы историографии и источниковедения. — Уч. зап. Казан, гос. пед. ин-та. — Казань, 1974,— Вып. 121. —С. 92 —94.

269. Зимин A.A. Общественно-политические взгляды Федора Карпова // ТОДРЛ. — М:: Л., 1956.—-Т. XII, —С. 160-173.

270. Зимин A.A. Опричнина Ивана Грозного. — М., 1964.

271. Зимин A.A. Реформы Ивана Грозного. — М., 1960.

272. Знаменский П.В. Шестоднев Афанасия, архиепископа Холмогорского // Странник. — 1883. — Декабрь. — С. 565 — 594.

273. Знаменский П.П. Руководство к русской церковной истории. — Казань, &73.

274. Зубов В.П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб. (К вопросу о редакциях «Жития Сергия Радонежского») // ТОДРЛ. — Т. IX. — М.; Л., 1953.

275. Иванов А.И. Литературное наследие Максима Грека. Характеристика, атрибуции, библиография. — Л., 1969.

276. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. — М„ 1974

277. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология. // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. — М., 1996. — С.5 — 15.

278. Иконников B.C. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. — Киев, 1896.

279. Иконников B.C. Максим Грек и его время. — Киев, 1915.

280. Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. // Сочинения. — В 2-х тт. —Т.2. —М.,1994.

281. Ильин И.А. Путь к очевидности. — М., 1993.

282. Иоанн, митрополит С.-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. — Саратов, 1995.

283. Исаченко A.B. К вопросу об ирландской миссии у паннонских и моравских славян // Вопросы славянского языкознания. — Вып.7. — М., 1963. — С. 48 — 64.

284. Исаченко-Лисовая Т.А. Номоканон с толкованиями Вальсамона в переводе Евфимия Чудовского: Особенности языка и перевода // Вопросы языкознания. — 1987. — №4. —С. 111 — 121.

285. Исаченко-Лисовая Т.А. О переводческой деятельности Евфимия Чудовского // Христианство и церковь в России феодального периода: Материалы. — Новосибирск, 1989. — С. 194 — 210.

286. Исаченко-Лисовая Т.А. Евфимий // Словарь книжников и книжности Древней Руси, —СПб., 1992,— Вып. 3. — Ч. 1, —С. 287 — 296.

287. История русской литературы X — XVII вв. / Под ред. Д.С. Лихачева. — М.,1980.

288. История философии. — М., 1957. — В 4-х ТТ. — Т.1.

289. Истрин В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические «Видения Даниила» в византийской и славяно-русской литературах. — М., 1897.

290. Кавелин К.Д. Наш умственный строй. — М., 1989.

291. Кадлубовский А.П. Очерки по истории древнерусской литературы житий свйтых. — Варшава, 1902.

292. Казакова H.A., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. — М.; Л., 1955.

293. Казакова H.A. Вассиан Патрикеев и его сочинения. — М.; Л., 1960.

294. Казакова H.A. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. — Л., 1970. *

295. Казанский П. История православного русского монашества от основания Печерской обители преп. Антонием до основания лавры Св. Троицы преп. Сергием. — М, 1855.

296. Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский и его богословско-полемические произвведения. — СПб, 1894.

297. Каптерев Н. Следственное дело об Арсении Греке и ссылке его в Соловецкий монастырь // ЧОЛДП. — 1881. — Июль. — С. 70 — 96.

298. Каптерев Н.Ф. О греко-латинских школах в Москве в XVII веке до открытия Славяно-греко-латинской академии // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. — М, 1889. — Кн. 4. — С. 588 — 679.

299. Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII вв. — М, 1885. — Отд. III. — Гл. XI.

300. Карамзин Н.М. История Государства Российского. — Калуга, 1993. — Т. I — IV. — С. 374; Т. V — VIII. — С. 426.

301. Карпов А.Ю. Владимир Святой. — М, 1997.

302. Карсавин Л.П. Символизм мышления и идея миропорядка в средние века: XII

303. XIII век // Научный исторический журнал. — 1914. — Т.1. — Вып.2.

304. Карташев A.B. Вселенские Соборы. — М.: 1994.

305. Качалова И.Я, Маясова H.A., Щенникова Л.А. Благовещенский собор Московского Кремля. — М, 1990.

306. Кедров С. Жизнеописание святейшего Гермогена, патриарха Московского и всея России. —М, 1912.

307. Киселев Н.П. О Московском книгопечатании XVII века // Книга: Исслед. и мат.

308. М, I960. —Сб. 2. —С. 151 — 155.

309. Клибанов А.И. Реформационные движения в России XIV — первой половины XVI в. —М, 1960.

310. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. — М, 1977.

311. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. — М, 1996.

312. Клибанов А.И, Корецкий В.И. Послание Зиновия Отенского дьяку Я.В. Шишкину // ТОДРЛ. — М.: Л, 1961. — T.XVII.

313. Клосс Б.М. Иосифо-Волоцкий монастырь и летописание конца XV — пер. пол.

314. XVI в. // Вспомогательные исторические дисциплины. — 1974. — Т.6. — С.115 — 126.

315. Клосс Б.М. Никоновский свод и русские летописи XVI — XVII веков. — М,1980;

316. Клосс Б.М. Жития Сергия и Никона Радонежских в русской письменности XV

317. XVII вв. // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг. — М, 1990. — Вып. 3. — Ч. 2. — С. 271 — 296.

318. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. — М, 1871.

319. Ключевский В.О. Обзор историографии с царствования Щоанна. Грозного. Историография Смутного времени // Сочинения. В 9-ти ТТ. — М, 1989. — Т. 7. — С. 149 — 161.

320. Ключевский В.О. Отзыв об исследовании С.Ф. Платонова «Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века как исторический источник» // Сочинения. В 9-ти ТТ. — М, 1989. — Т. 7. — С. 122 — 135.

321. Книжная справа в России // Богословские труды. — М, 1989. — Сб. 29. — С. 324 — 326.

322. Кожинов В.В. Творчество Илариона и историческая реальность его эпохи // Альманах библиофила. — М, 1989. — Вып. 26. — С. 24 — 44.

323. Козловский И. П. Сильвестр Медведев. Очерк из истории русского просвещения и общественной мысли в конце XVII века. — Киев, 1895.

324. Колобанов В.А. Общественно-литературная деятельность Серапиона Владимирского // АКД. — Л.: Владимир, 1962.

325. Колосов В. Старец Арсений Грек // ЖМНП. — 1881. — Сентябрь. — С. 77 —93.

326. Колосов В.И. Благоверная княгиня Анна Кашинская. — Тверь, 1905.

327. Комарович В.Л. Китежская легенда. Опыт изучения местных легенд. — М.; Л,1936.

328. Коновалова И.Г. Где находился г. Русийа арабских источников? // Восточная Европа в древности и средневековье. Спорные вопросы истории. — М, 1993. — С. 36 — 36.

329. Корецкий В.И. Христологические споры в России (середина XVI в.) // Вопросы истории религии и атеизма. — М.,1963. — С. 334 — 361.

330. Корецкий В.И. Вновь найденное противоеретическое произведение Зиновия Отенского // ТОДРЛ. — М.: Л, 1965. — T.XXI.

331. Корецкий В.И. Новые послания Зиновия Отенского // ТОДРЛ. — М.: Л., 1970.1. T.XXV.

332. Корецкий В.И. Новые материалы о дьяке Иване Тимофееве, историке и публицисте XVII в. // Археографический ежегодник за 1974 г. — М, 1975. — С. 145 — 167.

333. Корецкий В.И. Об основном летописном источнике «Временника» Ивана Тимофеева//Летописи и хроники: Сб. статей. — 1976 г. — М, 1976. — С. 113 — 141.

334. Корецкий В.И. История русского летописания второй половины XVI — начала XVII в. —М., 1986.

335. Кормин Н, Любимова Т, Пилюгина Н. Характер философского мышления Илариона в «Слове о законе и благодати» // Альманах библиофила. — М, 1989. — Вып. 26.1. С.122 —133.

336. Корольков A.A. Русская духовная философия. — СПб, 1998.

337. Костомаров Н.И. Личность царя Ивана Васильевича Грозного // Костомаров Н.И. Собрание сочинений. — СПб, 1905. — Кн.5. — Т. 13.

338. Красовский Г. Установление в русской церкви праздника 9 мая в память перенесения мощей святителя Николая из Мир Ликийских в Бар // Труды КДА за 1874 г. — С. 521 —585.

339. Крещение Руси в трудах русских и советских историков / Под ред. А.Г. Кузьмина. — М., 1988.

340. Крутова М.С. Святитель Николай Чудотворец в древнерусской письменности.1. М„ 1997.

341. Кудрявцев М. История православного монашества в Северо-Восточной России со времен преп. Сергия Радонежского. — М., 1881.

342. Кудрявцев М.П. Москва — Третий Рим. Историко-градостроительное исследование. — М.1994.

343. Кузнецов Б.В. События Смутного времени в массовых представлениях современников («Видения» и «знамения», их значение в этот период) // Дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. — М, 1997. — 291 С.

344. Кузьмин А.Г. «Слово о полку Игореве» о начале Русской земли // Вопросы истории. 1969. - № 5.

345. Кузьмин А.Г. Начальные этапы древнерусского летописания. — М., 1977.

346. Кузьмин А.Г. Публицистика и общественная мысль XVI века // Очерки русской культуры XVI века. — М., 1977. — 4.2.

347. Кузьмин А.Г. Принятие христианства на Руси // Вопросы научного атеизма. — Вып. 25. — М., 1980. — С.18 — 32.

348. Кузьмин А.Г. Об истоках древнерусского права // Советское государство и право. — 1985. — №2.

349. Кузьмин А.Г. Западные традиции в русском христианстве // Введение христианства на Руси. — М., 1987. — С. 21 — 54.

350. Кузьмин А.Г. Крещение Руси: Концепции и проблемы // Крещение Руси в трудах русских и советских историков. — М., 1988. — С. 36 — 49.

351. Кузьмин А.Г. Падение Перуна. — М., 1988.

352. Кузьмин А.Г. «Мудрость бо велика есть.» // Златоструй. Древняя Русь. Х-ХШ вв. —М., 1990. —С. 18-22.

353. Кузьмин А.Г. Истоки русского национального характера // Русский народ: историческая судьба в XX веке. — М., 1993. — С. 3 21.

354. Кузьмин А.Г. Чем держалось единство Руси? // ИЗМ. — 1997. — №4. — С. 134139.

355. Кузьмин А.Г. Первый митрополит русин Иларион // Великие духовные пастыри России. — М., 1999. — С.44 64.

356. Кузьмин А.Г. Пути проникновения христианства на Русь // Великие духовные пастыри России. — М., 1999. — С.19 — 43. *

357. Кукушкина М.В. Монастырские библиотеки Русского Севера. — М., 1977.

358. Купранис А. Печать Иоанна, митрополита Росии // Новгород и Новгородская земля. История и археология. Материалы научной конференции. — Вып.8. — Новгород, 1994. —С.205 —212.

359. Кусков В.В. История древнерусской литературы. — М., 1989.

360. Кучкин В.А. Повести о Михаиле Тверском. — М., 1974.

361. Кучкин В.А. Сергий Радонежский // Вопросы истории. — 1992. — № 10.

362. Кушева E.H. Из истории публицистики Смутного времени XVII в. // Учен. зап. Саратовского гос. ун-та. — Саратов, 1926. — Т. 5.

363. Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. — М., 1966.

364. Лазарев В.Н. Русская средневековая живопись. — М., 1970.

365. Лебедева И.Н. Греческая хроника Псевдо-Дорофея и ее русский перевод // ТОДРЛ. — М.: Л., 1965. — Т. XXI. — С. 302 — 305.

366. Лебедева И.Н. Поздние греческие хроники и их русские и восточные переводы // Палестинский сборник. — Л., 1968. — Вып. 18 (81). — С. 76 — 80.

367. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. — М., 1996. — Т. 1.

368. Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. — М.:Л.,1950.

369. Линд Дж. Большая государственная печать Ивана IV и использованные в ней некоторые геральдические символы времен Ливонской войны // Архив русской истории. — 1994. — Вып. 5. — С.207-208.

370. Лихачев Д.С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого.1. М., 1962.

371. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. — М., 1970.

372. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы XI — XVII веков. Эпохи и стили.1. М., 1973;

373. Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. — Л., 1984.

374. Лихачев Д.С. Повести о Николе Зарайском // Исследования по древнерусской литературе. — Л., 1986. — С. 235-259.

375. Лихачев Д.С. Владимир Всеволодович Мономах // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — Л., 1987. — Вып. 1. — С. 98 — 102.

376. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. — М., 1990.

377. Луппов С.П. Книга в России в первой четверти XVIII века. — Л., 1973.

378. Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV- начала XVI века, — М.: Л., 1960. *

379. Лурье Я.С. Переписка Ивана Грозного с Курбским в общественной мысли древней Руси // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. — М., 1981. — С. 214 — 249.

380. Лурье Я.С. Русские современники Возрождения. —Л., 1988.

381. Лурье Я.С. Повесть о белом клобуке // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — СПб., 1989. — Вып. 2. — Ч. 2. — С. 214 — 215.

382. Лурье Я.С. Родион Кожух // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — СПб., 1989. —Вып. 2. — 4.2. — С.311.

383. Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. — М., 1994 — 1996. — Кн.1-7.

384. Мансикка В. Житие Александра Невского. Разбор редакций и текст. — СПб.,1913.

385. Мельников П.И. (Андрей Печерский). В лесах. В 2-х кн. — М., 1955. — Кн. 1.

386. Мещерский H.A. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX — XIV веков. —Л., 1978.

387. Мильков В.В. «Слово о законе и благодати» Илариона и теория «казней Божиих» // Альманах библиофила. — М., 1989. — Вып. 26. — С. 114 — 121.

388. Мильков В.В. Язычество славяно-русского общества // Русская философия. Словарь. М., 1995. - С. 649 — 651.

389. Мильков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция и ее отличие от иных идейно-религиозных направлений // Древняя Русь. Пересечение традиций. — М., 1997.

390. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 Т. — М., 1995.

391. Моисеева Г.Н. Валаамская беседа — памятник русской публицистики середины XVI века. — М.; Л., 1958.

392. Морозова Л.Е. Сочинения Зиновия Отенского. — М., 1990.

393. Мурьянов М.Ф. Русско-византийские церковные противоречия в конце XI века. // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. — М., 1972. — С. 219 — 225.

394. Мурьянов М.Ф. «Звонят колоколы вечныа в Великом Новегороде»: славянские параллели // Славянские страны и русская литература. — Л.: 1973. — С. 239 — 243.

395. Назаревский A.A. Очерки из области русской исторической повести начала XVII столетия. — Киев, 1958.

396. Николаев С.И. Евфимий Чудовский // Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь / Под. Ред. О.В. Творогова. — М., 1996. — С. 46 47.

397. Николаевский П.Ф. «Истины показания к вопросившим о новом учении» сочинение инока Зиновия // Духовный вестник Харьковского ун-та. — 1865. — Т. XI.

398. Никольский Н.К. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII века. — СПб., 1892.

399. Никольский Н.К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности // Христианское чтение. — 1909. — № 8-9. — С. 1122 — 1125. *

400. Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль. — 1913. — Кн. 6. — С. 12.

401. Никольский H.K. «Повесть временных лет» как источник для истории начального периода русской письменности и культуры. К вопросу о древнейшем русском летописании. — Вып. 1. — Л., 1930. — Главы VIII и IX.

402. Никольский Ф.Я. Ростовское училище при св. Димитрие митрополите // Ярославские епархиальные ведомости. — 1863. — № 24 — 45. — С. 231 — 438.

403. Оболенский Д. Византийское содружество наций // Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. — М., 1998.

404. Описание славяно-русских рукописных книг, напечатанных кирилловскими буквами / Сост. И. Каратаев. — Т. 1. — СПб., 1883.

405. Орлов A.C. Древняя русская литература XI — XVII веков. — М.; Л., 1945.

406. Орлов A.C. Повесть 1606 года о восхищении Российского престола Борисом Годуновым и Лжедмитрием и о воцарении Василия Шуйского // ИОЛЯ. — 1946. — Т. 5. — Вып. 1.

407. Орлов A.C. Слово о полку Игореве. — М.; Л., 1946.

408. Охотникова В.И. Повесть о житии Александра Невского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — Вып. 1. — С. 354 — 363.

409. Очерки истории культуры славян. — М., 1996.

410. Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР. — М., 1955. — В 2-х ТТ. — Т.1.

411. Очерки русской культуры. В 6 Т. — М. 1969 — 1979.

412. Павлович Г.А. Казанская икона Богородицы и Казанский собор на Красной площади в Москве // Культура средневековой Москвы XIV — XVII вв. — М., 1995.

413. Панич Т.В. «Шестоднев» Афанасия Холмогорского // Христианство и церковь в России феодального периода. (Материалы). — Новосибирск, 1989.

414. Панич Т.В. Афанасий Холмогорский // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — СПб., 1992. — Вып. 3. — Ч. 1. — С. 117 — 125.

415. Панич Т.В. Литературное творчество Афанасия Холмогорского: «Естественнонаучные» сочинения. — Новосибирск, 1996.

416. Панич Т.В. «Книга о пресуществлении» Афанасия Холмогорского в контексте полемики «грекофилов» и «латинствующих» // История русской духовности и культуры в рукописном наследии XVI — XX вв. — Новосибирск, 1998. — С. 56 — 68.

417. Панченко A.M. Василий Калика // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — Вып. 1. — С. 92 — 95.

418. Панченко A.M. Епифаний Славинецкий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — Вып. 3, —Ч. 1. —С. 309 —313.

419. Панченко A.M. Русская стихотворная культура XVII века. — Л., 1973.

420. Панченко A.M. Русская культура в канун петровских реформ. — Л., 1984.

421. Певницкий В. Епифаний Славинецкий, один из главных деятелей русской духовной литературы XVII в. // Труды киевской духовной академии. — 1861. — Т. 2. — С. 405 — 435.

422. Перевезенцев C.B. Мировоззрение В.Н.Татищева в оценке советских историков // Идеология и культура феодальной России: Межвузовский сборник. — Горький, 1988.

423. Перевезенцев C.B. Идейные истоки историко-философских воззрений

424. B.Н.Татищева. // Автореф. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. — М., 1990.

425. Перевезенцев C.B. Идейные связи России и Германии в первой половине XVIII века: Х.Вольф и В.Н.Татищев // Материальная и духовная культура феодальной России: Межвузовский сборник. — Горький, 1990.

426. Перевезенцев C.B. Отечества пользы для. — М., 1990.

427. Перевезенцев C.B. «Мудрость бо велика есть.»: Русская философия как явление национальной культуры // Бежин луг. — 1995. — №6. — С. 117-128.

428. Перевезенцев C.B. Практикум по истории западноевропейской философии. Античность. Средневековье. Эпоха Возрождения. — М., 1997.

429. Перевезенцев C.B. «Тема России» в древнерусской историософии: К вопросу об идейных истоках русского консерватизма // Научные труды МПГУ. — Серия: Социально-исторические науки. — М., 1999. — С. 8 — 20;

430. Перевезенцев C.B. Смутное время. // Роман-газета XXI век. — 1999. — № 1 —1. C. 66 — 68;

431. Перевезенцев C.B. «И крестися Русь.»: Крещение Руси. Версии // Роман-газета XXI век. — 1999. — № 5 — С. 46 — 60.

432. Петров А.Е. Сергий Радонежский // Великие духовные пастыри России. — М., 1999. —С. 183 — 220.

433. Петров Н.И. О происхождении и составе славяно-русского печатного Пролога (иноземные источники). — Киев, 1875.

434. Петухов Е. Серапион Владимирский — русский проповедник XIII века. — СПб., — 1888.

435. Платон (Левшин). Краткая церковная российская история. — М., 1805.

436. Платонов В.Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века как исторический источник. — Изд. 2-е. — СПб., 1913.

437. Платонов С.Ф. Иван Грозный. — Пб., 1923.

438. Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. — М., 1925. — Т.1.

439. Плигузов А.И. «Слово ответно» Вассиана Патрикеева // Церковь, общество и государство в феодальной России. — М., 1990. — С. 207 — 224.

440. Плигузов А.И. Историографические заметки о «нестяжательстве» //.Архив русской истории. — М., 1992. — Вып. 2. — С. 5 — 33. ?

441. Плигузов А.И. О хронологии посланий Иосифа Волоцкого // Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI века. — М., 1992. — Ч. IV. — С. 1043 — 1061.

442. Плигузов А.И. «Книга на еретиков» Иосифа Волоцкого // История и палеография: Сб. статей. — М., 1993. — Ч. I. — С. 90 — 139.

443. Плигузов А.И., Тихонюк И.А. Послание Дмитрия Траханиота новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седмеричности счисления лет // Естественнонаучные представления Древней Руси. — М., 1988. — С. 51 — 75.

444. Плугин В.А. Мировоззрение Андрея Рублева. (Некоторые проблемы). Древнерусская живопись как исторический источник. — М., 1974

445. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. — М., 1995.

446. Поздеева И.В., Кашкарова И.Д., Леренман М.М. Каталог книг кириллической печати XV — XVII вв. Научной библиотеки Московского университета. — М., 1980.

447. Полосин И.И. Иван Тимофеев — русский мыслитель, историк и дьяк XVII века // Учен. зап. МГПИ им. В.И. Ленина — 1949. — Т. 60. — Вып. 2. — С, 135 — 192.

448. Полосин И.И. Социально-политическая история России XVI — начала XVII в.: Сб. статей. — М., 1963. — С. 263 — 352.

449. Понырко Н.В. Евфросин // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — М., 1992. — Вып. 3. — Ч. 1. — С. 229.

450. Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI-XIII вв. Исследования, тексты, переводы. — СПб.: 1992.

451. Попов А.Н. Книга Еразма о Святой Троице // ЧОИДР. — 1880. — Кн. 4. — С. I1. XIV; 1 — 124.

452. Попов М.С. Святитель Димитрий и его труды. — М., 1910.

453. Поппэ A.B. Митрополиты Киевские и всея Руси (988-1305) // Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X-XIII вв. — М., 1989. — С. 192 — 193.

454. Постников С. Афанасий, первый архиепископ Холмогорский и Важеский // Странник. — 1866. — Т. 4. — С. 23 — 42.

455. Преподобный Сергий Радонежский. — М., 1992.

456. Приселков Н.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X1. XII вв. —СПб., 1913.

457. Прозоровский A.A. Сильвестр Медведев (его жизнь и деятельность). — М.,1896.

458. Прокофьев Н.И. «Видения» крестьянской войны и польско-шведской интервенции начала XVII века (Из истории жанров литературы русского средневековья) // Дисс. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. — М., 1948. 320 С. (Машинопись).

459. Просвирин А. В похвалу преподобному Сергию, игумену Радонежскому, всея России чудотворцу // Богословские труды. — М., 1973. — Т. 11.

460. Прохоров Г.М. Послания Нила Сорского // ТОДРЛ. — Т. XXIX. — Л., 1974. — С. 125 — 143.

461. Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы.1. М., 1978.

462. Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. — Л., 1987;

463. Пушкарев Л.Н. Общественно-политическая мысль в России. Вторая половина1. XVII в. — М., 1982.

464. Радлов Э. «Очерк истории русской философии». — Пг., 1920.

465. Рамм Б.Я. Папство и Русь в X-XV вв. — М.: Л., 1959.

466. Ржига В.Ф. Литературная деятельность Ермолая-Еразма // Летопись занятий Археограф. Комис. — Л., 1926. — Т. XXXIII. — Гл. 1.

467. Ржига В.Ф. Боярин — западник XVI века (Ф.И. Карпов) // Уч. зап. ин-та РАНИОН. — М., 1929. — Т. IV. — С. 39 — 48.

468. Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. Исследования и тексты.1. М., 1963.

469. Робинсон А.Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. — М., 1974.

470. Робинсон А.Н. Литература Древней Руси в литературном процессе средневековья XI — XIII веков. — М., 1980.

471. Ромодановский Е.К. Повесть о гордом царе в рукописной традиции XVII — XIX веков. — Новосибирск, 1985. — С. 92 — 93.

472. Росовецкий С.К. Формирование повествовательных жанров в русской литературе XVI — XVII вв.: «Повести о Петре и Февронии» и связанные с нею произведения // Автореф. дис. на соиск. уч. ст. канд. филол. Наук. — Л., 1977.

473. Ротар И. Епифаний Славинецкий, литературный деятель XVII в. — Киев, 1901.

474. Рудаков A.A. Развитие легенды о смерти царевича Димитрия в Угличе // Исторические записки. — 1941. — №12.

475. Русская философия: Словарь. / Под общ. ред. М.А. Маслина. — М., 1995.

476. Рыбаков Б.А. Петр Бориславич: Поиск автора «Слова о полку Игореве». — М.,1991.

477. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 1981

478. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 1987.

479. Рыстенко A.B. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славянорусской литературах // Записки Новороссийского университета. — Т. 112. — Одесса, 1909.1. С. 36 —42

480. Сазонова Л.И. Повесть об Алексее Римском в третьем-пятом изданиях Пролога и политический смысл темы Алексея в литературе 1660 — 1670 годов // Литературный сборник XVII века Пролог. — М., 1978. — С. 99 — 106.

481. Сазонова Л.И. Сильвестр Медведев — редактор Симеона Полоцкого // Теория и история литературы. — Киев, 1985. — С. 87 — 98.

482. Сазонова Л.И. Поэзия русского барокко (вторая половина XVII — начало1. XVIII в.). — М., 1991. *

483. Салмина М.А. О причинах гибели царств // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — СПб., 1993. — Вып. 3. — Ч. 2. — С. 413 — 414.

484. Сазонова Л.И. Симеон Полоцкий // Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь. — М, 1996. — С. 185 — 189.

485. Сапожников Д.И. Самосожжения в русском расколе (со второй половины XVII века до конца XVIII). Исторический очерк по архивным документа. — М, 1891.

486. Сарафанова Н.С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума // ТОДРЛ. — М.: Л, 1958. — T. XIV. — С. 375 — 394.

487. Сахаров A.M. Церковь и образ Русского централизованного государства. — М,1969.

488. Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. —М, 1980.

489. Светозаров В.Н. Развитие легенды о смерти царевича Димитрия // Русская старина. — 1913. — Кн. 2.

490. Седов В.В. Славяне в древности. — М, 1994.

491. Седова P.A. Святитель Петр митрополит Московский в литературе и искусстве Древней Руси. — М, 1993.

492. Сергий, архм. Святый Андрей Христа ради Юродивый и праздник Покрова Пресвятыя Богородицы // Странник. — 1898.

493. Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития. — М, 1915.

494. Синицина Н.В. Федор Иванович Карпов — дипломат, публицист XVI века // Автореф. дис. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. — М, 1966.

495. Синицына Н.В. Максим Грек в России. — М, 1977.

496. Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV — XVI вв.). — М, 1998.

497. Скрипиль М.О. «Повесть о Петре и Февронии» и эпические песни южных славян об огненном змее // Науч. бюл. ЛГУ. — 1946. — № 11/12. — С. 35 — 39.

498. Скрипиль М.О. Повесть о Петре и Февронии Муромских в ее отношении к русской сказке // ТОДРЛ. — 1949. — T. VII. — С. 131 — 167.

499. Скрынников Р.Г. Начало опричнины. — Л, 1966.

500. Скрынников Р.Г. Опричный террор. — Л, 1969.

501. Скрынников Р.Г. Переписка Грозного и Курбского. Парадоксы Эдварда Кинана. — Л, 1973 и др.

502. Славяне и Русь: Проблемы и идеи. — М, 1998.

503. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. — М, 1995.

504. Словарь книжников и книжности Древней Руси / Отв. ред. Д.С. Лихачев. — Вып. 1 — 3, —Л, 1987 — 1993.

505. Словарь-справочник «Слова о полку Игореве» / Сост. В.Л. Виноградова. —М.; Л, 1965 — 1978. — Вып. 1-5.503. «Слово о полку Игореве»: библиографический указатель (1968 — 1987)."— М, 1991. *

506. Случевский К. Государственное значение св. Сергия и Троице-Сергиевой лавры. — М, 1889.

507. Смирнов И.И. Иван Грозный. — JÏ, 1944.

508. Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. (Исследования на начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным). — СПб, 1898.

509. Соболевский А.И. Западное влияние на литературу Московской Руси XV — XVII веков. —СПб, 1899.

510. Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV — XVII веков: Библиографические материалы // СОРЯС. — 1903. — Т. 74. — № 1. — С. 289 — 356.

511. Соколова JI.B. Троян в «Слове о полку Игореве» // ТОДРЛ. — Л, 1990. — Т.1. XLIV.

512. Соколова Л.В. К характеристике «Слова Даниила Заточника»: Реконструкция и интерпретация первоначального текста // ТОДРЛ. — СПб, 1993. — T. XLVI. — С. 229 -255;

513. Соловьев A.B. Заметки к «Слову о погибели Рускыя земли» // ТОДРЛ. — T.XV.1. М.; Л, — 1968. — С.75-80.

514. Солодкин Я.Г. К истории «Повести о видении некоему мужу духовну» // Источники по истории общественной мысли и культуры позднего феодализма. — Новосибирск, 1988. — С. 14 — 24.

515. Солодкин Я.Г. Авраамий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — СПб, 1992, —Вып. З. — Ч. 1, —С. 36 —44.

516. Солодкин Я.Г. Григорий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — СПб, 1992,—Вып. З. — Ч. 1, —С. 233 — 235.

517. Солодкин Я.Г. Житие Димитрия Угличского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — СПб, 1992, —Вып. З. — Ч. 1. —С. 338 — 342.

518. Солодкин Я.Г. Иван Тимофеев сын Семенов // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — СПб, 1993. — Вып. 3. — Ч. 2. — С. 14 — 20.

519. Спасский A.A. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов.

520. Сергиев Посад, 1914. — Т.1. Тринитарный вопрос.

521. Спасский М.Н. К происхождению иконы и праздника Покрова // Православная мысль. — Париж, 1953. —Вып. IX. —С. 138-151.

522. Сперанский М.Н. Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности. — М, 1904.

523. Справочник-указатель печатных описаний славяно-русских рукописей / Сост. Н.Ф. Бельчиков, Ю.К. Бегунов, Н.П. Рождественский. — М.: Л, 1963.

524. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. — T.I — III. — СПб, 1893 — 1903 (репринт — М, 1958).

525. Стрельцова Г.Я. Метафизика сердца. // Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. — М, 1994. — С.374-401. *

526. Сухов А.Д. Русская философия: Пути развития (Очерки теоретической истории). — М, 1989.

527. Татарский И. Симеон Полоцкий: Его жизнь и деятельность. — М., 1886.

528. Татищев В.Н. Избранные произведения. — Л., 1979. — С. 99.

529. Творогов О.В. Древнерусские хронографы. Л., 1975.

530. Творогов О.В. Феодосий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — Л., 1987. — Вып. 1. — С. 457 — 459.

531. Титов Ф.И. К истории Киевской духовной академии в XVII — XVIII вв. Св. Димитрий митрополит Ростовский, бывший ученик Киевской духовной академии (1651 — 1709) // Труды КДА. — 1909. — Т. 3. — № 10. — С. 173 — 240.

532. Тихомиров М.Н. Где и когда было написано «Слово о погибели Русской земли» // ТОДРЛ. — М.: Л., 1951. — T. VIII. — С. 235 — 244.

533. Тихомиров М.Н. Русская культура X — XVIII веков. — М., 1966.

534. Тихомиров М.Н. Классовая борьба в России XVII в. — М., 1969.

535. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. — М., 1995.

536. Топоров В.Н. Предистория литературы у славян. Опыт реконструкции. — М.,1998.

537. Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. — М., 1991.

538. Трубецкой Е. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. — Вып.1. — М., 1993. —С. 195 — 219.

539. Трубецкой Евгений. Смысл жизни. — Париж, 1979.

540. Тюменев А.И. Пересмотр известий о смерти царевича Димитрия // ЖМНП. — 1908, —№6. —Огд.2.

541. Успенский Б.А. Восприятие истории Древней Руси и доктрина «Москва — Третий Рим» // Русское подвижничество. — М., 1996. — С. 464 — 501.

542. Федотов Г.П. Святой Филипп, митрополит Московский. — Париж, 1928;

543. Федотов Г.П. Святые Древней Руси (X — XVII вв.). — Нью-Йорк, 1959.

544. Федотов Г.П. Национальное и вселенское // О России и русской философской культуре. — М., 1990. — С. 444 — 449.

545. Федотов Г.П. Трагедия русской святости // Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии русской истории и культуры. — СПб., 1991. — Т. 1. — С. 307.

546. Федотова М.А. Димитрий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — Вып. 3, —Ч. 1, —С. 258 — 271.

547. Филарет (Гумилевский). История Русской Церкви. — Москва: Рига, 1847 — 1848. —ТТЛ —5.

548. Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. 862 — 1863. — 3-изд. — Кн. 1. — СПб., 1884.

549. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. — М., 1914.

550. Флоренский П.А. Троице-Сергиева лавра и Россия // Троице-Сергиева лавра. — Сергиев Посад, 1919.

551. Флоровский A.B. Чудовский инок Евфимий: Один из последних поборников «греческого учения» в Москве в конце XVII века // Slavia. — 1949. — R. 19. — S. 100 — 152.

552. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. — Париж, 1983.

553. Флоря Б.Н. Новое о Грозном и Курбском // История СССР. — 1974. — № 3.

554. Фонкич Б.Л. Греческо-русские культурные связи в XV — XVII вв.: (Греческие рукописи в России). — М., 1977.

555. Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. — Казань, 1914. — Т. 1.

556. Хомяков A.C. Сочинения в 2-х ТТ. — М., 1994.

557. Цветаев Дм. Литературная борьба с протестантством в Московском государстве. — М., 1887.

558. Чудотворные иконы Божией Матери. — М., 1998.

559. Шахматов A.A. Нестор-летописец // Записки наукового товариства им. Т. Шевченко,—1914. —Т. 117-118.

560. Шашков А.Т. Афанасий Холмогорский и идейно-литературное наследие Максима Грека // Русская и армянская средневековые литературы. — Л., 1982. — С. 173 — 184.

561. Шашков А.Т. Аввакум Петров // Словарь книжников и книжности Древней Руси. — СПб., 1992. — Вып. 3. — Ч. 1. — С. 16 — 30.

562. Шляпкин И. Русское поучение XI века о перенесении мощей Николая Чудотворца и его отношение к западным источникам // ПДПИ. — СПБ., 1881. — С.З — 23.

563. Шляпкин И.А. Святой Димитрий Ростовский и его время (1651 — 1709). — Спб., 1891.

564. Шмидт С.О. Продолжение хронографа редакции 1512 г. // Исторический архив. T.VII. М., 1951.

565. Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI — середина XV в.). — М.,1988.

566. ШпетГ.Г. Сочинения. — М., 1989.

567. Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X-XIII вв. — М., 1989.

568. Щапов Я.Н. Княжеские устав и церковь в Древней Руси XI — XIV вв. — М.,1972.

569. Щенникова Л.А. О происхождении древнего иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля // Советское искусствознание, 81. — М., 1982. — Вып. 2. — С. 81 — 129.

570. Щенникова Л.А. История иконы «Богоматерь Донская» по данным письменных источников XV — XVII веков // Советское искусствознание, 82. — М:, 1984. — Вып. 2. —С. 321 —338. >

571. Юзефович Л.А. Стефан Баторий о переписке Ивана Грозного и Курбского // Археографический ежегодник за 1974 г. — М., 1975. — С. 143 — 144.513

572. Юрганов A.JI. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.

573. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека. // Труды Киевской духовной академии. — 1860. — Кн. I. — С.63 — 72.

574. Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. — СПб., 1908.

575. Яворский Ю.А. К вопросу о литературной деятельности Ермолая-Еразма, писателя XVI в. // Slavia. — Roc. IX, sesh. 1. — P. 57 —■ 806; sesh. 2. — P. 273 — 299

576. Ягодкин Д. Симеон Полоцкий, как полемист против раскола // Странник. — 1880, —№ 11.

577. Языкова И.К. Богословие иконы. — М., 1995.

578. Язычество восточных славян: Сб. научных трудов. — JL, 1990.

579. Янин B.JI. Летописные рассказы о' крещении новгородцев. (О возможной источнике Иоакимовской летописи) // Русский город. — Вып. 7. — М., 1984.

580. Borella J. La crise du symbolisme religieux. L'Age d'Homme. — Lausanne, 1990.

581. Denisoff E. Maxime le Grec et l'Occident. Cotribution a l'historié de la pensee religieuse et philosophique de Michael Trivolis. — Paris — Louvain, 1943.

582. Ettinger S. Jewich Influence on the Religions Ferment in Eastern Europe at the End of 15 Century // Jitshak F. Baer Jubilee Volume. — Jerusalem, 1960. — P. 228 — 247.

583. Fine J.V.A. Fedor Kuritsyn's "Laodikijskoje poslanie" and the Heresy of the Judaisers // Spéculum. — 1966. — Vol. 41. — № 3.

584. Freydank D. Zu Wesen und Begriffsbestimmung des russisches Humanismus // Zeitschrift für Slawistik. — 1968. — Bd. XIII. — №1. — S. 98 — 108.

585. Gorlin M. Serapion de Wladimir, prédicateur de Kiev // RES. — T.24. — Paris, 1948, —P. 21—28.

586. Kämpfer F. Zur Interpretation des "Laodicenischen Sendschreibens" // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. — 1968. — Bd. 16. — S. 53 — 69.

587. Lilienfeld F. Das "Laodikijskoe poslanie" des grossfürstlichen Djaken Fedor Kuricyn // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. — 1976. — Bd. 24. — S. 1 — 22.

588. Lilienfeld F. Die "Harisie" des Fedor Kuricyn // Forschungen zur osteuropaischen Geschichte. — 1978. — Bd. 24. — S. 39 — 64.

589. Stremooukhoff D. Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine // Spéculum. — 1953, —Vol. XXVIII.—№ 1, January. —P. 84—101.