Иконопочитание в русской традиционной культуре тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.07, доктор исторических наук Цеханская, Кира Владимировна

• Цеханская, Кира Владимировна
• доктор исторических наук
• 2004

Оглавление диссертации доктор исторических наук Цеханская, Кира Владимировна

Введение.

Глава I. Икона в храме

§ 1. Состав и духовное содержание иконостаса.

§ 2. Типы, размещение и особенности богослужебного назначения икон.

§ 3, Почитание икон в храме.

§ 4. Украшение икон.

Глава II. Икона в доме.

Глава III. Икона в жизненном цикле

§ 1. Икона в родильных и крестильных обрядах.

§ 2. Икона в свадьбе.

§ 3. Икона в похоронно-поминальной обрядности.

Глава IV. Икона в сакральном пространстве вне храма и дома

§ 1. Икона в хозяйственной жизни.

§ 2. Икона в пути

§ 3. Икона в молебнах и крестных ходах.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Иконопочитание в русской традиционной культуре»

В последние десятилетия в этнографической науке все большее внимание уделяется соотношению этноса и религии. Особое место в этой связи приобретают исследования монотеистических религий. С началом третьего тысячелетия началась новая веха в отсчете времени, которая ведется от Рождества Христова. Поэтому значительный интерес вызывают проблемы роли христианства в культурном развитии многих стран и их дальнейших судеб. В России без знания православных традиций невозможно ни постижение духовной культуры русских, ни адекватное изучение отечественной истории.

Духовная культура, выросшая из православия и впитавшая элементы многих составляющих, сформировала направленность сознания, характер человека и его миропонимание, тип поведения, политическое и экономическое своеобразие истории, которое позволило России стать одним из ярчайших явлений мировой цивилизации.

В предмет этнографии (этнологии) входит не изучение религии как таковой (вероучительные догмы), а жизнь ее в конкретном этносе или этно-социальной общности, т.е. изучение функционирования вероучения: религиозное сознание, вероисповедная практика, духовный опыт народа или отдельных его частей1.

Изучение бытования икон в жизни русского народа - органическая часть в разработке широкого круга вопросов, связанных с изучением тысячелетней истории и культуры России. Со времен Крещения Руси Церковь была созидательницей и носительницей духовной культуры, силой, организующей быт. И поскольку религия господствовала з во всех областях жизни и была ^всеобщим достоянием, вся жизнь осг мысливалась и направлялась православной верой.

Вплоть до конца XIX в. русских практически не было некрещен-ных и погребенных без православного обряда отпевания; трудно было найти и дом без икон. Иконы вообще и чудотворные особенно, имели важное значение в формировании самосознания русских людей: такие иконы почитались по всей России, их носили в многочисленных крестных ходах, к ним отправлялись на богомолье. Огромна их роль как государственно-религиозных символов, дающих защиту и покровительство как всему государству, так и отдельному городу, селению и роду. Духовная жизнь христианина нередко была связана с конкретной чудотворной или особо почитаемой иконой, через которую он ощущал связь с первообразом.

После снятия известных запретов и ограничений советской власти стало очевидным, что православие по-прежнему является традиционной религией большинства населения России. Устроение быта русских, менталитет народа, особенно в сельской местности, всегда оставались православными, и икона едва ли не в каждом деревенском доме - свидетельство живой веры народа.

Воздействие икон на русского человека было столь велико, что, на наш взгляд, сыграло немалую роль в формировании национального архетипа. Показательно в этом отношении, что всякого рода видения святых в православной мистике являлись верующим в иконных образах.

Интерес к проблемам самосознания этноса заставляет современных ученых обращаться к анализу духовной жизни, исследованию инвариантных, устойчивых структур сознания, его глубинным пластам - религиозной ментальности, которая отражает исторический опыт этноса. Православное миросозерцание русских зримо проявляется в иконопочитании. Именно в нем выразилось массовое проявление конфессионального сознания и исповедной практики народа.

Иконопочитание является составной частью православного вероучения, которое, как всякая религиозная система, предполагает целостный взгляд на мир, на человека, содержит совокупность этических норм, эстетических представлений и идеалов. Между тем, иконопочитание и бытование икон, составляющие важнейшую часть религиозной жизни русского народа и один из феноменов национальной духовной культуры, до последнего времени не осмыслены в комплексном изучении разных наук.

В наше время стало очевидным, что без изучения богослужебной, символико-богословской, государственно-религиозной значимости икон во всем жизненном цикле русских не может быть правильно понят ни русский менталитет, ни русская духовная культура. На наш взгляд, есть все основания обозначить более широкую сферу исследований. Очевидно, такие исследования нуждаются в комплексном подходе, выходящем за рамки собственно этнографии. Этот подход в известной степени требует включения определенных знаний в области богословия и искусствознания, без которых традиционная духовная культура, в том числе иконопочитание, не может быть изучена в своей полноте.

Хронологические рамки нашей работы охватывают в основном конец XIX - начало XX в. Однако для полной картины бытования икон на Руси - в России приходилось делать исторические экскурсы вплоть до конца XX в. Именно после празднования тысячелетия Крес ■ щения Руси в 1988 г., особенно после падения советского режима в 1991 г. в полной мере восстановился интерес к православной вере, началось воссоздание старых храмов и монастырей, строительство новых церквей, стали актуальны и вопросы бытования икон в жизни русского народа.

Цель исследования - показать многогранную жизнь иконы: духовное значение в традициях русского народа, ее бытование в церковном и повседневном быту, роль в становлении этнорелигиозного сознания. В задачи диссертации не входило изучение смысла и содержания икон, относящихся к предмету богословия, однако, сама историческая суть образа как сакрального произведения во многих случаях требовала соответствующих пояснений.

Важнейшей задачей представлялось не только исследование жизни икон, но и реконструкция иконопочитания в православии.

В советское время иконы рассматривались только в искусствоведении и только как художественно-эстетическое наследие, а также в связи с изучением драгоценных окладов в области прикладного искусства. Таким образом, введя икону в поток общемирового искусства, .искусствознаниекзакретшло ее за областью культуры, такой обла-,, стью как живопись и исключила из изучения ее как предмета духовной области. В этнографической науке икона вообще не была объектом специального исследования. Представляется, что комплексное изучение иконы с привлечением материалов из искусствоведения, богословия и этнографии применением метода включенного наблюдения дадут широкую картину бытования икон в традиционной духовной жизни русских.

Материалы исследования могут послужить основой для составг \ ления программ по изучению иконы в средних, высших и специальных учебных заведениях, где преподается русская культура. Тради ции бытования икон представляют также интерес для творческих работников — иконописцев и художников-для коррекции ценностных ориентаций в народной традиции.

Изучение иконопочитания в духовной жизни русского народа, его религиозного сознания невозможно без тесного взаимообогащения знаний разных дисциплин. Историографию вопроса можно разделить на три направления: 1) иконопочитание в работах этнографов и историков; 2) изучение иконы как важнейшей части церковного искусства и историко-культурного явления; 3) изучение иконы как выражение православной веры - богословие иконы, особое направление философско-богословской мысли в работах философов.

Структура работы продиктована самой жизнью иконы. Посколь-ц ку икона пишется для молитвенного обращения, то основное место для нее - храм, где происходят общественные богослужения. По православному вероучению храм - образ Неба на земле, а Бог на небе окружен святыми и ангелами и, поскольку храм - это своего рода школа веры, то верующие учатся благочестию, взирая на иконы, где изображены святые, сцены истории-ветхозаветной, евангельской и церковной жизни.

Иконы помещаются в иконостасе с соблюдением определенного порядка, соответственно Божественному домостроительству. Кроме того, иконы размещены по всему пространству храма без особо строгих правил, исключая наиболее чтимые образа, которые ставят чаще у солеи, ближе к алтарю. Почитание икон в православном храме имеет глубокие исторические традиции, поэтому непременная составляющая в изучении иконопочитания - определение особенностей духовного отношения к святыням в разных областях России.

Традиционный русский дом не мыслится без красного угла с иконами. Дом христианина всегда был домашней церковью. К иконам . православный обращался не раз в день, испрашивая Божие благословение и помощь на каждое вновь начинаемое дело. Здесь душа верующего черпает духовную силу и бодрость. Издавна иконы считались самым значимым и ценным достоянием семьи: именно их прежде всего указывали в завещаниях, передавали из поколения в поколение как родовые реликвии, брали в дорогу, тюрьму и даже неверующие сохраняли их по заветам предков. Поэтому значение икон в русском доме, их состав и отношение к домашним святыням - важный показатель религиозности.

Все обряды, связанные с основными этапами жизни, включали участие икон. Вариативность употребления икон в жизнедеятельности русских поражает широтой: вплоть до XX в. буквально ни одно начинание не обходилось без благословения или иного участия икон.

Отношение обыденного сознания к иконе выступало во взаимо" свяэтгетвдеалшойгмоделБю~« довгпра-вославного мироощущения окружающего. Очевидное наличие большого количества икон в историко-культурном пространстве России означало факт глубокого и сложного представления о Божественной защите православных вне храма и дома.

Прежде чем дать краткий, обзор литературы и источников, постараемся определить некоторые термины.

-Слово «религия» (лат. —religio) означает связывание, повторное

Г; обращение. Первоначально это слово означало привязанность человека к чему-либо священному, постоянному, неизменному: например, оно использовалось в произведениях Цицерона в значении, противоположном «суеверию». Таким образом, уже в древности предполагалось, что не всякую веру можно назвать религией.

Слово «религия» вошло в обиход в первые века христианства и означало, что новая вера - это не суеверие, а глубокая философская и нравственная система. Но в то время далеко не все были довольны этим термином. Христианский богослов Августин Блаженный (IV—V вв. н.э.) считал, что в латинском языке нет слова, точно выражающего суть указанной системы. Слово «религия», таким образом, утвердилось не сразу и стало регулярно употребляться довольно поздно. В дохристианские времена у разных народов понятия веры в богов и благочестия обозначались другими словами.

Современное, обобщенное определение религии характеризуется сочетанием трех характеристик: религиозного учения, религиозной практики и религиозной организации; все они связаны с понятием «вера».

Вера - главное творческое устремление человека, которое определяет жизнь, взгляды, поступки, воображение и чувства, допускает возможность жертвы во имя идеала (например, идеала справедливого общественного устройства). В обыденном сознании, когда говорят о верующем, подразумевают религиозно верующего человека, тогда как религиозная вера - это безусловное признание бытия сверхъестественной, разумной силы. Поэтому религия предполагает некоторые обязательные признаки, определяющие особую систему взаимоотношения Бога и человека как Личности и личности. Исходя из этого, представляется целесообразным ввести разграничение в термины «верующий» и «религиозный». Главное, что отличает сегодня человека религиозного от верующего состоит в том, что первый твердо знает: осуществить свое обращение к Богу и связь с Ним он может лишь посредством молитв, церковных обрядов и таинств.

Несомненно, степень религиозности человека определяется глубиной его воцерковления. Неслучайно все традиционные конфессии строго настаивают на неукоснительном выполнении всех обрядовых норм как сакральной практики, напрямую связывающей человека с Творцом. В православии икона играет важнейшую роль в сакральной практике. Достаточно вспомнить о том, какое место занимали иконы в личном духовном пути канонизированных православных святых, прославившихся видениями образов горнего мира (Серафим Саровский, t старец Захария - f 1936 г. и т.д.). Аналогично, хотя и, конечно, в меньшей мере, это было присуще и обычным православным.

Слово «икона» восходит к греческому - eiK©v - что означает: «образ», «изображение», «уподобление», «мысленный образ». В иконографии понятие «образ» относится к конкретному иконописному изображению - самой иконе, к тем же, кто изображен на иконе, относится понятие «первообраз». Например, перед молящимся икона преподобного Серафима Саровского. Сам реально существующий святой, который пребывает уже в мире горнем - первообраз, а его иконописные изображения - образы святого. Церковно-славянское слово «почитаю» означает - сопровождаю в торжественной процессии. Эта

-процессия - не что иное, как шествие в Царствие Божие, а благоговейное отношение к священным предметам и изображениям - своего рода вехи непростого духовного пути. Поэтому Православная Церковь на протяжении истории воспитывала у своих верующих достойное отношение к святыням в особых уставных формах в стенах храма. В повседневной же жизни православные выработали и другие формы почитания икон, связанные с народным благочестием и закрепленные многовековой традицией.

Богословское почитание икон было утверждено на VII Вселенском соборе (787 г.). Отцы собора дали обоснование для того, чтобы почитание икон отличали бы от поклонения самому Богу. В отношении к Богу основной термин употреблялся как «служение», а к иконе- почитательное поклонение. «Лобызание, почитание и поклонение, - записано в Деяниях собора, - но никак не то истинное служение, которое по вере нашей приличествует только одному божескому естеству. потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе, поклоняется ипостаси изображенного на ней». Отцы VII Вселенского собора различали идеальный образ и реальность первообраза. Изображенный на иконе получает, по православному учению, некоторую реальность в том, что «является местом благодатного присутствия Христа, внимающего молитве к Нему» . Именно это и есть то обоснование «почитательного поклонения» (через лобызание, поклоны, возжигание свечи, каждение), которое свойственно иконе в отличие от религиозной картины или иконы до ее освящения.

Таким образом, догматическим обоснованием иконопочитания является Образ Божий, который явлен в человеческом творении. Икона Христа в православии - есть единый образ Бога и Человека в Богочеловеке. Его же присутствие верующие узнают через молитву, которая является своего рода тайнодействием. «Основание же иконопочитания, - писал С. Булгаков, - есть действенная сила, благодатно сообщаемая иконе Христовой, которая становится местом Его идеального присутствия и в этом смысле живым образом Христа. Христос, удалившись из мира в Вознесении сохранил с ним связь и является в нем двояким образом: существенно, хотя таинственно, в Евхаристии и идеально во св. Своей иконе»3. Такая живая связь Христа с миром закрепляется в Его иконописном образе. Подобным же образом молитвенное обращение к иконам Богородицы и святых предполагает возможность мистического контакта с первообразом.

В богослужебном обиходе, а также в православном быту русских иконы называют святыми. Понятие святости составляет органическую часть всякого религиозного мышления. Однако и понятие, и особенно сущность святости трудно поддается рациональному определению, поэтому восприятие и реакция на нее рядовых, даже приобщенных к православию людей часто просто эмоциональна. По определению современных богословов «освящением называется сообщение или передача от ее Источника к тем или иным объектам - людям или предметам, в результате чего данный объект освящается, то есть становится священным, или иначе святым»4. Благодатный Источник - Бог воздействует силой Святого Духа на материальные (тварные) объекты и сообщает им благодатные свойства5. Освященный предмет может, в свою очередь, стать средством освящения (Мф. 23, 17-19) других объектов.

Так, чтобы использовать икону по назначению для молитвы ее освящают в церкви и уже освященные иконы предназначаются для особых действий — мистического общения Бога и человека, богослужения, совершения таинств, молитв вне храма и в домах. После освящения икона не только меняет свой статус, но и отношение к ней человека, т.к. образ начинает оказывать воздействие на духовную жизнь людей, которая, в свою очередь, становится показателем духовного уровня православного человека.

Источники

Особую важность для изучения бытования икон имеют древние письменные источники. Самым древним, редким письменным свидетельством, дошедшим до нашего времени, является новгородская берестяная грамота рубежа XII-XIII вв., которая представляет собой заказ на изготовление икон алтарной преграды6. Наиболее полным источником остаются летописи, в которых описываются создание, перенесения, чудесные обретения и даже поновления икон, а также перемещения икон, которые-нередко становились причиной политических неурядиц и войн. В письменных источниках при описании имущества приходских храмов и монастырей встречаются замечания относительно местоположения икон, особенно почитаемых. Например, в описании Кирилло-Белозерского монастыря, сделанном по указу Бориса Годунова в 1601 г., указывались иконы «у столпов», а также, большое количество образов, которые помещались не только в иконостасе, но и по всему храму — местные иконы - на нижних уровнях северной и южной стены и по стенам выше7. Глубокая приверженность с русских правителей к церковной жизни, отображенная в летописных источниках, выражалась и в общественных актах, где центральную роль играли иконы: заключение соглашений, воинский церемониал, различные поручительства. Известны многочисленные сведения об украшении церквей русскими князьями, что было общепризнанной добродетелью и прославлялось как истинное благочестие уже в ранней русской агиографии. Патерики, жития, повести и сказания о чудотворных иконах, другие произведения древнерусской литературы также послужили источниками в описании как церковной, так и повседневной жизни икон. Ценные сведения для реконструкции отношения людей к домовым иконам, их облика, а также их роли в семейных традициях дают духовные грамоты разных сословий. Описи, писцовые и вкладные книги позволяют представить место и значение икон среди других святынь в общественной жизни городов, деревень, монастырей и отдельных приходов.

В работе использованы различные историко-этнографические источники: ответы на программы научных обществ, которые ставили специальную задачу всестороннего изучения народной жизни; дневники, заметки, воспоминания, письма людей; жизнеописания крестьян, подвижников благочестия, монастырские летописи, наконец, периодическая печать.

Одним из основных источников работы стали материалы Этнографического бюро князя В.И. Тенишева, которые хранятся в архиве Российского этнографического музея. Князь Вячеслав Николаевич Тенишев, будучи патриотом, заботился о процветании России и старался внести посильный вклад в дело улучшения общества своего времени. Он считал, что знание основных «классов народа» является важной составляющей в управлении государством. Для реализации своих замыслов в 1897 г. он организовал Этнографическое бюро с целью описания подробных картин быта социальных слоев России.

Среди ряда задуманных проектов успешно была реализована «крестьянская» программа. С помощью внештатных корреспондентов разных сословий и социального статуса удалось собрать уникальные материалы о жизни крестьян Центральной России за 1896-1900 гг. Благодаря доступности программы для корреспондентов, четкости поставленных проблем и формулировок, собранные материалы сохранили свою ценность и в наше время. Они представляют подлинную картину «живой старины» начала прошлого, XX века. Корреспондентами бюро были сельские учителя, земские работники, волостные писари, некоторые представители крестьянства, священники, дьяконы* чиновники, по долгу службы находившиеся в сельской местности, -люди, непосредственно жившие в деревне. Определенную часть корреспондентов составили активные члены-сотрудники Русского Географического общества, которые публиковались в периодических изданиях, занимались изучением своего края и были известны в своих кругах. При этом авторы многих анкет были людьми, не имевшими высокого образования, однако их рукописи очень интересны, наполнены редкими подробностями и фактическими материалами жизненной действительности.

Описываемые события и факты, как правило, совпадали со временем составления рукописей, хотя в текстах часто встречаются и иные по хронологии документальные свидетельства, которые относятся к концу 80-х гг. - началу последнего десятилетия XIX в. Основные же рукописи присылались в течение 1898-1900 гг.

Материалы Тенишевского архива по вопросам иконопочитания

Г; буквально «рассыпаны» по всей «крестьянской» программе. Сведения об иконах встречаются во многих разделах анкет. Наибольшая информация - в ответах, касающихся жизненного цикла - от рождения до смерти, часто - о семье, в описаниях праздников, внутреннего убранства и украшения домов, всего комплекса хозяйственной жизни, рассказов о паломничествах, характеристиках приходской жизни, в разделах о верованиях и оценках религиозности крестьян. Большая информация о бытовании икон была предоставлена известными этнографами и краеведами Д.К. Зелениным по Вятской губернии, А.В Валовым по Ярославской и Нижегородской, С. Дилакторским по Вологодской, В.Н. Доброво льским по Смоленской губернии. Интересны сведения одного из активных корреспондентов - священника Ф. Казанского по Владимирской губернии; по многим темам иконопочитания писал Н. Люстров из Пензенской губернии, А. Власов из Новгородской, П. Варламов из Симбирской и многие другие.

Сходным, но значительно меньшим по информации для данной темы является Научный архив Русского Географического Общества, где с середины XIX в. собирались разнообразные этнографические материалы. Основное количество рукописей - 1847-1903 гг., т.е. по преимуществу XIX в. и относится к описаниям крестьянского быта. Рукописи, датированные не позднее 1895 г., были тщательно изучены Д.К. Зелениным, который сделал рефераты для его известного «Описания рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества» (РГО). Описания РГО разнообразны, они включают информацию о праздниках, поверьях и обычаях, в которых участвуют иконы.

Определенная часть текстов РГО была использована в некоторых вопросных пунктах Тенишевского бюро.

Другим источником стал Этнологический архив Общества исследователей Рязанского края и, особенно фонд А.А. Мансурова, составленный из полевых наблюдений исследователей-краеведов, а также немногих профессионалов-этнографов, например, таких как, Н.И.Лебедева. Работа проводилась с 1920 по 1931 гг. Под руководством Н.И. Лебедевой и М.Д. Малининой были проведены обследования Рязанской губернии. Несмотря на атеистические времена, удалось собрать значительную информацию, относящуюся также к дореволюционному периоду. В отношении иконопочитания характерен ответ 1927 г.: «Старых привычек придерживаются не особо строго. Старое поколение к иконам и церкви относится по-старому, а молодое поколебалось»8. Однако по материалам опросов видно, что православная жизнь, хоть и «поколебалась», но отчетливо прослеживается, причем в массовых проявлениях, соответственно и участие икон во всех жизненно важных событиях.

Большой интерес для исследователей отечественного быта прошлых веков представляют записки и описания иностранцев, побывавших в России в XVI-XIX вв. По своему социальному и национальному составу авторы сочинений очень разные. О России писали итальянцы, немцы, шведы, поляки, англичане, голландцы, французы. Это были профессиональные дипломаты, литераторы, врачи, военные и купцы. Их наблюдения часто противоречивы, поскольку не всегда , удавалось проникнуть в дух мало знакомой жизни, основанной на иных культурных ценностях. В.О. Ключевский писал, что иностранцы, описывая Россию, больше обращали внимание на внешнее, поскольку внутренний мир народа им в целом был недоступен9.сОднако душевный порядок людей неизбежно проявляет себя в поступках, делах и по тому, как русские люди с благоговением относились к храмам, иконам, придорожным крестам, путешественники небезосновательно делали выводы о высокой религиозности народа.

В 1549 г. в г. Вене вышла первая фундаментальная книга иностранного автора о России - Сигизмунда Герберштейна, в которой он описал быт в праздниках и обычаях московитов; в специальной главе - обряд венчания русских государей на царство10. Только через сто лет появилась равнозначная и самая известная в XVII в. книга, написанная крупным немецким ученым Адамом Олеарием (15991671 гг.)11. Она отличается такой же широтой взгляда, но более объективна. В его описаниях быта сравнительно часто встречаются упоминания об иконах, отношении к ним, участии их в обрядах. Среди иностранных авторов XVI-XVII вв.12, которые описывали религиозный быт, необходимо выделить имя Павла Алеппского, оставившего подробное описание своих путешествий, проникнутое симпатией к России13. В 50-х годах XIX в. французский писатель Теофиль Готье дважды посетил Россию и оставил интересные заметки о церковном искусстве России. Особенное впечатление на него произвели, иконостасы и драгоценное убранство икон. Взирая на иконы глазами европейского эстета, Готье, тем не менее был вынужден признать, что иконопись - искусство «священное», «идеальное», поэтому с самого начала нашло единственно необходимую ему форму и не нуждается в европейских заимствованиях14. Очевидно, по этой причине писатель постоянно употребляет противопоставления «у нас» и «у них». «Религиозный эффект» икон, отношение к ним Готье заметил не только в русских храмах, но и за его пределами. В своем «Путешествии» он не раз отмечал благоговейное отношение к святыням, когда проходя мимо часовен на улицах, мостах или в иконном ряду люди останавливаются, снимают шапки и благоговейно крестятся.

Взгляд непосредственных наблюдателей уникальных картин быта прошлого дает возможность увидеть Россию глазами современников с разных сторон.

Полезным источником информации об иконопочитании послужило сводное издание в 14-ти томах - «Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18-19 веков»15. В жизнеописания вошли провинциальные и столичные публикации, рукописи подвижников, использовались также воспоминания самих старцев и их близких, письма, где говорится о вере, иконах и иконопочитании, которое составляло органическую часть их жизни. Описания включают сведения подробностей быта, конкретных элементов семейной и хозяйственной обрядности, религиозного поведения, отношения к иконам. «Эта вто-ричность, косвенность источника относительно фактов 6 других лицах делает их особенно достоверными»16.

Устная традиция-такая же неотъемлемая часть религиозной культуры этноса, как и письменная, поэтому важным источником по теме иконопочитания являются материалы полевых исследований включенным наблюдением с 1990 г. в городах Центральной России - Московской, Костромской, Ярославской и Рязанской областей. Полученная информация дала возможность сравнить архивные материалы начала XX в. с ситуацией конца столетия. Рассказы многих информаторов - прихожан разных храмов и монастырей, священников, паломников, просто верующих — касались предшествующих десятилетий,

Г) воспоминаний детства, молодости, семейных преданий, а также сравнительной оценки с настоящим временем. Включенное наблюдение дало возможность глубже проникнуть в сложные отношения православных к иконам, их современному бытованию как в храме, так и вне его стен, увидеть еще незафиксированные формы почитания. Полученные данные использованы но всей работе с обозначением «полевые материалы автора».

Историография

Среди авторов, преимущественно церковных, писавших во второй половине XX в. - начале XXI в. о богословии икон и иконопочи-тании, хотелось бы выделить несколько работ монографического характера, а также наиболее значимые статьи.

В 1989 г. в России был издан уникальный по своей значимости труд JI.A. Успенского «Богословие иконы православной Церкви». Основная часть книги уже публиковалась в 1960 г. на французском языке, в русской редакции труд вышел значительно дополненным. Автор впервые проследил историю образа от первохристиаыских времен до современности, показал его- богословские основы, вытекающие из православного духовного опыта, постарался объяснить значение, которое Церковь придает иконе, за которую велась борьба против язычества и ересей в иконоборческий период и за которую было заплачено кровью мучеников. За основу догматического обоснования иконо-почитания автор взял исследование богослужения двух праздников: Нерукотворного Спаса и Торжества Православия, а также толкования святых отцов. «Характерно, - писал JI.A. Успенский, - что кондак

Торжества Православия обращен не к одному из Лиц Святой Троицы, а к Богоматери. Воплощение второго Лица Святой Троицы есть основной догмат христианства. . По толкованию св. Отцов, изображение Бого-Человека основано именно на изобразимости Его Матери». «Поскольку Христос происходит от неописуемого Отца, Он, будучи неописуем, не может иметь искусственного изображения [.], поскольку же Христос рожден от описуемой Матери, естественно, Он имеет изображение, соответствующее материнскому образу»17.

Анализируя духовное содержание икон, Л.А. Успенский пишет, что богослужебные тексты, в частности, Синодик Торжества Православия, передают «конкретный жизненный опыт Церкви, выраженный в словах или образах людьми», стяжавшими благодать, святыми, восстановившими свое богоподобие. Эти праведники так себя изменили «внутренним деланием», что сотворили из себя живую икону Христа. «Однако, - продолжает он, - икона не изображает божество, она указывает на причастие человека к Божественной жизни»18. Рассматривая смысл понятия образа Божия и Его подобия Л.А. Успенский отмечает, что по толкованию святых отцов, если образ Божий присущ человеку, то подобие Божие, «сходство», он должен стяжать своими трудами, добродетелью и любовью, как высшей чертой богоподо-бия19.

Задача образа, по Л. Успенскому, состоит в том, чтобы при его посредничестве объяснить средствами искусства истину Боговопло-щения. Икона «досточтима и свята именно тем, что передает обо женное состояние своего первообраза и носит его имя; поэтому освящающая благодать Дух а Святого, присущая первообразу, присутствует и в его изображении. Другими словами, именно благодать есть причина святости и изображенного лица, и его иконы; она же есть возможность общения со святым через его иконы»20. Таким образом, икона «участвует» в его святости, и человек в молитвенном общении приобщается к этой святости. Труд JI.A. Успенского, ставший классическим, трудно оценить в полной мере, но те основы направления исследования, которые он заложил, в дальнейшем получили развитие. В своей работе JI. Успенский четко разграничивал историю церковного искусства и богословие, однако, он впервые поставил вопрос о связи иконографии и литургики. Исследование иконы в литургическом контексте вывело науку о церковном искусстве на качественно новый уровень, который определил развитие искусствознания до конца XX века.

Своего рода философское учение об устройстве мира, как всеобъемлющей иконе, где, по терминологии автора, все иконично: человек, пространство, время, место, страна, храм - весь мир, сотворенный Богом, разработал в своей книге В. Лепахин — современный венгерский ученый русского происхождения21. Автор показал широкие возможности понятия «икона» в православном мировидении, особенно его связь со словом в форме молитвы, проповеди, агиографии - богословскими категориями в философском осмыслении образа. В.В. Лепахин формально различает 21 функцию иконы; среди них: догматическая, вероучительная, эмоциональная, эстетическая, храмовая, богослужебная, историческая, военная, чудотворная и др. Все функции иконы взаимообуславливают друг друга. Однако, замечает автор, в разные исторические эпохи, в разных областях жизни характер взаимодействия менялся: «одни функции уходили в тень, другие активизировались, третьи как бы предавались забвению, со временем

Г;

22 некоторые функции «менялись местами» .

В другой работе В. Лепахин проанализировал, с точки зрения богослова и литературоведа, место иконы в произведениях русских писателей. В своем «Лирическом введении в тему» автор коснулся некоторых аспектов бытования икон, считая необходимым показать, насколько важно и органично было их место в жизни русского народа. Именно поэтому тема святого образа за долгие века иконопочитания прочно вошла в сознание православных и отразилась в произведениях художественной литературы. В книге, вышедшей в 2003 г., В. Лепахин продолжил разработки затронутых в предыдущих работах

23 тем .

Почитанию икон посвящена глава книги К.Е. Скурата «О святом Православии». Автор приводит примеры из Ветхого и Нового Завета, древнейшие свидетельства почитания икон, а также упоминания историков, не относящихся к иконопочитателям. Главным, неоспоримым основанием для иконопочитания, подчеркивает автор, служит воплощение Иисуса Христа. Явлением во плоти Он показал, что Его можно изображать на иконах. «Икона есть изображение Бога. Он благословил Себя открыть, Его Ангелов и угодников. В премирном бытии Своем Бог неизобразим, но в Своем откровении человеку имеет образ и потому описуем»24. Говоря об основаниях иконопочитания, К.Е. Скурат пишет, что «православие смотрит на икону как на место благодатного присутствия Неба.», поскольку человек, как духовно-телесное существо, нуждается в чувстве присутствия Личного Бога, «чтобы Бесконечное Существо как бы сократилось в Своей необъятности» и действовало на него через видимые, доступные для него предметы. Икона, таким образом, дает человеку возможность как бы конкретной беседы с Богом и через наглядные образы усиливает веру молящегося и освящает его.

В ряду богословских оснований иконопочитания К.Е. Скурат обращает внимание на почитание святых икон ради того, кто на ней изображен, а не ради самой иконы, поскольку природа иконы и первообраза различна. Изображенное на иконе тождественно с первообразом по подобию. Приводя высказывание преп. Феодора Студита, автор пишет, что подобием называется «внешний вид» человека, «насколько он существует в первообразе». Благодатная связь между первообразом й образом подается Церковью в действии освящения. Однако «существо между изображаемым и изображенным различно. Поэтому-то в Церкви поется в день Нерукотворного Образа Спасителя так: «Величаем Тя, Живодавче Христе, и почитаем пречистого Лика Твоего преславное воображение»25.

Интересное и важное объяснение библейских основ иконопочитания представлено в небольшой, но емкой статье протоиерея Александра Салтыкова . В дополнение к известным объяснениям, сделанным еще древними апологетами иконопочитания, такими как преподобные Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, он предлагает свои доказательства. Подтверждая главный тезис необходимости иконопочитания тем, что Бог сотворил человека как Свою первую икону, автор развивает этот тезис: «если Сам Бог создал Себе икону, то человек -Его подобие - обязан и призван творить Его иконы». В этом, с точки зрения А.Салтыкова, заключается «сильнейшее доказательство истинности и необходимости иконопочитания» . Принимая во внимание первую заповедь Моисеева Десятисловия и пророческие тексты, запрещающие идолопоклонство, автор представляет другие тексты из Священного Писания, в которых говорится о подобиях-изображениях, как, например, в книге Исхода, во Второзаконии, книге Царств28. В них говорится, что древние иудеи, нарушая Закон, все же изображали животных и человекоподобные крылатые образы херувимов, некоторые из которых, правда, находились в «тайном месте», в святая святых. И когда первосвященник раз в год входил туда, он преклонялся перед ковчегом завета, на котором стояли два 5-метровых херувима. Позднее царь Соломон также сделал херувимов и поместил изображения живых существ для жертвенника - льва, вола, Ангела, которые потом стали христианскими символами. В описании Соломонова храма библейский писатель не оставляет сомнений в правомерности резных, литых, деревянных и рельефных изображений. Эти изображения не были массовыми, но, ведь, и храм был один. «Совершенно ясно, - пишет А. Салтыков, - что Господь запрещает делать идолов, но благословляет делать священные изображения»29.

Обращаясь к Новому Завету, автор отмечает, что Сам Иисус Христос дважды говорил об изображениях: в одном месте о ветхозаветном змие, в другом - о языческом изображении кесаря. В первом случае А. Салтыков обращается к творениям святых Отцов, которые писали, что Бог, будучи благ и человеколюбив, повелел Моисею воздвигнуть для них медного змия. Созерцание его с верой спасало людей от змеиного яда, освобождало от смерти. Так за много веков до Христа Бог давал спасение через веру. Медный змий, хотя и был изображением змия, но не имел змеиного яда, так и Иисус Христос имел человеческое тело, но не был грешен. «И как угрызаемые змеями, взирая на медного змея, получаем спасение, так уязвляемые грехом, несомненно, верою и страданиями Спасителя нашего оказываемся

ОЛ победителями смерти и, обретаем вечную жизнь» . Медный змий, по мнению А. Салтыкова, есть образ распятия, в некотором роде ветхозаветная аллегорическая икона Спасителя. Почему же нам, - пишет автор, - не писать иконы Воскресения Христова и Его распятия и посредством сильной веры не получать исцеления от греха, как это было в Ветхом Завете? Христос о 1 указывает на прообраз, а мы уже можем создавать образы» . Второе новозаветное упоминание об изображении: «Иисус. сказал: .Покажите Мне монету. Чье это изображение и надпись? Говорят ему: кесаревы. Тогда говорит им: итак, отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу». (Мф. 22,18-21). В этой беседе о монете с изображением кесаря Христос использовал полемический прием. Его спросили о позволительности подати, а Он перевел ответ на более высокий уровень, говоря об изображении и надписи кесаря как о символе. «Изображение и надпись кесаря в соединении с денежным знаком -не просто портрет: оно становится символом, функциональным знаком его политического, земного могущества, обусловливающим законность подати. Не означает ли это, что возможны и другие изобразительные символы, а именно изображающие Божие всемогущество?» Упомянутые и другие положения статьи в совокупности имеют большое значение для понимания догматических основ иконопочита-ния.

Безусловный интерес представляет статья архиепископа Михаила (Мудьюгина) о православном иконопочитании. В ряду других вопросов в работе рассматривается апокрифичность широко распространенного предания о создании св. Евангелистом Лукой изображений

Богоматери. «Любая попытка графического изображения в иудаист-ской среде того времени, - пишет автор, - (равно как и после него) была бы отвергнута самим мнимым художником как нечестивое нарушение Закона Божия, а в окружающих его соплеменниках вызвала бы негодование, а скорее всего ярость, опасную для него своими последствиями»33. Несостоятельность этого предания, по мнению автора, подтверждается также количеством приписываемых его кисти икон (около двух сотен), что превышает физические возможности человека, занятого, в основном, врачебной, миссионерской и литературной деятельностью. К тому же все эти иконы весьма разнообразны по стилю. Однако надо заметить, что в отличие от многих священников, которые, действительно, часто передают эту информацию своей пастве как историческую данность, ученые оценивают факт авторства икон Евангелиста Луки как Церковное Предание, а дошедшие иконы - как списки со списков давно утраченных икон34.

Более достоверным архиепископ Михаил признает предание о происхождении Нерукотворного Образа Спасителя не только потому, что Эдесский царь - историческое лицо, но также и потому, что «сверхъестественный характер возникновения изображения подтверждает и подчеркивает. невозможность создания изображения обычным, естественным путем, с применением красок и кисти»35.

Среди современных церковных авторов особое место занимают работы архимандрита Макария (Веретенникова), которые могут быть примером исследований, когда вера и разум не противоречат друг другу, а взаимно дополняются, образуя единство исторического подхода. Один из поставленных вопросов - иконопись во взаимодействии с литературным произведением, при этом автор не отделяет факты из истории Церкви от фактов общей русской истории36. Исследуя вопрос о первых русских святых, архим. Макарий отмечает, что подобный образ мог быть написан как до канонизации, так и после. Приведенные материалы показывают многообразие написания первых образов: для оставления на гробнице святого, в виде шитого покрова, а также в качестве моленных икон37.

Исключительное историко-культурное значение имеет книга О.Ю. Тарасова «Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России». На примере отношения к иконе автор показал изменения в истории сознания, ментальности русских людей с XVIII по *

XX вв. Несмотря на то, что в работе нет хронологически последовательного рассказа истории иконописи, из отдельных сюжетов складывается картина обыденного отношения к иконе, зависимости иконного дела от степени религиозности народа, показано особое внимание к иконописанию со стороны государства. О.Ю. Тарасов обращает внимание на всеприсутствие и «громадную потребность» в иконах, отмечая, что даже нищий скорее согласился бы обойтись без куска хлеба, чем без иконы38. Благочестие русских выражалось также в системе почитания икон, которое, по мнению автора, регулировалось строгим ритуалом и поддерживалось религиозным усердием. Однако «повседневная культура постоянно обнаруживала склонность искаол жать строгость благочестия мирским и чрезмерным усердием» . Поэтому церковь и государство законодательно следили, чтобы к иконе относились с благоговением, как к святыне. Так, например, в постановлении Стоглава в 1551 г. делалась попытка урегулировать хождения с моленными образами нищих, мирян, странников, собирающих на богоугодные дела и др. В случае неповиновения тех, кто «учнут со святыми иконами бесчинно скитатися», иконы велено было отнимать в пользу церкви, а виновных изгонять из городов40. В государственных указах последующих столетий также предписывалось бережное и благочестивое отношение к иконам. Книга О.Ю. Тарасова представила икону в многообразном свете религиозной культуры России, где традиции благочестия постоянно влияли и нередко изменяли историческую реальность. * *

Из работ историко-философского характера хотелось бы остановиться на антологии «Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв.», составленной Н.К. Гаврюшиным (1993 г.). В сборнике были представлены произведения русских писателей и философов, отражающие основной спектр мнений и богословско-эстетических аргументов по русской иконе и религиозной живописи на протяжении пяти столетий. Особенность антологии составили публикации труднодоступных для начала 90-х гг. работ, некоторые из них печатались впервые. В своей статье «Вехи русской религиозной эстетики» Н.К. Гаврюшин наметил основные этапы русской религиозной мысли, начиная с XVI в. «Сама по себе задача критического пересмотра выразительных форм религиозного опыта, - пишет автор, — возникает, как правило, вместе с ощущением инокультурного влияния, в предвидении разрывов исторической преемственности.»41. Первый толчок к размышлениям на тему иконопочитания дала новгородско-московская ересь. Но «искусные» явились не сразу. Н.К. Гаврюшин пишет, что к тому времени в защиту святых икон были только с«Слова» Иоанна Дамаскина*, еще не было сделано самостоятельных шагов в изучении икон. Однако исследования последующих лет показали, что русская мысль к XVI в. достигла таких богословских глубин, которым мог бы «позавидовать» самый опытный византийский полемист, а на Западе в то время о таких «тонкостях» никто даже не помышлял.

Все аспекты церковного учения об иконе были органично восприняты из Византии, как нечто само собой разумеющееся и до распространения ересей не было необходимости в выработке стройной богословской концепции на национальной почве. Иконопочитание было самоочевидно и являлось частью церковного предания. В этом некоторые авторы усматривают главную причину отсутствия последовательной богословской мысли в Древней Руси42. Тем не менее, несмотря на то, что до конца XV в. на Руси не было написано специальных сочинений об иконопочитании, это не означает, что богословие иконы совсем отсутствовало.

Исследователь М.С. Иванов справедливо считает, что «одной из главных установок при выявлении богословского наследия Древней Руси должна быть та, согласно которой термины "богослов" и " богословие" определяются не столько академической наукой, сколько всем многообразием церковной жизни»43. Поэтому, если говорить об иконописании, как одной из форм «богословия в красках», то, без сомнения, необходимо признать в таких знаменитых русских иконописцах XI-XV вв., как свв. преп. Алипий Киево-Печерский и преп. Анд Уместно вспомнить, что формирование богословия иконопочитания в Византии также происходило в ответ на иконоборческую ересь. рей Рублев, - первых богословов в самом высоком смысле, а их возвышенные творения не только художественными, но и богословскими произведениями44.

Некоторые отечественные и зарубежные ученые весь допетровский период истории характеризовали как время полного отсутствия образованности и книжности, а если и признавали факт существования научных знаний, то подчеркивали их несамостоятельный характер45. В отличие от них Ю. Малков на материалах древнерусской духовной письменности показал, что всего лишь через столетие после Крещения, исходя из собственного духовного опыта богообщения, Киевская Русь «оказалась способной вполне сознательно пользоваться и в искусстве и литературе [.]сложными категориями, присущими православному религиозному сознанию»46. Живое восприятие духовно-интеллектуального и художественного наследия предшествующих эпох положило начало, по мнению Ю. Малкова, не только сотрудничеству с византийскими учителями, но и, «вне всякого сомнения, постепенно расширяющемуся знакомству со святоотеческой мыслью» и «опытно пережитой в собственном повседневном духовном и творческом подвиге»47.

Иеродиакон Роман (А.Г. Тамберг) проанализировал вопрос так называемого «интеллектуального молчания» Древней Руси по вопросам разработки учения иконопочитания. Автор считает, что до конца XV века этот вопрос был просто не актуален для русской церковной действительности, поскольку, как уже отмечалось, вместе с верой Русь приняла от Византии хорошо развитое богословие, включая пра

См. «Послания» папы Григория II, защитительные «Слова» Иоанна Дамаскина, Деяния VII Вселенского Собора. вославное учение об иконопочитании48. Известно, что широкое распространение имели как оригинальные греческие сочинения, так и их переводы. «Слова» преподобного Иоанна Дамаскина об иконопочитании составной частью входили в «изборники» XI в., а также Деяния VII Вселенского собора, который сформулировал и подытожил учение об иконном образе. О высоте богословского осмысления говорит и само духовно-высокое искусство иконописи этого времени.

Кроме того, свидетельства глубокого понимания иконописи русскими иконописцами и богословами можно почерпнуть из повествований о чудотворных иконах49, жизнеописаний святых50, из произведений древнерусских писателей51.

Главную причину «интеллектуального молчания» автор видит в прямой взаимосвязи с другим «молчальничеством» - исихазмом -учением, которое пришло из афонских монастырей, развилось и расцвело на русской почве; под его знаменем происходило развитие всей русской духовной культуры того времени52.

Об интенсивной жизни духа первых веков крещеной Руси свидетельствует вся совокупность творческого самовыражения, запечатленного во фресках, древних церковных распевах и архитектуре. Русь, как молодое древо, усиленно впитывала живительные соки христианской культуры, прошла искус монголо-татарского ига, закалилась в испытаниях, окрепла и в XV - начале XVI вв. принесла «обильные плоды "спасительного сеяния" - русской святости». Именно в эту эпоху в связи с исихазмом произошел расцвет монашества.

Первым отечественным опытом систематического изложения православного учения об иконе было «Послание иконописцу» Иосифа

Волоцкого (конец XV в.) и вошедшее в него самое крупное богослово ское произведение «Просветитель» . «Послание» было написано в самый разгар новгородско-московской ереси (1480-1490 гг.). В ереси прослеживались иконоборческие тенденции; имелось много свидетельств о поругании икон. На основании Священного Писания, творений отцов Церкви преп. Иосиф опроверг основные положения еретиков, систематически изложил православное учение об иконе, показал самостоятельность богословской мысли. В своем сочинении преп. Иосиф, богослов и аскет, дал практические советы как сосредоточиваться на молитве, как икона помогает людям в их духовном подвиге. Во всех «Словах» «Послания» говорится о том, что созерцание иконы и молитва перед ней изменяют «ум и мысль» человека, делают его открытым к благодати. «Послание» вышло за пределы полемики и переросло в последовательный комплекс богословских представлений Руси XV века о сущности иконы, иконопочитания и примыкающих к этому вопросу круга проблем, включая духовные наставления иконописцу.

Практически все современные авторы, касающиеся истории ико-нописания в России, каждый по-своему, оценивали вклад Иосифа Волоцкого в развитие «богословия иконы», а так же само «Послание», как памятник, обращенный ко всем современникам волоцкого игумена, для которых вопрос об иконопочитании был связан с глубочайшими основами православной веры.

В изучении иконопочитания важнейшей составляющей является иконостас как целостная символическая структура традиционного устройства православного храма.

Иконостас получил особое развитие на Руси и стал одним из г символов национальной культуры. К настоящему времени отечественными искусствоведами проделана большая исследовательская работа по изучению этого значительного явления восточнохристиан-ской культуры. Не претендуя на даже частичное освещение историографии, отметим лишь отдельные вехи в научной разработке вопроса. В середине XIX в. Г. Филимонов, изучая новгородскую церковь св. Николая-на-Липне, впервые поставил вопрос о русских иконостасах и доказал сравнительно позднее (в конце XIV - начале XV в.54) их возникновение в виде сплошных алтарных преград. Свой вклад внесли последующие работы Н.И. Троицкого, увидевшего в иконостасе целостную символическую структуру, а также труды Н.Сперовского, Д.Н. Тренева, Н.Д. Протасова. Е.Е. Голубинский, изучив большое количество греческих и русских письменных источников, представил процесс развития иконостаса от одной иконы над царскими вратами до сплошной стены55. Оригинальную трактовку причин возникновения иконостаса высказал А.П. Голубцов. Согласно его предварительным наброскам к незаконченной рукописи, толчком для разрастания иконостаса послужили решения церковных властей XVI-XVII вв. прекратить «бесчинное» размещение большого количества икон, которые заказывали и жертвовали верующие56.

В 50-е гг. XX в. наиболее значительными были работы В.Н. Лазарева о длительной трансформации алтарной преграды в иконостас, начавшейся, по его мнению, в Византии и под воздействием исихазма получившей свое логическое завершение на русской почве . С исихазмом связывал устройство русского иконостаса и Л.А. Успенский, который считал главной его идеей наглядное разъяснение образа Домостроительства спасения и таинства Евхаристии58. о

Книга JI.A. Успенского «Богословие иконы в православной церкви» дала толчок для последующих более широких изысканий в связи с литургической традицией. В 1960-1980-е гг. вопросами исследования иконостаса занимались М.А. Ильин и JI.B. Бетин, считавший важнейшей особенностью русского иконостаса его историзм,, который определил многоярусность и возможную связь с литургическими реформами митрополита Киприана59. Об истории формирования, реконструкции и описания редких типов иконостасов писали Н.А. Маясова, Э.С. Смирнова, Г.В. Попов, В.В. Филатов, В.М. Сорокатый, О.В. Jle-ликова и др.60

С середины 90-х гг. XX в. искусствоведы отказались от только художественно-эстетического исследования древней русской иконы: ученые стали изучать богословие, чтобы глубже понять истоки иконопочитания, появились работы, где икона рассматривалась не как музейный экспонат и «памятник изобразительного искусства», а, прежде всего, как сакральное произведение. Наметилось новое направление исследовательского поиска. Источниковедческий, иконографический и стилистический анализ ученые стали использовать в контексте литургического назначения икон. Однако, в основном, работы посвящались ранним этапам становления иконопочитания во времена Византии и, лишь в некоторых случаях, для сопоставления приводились примеры из русской культурной традиции. Какой-либо фундаментальной монографической работы или сборника, посвященного России, где бы прослеживалась историческая преемственность иконографических сюжетов в их живой связи с литургической традицией до конца XX века не появилось.

Тем не менее, надо отметить отдельные работы высокого класса, г: особенно в составе сборников под редакцией A.M. Лидова61. Такие авторы, как И.А. Шалина, Л.А. Щенникова, И.Л. Бусева-Давыдова, Э.С. Смирнова, Л.М. Евсеева, Л.И. Лившиц, В.М. Сорокатый, Л.А. Беляев, Т.Д. Сизоненко и другие, посвятили свои исследования анализу исторического становления русской иконографии, связывая ее с литургическим назначением икон.

Большое влияние на исследования 90-х гг. и последующих лет оказал труд о. П. Флоренского «Иконостас», более полувека пролежавший в забвении из-за трагических времен XX столетия. Видимый иконостас для него - окно в иной мир, собрание святости небесных свидетелей, «обступивших Престол Божий». Иконостас, по мысли П. Флоренского - важнейшая символическая категория русского религиозного сознания, имеющая корни в православной культуре62.

В 2000 г. вышел сборник «Иконостас». Более половины статей были посвящены изучению русского иконостаса; раскрывалась символика в литургическом контексте, показана связь иконостаса с духовной жизнью соответствующего времени как своего рода текст, представленный в зримых образах63. Так, например, используя бого-словско-философские труды русских ученых, Л.А. Щенникова, исследовала древнерусский высокий иконостас XIV - начала XV в., дав представление о нем как о духовно-историческом явлении, выявила иконографические прототипы икон каждого ряда в отдельности. Особое внимание автор уделила наиболее раннему иконостасу — Благовещенского собора Московского Кремля. Соглашаясь с мнением В.Г. Брюсовой, она замечает, что иконографическая программа центрального ядра иконостаса создавалась совместно иконописцами и богословами64. Отличительной особенностью деисусного чина, по сомнению автора, являлся «богословски осмысленный составив котором святые расположены в соответствии с порядком поминания в молитвах на литургии.»65.

Другие публикации этих лет также внесли большой вклад в изу-. чение русского иконостаса. Так, в ходе исследования Описи Кирилло-Белозерского монастыря, 3.В. Дмитриева и М.Н. Шаромазов отметили, что у составителей описи существовало четкое разграничение в восприятии икон, находящихся на одном уровне с царскими вратами и других, что располагались над ними. В начале XVII в., по мнению авторов, только иконы, находящиеся выше царских врат, воспринимались как нечто цельное, в современном понятии иконостаса66.

Тема размещения переносных икон в интерьере храма в научных исследованиях специально не затрагивалась. Е.Е. Голубинский в своем исследовании объединяет понятия иконы «местная» и «наместная», понимая последние как церковные иконы, а «настенные могли быть частными иконами прихожан»67. З.В. Дмитриева и М.Н. Шаромазов пишут, что «местные иконы были образами, появившимися в храме с момента их строительства. Именно они формировали интерьер церкви», поскольку до появления цельных иконостасных рам в конце XVII - начале XVIII вв. местного ряда иконоста

68 са как понятия конкретного ряда не существовало .

К числу «подвижных» икон относятся и так называемые двусторонние иконы-таблетки, которые возлагались на аналой соответственно празднику. Их назначение в русской традиции известно из службы Софийского собора Новгорода Великого в 90-е гг. XV в., зафиксированной с 1626-1634 гг., но составленной по более древним записям69. В.Н. Лазарев одним из первых обратил внимание на визанО тийские иконы proskynesis и связал их с небольшими по размеру иконами, которые выставляли во время праздничных богослужений. В обычные дни они стояли на темплоне70. Продолжая исследование новгородских икон-таблеток, A.M. Евсеева пришла к выводу, что их назначение на Руси было сходным с традицией употребления в церковном обиходе Софии Константинопольской . Их роль была одной из главных: «таблетки» выставляли на аналое или держали на поднятых руках во время песенных последований и, таким образом, иконы становились реальными участниками действ. На одной из икон, посвященных празднику Крестовоздвижения, автор заметила деталь, которая подтверждает отличие новгородской службы от константинопольской. На новгородской иконе изображен патриарх, который воздвигает крест, но «вместо украшенного драгоценными камнями креста-реликвии, приносившегося для службы в Великой Церкви из императорского дворца, в руках епископа простой крест, украшенный пучком полевых васильков. Согласно Чиновнику, новгородский владыка должен был возносить крест, украшенный подобными сухими васильками»72.

Типам икон, их художественным особенностям собственно посвящена вся литература по иконографии 60 - 80-х годов. Трудами искусствоведов и реставраторов было открыто и описано большое количество новых иконописных памятников, собраны и изданы письменные упоминания о работах художников, которые получили мировую известность. Анализируя художественные особенности икон, ученые сформировали в этот период науку об иконе, являющейся частью искусствознания.

Наибольшее внимание уделялось исследованию выдающихся паrj мятников иконописи. М.В. Алпатов, В.Н. Лазарев, В.Г. Брюсова, Г.В. Попов, А.В. Рындина, Э.С. Смирнова, Г.И. Вздорнов и др. посвятили большое количество работ изучению отдельных икон, ставших национальным достоянием, а также иконописных мастерских многих монастырей73. В научный оборот были введены сотни имен ранее неизвестных иконописцев, которые создали целые ансамбли иконного убранства церквей, соборов и монастырей. Работы ученых этих лет послужили основанием для дальнейшего, более углубленного взгляда на икону как сакрального произведения.

Как уже упоминалось, ученые последних десятилетий XX в. стали изучать иконопись в контексте ее литургического назначения.

Изучая конкретные иконы или группы икон авторы обращаются к местным художественным школам, проводят аналогии, выявляя определенные традиции почитания, богослужебного использования икон в контексте особенностей духовной жизни разных областей России. Не касаясь большой искусствоведческой литературы по иконам, отметим некоторые из них. Так, например, И.А. Шалина в статье о псковских иконах «Сошествие во ад» отмечала, что подобные иконы не имеют аналогий в искусстве византийского мира74. Автор показала, что святых, представленных на псковских иконах, объединяет общая черта: все они связаны с размышлениями о смерти, загробном существовании, спасении праведных; вероятное предназначение этих икон - как поминальные над гробницами князей и епископов75. В другой статье И.А. Шалина обратилась к проблеме датировки, атрибуции и истории древней иконы «Богоматери Торопецкой», которая в разные периоды почитания имела множество названий. Оказалось, что использование иконы было многофункциональным: образ почитался с и как поклонный/выносной, и как запрестольный .

В одной из статей, обобщая высказанные мнения о самой почитаемой и любимой иконе на Руси «Богоматери Владимирской», JI.A. Щенникова показала исторический путь иконы, когда и почему образ был соотнесен с константинопольской Одигитрией и связан с евангелистом Лукой, коснулась многочисленных эпизодов русской истории, духовно связанных с чудотворным образом, раскрыла его церковно-государственное значение77. Продолжая тему Владимирской иконы Божией Матери, Л.А. Беляев проследил историю почитания знаменитого образа с точки зрения топографического характера как важнейшего условия в церковном праздновании и в соответствии со всем сакральным пространством, на основе тщательного анализа имеющихся текстов и «натурных» исследований постарался отделить историю от мифа78.

Исследования драгоценного убранства древнерусских икон занимают весьма скромное место. Об отдельных украшениях, наименованиях их частей эпизодически упоминалось в работах дореволюци

7Q ол онных авторов И.М. Снегирева , И.Е. Забелина , архимандрита Ма-кария (Н.К. Миролюбова)81, Е.Е. Голубинского82, Н.П. Кондакова83 и др. Многие исследователи как раньше, так и теперь видят в окладах лишь образцы ювелирного творчества. В начале XX в. Н.П. Сычев в журнале «Мир искусства» писал, что «общенародная любовь к истинно благолепному украшению храмов сменилась любовью частных покровителей и меценатов, свидетельствующей скорее о роскоши и богатстве, чем о действительном понимании задач искусства»84.

Ученые начала - середины XX в. существенно расширили предс метный круг изучения украшений икон: появились работы, направленные на выявление, преимущественно в музеях, иконных окладов, а также лицевого шитья. В.Н. Лазарев в послевоенное время отметил символический смысл окладов XIY-XV вв. составлявших, по его мнению, единый ансамбль с живописью иконы85. М.М. Постникова-Лосева, Ф.Я. Мишуков, Т.В. Николаева ввели в научный оборот мно

Ofгие памятники древнерусского иконного убора . В работах 80-90-х гг. большее внимание уделяется историческим причинам и побудительным мотивам богатых вкладов, разрабатываются теоретические вопросы декоративно-прикладного искусства с использованием новых источников87.

В 2000 г. вышла монография И.А. Стерлиговой - единственное в своем роде искусствоведческое исследование, посвященное драгоценному убору древнерусских икон88. Автор доказывает смысловое и художественное единство иконы и ее украшений как целостного произведения, поскольку убор не существовал отдельно от образа и был связан с ним функционально. Убор иконы рассматривается как явление истории искусства, оцениваются его художественные особенности и отражения стиля определенной эпохи. Тем не менее, соглашаясь с единством живописи и драгоценного убора как сакрального произведения, нельзя не отметить, что оклады на почитаемые святыни делали, как правило, значительно позднее живописного образа. При этом многие пожертвования, а также поновления относятся к разным историческим периодам, о чем неоднократно отмечается в работе.

Работа И.А. Стерлиговой представляет большой интерес в плане реконструкции состава убора икон, богословия, историко-культурных воззрений, а также изучения традиций народного иконопочитания на о

Руси.

Лицевому шитью в украшениях икон, изучению покровов, пелен, антиминсов посвящены работы разных лет второй половины XX в. Т.В. Николаевой, Н.А. Хлебниковой, Т.Н. Манушиной, Л.Д. Лихачеод вой, А.В. Силкина, Н.А. Маясовой и др. . Ученые показали литургическую значимость и художественную ценность шитых предметов, их роль в украшении интерьера храма и многофункциональность. Так, А.В. Силкин пишет о важном месте древних покровов, связанных с почитанием русских святых. Покровы возлагались на надгробия в храмах. В своем встречном использовании они могли подвешиваться на столбы, стены и даже набиваться на двери иконостаса, как, например, в ростовском Авраамиевом Богоявленском монастыре в начале XX в., где один из покровов с изображением св. Авраамия был набит

90 на южные двери иконостаса, другой - покрывал раку святого .

В житиях древних святых, в воспоминаниях о современных подвижниках благочестия, записках путешественников, ответах на этнографические программы встречаются описания внешних форм почитания икон в храме, которые выражаются в поклонении перед иконами, целовании, каждении, возжигании свечей и обетных украшениях церковных образов. Все эти формы почитания сохранились и в наше время в виде живой традиции, поэтому их можно наблюдать в сельских и городских церквях, а также на монастырских службах. В последнее десятилетие по некоторым вопросам почитания икон в храме появились исследования. Так, об «обетных» приношениях к иконам, чаще иконам Божией Матери, в православном обиходе писали А.Б. Островский, Г.П. Дурасов, искусствовед В.В. Игошев, упоминание этой традиции встречается у этнографов Г.Н. Мелеховой и с

И.А. Кремлевой. В книге А.А. Панченко дается анализ и отмечаются особенности привесок разного характера91. А.Б. Островский выделяет два типа подобных приношений: «обетный», когда верующий в молитве дает обещание изготовить такой предмет, он жертвует иконе после выздоровлениями - «направляющий», когда привеска приносится одновременно с молитвой об исцелении. По его мнению, использование привесок не противоречит православной вере и «представляет собой один из выработанных в истории христианства способов коммуникации с Божественным» . А. Панченко также склонен считать, что «обеты» чаще носили окказиональный характер, направленный на преодоление какого-либо «кризиса», чаще болезни и «содержали в

Q-J себе» информацию о случившемся несчастье . Описывая православие на Русском Севере, Г.Н. Мелехова отмечает широко распространенный обычай вотивных привесок на иконы в виде металлических изображений частей тела - рук, ног и т.д. Пожертвования к иконе могли быть и другого характера - в виде полотенца, платка или особого куска домотканой ткани, на котором из полосок материала пришивали крест. Все это именовалось «заветом», обещанием. Желая выздоровления своего, близких, домашних животных верующие и теперь приносят в церковь, к образу, перед которым будут молиться «покров» с больной части тела (чулок, варежку, платок) или что-либо от больного животного — яйца от курицы, клок шерсти и т.п.

Такие материальные «заветы» как бы заменяют прежнюю традицию символических привесок к иконам в виде частей человеческого тела и изображений животных, распространенных в дореволюционное время. «Традиция заветов, - пишет Г.Мелехова, — никогда не прерывавшаяся, повсеместна и ныне»94. Подобные сохранившиеся трагдиции после долгих лет гонений на веру могли удержаться только в среде глубоко верующих людей, которые передавали духовную культуру последующим поколениям.

Бытование икон в. народной жизни дореволюционные исследователи отмечали в.первых научных разработках этнографического материала. Участие икон в обычаях и обрядах повседневной жизни описывается в книгах А.В. Терещенко, Н.И. Костомарова, И. Забелина, М. Забылина, С. Трегубова, А.А. Коринфского95. Однако упоминания об иконах чаще носили не специальный, а эпизодический характер, поскольку без икон русский быт прошлых веков описать просто невозможно.

Фольклористы и описатели русского быта XIX - начала XX вв. считали естественным и само собой разумеющимся православный общекультурный фон, который их окружал, поэтому считали нужным фиксировать лишь отклонения от привычной нравственно-эстетической и религиозной системы. Таким образом сложилась своеобразная ситуация, когда ученые, реконструируя «какой-либо пласт древних представлений по едва угадываемым остаточным чертам», «включали их в характеристику религиозности наблюдаемого ими современника». Указывая на эту тенденцию, М.М. Громыко замечает: «записи, сделанные по такой методике, до сих пор служат для некоторых исследователей основным источником при изучении так называемой "духовной культуры" народа в XIX в.»96. Так, на протяжении десятилетий в науке создавалась искаженная картина русской народной культуры без учета тысячелетней православной традиции. Нередко это было обусловлено плохим знанием православия самими исследователями, поскольку уже к концу XIX века интеллигенция в своей С значительной части отошла от веры и не придавала значения религиозным основам русской народной культуры97. В советское время данная тенденция только усилилась. Однако отдельные этнографы отме

98 чали православные традиции, в том числе с участием икон .

Последние десять лет в этнографии были особенно плодотворными в изучении православия русских. Основополагающими исследованиями в этом направлении стали работы М.М. Громыко, которая первой поставила вопрос об этнографическом изучении религиозности русского народа, сформулировала предмет изучения, подходы и особенности современного этапа исследований обозначила направления по изучению православия в народной жизни99. В своих работах на широком архивном материале разных областей, М.М. Громыко показала традиционность православия в России: проявление массовости веры, христианское сознание в важнейших для русского народа социально-экономических и социально-политических воззрениях100, - исторически твердые позиции этноконфессионального сознания во всех сферах социальной жизни русских, единство православия в Церкви и народной жизни101.

Новое направление изучения русских с органичным учетом вероисповедной практики послужило основанием для разработки соответственных тем в проблемной группе Института этнологии и антропологии РАН. Результаты работы в этом направлении показали громадный пласт неисследованной области этнографической науки. (См. работы М.М. Громыко, А.В. Буганова, О.В. Кириченко, Т.А. Ворониной, Х.В. Поплавской, Т.А. Листовой, И.А. Кремлевой, Г.Н. Мелеховой, Г.А. Романова, М.В. Мальцева, А.В. Камкина, Г.Н, Чагиыа, Р.В. Багдасарова, Т.В. Петровой, С.В. Кузнецова, Н.А. Миненко, JI.A. Тульцевой, о

С.А. Иннковой и др.). На убедительных материалах источников разного характера авторы буквально открыли большой круг явлений повседневной конфессиональной жизни народа, устойчивые многовековые традиции православия, которые раньше не были предметом специального изучения. Материалы новых изысканий частично вошли в обобщающую книгу. «Русские», изданную в 1997 г. Православная тема многогранно представлена в сборниках «Православие и русская народная культура», вышедших в шести выпусках. Научное признание роли православия в прошлых и современных судьбах России, стремление восполнить пробелы в гуманитарных знаниях (когда, например, запрещалось прямое изучение православия в массовом сознании и образе жизни) показали участники Международного научного симпозиума «Православие и культура этноса», который прошел в октябре 2000 года. Изданные материалы симпозиума102 продемонстрировали большой интерес к проблематике, связанной с многоаспектным изучением православия, а также гармоничный опыт сотрудничества академической и церковной науки и его практическое приложение в жизни.

В связи с изучением православного аспекта в жизни русских обозначилась тема изучения бытования икон. Вопросы почитания икон с 90-х гг. стали затрагиваться в контексте исследований традиционной жизни крестьян.

В работах М.М. Громыко конкретно обращено внимание на значимость, широкое бытование икон в повседневной и праздничной жизни русских, а также в экстремальных моментах отечественной истории. В книгах «Мир русской деревни», «О воззрениях русского народа», в статьях автор показала, что почитание икон в русском народе о носило органичный, естественный характер, поскольку православная вера определяла всю жизнь дореволюционной России, воздействовала на сознание народа, определяла нравственные отношения между людьми. Оценивая глубину веры, М.М. Громыко приводит высказывание декабриста А.П. Беляева (1803-1887 гг.), который в сибирской ссылке много общался с простым народом. «Православие, - писал он, - глубоко проникло во весь наш народный организм. Я убедился, что народ наш поклоняется иконе не как доске или холсту, вмещающему в себя силу, а поклоняется. вечности»103. В 1998 г. вышла наша книга, специально посвященная бытованию иконы в жизни рус

104 ских .

Тема икон в доме, их почитание рассмотрена в ряде коллективных работ последних лет. В статье И.В. Власовой о северном жилище XIX - начала XX в. отмечена этническая специфика жилища, которая отражается, в частности, во внутренней планировке построек. Самым устойчивым признаком, не изменившимся веками и сохранившимся до настоящего времени, автор называет интерьер избы с расположением переднего угла для икон105.

О.В. Кириченко, касаясь благочестия русских дворян, на примере почитания домашних икон показал, насколько глубоко понималось православие не только отдельными представителями сословия, но и было обыденным явлением в духовно-культурных реалиях XVIII вв.106. Религиозность и, в частности, почитание домашних икон возникало «как ответ на Божий "зов", призыв, отвечающий внутренней потребности людей разных сословий»107.

О.В. Кириченко привел множество примеров отношения дворян г > к иконам, данным в благословение от родителей, царей, священства или почитаемого подвижника. Такое благословение роду передавали из поколения в поколение, что способствовало осознанию христианского, гражданского и человеческого долга. Многие из семейных икон были переданы в дар или в поминовение в храмы и стали национальным духовным достоянием. В работе отмечается также, что почитаемые иконы, приходившие в дворянские дома разными путями, были благодатной защитой их домам и всей округе. Богообщение через иконы делало многих более ревностными в вере, заставляло внимательней относиться к исполнению Божиих заповедей.

О месте икон в домашней жизни крестьян не раз писала М.М.Громыко, подчеркивая, что, практически, ни один обряд или обычай в русском крестьянском доме не совершался без участия икон, которые создавали для семьи своего рода малую церковь108.

Пытаясь выяснить причины большого распространения икон во второй половине XX века, JI.A. Тульцева провела этностатистическое обследование некоторых рязанских сел. Автор выделила два фактора, способствующих, по ее мнению, сохранению домашних святынь: в силу религиозного чувства, когда икона является предметом почитания, и, по причине традиции, ссылаясь на память о родителях, а также местный обычай. «У нас так заведено, нет дома, чтобы не было икон». «Это по-старинному, исстари так должно, уголок уберешь и вроде хорошо, а так пусто». «Как наши деды-прадеды, так и мы», - объясняют сельчане109.

Фактически во всех сельских домах сохранился передний угол с божницей и иконами в ней», - пишет автор о современной жизни в деревне. Даже в трудные для верующих 60-е годы XX века в пре

Г; стольный праздник было «принято принимать икону праздника из храма у себя в доме» и со священником совершать семейный молебен110. Таким образом, несмотря на то, что в течение ста лет XX века посещаемость церквей постоянно колебалась, религиозно-бытовые традиции, связанные с почитанием икон не прекращали своего существования и поддерживались памятью старшего поколения.

Многогранная картина религиозной жизни представлена в работах Г.Н. Мелеховой111. На основе полевых материалов Каргополья и района Куликова поля (Тульская область) она показала непрерывность православной религиозности в нескольких поколениях русских крестьян, глубину мировосприятия и исторической памяти. Отмечая преемственность православных традиций, Г.Н. Мелехова пишет, что еще незадолго до революции в районе Куликова поля бытовала одна из форм почитания икон, когда по обету из церкви брали образ для I молебна в доме . Среди различных форм проявления религиозности сельского населения в наши дни - домашние иконы в каждом доме, в наиболее благочестивых семьях - благоговейное отношение к ним, молитвы перед святынями.

Об участии икон в «переходных», жизненно важных событиях в разное время писали В. Харузина, А. Балов, Д.И. Успенский, Т.А. Листова, И.А. Кремлева, Т.С. Макашина, С.А. Иникова, Г.В. Лоб-кова и др. В одной из статей, посвященных родильно-крестильному комплексу проблем, Т.А. Листова замечает, что «забота о плодовитости женщины начиналась с религиозно-обрядового оформления брака» и «церковные установления стали нормой поведения для русских женщин всех сословий»113. А принадлежность крестьян к православной вере была естественным состоянием114. Очевидно поэтому, как само собой разумеющееся, основные обрядовые этапы также связывались с православными установлениями и в наиболее важных моментах, связанных с рождением и воспитанием русского ребенка -обращение к святым через икону становилось неминуемым115.

Обращаясь к теме русской народной свадьбы, многие авторы отмечали, что сложная общерусская традиция буквально насыщена участием иконы на всех этапах свадьбы. Обрядовая часть начиналась и заканчивалась общей молитвой и целованием иконы.

Говоря о значении благословения при заключении брака, в котором по сложившейся традиции главную роль играла икона, Т.А. Листова подчеркивает, что народный обычай превратился в нравственный закон, закрепляющий правоту задуманного и как следствие этого - залог успеха. Кроме того, благословение рассматривалось и как «гарантия поддержки всего мира христианских святых»116.

Из работ последних лет хотелось бы отметить статью Т.С. Макашиной, посвященную свадьбе в Вологодском крае, в которой исследуется сложный северорусский обряд с его многовариантными комбинациями и локальными особенностями. В работе подробно описаны все стадии предсвадебной подготовки обрядов, связанных с собственно свадьбой. Автор не выделяет особую значимость иконы в свадебном ритуале, но из материалов статьи очевидно, что при большом разнообразии локальных вариантов брачной церемонии практически во всех местностях Вологодской земли, на наиболее значимых этапах, икона освящает, закрепляет обрядовое действо: только помолившись перед иконами, начинали свататься117, после сговора или пропивания невесты назначали день образования или богомоления118, который был связан с окончанием предсвадебных переговоров; г в обряде рукобития119 и в дальнейших действах до свадьбы и после -благословение в доме жениха и невесты120, свадебный поезд, «возглавляемый» иконой121, встреча после венчания и т.д. Очевидно, из-за отсутствия материалов, незаслуженно мало уделено внимания кульминации свадьбы — собственно венчанию. Тем не менее, освящение иконой узловых моментов свадьбы говорит о важности иконы в свадьбе русского населения Севера как главного православного духовно значимого символа.

Икона в похоронно-поминальных обрядах упоминается в работах

1ОО

И.А. Кремлевой . Так, в коллективной монографии, посвященной Русскому Северу, на большом круге разнохарактерных источников автор проанализировала все комплексы погребального ритуала, традиции, изменения во времени, местные варианты обрядов русских Вологодского края. Несмотря на отмеченную религиозность, «участие» икон в похоронных обрядах на материалах Вологодского края выявлено меньше123, чем в других областях России (например, в Рязанской области), в то время как обращения к переднему углу, по описаниям автора, бытовали повсеместно. Поэтому логично предположить, что иконы в похоронных обрядах Русского Севера играли не меньшую роль, чем в Центральной России124. Исследуя комплекс сложной похоронно-поминальной традиции И.А. Кремлева отмечает, что в духовных завещаниях людей разных сословий часто в качестве наиболее ценных пожертвований упоминали иконы, их также оставляли в наследство как семейные реликвии125.

Почитание икон вне храма и дома затрагивалось в работах

Г;

М.М. Громыко, С.В. Кузнецова, Г.Н. Мелеховой, Г.А. Романова, И.В. Спасенковой, JI.A. Тульцевой, Х.В. Поплавской.

Участие икон в хозяйственной деятельности - важнейшая составляющая духовной жизни крестьян. Признание православного характера мироощущения русского крестьянина, констатация его как важнейшего культурно-исторического факта отечественной истории до начала XX века - главный тезис работ С.В. Кузнецова, А.В. Кам-кина, М.М. Громыко. Обращая внимание на религиозно-нравственные основания крестьянского хозяйства в России, С.В. Кузнецов отмечает, что труд в глазах верующего выступал одним из главных средств к спасению души и обретению Царства Божия126. «Труд русского земледельца в морально-психологическом отношении был немыслим вне осознания ответственности перед Богом и исполнения Его заповедей»127, поэтому религиозные обряды рождались из господствующих форм народного быта, соответственно православным представлениям. Религиозность крестьян проявлялась в традиционной для русских обрядовости в сфере сельскохозяйственного производства. Икона в работах С.В. Кузнецова постоянно присутствует во всех сферах хозяйственной деятельности.

Начало пахоты для крестьянина-земледельца сопровождалось праздничным и одновременно напряженным настроением. В день запашки только три раза поклонившись принесенной на поле иконе начинали работу. Перед началом сева в домах крестьян полагалось помолиться перед иконами и только потом отправлялись на пашню. «Поднимать иконы», как говорили крестьяне, полагалось и с появлением первых озимых всходов - «празднование на зеленях». Широко распространенная практика молебнов - благодарственных, :просио тельных, по случаю начала или окончания сева, с участием икон -выражала характер православного хозяйственного бытия. Обращая внимание на особое почитание св. Николая Чудотворца в хозяйственной деятельности крестьян, С.В. Кузнецов пишет, что в Калужской губернии Перемышльского уезда издавна существовал обычай «износить резной образ из городского собора в селения». В деревнях с молебнами его носили по домам, в поля, в конские табуны, в стада овец «для благополучия животных. Любовь и упование на защиту св. Николая была настолько сильна, что, когда в 1930 г. резной образ поместили в музей, крестьяне еще долго приезжали посмотреть «цел ли

1 "7Я

Никола, не посечен ли, не изрублен ли, не сожжен ли» .

Тема крестных ходов и молебнов, которые проводятся под открытым небом, в последние годы довольно подробно освещалась учеными. В народе такие службы называли «поднятием образов». Информаторы Тенишевского бюро подчеркивали, что все службы проходили «перед иконами»: во время засухи - молебны о дожде, в поле - молебны о благополучном севе или по его завершении, в установленные по традиции дни, а так же благодарственные.

М.М. Громыко разделяет молебны, которые как правило, сочетались с крестьянскими ходами, на несколько категорий: молебны в связи со стихийными бедствиями, началом и концом работ; ходы со святынями и к святыням; молебны в домах «всех деревень данного прихода», которые продолжались «в виде переходов из дома в дом с последующим перемещением в другое имение». Поводом для молебнов начала XX в. «служили как определенные постоянные праздники, так и конкретные обстоятельства, требующие каждый раз назначения срока молебна»129. Важное значение для религиозного сознания русо ских крестьян, по мнению М.М. Громыко, занимали службы, посвященные конкретным святыням, а также связанные со святыми источниками и часовнями. Кроме крестных ходов, посвященных местным святыням, особо отмечались те, которые привлекали, тысячи богомольцев, например, с чудотворной иконой Николая Чудотворца Ве-ликорецкого130. М.М. Громыко описывает также бытование и другой структуры сложных ходов, когда из нескольких пунктов в определенный день самостоятельные крестные ходы двигались к одной точке, где находилась святыня. Особый вид составляли крестные ходы, которые назначали «сверху» церковные власти по поводу какого-либо торжественной случая. В таких ходах участвовали тысячи верующих, к ним специально готовились, заказывали новые иконы, хоругви, впереди несли чудотворные иконы.

Главенствующее место икон отмечает и исследователь крестных ходов Г.А. Романов, считая, что почитаемый образ, первым, определяет духовную направленность хода, bi гом Божией милости. Известно, что, например, в 1910 который несут уступает залог. по русским

141 деревням ходили с 31 чудотворной иконой . Г.А. Романов обращает внимание на то, что и в древности, и в XX в. главным в крестном ходе остается соборная молитва и вера в избавительную силу обряда. Смысл же такой молитвы заключается в испрошении хов и возвращения верующих под Божественную защйту1^. По заме чанию Г.Н. Мелеховой, в народном восприятии крестного хода проявляется ощущение присутствия Бога и угодников. «Считалось, что благодать иконы переходит на несущего ее», поэтому стремились хоть немного понести святыню, дотронуться до нее, а встречные папрощения гре

132 дали на колени, чтобы святыню пронесли над ними и :даже приставо

133 ляли к болящим . О «пролезании» под иконами пророка Илии и св. Пятницы пишет и А.А. Панченко134. И.В. Спасенкова отмечает, что в Вологде, даже в условиях антирелигиозной политики, в ряду сохранявшихся значимых крестных ходов, которые ежегодно совершались (до 30-х гг. XXв.) отмечается ход в день принесения иконы преподобного Димитрия Прилуцкого (2/16 июня) из храма Димитрия Прилуц-кого в Спасо-Прилуцкий монастырь. Наиболее распространенными в Вологде 20-х годов были крестные ходы с приходскими святынями -почитаемыми иконами. До 1931 г. в Вологде сохранялась традиция восемнадцати общегородских крестных ходов со сложной структурой 1 движения, включавшей обход города . С усилением репрессивной политики крестные ходы стали проводить в ограде церкви, но «надлома в традициях крестных ходов так и не произошло»136. Исследователи православной культуры пишут, что крестные ходы и молебны по Житейским поводам в разных областях России устраивались и после Великой Отечественной войны: «даже без священника женщины ходили со своими домашними иконами, молились, читали молит-вы.»137.

Описывая святые источники, этнографы не раз обращали внимание на их тесную связь с почитанием икон. Так, С.В. Кузнецов отмечает ежегодные крестные ходы и молебны на св. источниках, связанные с почитанием Богородицы и святых, которые проводились по всей России. Вплоть до 30-х гг. XX в., пишет он, в селе Перестряж Калужской области ежегодно в день Вознесения шли крестным ходом на святой источник, где десятилетием раньше обновилась чтимая икона Божией Матери138.

С.А. Иникова, описывая православные традиции Рязанского г края, систематизировала предания о почитании святых источников. Исследование показало, что большая часть легенд так или иначе связана с чудотворными иконами: либо они являлись в источниках, либо чудеса с иконами происходили неподалеку от родников или колодцев. Иногда после обретения иконы на это место являлся святой, изображенный на образе, а икона была как бы его «заместительницей». С.А. Иникова отмечает, что явленные на источниках иконы, по мнению верующих, обязательно должны быть чудотворными, «так как они появились по благословению изображенных На них святых, кото

139 г-г рых народ начинал считать покровителями этих источников» . Явленная икона и источник воспринимались как особая благодать во спасение. По наблюдениям С.А. Иниковой зафиксировано много рассказов от богомольцев, приходящих на святые источники, связанных с иконами140. Г.Н. Мелехова также описывает сохранившуюся на Русском Севере и в Центральной России традицию молитвы в часовнях, повсеместное почитание святых колодцев, озер и источников, возникших на местах обретения икон141.

Исследование Л.А. Тульцевой подтверждает широкое почитание икон в календарных праздниках, обрядах и обычаях не только в Рязанской крае, которому посвящена ее книга («Рязанский месяцеслов»)142, но и на Верхней Волге, Тверской, Ярославской, Костромской и в др. областях. Почти все дореволюционные праздники были связаны с церковным календарем, а значит с каким-либо евангельским событием или памятью святого, следовательно с почитанием соответственной иконы. Обычай обращаться с молитвой в работе святому-помощнику в конкретном деле бытовал повсеместно, однако, в каждом случае автор постаралась отметить локальные варианты обыо чая, а в некоторых случаях даже особенности иконографии. Так, говоря о празднике Фролова дня, когда вспоминали свв. Фрола и Лавра, автор отмечает, что «иконы в честь этих мучеников украшались изображением русских дуг и бубенчиков»143.

Из работ начала XXI в., касающихся почитания конкретных святых, можно выделить две статьи этнографов Т.А. Листовой и С.А. Иниковой.

В статье Т.А. Листовой «Почитание Богородицы в Рязанском крае» автор представила наиболее полное описание икон, о которых имеются сведения в письменных источниках и устной памяти народа; приводятся местные предания, чудесные случаи, связанные с иконами, а также не всегда однозначное отношение властей к их «чудотворности». В материалах статьи отмечено, что благодаря почитанию икон Божией Матери в народе обычно «демонстрируется» элемент социальной справедливости, когда икона «не сошла с места» при неправильном отношений к ее владельцу. Особое внимание уделено отношению к многочисленным иконографическим типам икон, представлению о специфике отношения к ним верующих в разных случаях жизни, а также почитания их праздников. Так, например, «многофункциональной» была икона Казанской Божией Матери, которая могла быть и доброй, и грозной. При этом автор выделяет районы, где почитание проявлялось явственно и разносторонне. При этом Т.А. Листова отмечает, что не соответствует действительности «подозрение» некоторых светских ученых и богословов, «что народ по безграмотности воспринимал единую Богородицу, как множество отдельных»144. «Антропоморфизация икон была часто связана с " житием" иконы в памяти народа и церковных преданиях», - справедо либо замечает автор, - каждая из икон олицетворяла особую милость.» Однако представляется, что сам факт утверждения «некоторой антропоморфизации икон» говорит о бытовании, возможно не повсеместном, но, без сомнения, имеющем место.

Т.А. Листова пишет, что едва ли не в каждом приходе «была особо выделяемая икона, игравшая роль патрональной, очевидно, связанная с историей данной местности, чудом обретения и другими событиями, зафиксированными в памяти людей». При этом указывается на неканоничные народные молитвы, которые автор называет заговорами. Хотелось бы отметить, что молитвы «от себя», своими словами существовали всегда, они органически включаются в православное религиозное сознание. По этому поводу М.М. Громыко пишет, что иногда современные авторы рассматривают некоторые формы проявления народной веры как отклонение от канонического православия, хотя подобные примеры подтверждают лишь силу «непосредственной веры необразованного человека»145. По-видимому, Т.А. Листова хотела показать широту почитания Божией Матери и с этой целью включила заговоры в текст статьи.

Ценным в работе Т.А. Листовой являются зафиксированные случаи новых традиций, связанных с иконами. Так, иногда верующие приписывают разным типам икон Богородицы «не свойственные им ранее "функции", неизвестные случаи духовной помощи. Например, в последнее время родные самоубийц, по совету московского священника, жертвуют в церковь иконы "Взыскание погибших" и именно их носят в крестных ходах»146. На материалах Рязанского края автор показала, как ярко выявляется глубокая вера народа, которая не поколеси ~ балась, а только укрепилась в годы гонений й войн.

На исторических материалах и полевых исследованиях последних лет С.А. Иникова описала почитание Николая Чудотворца на Рязанской земле. Основное внимание уделено наиболее известным в крае иконописным и резным изображениям святого. Автор отметила, что, не зная церковную литературу, народ пересказывает житийные истории, привязывая их к определенному месту и времени, перенося сюжеты в соседнюю деревню, называя имена очевидцев, тем самым, подтверждая «народность» святого, его большую популярность и в наши дни. Своими святынями жители сел, где есть иконы св. Николая, очень дорожат и категорически противятся, если любимый образ на время просят перенести в город, боясь, что он не возвратится и благодать покинет село147.

С.А. Иникова считает, что достаточно большая распространенность резных образов Николая Чудотворца в Рязанском крае связана с почитанием известной иконы из Николо-Радовицкого монастыря. Однако представляется, что кроме указанной причины были и другие, уходящие корнями в древнюю историю Руси: одна из версий - влияние католической Литвы. Точных доказательных данных по этому поводу нет, но бытование скульптурных резных изображений Николая Чудотворца, Христа в темнице и изображений некоторых святых зафиксировано многими учеными в разных областях Центральной России, Поволжья, Севера и Урала.

В статье отмечается, что в 30-е гг. XX в., когда было закрыто большинство храмов, почитание Николая Чудотворца продолжалось. Та же картина наблюдалась и после войны. В те годы резной образ был помещен в музей, «люди ходили туда тайно и прикладывались к нему». По рассказам местных жителей, в войну, когда немцы совсем * близко подошли к городу, образ взяли из музея и обнесли вокруг города. По убеждению верующих, именно поэтому немцы не вошли в Зарайск. «Бесспорным остается факт, - пишет С. Иникова, - что немецкие части были в двух километрах от Зарайска в с. Карманове, но в город даже не попытались зайти»148. Таким образом ясно видно, что несмотря на запреты более чем 60-летнего времени, традиция почитания Николая Угодника в разных иконных образах не прерывалась и продолжается сегодня.

В своей книге, посвященной паломничеству как явлению русской религиозной культуры, Х.В. Поплавская неоднократно обращалась к сведениям о почитании икон, которые были целью дальних и ближних хождений на богомолье в Рязанском крае149. Поклониться чудотворным иконам приходили со всех концов русской земли люди раз* ных сословий. В архивных документах сохранились дела-расследования по поводу исцелений от чудотворных икон с подробным описанием кто был исцелен, куда отправился в паломничество и как произошло чудо. Наряду с известными, описанными автором, общероссийскими святынями, такими как Феодотьевская икона Божией Матери, Боголюбская из с. Зимарово, образ святителя Николая из Ни-коло-Радовицкого монастыря, икона св. Иоанна Богослова, отмечены и местные чудотворные иконы, известные в округе или в губернии. В книге приведены к другие примеры почитания местных икон. Исследование X. Поплавской показало еще одну грань в религиозной жизни русских, когда православный народ устремлялся в далекий, часто трудный путь, чтобы помолиться известной или недавно обретенной святыне.

Т.А.Воронина в монографии о русском лубке косвенно затронула тему иконопочитания. По мнению автора «повсеместное бытование гравированных листов религиозного содержания свидетельствует о том, что они являлись удешевленным вариантом дорогостоящих икон и служили наравне с ними объектами почитания, т.е. выполняли религиозную функцию.»150. Такой взгляд представляется спорным, поскольку лубок выступал прежде всего как назидательная, нравоучительная информация. Широкое бытование лубочных картинок на евангельские темы, копирование и, нередко, весьма свободная трактовка иконописных изображений наглядно дополняли имеющиеся у крестьян сведения о вере и благочестии. На наш взгляд, только в редких случаях, требующих конкретных примеров, лубочные картинки в описываемое время могли «заменять дорогостоящие образа»-, тем более, что за такими «печатными иконами», в которых не всегда соблюдался канон, строго следил Синод.

Историографический обзор выявил, на наш взгляд, явный недос-. таток исследований, непосредственно освещающих иконопочитание как важнейшую часть культурного наследия России. Однако накопленный искусствоведческий и этнографический материал помог в постановке и решении сформулированных задач.

Громыко М.М. Этнографическое изучение религиозности народа: заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований .// Этнографическое обозрение (ЭО). № 5.1995. С. 77. Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии. Том седьмой. 2-е изд. Казань, 1891. Деяния VII Вселенского собора. С. 285.

Булгаков С. прот. Первообраз и образ. Т. 2. М-СПб., 1999. С. 297. Михаил, архиепископ Вологодский и Великоустюжский (Мудъюгин). Святость, освящение, святые. М., 2000. С. 4. Серия: литургическая «Славо-Словие».

Владыка Михаил писал, что «боговдохновенные авторы сознавали, что «определить» святость Божию столь же невозможно, как и «определить» Бога, самому представлению о Коем чуждо какое-либо понятие «предельности». (Ис. 55, 8-9. Ср. Иов. 36, 22, 26; Дан. 6, 26) - см. Михаил архиепископ. Указ. соч. С. 11. Колчин А.Б., Хорошев А. С., Янин B.JI. Усадьба новгородского художника XII в. М., 1981 // Новгородские грамоты на бересте 19771983 гг.-М, 1986. С. 142-143.

Опись строений и имущества Кирилло-Белозерского монастыря 1601 года. Составители З.В.Дмитриева, М.Н. Шаромазов. СПб., 1998. С. 54.

Архив Рязанского историко-архитектурного музея-заповедника (РИАМЗНА). Кн. 10. № 226. Л. 2.

Ключевский В.О. Сказания иностранцев о России. Петроград, 1918. С. 61.

10 Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988.

11 Олеарий А. Описание путешествия в Московию. СПб., 1906. 10

Россия XV-XVII вв. глазами иностранцев. Л., 1986.

1 ^

Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. Вып. 1-3. М., 1897.

14 Готъе Теофилъ' Путешествие в Россию. М., 1987. С. 281-284.

15 Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII и XIX веков. Издание Введенской Оптиной Пустыни, 1997. [Репринт, изд. 1906-1910 гг.]

16 Громыко М.М. Жизнеописания подвижников благочестия Рязанского края как этнографический источник // Православие и традиционная народная культура Рязанской области. Рязань, 2001. С. 172.

17 Успенский JI.A. Богословие иконы православной Церкви. 1989. 2001. С. 121.

18 Там же. С. 132.

19 Там же. С. 123.

20 Там же. С. 129.

Лепахин В. Икона и иконичность. СПб., 2002.

22 Там же. С. 336.

23 Лепахин В.В. Икона в русской художественной литературе. Икона и иконопочитание, иконопись и иконописцы. М., 2002 г.; он же. Значение и предназначение иконы. М., 2003.

24 Скурат К.Е. О святом Православии. М., 2002. С. 99.

25 Там же. С. 115, 116.

Салтыков, Александре протоиерей. Библейские основы иконопо-читания // Богословие образа. Икона и иконописцы. Антология. М., 2002. С. 100.

27 Там же. С. 101.

28 См.: Исх. 20, 4-5; 35, 30-35; 38, 8; 37, 1-9; Втор. 4, 15-27; 27, 15; 3 Дар. 6, 23-28; 6," 32, 6, 29; 6, 34-35; 7, 25 и др.

29

Салтыков А. протоиерей. Указ соч. С. 105.

30 Там же. С. 106.

31 Там же.

32 Там же. С. 107.

33 Архиепископ Михаил (Мудъюгин). Православное иконопочитание // Путь Православия. № 2. 1993. С. 26.

34 См.: Цеханская К.В. Икона в жизни русского народа. М., 1998. С. 14,18.

35

Архиепископ Михаил (Мудъюгин). Указ. соч. С. 28;

36 Макарий, архимандрит. (Веретенников). Русская святость в истории, иконе и словесности. Очерки русской агиологии. М., 1998.

37

Макарий, архим. (Веретенников). Первый образ в иконографии русских святых // Православие и русская народная культура. Кн. 6. М., 1996.

38

Тарасов О.Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России. 1995. М., С. 19.

39 Там же. С. 46.

40 Там же. С. 86.

41 Гаврюшин Н.К. Вехи русской религиозной эстетики // Философия русского религиозного искусства. М., 1993. С. 8.

42 Роман, иеродиакон (Тамберг А.Г.). (Далее - Тамберг А.Г.). О богословии иконы в Древней Руси // Преподобный Иосиф Волоцкий. Послание иконописцу. М., 1994. С. 10.

43 Иванов М.С. К проблеме богословского наследия Древней Руси // Богословские труды. 1989. № 29. С. 22.

44 Тамберг А.Г. Указ. соч. С. 8.

45 Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. Париж, 1931. G. 1; Федотов Г.П. Русское религиозное сознание. Т. I. Христианство Киевской Руси X-XIII веков.

46 Малков Ю. Тема иконопочитания в древнерусской литературе XI-XIII веков // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. № 1(12). М., 1997. С. 331.

47 Там же. С. 333.

48 Тамберг А.Г. Указ. соч. С. 13.

49 Патерик Киево-Печерский. СПб., 1911. С. 8-10.

50 Там же. С. 120-125.

51 Митрополит Иларион. Слово о законе и благодати // Древнерусская литература. М,, 1893. С. 114.

52 Согласно учению исихазма, человек, желающий обрести истину богопознания, который занимается исихастской практикой -«умным деланием», познает эту истину не на рациональном уровне, одним лишь умом, а принимает ее всем своим существом — и душой, и телом, «когда ум спускается в сердце» и беседует там с самой воплощенной Истиной - Христом. Достигшие такой высоты совершенства, по мысли святых отцов, приобретают состояние некоего «упокоения» от земных попечений, и на земле предвкушают блаженство восьмого дня вечности. (См.: Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1854. С. 120.

53 Преподобный Иосиф Волоцкий. Послание иконописцу. М., 1994.

54 Филимонов Г. Церковь св. Николая чудотворца на Липне, близ Новгорода, Вопрос о первоначальной форме иконостасов в русских церквах. М., 1859.

55 Троицкий Н.И Иконостас и его символика // Труды восьмого ар--хеологического съезда в Москве. 1890. М., 1897. Т. IV. С. 93; Спе-ровский Н. Старинные русские иконостасы // Христианское чтение. 1891. Ноябрь-декабрь. С. 337; Тренев Д.Н. Иконостас Смоленского собора московского Новодевичьего монастыря. М., 1902; Голубин-ский Е.Е. Алтарные преграды в пещерных храмах Атулии // Светильник. 1915. № 9-12. С. 49.

56 Голубинский Е.Е. История алтарной преграды или иконостаса в православных церквях // Православное обозрение. 1872. Ноябрь. С. 570; Он же. История русской церкви. М., 1904. Т. 1/2. С. 195; М., 1911. Т. 11/2. С. 343; Голубцов АЛ. Сборник статей по литургике и церковной археологии. Сергиев Посад, 1911. С. 128.

57 Лазарев В.Н. Русская средневековая живопись". М., 1970. С. 128.

58

Успенский Л.А. Вопрос иконостаса // Вестник Русского Западноевропейского патриаршего экзархата. 1963. Октябрь-декабрь. Т. 44. С. 223; Успенский Л.А. Богословие иконы в православной церкви. М., 1963. С. 223.

59 Ильин М.А. Иконостас Успенского собора во Владимире Андрея Рублева // Древнерусское искусство: художественная культура Москвы и прилегающих к ней княжеств. М., 1970. С. 29; Бетин Л.В. Исторические основы древнерусского высокого иконостаса //

60 Маясова Н.А. К истории иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля // Культура Древней Руси. М., 1966. С. 152; Смирнова Э.С. Два примера убранства иконостасных тябл на Севере // Средневекова Русь. М., 1976. С. 352; Леликова О.В. Пророческий ряд иконостаса Успенского собора Кирило-Белозерского монастыря // Сообщение ВЦНИЛКР. М., 1973. Вып. 28. С. 126; Сорокатый

B.М. Некоторые надгробные иконостасы Архангельского собора Московского Кремля // ДРИ: Проблемы и атрибуции. М., 1977. С. 405; Попов Г. В. Иконостас Дионисия 1481 года: опыт исследования комплекса по письменным источникам // Успенский собор Московского Кремля: материалы и исследования. М., 1985; Филатов В.В. Иконостас новгородского Софийского собора // ДРИ: Художественная культура Новгород. М., 1968.

61 Иерусалим в русской культуре. М., 1994; Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994; Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996.

Флоренский П. Иконостас // Киселев А. Чудотворные иконы Божией Матери в русской истории. М., 1992. С. 142.

Иконостас. Происхождение - Развитие - Символика. М., 2000.

64 Щенникова Л.А. Древнерусский высокий иконостас XIV - начала XV в.: итоги, перспективы изучения // Иконостас. С. 498.

65 Там же. С. 404.

66 Опись строений и имущества Кирилло-Белозерского монастыря 1601 года. С. 234-235.

Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 2. Кн. 2. СПб., 1911.

C. 343.

67 Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 2. Кн. 2. СПб., 1911. С. 343.

68 Опись строений и имущества Кирилло-Белозерского монастыря. С. 235.

69 Голубцов А. Чиновник новгородского Софийского собора. ЧОИДР. 1899. Кн. 2.

ПО

Лазарев В.Н. Страницы истории новгородской живописи. М., 1977. С. 50. Прим. 1.

П1 •

Евсеева JI.M. Византийские иконы proskynesis в богослужебном обиходе // Восточно-христианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994. С. 65.

72 Там же. С. 73.

73 Алпатов М.В. Андрей Рублев. М., 1959 г.; Он же. Древнерусская иконопись. М., 1974 (=78; 84); Антонова В.И. О Феофане Греке в Коломне, Переяславле-Залесском и Серпухове // Государственная Третьяковская Галерея: материалы и исследования. М., 1958. Т. 2; Антонова В.И., Мнева Н.Е. Государственная Третьяковская Галерея. Каталог древнерусской живописи. М., 1963. Т. 1-2; Воронин Н.Н. Древнерусское искусство. М., 1962; Вздорное Г.И. О понятиях «школа» и «письма» в живописи Древней Руси // Искусство. 1972. № 6; Он же. История открытия и изучения русской средневе- , ковой живописи XIX в. М., 1986 г.; Попов Г.В., Рындина А.В. Живопись и прикладное искусство Твери XIV-XVI вв. М., 1979; Смирнова Э.С. Живопись Великого Новгорода. Середина XIII - начало XV века. М., 1976; Брюсова В.Г. Русская живопись XVII в. М., 1984; Маркина Н.Д. Две иконы «Богоматерь Владимирская» начала XV в. (К вопросу об изменении иконографии древнего оригинала //

Куликовская битва в истории и культуре нашей Родины. М., 1983; Она же. Об иконе Богоматери Одигитрия из Великого Устюга (легенда и действительность) // Средневековая Русь. М., 1976.

74 Шалина И. А. Псковские иконы «Сошествие во ад». О литургической интерпретации иконографических особенностей // Восточно-христианский храм. С. 256.

75 Там же.

Шалина И. А. Богоматерь Эфесская-Полоцкая-Корсунская-Торо-пецкая: исторические имена и архетип чудотворной иконы // Чудотворная икона. С. 215.

77

Щенникова JI.A. Чудотворная икона «Богоматерь Владимирская» как «Одигитрия евангелиста Луки» // Чудотворная икона. М., 1996. С. 253-286.

78 Беляев JI.A. Чудотворная икона в сакральной топографии средневекового города: первый престол иконы Владимирской Богоматери в Москве // Чудотворная икона. М-, 1996. С. 303-315.

79 Древности Российского государства, изданные по высочайшему повелению. М., 1849. Отд. I.

80

Забелин И.Е. О металлическом производстве в России до XVII столетия // Записки Императорского Русского археологического общества. СПб., 1853. Т. V. С. 48-49.

Макарий, архиепископ. Археологическое описание церковных древностей в Новгороде и его окрестностях. М., 1860. С. 157-159. 82 v

Голубинский Е.Е. История русской церкви: период первый киевский или домонгольский. М., 1904. Т. 1. Вторая половина тома. С. 202212.

83 /--

Кондаков Н.П. Археологическое путешествие по Сирии и Палестине. СПб., 1904. С. 276.

JM

Сычев Н.П. Избранные труды. М., 1976. С. 85. (Цит. по: Стерлигова И.А. Драгоценный убор древнерусских икон XI-XIV вв. М., 2000.

85 Лазарев В.Н. Московская школа живописи. М., 1971. С. 115.

86

Постникова-Лосева ММ, Мишуков Ф.Я. Изделия из драгоценных металлов // Русское декоративно-прикладное искусство от древнейшего периода до XVIII в. М., 1962. Т. 1. С. 344; Николаева ТВ. Прикладное искусство Московской Руси. М., 1976. С. 181-189.

87

Гордиенко Э.А. Серебряный оклад иконы «Апостолы Петр и Павел» и особенности новгородской литургии в XII в. // Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1993. Т. 13. С. 55; Гордиенко Э.А., Трифонова А.Н. Каталог серебряных окладов новгородского музея-заповедника // Музей: Художественные собрания СССР. М., 1986. Вып. 6. С. 209-261.; Рындина А.В. Новгородское серебряное дело XIII-XV вв. // Декоративно-прикладное искусство Великого Новгорода: Художественный металл. XI-XV вв. М., 1996; Игошев В.В. Ярославское художественное серебро XVI-XVIII вв. М., 1997; Он же. Символика окладов икон XV-XVII вв. // Искусство христианского мира. М., 1999. Вып. III. С. 111.

88

Стерлигова И.А. Драгоценный убор древнерусских икон XI-XIV вв. С. 12.

89

Хлебникова Н.А. Малоизвестные произведения мастерской Софьи Палеолог // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник. 1976. М., 1977. С. 196; Манушина Г.Н. Плащаница из Никольского собора Зарайска // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник. 1976. С. 215; Она же. Плащаница собрания Загорского музея // с Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник. 1977. М., 1977. С. 245; Мухачева Я.Д. Покров Пафнутия Боровского из Государственного Русского музея // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник. 1977. С. 269; Хлебникова Н.А. Новооткрытые произведения мастерской лицевого шитья князей Старицких // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник. 1980. Л., 1981. С. 443; Сил-кин А.В. Малоизвестные памятники строгановского лицевого шитья из Ростова Великого // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник. 1984. Л., 1986. С. 420; Маясова Н.А. Об одном русском изображении в шитье XV в. // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1984. С. 409; Она же. Древнерусское шитье. М., 1971.

90 Силкин А.В. Малоизвестные памятники строгановского лицевого шитья из Ростова Великого // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник. 1984. Л., 1986. С. 420.

91 Островский А Б. Лечебно-магический комплекс с иконой Божией Матери // Этносемиотика ритуальных предметов. СПб., 1993; Дура-сов Г.П. Каргопольское заветное шитье // СЭ. 1977. № 1. Иго-шев В.В. Ярославское художественное шитье XVI-XVIII веков. М., 1997; Панченко А.А. Народное православие. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998.

92 **

Островский А.Б. Указ. соч. С. 98.

93 Панченко А.А. Указ. соч. С. 88, 92.

94 Мелехова Г.Н. Представления русских крестьян XX в. о близости Господа, Богоматери и святых (по полевым материалам Каргополя и района Куликова поля) // Исторический вестник. № 2-3. Mj Воронеж, 2001. С. 148-152.

95 Терещенко А.В. Быт русского народа. 1848; Костомаров Н.К Домашняя жизнь и нравы великорусского народа, в XVI-XVII столетиях. 1860; Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в XVT-XVII столетиях. М., 1862; Забылин М. Русский народ: его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. 1880; Трегубое С. Религиозный быт русских и состояние духовенства в XVIII в. Киев, 1884; Коринфский А.А. Народная Русь. 1901; Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. 1903.

96 Громыко М.М. Этнографическое изучение православной жизни русских в XX веке. (Обзор основных тенденций) // Исторический вестник. М; Воронеж, 1999. С. 9-10.

97 Там же. до

Анохина JI.A., Шмелева М.Н. Культура и быт колхозников Калининской области. М., 1964; Тулъцева JI.A. Религиозные верования и обряды русских крестьян на рубеже XIX и XX веков // СЭ. 1978; Ми-ненко П.А. Русская крестьянская семья в Западной Сибири (XVIII -первая половина XIX вв.). Новосибирск, 1979.

99 Громыко М.М. Этнографическое изучение православной жизни русских в XX в. С. 10.

100 Громыко М.М. Этнографическое изучение религиозности народа: заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований // ЭО. № 5. 1995. С. 77-83.

101 Громыко М.М. О единстве православия в Церкви и народной жизни русских // Традиции и современность. № 1. 2002. С. 3-31.

102 Материалы Международного научного симпозиума «Православие и культура этноса». (Москва, 9-13 октября 2000 г.) // Исторический вестник. № 13-14. М',' Воронеж, 2001.

103 Громыко М.М. Мир русской деревни. М., 1991; Громыко М.М., Бу-ганов А.В. О воззрениях русского народа. С. 106.

104 Цеханская КВ. Икона в жизни русского народа. М., 1998.

105 Русский Север. Этническая история и народная культура XII-XX века. М., 2001.

106 Кириченко О.В. Почитание святынь русскими дворянами (XVlll столетие) // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII-XX веках. М., 2002.

107 Кириченко О.В. Благочестие дворянства. М., 2002.

108 См.: Громыко М.М. Мир русской деревни. 1991. С. 124; Она же. Православные обряды и обычаи в русском крестьянском доме // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII-XX веках. М., 2002. С. 66 и др.

109 Тулъцева Л.А. Рязанский месяцеслов. Рязань, 2001. С. 1-18.

110 Там же. С. 17.

111 Мелехова Г.Н., Носов В.В. Традиционный уклад Лекшмозерья. Ч. 1-2. М., 1994.

112

Мелехова Г.Н. Представления русских крестьян XX века о близости Господа, Богоматери и святых // Исторический вестник. № 1314. М;-Воронеж, 2001. С. 147.

113

Листова Т.А. Обряды и обычаи, связанные с рождением и воспитанием детей // Русский Север (Далее - P C.). С. 575, 590.

114 Там же. С. 596.

115 Там же. С. 576, 584, 585, 596, 617, 636; Листова Т.А. Религиозно-нравственное отношение к деторождению в русской семье // Православная жизнь русских крестьян ХГХ-ХХ веков. М., 2001. С. 47—48.

116 Листова Т.А. Народный православный обряд создания семьи // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков. М., 2001. С. 8.

117

Макашина Т.С. Свадебный обряд // P C. С. 479.

118 Там же. С. 489.

119 Там же. С. 490-491.

120 Там же. С. 539.

121 Там же. С. 543.

1 >уу

См.: Кремлева И.А. Похоронно-поминальный обряд: русская традиция и современность // Похоронно-поминальные обычаи и обряды. Б-ка Российского этнографа. М., 1993. С. 51; Она же. Похорон-но-поминальные обычаи и обряды Рязанского края // Православие и традиционная народная культура Рязанской области. Рязань, 2001. Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды // Русский Север. С. 665, 667, 671, 678, 690, 693.

1 лд

См.: Цеханская КВ. Икона в жизни русского народа. С. 187-203. 1

Кремлева И.А. Религиозность купечества и других сословий по материалам духовных завещаний // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII-XX веках. 2002. С. 129, 132.

126

Кузнецов С.В. Традиции русского земледелия: практика и религиозно-нравственные воззрения. М., 1995. С. 144.

127

Кузнецов С.В. Нравственность и религиозность в хозяйственной деятельности русского крестьянина // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX вв. 2001. С. 169.

128 Там же. С. 177-178.

129

Громыко ММ Службы вне храма // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков. М., 2001. С. 103.

1 "ЯП ^

Громыко М.М., Буганов А.В. О воззрениях русского народа. С. 27-28.

1 о 1

Романов Г.А. Современные крестные ходы // Исторический вестник. № 13-14. М;-Воронеж, 2001. С. 183. 132 Там же. С. 180, 182.

1 оо

Мелехова Г.Н. Представления русских крестьян XX века о близости Господа, Богоматери и святых. С. 150.

134 Панченко А.А. Народное православие. СПб., 1998. С. 112-113.

135 Спасенкова М.В. Традиции крестных ходов в православной культуре русского народа в 1920-е годы (по материалам Вологды) // Исторический вестник. № 13-14. С. 198.

136 Там же. С. 199.

137

Мелехова Г.А. Представления русских крестьян XX века о близости Господа, Богоматери и святых. С. 150; см.: ТулъцеваЛ.А. Рязанский месяцеслов. Серия: Рязанский этнографический вестник. № 30. Рязань, 2001.

138 Кузнецов С.Б. Нравственность и религиозность в хозяйственной деятельности русского крестьянства // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков. 2001. С. 173.

139 Инико'ва С.А: Святые источники Рязанской земли: православные традиции в их почитании // Православие и традиционная народная культура Рязанской области. Рязань, 2001. С. 157.

140 Там же. С. 159.

141 Мелехова Г.Н., Носов В.В. Традиционный уклад Лекшмозерья. Громыко М.М. Службы вне храма // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков. 2001. С. 119-120.

142 Тулъцева Л.А. Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов и обычаев рязанских крестьян. Рязань, 2001.

143 Там же. С. 236. с °

144 Листова Т.А. Почитание Богородицы в Рязанском крае // Православие и традиционная народная культура Рязанской области. Рязань, 2001. С. 150.

1Ъ Громыко М.М. Этнографическое изучение православной жизни русских в XX веке. (Обзор основных тенденций) // Исторический вестник, № 1. 1999. М^ Воронеж. С. 15.

146 Листова Т.А. Почитание Богородицы. С. 152.

147 Иникова С.А. Почитание святителя Николая Чудотворца в русской народной традиции. (По материалам Рязанского края) // Православие и традиционная народная культура Рязанской области. С. 135.

148 Там же. С. 129.

149 Поплавская Х.В. Паломничество, странноприимство и почитание святынь в Рязанском крае. XIX-XX вв. Рязань, 1998. Серия: Рязанский этнографический вестник.

150 Воронина Т.А. Русский лубок 20-60-х годов XIX века: производство, бытование, тематика. Серия: Российский этнограф. Т. 5. М., 199.3, с. 123.

Заключение диссертации по теме «Этнография, этнология и антропология», Цеханская, Кира Владимировна

Изучение иконы как важнейшего символа православия и иконо почитания^как выражения благочестивого отношения к святыне, ре лигиозного сознания имеет фундаментальное значение для разработ ки вопросов православия в целом, более полной характеристики кон фессиональной жизни и обш;енациональной культуры России. Широ кое бытование икон составляет самобытную особенность русского народа, которая в значительной степени повлияла на становление са мосознания, устройство быта, формирование многих обычаев и веро исповедной практики, реализующейся и в начале XXI века.Исследования этнографов и искусствоведов последних десятиле тий показывают, что искусственное противопоставление «народного» православия православию «догматическому» жизненно не подтвер ждается. Более достоверные и плодотворные результаты дает рекон струкция единства русской культуры при корректном выделении раз личных инвариантных уровней.Икона - одно из проявлений церковного Предания, функциони рующее наравне с письменным и устным Преданием. В иконе Цер ковь видит выражение Православия в его целом. Поэтому понять и объяснить икону вне церкви невозможно. Почитание икон является догматом христианской веры, который сформулировал VII Вселен ский Собор (787 г.). Догмат иконопочитания вытекает из основного исповедания Церкви - вочеловечения Сына Божия - Иисуса Христа.С богословской точки зрения икона является важнейшим средством познания и общения с Богом.Участвуя в церковных богослужениях, веруюпще обращаются к иконам, которые служат посредниками между изображенными и мо 388 лящимися, поскольку, по православному умению, благодать святых пребывает и в их иконах. Так между святыми и молящимися осущест вляется духовный контакт. Верующие в храме через молитву и иконы «входят» в мистическое общение с Небесной Церковью, составляя с ней, живыми и мертвыми, всем тварным миром единое целое.Иконопочитание в православном храме выражается в самых раз нообразных формах как богослужебных, так и в почитательных про явлениях со стороны верующих. Основное назначение икон в храме -

молитва перед ними, поскольку по православному учению через зри тельный Образ Спасителя, Богоматери и святых, люди могут надеять ся на возможность быть услышанными Первообразом, к которому они обращаются.Иконостас — самая главная икона храма, которая стала плодом развития богословской мысли и литургического творчества. Высокий иконостас сложился в результате долгих поисков и стал типично рус ским явлением, в котором зрительно изложены основы догматическо го учения Православной Церкви. Иконостас имеет литургическое и созерцательное значение, как зрительное наставление, помопц> моля щемуся в мысленном узрении духовного Прообраза. С созерцатель ным значением связан другой важный уровень - вероучительный, ко торый служит средством к достижению христианского совершенства, соединения с Богом. Зрительное созерцание икон напоминает моля щимся не только об идеале, истине земной жизни, но и реальности движения от небесной сферы к земной, от Бога к человеку в мистиче ском акте схождения Божией благодати через икону.В назидательной значимости икон вступает в силу морально учительная сторона, которая представляет собой одну из форм пропо веди Евангелия, пример святости, отображенный в образе христиан 389 ской веры, который качественно изменяет духовно-нравственные ус тановки людей. Однако по православному учению, главное значение иконостаса не в назидании, а в онтологической связи между Таинст вом и образом, когда полноту участия в Литургии дает причастие на физическом уровне и общение в молитве через образ.Каждый ряд иконостаса имеет догматическое значение, которое непосредственно связано с земной и будущей загробной жизнью пра вославных. Взирая на главный ряд иконостаса - Деисус - верующие должны помнить о том, что Божий Матерь и святые молятся перед Спасителем за человеческий род и всех христиан в храме, помнить о Страшном суде, который предстоит всем людям.Смотря на иконы праздничного ряда, молящиеся переживают со бытия евангельской и церковной истории. Местный ряд напоминает о святых данной местности, здешних почитаемых иконах, святых тезоименитых строителей и украсителей данного храма. В пророче ском ряду вспоминается об исполнении предсказаний святых проро ков, о появлении Иисуса Христа - Спасителя и Мессии, совершении Божественного предназначения. В иконах допотопных патриархов, помещенных в верхнем, праотеческом ряду, православная традиция усматривает образцы благочестия. Деяния патриархов считаются предвосхищением Новозаветной истории, они преобразовательно также участвовали в движении людей к спасению. Так, границу меж ду алтарем и храмом, небом и землей образуют «видимые свидетели невидимого мира», единения двух миров, образуя стену иконостаса.Руссьсий многоярусный иконостас не имеет аналогий ни в одной из стран византийского ареала. Иконы в иконостасе объединены эсха тологической идеей, которая отражает временное существование че ловеческой жизни, представление о вечности, соединяющее все мно 390 гообразие значений иконостаса и как Евхаристии, и как раскрытия тайны будущего.Если в иконостасе иконы расположены в твердо установленном порядке, то размещение переносных икон имеет более свободные правила. Реконструкция интерьера древнерусского храма дает осно вание полагать, что традиция размещения переносных икон в право славных церквях не изменилась со времен Крещения Руси. Уже с XI в. внутреннее убранство церквей носило своеобразные черты местной культуры, каждая из икон имела свое литургическое значение. Как и в прошлые века, в церквях кроме икон, находящихся в иконостасе, есть иконы настенные, пристенные, настолпные и пристолпные, которые стоят в киотах у северной и южной стены. Наиболее почитаемые ико ны традиционно ставят в местный ряд иконостаса или перед алтарем у солеи, за правым или левым клиросом. Особую группу храмовых икон составляют алтарные и запрестольные иконы, перед которыми служат в алтаре храма.Жизненность древних традиций сохранилась до наших дней. В современном церковном обиходе, как и в Древней Руси, выносные иконы являются двусторонними с рукоятью внизу для ношения в 1фе стных ходах. "Перед алтарем, «на поклон», прежде и теперь ставятся иконы очередных праздников. Их помещают на аналой посередине церкви. Реконструируя типологию и функциональное значение так называемых новгородских икон-таблеток, исследователи сформиро вали представление о них как поклонных, которые возлагались на аналой в соответственные изображенным на них двунадесятые празд ники. Иконы-таблетки, возможно, были предшественницами совре менных аналойных икон, больших по размеру и посвященных одному святому или конкретному празднивгу^ .в русской православной традиции благоговейно почитались ико ны с частицами мощей святых, находящихся в специальных вмести лищах в самой доске иконы или в окладе, в маленьких ковчежцах. По православному учению и икона, и мощи - место особо благодатного присутствия святого. Однако в иконе святой благодатно присутствует для принятия молитвы в своем образе посредством мистической си лы, связывающей его с первообразом. В мощах же святой также при сутствует для принятия молитвы, но уже реальной связью своего духа с телом, т.к. даже малая частица мощей святого равнозначна их цело му. Сила же мощей заключается в том, что тело святого и после его смерти сохраняет с ним связь и даже в таком «смертном» образе име ет благодать и бессмертие. Во многих современных действующих церквях находятся почитаемые иконы с мощами святых мучеников и угодников Божиих. Из описей приданого в свадебных оговорах XVI в.можно составить представление о небольших иконках-складнях с мощами, которые носили на груди русские князья, С конца XV - начала XVI вв. в храмах широкое бытование полу чили житийные иконы, которые ставили у надгробий святых еще в XI в. С появлением житийных икон в русских храмах усилился не только религиозно-нравственный-аспект, но и вероучительное значе ние образа. Такие иконы сильнее воздействовали на сердце молящих ся и являлись побуждением к подражанию добродетельной жизни святых, обретению духа благочестия, служили подкреплением в мо литве.В XVI - XVII вв. распространилась исключительно русская фор ма прославления святынь - создание списков чудотворных икон с клеймами - Сказаниями на полях, которые благодаря своей наглядной повествовательности пользовались большой любовью в народе.Для церковного убр^нсягва характерны также сложные, многоча стные иконы, которые появились в XVI в. Кроме событий, описанных в Евангелии, на таких иконах в образном выражении переданы идеи богословского содержания, мистические замыслы осуществления Бо жиего Промысла.Несмотря на неоднократные запрещения Синода, в православных храмах почитали образы в виде деревянной круглой и горельефной скульптуры, изображающие некоторых святых. Наибольшее распро странение подучили резные иконы Николая Чудотворца. Их почитали наравне с иконописными: как и иконы, их украшали полотенцами, лентами и даже одевали в священническое облачение соответственно празднику.ИЬконные изображения, написанные на полотне или вышитые ли цевым и золотым шитьем традиционно помещали на предметах, свя занных с богослужениями и составляли единый литургический ком плекс. Особая икона такого рода - плащаница - прообраз погребаль ного покрывала, пелены Иисуса Христа. К вышитым богослужебным предметам с иконными изображениями относятся также воздухи, по кровы (судари), покровцы и пелена, которые используются для по 1фытия священных сосудов, престола и жертвенника. Хоругви - цер ковные знамена также имеют в центре изображения Спаса, Богомате ри, святых. Размещение икон в интерьере православного храма, функциональное значение больпшнства из них в литургической прак тике свидетельствует о многовековой глубине традиций их местона хождения и духовного назначения в богослужебном обиходе.Соборное богослужение в храме сформировало особую поведен ческую культуру. Все внешнее, связанное с почитанием икон, отно сится к духовному труду, за который, по православному учению, Гос 393 подь дарует и «внутреннее». Весь опыт Церкви говорит о том, что к духовным высотам христиане приближались через внеп1ние труды и подвиги. Поэтому для развития христианской духовности, ее поддер жания совершается почитание икон молебным предстоянием и акафи стным чтением, поклонами, возжением свечей, прикладыванием

(целованием), каждением, службами перед конкретными иконами, обетными приношениями в виде фигурок, изображающих части тела, или вышитых, с просительной молитвенной надписью для подвеши вания шитья у иконы. Почитание икон приношением обетных приве сок выполняло функцию своего рода материализованной молитвы об исцелении или в благодарность за выздоровление.Украшение - одна из составных частей почитания икон. О мо литвенном его значении и благочестивом характере говорят и соот ветственные надписи на окладах, шитых пеленах и киотах. Представ ление о красоте и святости русского православного храма традицион но связывается с драгоценным убранством икон, усиливающих са кральную выразительность всего пространства церкви. Наиболее бо гатые вклады в виде окладов и драгоценных украшений отмечались в летописях, приобретали известность и, нередко, впоследствии вос производились в живописных списках икон. Независимо от сословия дарителей, нередно отказываясь даже от жизненно необходимого, ра ди духовного - в украшении икон выражалось религиозное чувство любви и благодарности святым. Царские драгоценные вклады часто превращались в государственные акции. Богослз^жебная жизнь таких икон переосмысливалась со временем, их значение в народной жизни усиливалось. С эстетической точки зрения украшенную икону можно назвать художественным явлением ювелирного искусства, одним из отличительных особенностей отечественной культуры.Таким образом, иконопочитание в храме составляет неотъемле мую часть православного богослужения. Материалы источников по казывают, что именно в храме народ приобщался к основам правосла вия, церковное учение переходило в народное сознание и становилось органичным. Из практики посещения храма и иконопочитания фор мировалось православное мировидение. Иконы в храме помогали ве рующим постигать вероучительный, назидательный и богословский смысл евангельских заповедей, качественно изменять духовно нравственные установки, через причастие и молитву перед образом осуществлять мистическое восхождение к единству Церкви земной и Небесной. Отношение к иконам традиционно выражалось в молитве перед ними, в молебнах и акафистных чтениях, омовении, поклонах, целовании, каждении, возж: ении свечей, приношении обетных при весок, а также драгоценных украшений. Формы иконопочитания в русских храмах, существовавшие в прошлые века, сохранились до нашего времени и могут служить подтверждением живой народной Постоянство иконопочитания в храмах определило и характер традиции в повседневной жизни русских людей. Дом для православ ного человека — малая церковь, где начинается и кончается жизнь. В исторических описаниях пропшого неизменно отмечались украшен ные божницы у всех сословий. И в наше время иконы - наиболее ус тойчивый признак русского народного жилища, свидетельство право славия в видимой форме. Икона неизменно участвовала во всех жиз ненных событиях домашнего быта: с ней начинали строительство до ма, берегли и молились изображенным на ней святым - помощникам от всяких бед — пожаров, болезней, душевных расстройств. Соответ ственно этому определялся состав домашних икон, где кроме люби 395 мых образов зи святых, тезоименитых хозяевам, непременно стояли иконы Спасителя, Богоматери в разных изводах и особо почитаемого народом Ыиколая Угодника.Хранили и образа семейные, которыми благословляли на брак, в армию, в путь, на благое дело. Некоторые почитаемые в семье иконы стацовились общерусскими святынями, как, например, иконы Божией Матери Касперовская, Калужская, Козельщанская и др. Иногда икона составляла собственность всей деревни и хранилась по очереди в до мах сельчан. Подлинным домашним алтарем были божницы. Все, что находилось у икон, по народным воззрениям, имело особую силу. Ук рашения домашних божниц отличались фантазией, кроме традицион ных окладов, венчиков, бумажных цветов и полотенец выделялись и местные, так называемые, «теремки», соломенные люстры, голубки.Благоговейное отношение к иконам и красному углу было со ставной частью религиозно-нравственной жизни и крестьян, и город ских жителей. Входя, обращались к красному углу, кланялись иконам, снимая шапку, несколько раз осеняли себя крестным знамением; божницу содержали в чистоте. Отсутствие икон в доме считали при знаком иноверия, непорядка или безбожия. Соотнесенность стола в святом углу с Божиим престолом усиливалось божницей над ним. За столом молились до и после еды, в особо важных случаях читали со вместно молитвы. Место в красном углу всегда считалось почетным.Наличие икон в доме, отношение к ним говорило не только о ве ре, поддержании родового уклада, но и о стремлении оградить дом от злых сил, поддержании нравственного порядка, который боялись на рушать, поскольку образа в божнице напоминали о невидимом Божи ем присутствии. Именно в доме формировалась личность. Семейный уклад основывался на традиции, духовном опыте предков, через него шио п]риобщение к вере, которая и становилась нравственным зако ном для православных.Весь обрядовый комплекс жизненного цикла крестьян включал участие икон. Еще до рождения ребенка женщина молилась Божией Матери, Ее икона была в каждой избе. При трудных родах близкие и . роженица также обращались к иконам Божией Матери разных изво дов, обходили с иконой вокруг дома, публично каялись перед обра зом, просили священника открыть Царские врата в храме. После рож дения малыша клали в красный угол, а священник до крещения на молебне в доме, взяв его на руки, знаменовал им крест перед божни цей. При таинстве Крещения новорожденных прикладывали к иконам в церкви. В состоятельных семьях заказывали мерные иконы - в меру роста младенца, которые хранили как семейную память. А над колы белью с рождения вешали маленький образок, часто соименного свя того с надежной на его покровительство.Молитвенное обращение ко Христу, Богоматери и святым через икону с верой в духовную и иную помощь поддерживало будзоцую мать и ее близких в желании благополучного разрешения от бремени.На всех этапах сложной многозначной свадебной системы обы чаев и обрядов икона неизменно была ведущей. Обращения к красно му углу, где стояли иконы Спасителя, Божией Матери, святых с просьбами и мольбами многократно происходили на протяжении всей свадьбы. Только помолившись перед божницей, начинали очередной этап свадебных церемоний. Практически на протяжении всей свадь бы, во время ответственных разговоров и визитов с обеих сторон, по сле которых начиналась очередная стадия приготовлений, сваты или невеста, потом молодожены садились в передний угол под покров святых; икон, желая счастливого разрешения очередных вопросов.Среди разнообразных традиций, связанных с участием икон особо выделяется образовка, закрепляющая решение играть свадьбу. Мо литва с последующим целованием образа и обносом вокруг жениха и невесты являлась важным этапом, дающим мистическое благослове ние через икону на брак до венчания. Не менее важно было и роди тельское благословение, без которого среди православных брак не мыслился. Благословенную икону хранили всю жизнь и передавали по наследству. День венчания также сопровождался присутствием икон в доме, свадебном поезде, в церкви при венчании и после моло дых встречали с образом и усаживали в красный угол. Сокровенные стороны православного мировосприятия через икону в свадебном об ряде отразились и в широко распространенных причетах. Обращаясь к родителям и другим родным невеста говорила об иконе как заступ нице и помощнице, одушевляя святой образ.Икона в свадьбе через изображенный Первообраз выполняла роль мистической защитницы по вере ограждавшая от злых сил, слу жила духовным символом родительского благословения. Многовари антные, насыщенные традициями обряды русской свадьбы с участием икон свидетельствуют о их глубоких православных корнях.Предсмертные часы для православного человека-самые ответст венные в жизни, поскольку всю жизнь он молит Бога о «непостыдной, мирной» кончине с исповедью и Причастием. Чувствуя приближение смерти, больного клали под иконы в красный угол, он благословлял образом родных, прикладывался и сам. Новопреставленного «собирали» тут же перед образами, на лоб одевали венчик с иконным изображением деисуса, на грудь клали маленькую иконку. В похо ронной процессии также часто несли икону. Как духовно значимые ценности в завещаниях в первую очередь упоминали иконы. Таким собразом, икона освящала всю жизнь и память о почившем как право славном знаменовала на могильном кресте.Вера в бессмертие, в связь реального и потустороннего миров, подкрепленная молитвой обращенной к святым, изображенным на иконах как помощникам и заступникам перед Богом, духовно укреп ляла и помогала людям бороться и противостоять многочисленным жизненным невзгодщ !^.Иконопочитание выражалось в традиционных обрядовых фор мах, связывающих людей на протяжении всей жизни в единый духов ный организм и, таким образом, составляло значительный пласт в культуре русского народа.Для русского крестьянина характерно нравственное, религиозное отношение к земле как дару Божиему, поэтому все сельскохозяйст венные работы начинались и кончались молитвой перед иконами, ко торые связывали земной и горний мир в единое Творение. Успех кре стьянской деятельности, по народным воззрениям, во многом зависел от благочестивого отношения к земле и труду - одному из главных путей ко спасению души и возможности исполнения Божиих запове дей. Первой запашке придавали большое значение: начинали с молит вы перед божницей дома, затем шли в поле и, положив три поклона перед иконой, начинали пахоту. «Поднимали иконы» и когда озимые «шли в рост» - в поле перед иконами служили молебны. Чтобы уро жай был хороший, скотина здоровая и вовремя шел дождь перед ико нами служили молебны с водосвятием; в церквях, домах и на полях освящали зерно и урожай, последний сноп ярового овса сохраняли в красном углу, чтобы на Покров, уже освященный, раздать для укреп ления скотине.Традиционно бережное отношение к домашним животным вы ражалось в приобщении Божиих тварей к святыням через их освяще 399 ние - кроплением святой водой и прогоном скотины между постав ленными в два ряда иконами на сельской площади или на лугу. Таким образом, молитвенное обращение через иконы к святым покровителям в разных хозяйственных нуждах было распространено повсеместно, носило обыденный, устойчивый характер в личном и коллективном религиозном опыте крестьян.Участие икон в хозяйственной жизни основывалось на осознании крестьян того, что через святой образ, богослужения освящаются и очищаются поля, луга, скотина - основа насущной, земной жизни. К ним обращались с молитвой, имея в виду первообраз СВЯТЬЕХ, надея лись на их милосердие и готовность помочь в трудах тому, кто с ним обращается.Иконы вне храма и дома в системе мировосприятия русских по казывают стремление к сакрализации окружающего мира. Поскольку по православному учению благодать святых пребывает и в их изо бражениях, то иконы освящают все окружающее своей святостью, на поминая человеку о Божественном участии в его делах. Иконы на до рогах, в лесах, над источниками, у колодцев и рек играли важную роль в организации топографии жизненного пространства. Границы освоенного и неосвоенного пространства также нуждались в допол нительном обозначении иконами. Такими границами были двери, во рота, рубежи земельных владений. При прохождении сакральных ру бежей крестились и произносили: «Господи, благослови!» За преде лами деревни или ее территории, другие значимые, святые места обо значались особо: строили разного рода часовни с иконами на столби ках, чтобы в пути можно было помолиться в случае угрозы внезапной смерти, какой-либо опасности, молитвой защититься от лихих людей или нечистой силы. Деревянные и каменные часовни на дорогах, осо бенно на Севере, часто выполняли храмовую функцию. Иногда в них хранилась явленная или особо чтимая икона. Традиция установления икон на святых источниках и у колодцев бытует и в наши дни. Та;кие источники обьшно известны своим возникновением после чудесного обретения на этом месте иконы.Иконы «на домах и на путях» были органично «вписаны» в тради ционное мироощущение русских, вьшолняли охранительную функцию, являясь своего рода Центром оргаш1зации освоенного гфостранства.Крестные ходы и молебны - неотъемлемая часть православной жизни русских. Современные наблюдения и исторические свидетель ства почитания икон в церковных богослужебных ходах подтвержда ют жизненность православных традиций. Глубинные пласты христи анского сознания проявились и в конце XIX в., и в годы репрессий, и в начале XXI в. Крестные ходы и молебны с чудотворными и почи таемыми иконами давали возможность верующим участвовать в со борной молитве, объединяющей людей независимо от социального и имущественного положения. Поведение во время крестного хода: особое пение, припадание к иконам, стремление хотя бы недолго по нести святыню, лишний раз притронуться, гфиложиться, многочис ленные молебны во время длительного хода, торжественные встречи почитаемого образа в деревнях и городах, колокольный звон, заходы в частные дома для службы молебнов перед святыней - все это гово рит о выражении народного благочестивого отношения к святым иконам и массовой религиозности как в исторической традиции, так и в современных условиях.Рассмотренные формы иконопочитания в быту и богослужениях русских почти не претерпели изменений за тысячу лет со времени Крещения Руси, хотя зримое их проявление сзпщественно сократилось в период гонений на религию. К началу XXI века все увеличивающее ся количество храмов и иконы в них подтверждают сохранение и воз 401 рождение иконопочитания. Постоянство иконопочитания в храмах^ ^ определило и характер традиции в повседневной жизни русских лю дей. Иконы в домах до конца XX в. были выразителем и показателем веры, иконопочитание воспроизводило и укрепляло духовный стер жень православного сознания. Использование икон в жизненно важ ных случаях, сакральном пространстве и массовой практике богослу жений вне храма и дома свидетельствует о живой вере и вероиспо ведной практике, которая зримо проявляется в единстве православия в Церкви и русской народной жизни, относится к наиболее устойчи вым, содержательным составляющим русской духовной культуры.

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Цеханская, Кира Владимировна, 2004 год

1. Авва Исайя. Слово 15-е//Добротолюбие. 1992. Т. 1.

2. Авдеева К.А. Записки о старом и новом быте. СПб., 1842 г.

3. Аверинцев С. Крещение Руси и путь русской культуры // Тысячелетие введения христианства на Руси. 988-1988. Юнеско, 1993.

4. Ананьева Т.А. Икона с виршами из надгробия царевны Софьи // Взаимодействие литературы и изобразительного искусства в Древней Руси. M.-JL, 1966.

5. Алипий, арх. (Кастальский-Бороздин), арх. Исайя (Белов). Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

6. Анатолий, арх. (Мартыновский). О иконописании. М., 1845.

7. Алексеев С. Образ воплотивший слово. Основы иконознания. СПб., 1997.

8. Алексеев С. И Слово стало плотью. Иконография Спасителя. СПб., 1998.

9. Алексеев С. Иконопочитание: путь ко спасению или идолопоклонство? СПб., 2000.

10. Алмазов А.И. К истории молитв на разные случаи. Одесса, 1896.

11. Анохина Л.А., Шмелева М.Н. Культура и быт колхозников Калининской области. М., 1964.

12. Арсений. Исторические сведения об иконописании в Троицкой Сергиевой Лавре // Сборник Общества древнерусского искусства на 1873 г.М., 1873.

13. Басов Д. Чудо мироточения. СПб., 2001.

14. Бахчанов Ф. Беседы о молитвенном правиле в христианском богослужении // Златоструй. Вып. 2. Рига, б/г.

15. Белгородский старец архимандрит Серафим (Тяпочкин). 1998. (Сост. иеродиакон Софроний Макрицкий.).

16. Белоруков Д. Деревни, села и города Костромского края. Кострома, 2000.

17. Бернштам Т.А. Локальные группы Двинско-Важского ареала. Духовные факторы этно- и социо-культурных процессов // Русский Север. СПб., 1995.

18. Бессонов И. Иконописание в России (Краткий очерк развития русской церковной живописи с древнейших времен до настоящего времени). Калуга, 1914.

19. Бобров Ю.Г. Основы иконографии древнерусской живописи. СПб., 1995.23 .Богородица. Повествование о земной жизни. Рассказы об иконах. Молитвы. СПб., 1997.

20. БрюсоваВ.Г. Андрей Рублев. М., 1995.

21. Богословие образа. Икона и иконописцы. Антология. М., 2002.

22. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Т. IV. М., 1994. (Репр. 1917 г.).

23. Брюсова В.Г. К истории стенописи Софийского собора Новгорода. Фрески Мартирьевской паперти // Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода.

24. Брянчанинов Игнатий, епископ. Соч. Т. V. СПб., 1905.

25. Булгаков Сергий, прот. О чудесах Евангельских. М., 1994.

26. Булгагов Сергий. Первообраз и Образ. Сочинения в двух томах. М.-СП6., 1999.

27. Булгаков С.В. Настольная книга священно-церковно-служителей. 1993. (Репр.).

28. Булгаков Сергий. Философия имени. Париж, 1953.

29. Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995.

30. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. Т. 1-2. М.-СП6., 1999.

31. Буслаев Ф. О русской иконе. Общие понятия о русской иконописи. М., 1997.

32. Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987.

33. Велижанина Н.Г. К истории иконописания в Западной Сибири // Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири. Новосибирск, 1987.

34. Велижанина Н.Г. У истоков сибирской иконописи // Культурно-бытовые процессы у русских Сибири XVIII начало XX вв. Новосибирск, 1985.

35. Вениамин, митр. (Федченков). Из того мира. Книга чудес и знамений нашего времени. М., 1994.

36. Вениамин, митр. (Федченков). На рубеже двух эпох. 1994.

37. Вениамин, архиепископ Нижегородский и Арзамасский. Новая Скрижаль. Или объяснение о церкви, о литургии и о всех службах и утварях церковных. Издание в двух томах. М., 1992.

38. Взаимодействие литературы и изобразительного искусства в Древней Руси. (Труды отдела Древнерусской литературы XXII). M.-JL,• 1966.

39. Вздорнов Г.И. История открытия и изучения русской средневековой живописи XIX в. М., 1986.

40. Ветлужская сторона (Историко-краеведческий сборник). Вып. I, II. Кострома, 1995, 1996 г.).

41. Виноградов Н. Народная свадьба в Костромском уезде. Кострома, 1917 г.

42. Воронина Т.А. Русский лубок 20-60-х годов XIX века: производство, бытование тематика. М., 1993. Серия: Российский этнограф. Т. 5.

43. Воронина Т.А. Религиозный лубок и его особенности в XIX веке // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков. М., 2001.

44. Воронцова JI.M. Келейные и домовые иконы в литургической практике Троице-Сергиева монастыря // Троице-Сергиева лавра в• истории, культуре и духовной жизни России. Материалы Международной конференции 4-6 октября 2000 г. Сергиев Посад. 2002.

45. Воронин Н.Н. Зодчество северо-восточной Руси XII-XV вв. М., 1962. Т. 2.

46. Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. Редактор-составитель А.М.Лидов. СП., 1994.51 .Георгиевский Г. Праздничные службы и церковные торжества в старой Москве. М., 1995.

47. Георгиевский В. Памятники искусства Суздальского музея. М., 1927.

48. Георгиевский В. Фрески Ферапонтова монастыря. СПб., 1911.

49. Гермоген, епископ. Утешение в смерти близких сердцу. М, 1997.

50. Гоголь Н.В. Размышления о божественной литургии.

51. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской Церкви. Изд. 2-е. М, 1903.

52. Голубинский Е. История русской церкви. М, 1904.

53. Голубинский Е. История русской церкви, М, 1911.

54. Голубцов С.П. Сборник статей по литургии. Сергиев Посад, 1911.

55. Григорьев А.А. Из истории костромского дворянства. Кострома, 1993 г.

56. Громыко М.М. Жизнеописание подвижников благочестия Рязанского края как этнографический источник // Православие и традиционная народная культура Рязанской области. Рязань, 2001.

57. Громыко М.М. О единстве православия в Церкви и народной жизни русских // ж. Традиции и современность. № 1. 2002.

58. Громыко М.М. О народном благочестии у русских XIX века // Православие и русская народная культура. (Научный сборник. Вып. 1. М, 1994. С. 5-30).

59. Громыко М.М. Мир русской деревни. М, 1991.

60. Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и форм общения русских крестьян XIX в. М, 1986.

61. Громыко М.М, Буганов А.В. О воззрениях русского народа. 2000.

62. Громыко М.М. Православие у русских: проблемы этнологического исследования // Православие и русская народная культура. Кн. 6. М, 1996. Серия: Библиотека Российского этнографа.

63. Громыко М.М. Православные обряды и обычаи в русском крестьянском доме // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII-XX веках. М, 2002. С. 66-89.

64. Громыко М.М. Этнографическое изучение православной жизни в XX веке. (Обзор основных тенденций) // Исторический вестник. № l.M.-Воронеж, 1999.

65. Громыко М М. Этнографическое изучение религиозности народа: записки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований // ЭО. № 5. 1995. С. 77-83.71 .Грубе А.А. Русские судьбы // Московский журнал. № 1. 2001.

66. Даль В.И. Пословицы и поговорки русского народа. М., 1957.

67. Дамиан, иеромонах. Недостатки русской иконописи и средства к их устранению. (Историко-критический очерк). СПб., 1905.

68. Данченко Е., Красилин М. Материалы к словарю иконописцев XVII-XX веков. М., 1994.

69. Демидов С.В., Кудряшов Е.В. Нерехта М., 1996.

70. Денисов Леонид. История Нерукотворного образа Спасителя. СПб., 2000.

71. Денисов Л.И. Каким требованиям должна удовлетворять православная икона? М., 1901.

72. Дивильковский б/и. Уход и воспитание детей у народа (ред. Чарушин А.А.) // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. (Журнал жизни Северного края). № 18. 1914.

73. Дивеевские предания. Сост. А. Стрижев. М., 1990.

74. Дмитриев Л.А. Житийные повести русского Севера как памятники0 литературы XIII-XVII вв. Л., 1973.

75. Дмитриева С.М. Мезенские кресты // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1984. Л., 1986.

76. Дмитриевский А. Новые данные для истории Типикона Великой Константинопольской церкви // Труды Киевской Духовной Академии. Т. III. Киев, 1903.

77. Дмитриевский А. Чин Пещерного Действа // Византийский временник. Т. I. Вып. 2. СПб., 1894.

78. Древнерусское искусство. Русское искусство позднего средневековья: XVI век. СПб., 2003.

79. Древние иконы старообрядческого кафедрального Покровского собора при Рогожском кладбище в Москве. Старообрядческая Ар-хиепископия Московская и всея Руси. 1956.

80. Дудочкин Б.Н. Андрей Рублев. Материалы к изучению биографии и творчества. М., 2000.

81. Дунаев М.М. Своеобразие русской иконописи. Очерки по русской культуре. XII-XVII вв. М., 1985.

82. Дунаев М.М. Своеобразие русской религиозной живописи ХП-ХХ вв. М., 1997.

83. Дурасов Г.П. Каргопольскоя «заветное шитье» // Советская этнография. 1977. № 1.

84. Душеполезные поучения и послания. Изд. 7-е. Оптина Пустынь, 1895.

85. Еремина Т.С. Предания о русских иконах. М., 1994.

86. Есаулов И.А. Пасхальность в русской литературе // ж. Православная беседа. № 2. 2002.

87. Ефимова Л.В. Шитая пелена «Распятие с предстоящими XII в.» в собрании Исторического музея // Русское искусство Х1-Х1П вв. М., 1986.ЮО.Жизнь святого Ефрема Сирина // Прибавление к изданию святых отцов в русском переводе. М., 1848.

88. Золотарев О.В. Христолюбивое воинство русское. М., 1994.112.3онтиков Н.А. Церковь пророка Божия Илии на Городице в Костроме. Кострома, 2003.113.3эндлер Э. Генезис и богословие иконы // Символ. Декабрь. № 18. Париж, 1987.

89. Н.Ивакин Г.Ю. О церкви Успения Богородицы Пирогощей // Древние славяне и Киевская Русь. 1989.

90. Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. М., 1890.

91. Иванов М.С. К проблеме богословского наследия Древней Руси // Богословские труды. 1989. № 29.

92. Иванов Н., протоиерей. О смысле жизни. Богословские миниатюры. Клин, 1998.

93. Избранные Слова и Речи митрополита Филарета Московского. Париж, 1864.

94. Игошев В.В. Ярославское художественное серебро XVT-XVIII вв. М, 1997.

95. Иерусалим в русской культуре. Сост. А.Баталов, А.Лидов. М., 1994.

96. Иконостас. Происхождение Развитие - Символика. Ред.-сост. A.M. Лидов. М., 2000.

97. Ильин И.А. Основы христианской культуры. Собр. соч. Том первый. М., 1993.123 .Ильинская А. Духовное наследие преподобного Серафима Вы-рицкого. Блаженная Любушка. Исповедница Анна. 2002.

98. Иникова С.А. Почитание святителя Николая Чудотворца в русской народной традиции // Православие и традиционная народная культура Рязанской области. Рязань. 2001.

99. Иникова С.А. Святые источники Рязанской земли: православные традиции в их почитании // Православие и традиционная народная культура Рязанской области. Рязань, 2001.

100. Искусство христианского мира. Сб. статей. Вып. 1. М., 1996.

101. Исторический вестник. № 1-14. М.-Воронеж, 1999-2001.

102. Историко-статистическое описание Черниговской епархии. Ч. VII. Чернигов, 1873.

103. Историческое описание Святотроицкой Сергиевы лавры. М., 1873.

104. История иконописи. Истоки. Традиции. Современность. VI-XX вв. М., 2002.

105. Иулиания, монахиня (М.Н.Соколова). Труд иконописца. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1995.

106. Казаринова Н. Народные сибирские иконы // ж. Творчество. 1973. №8.

107. Кал еда Г., профессор, протеиерей. Плащаница Господа нашего Иисуса Христа. М., 1997.

108. Камкин А.В. Православная церковь на Севере России. Вологда, 1992.

109. Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994.

110. Каткова Е.С. Иконостасы храмов Ипатьевского монастыря по переписным книгам 1595 г. // Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России. Материалы международной конференции. М., 2000.

111. Каткова С. Века и судьбы. Кострома, 2001.13 8.Карабинов И. «Наместная» икона древнего Киево-Печерского монастыря // Известия Государственной академии истории материальной культуры. Т. V. Л., 1927.

112. Квливидзе Н.В. Историография русского церковного искусства. С. 238-263 // Исторический вестник. № 7-8. М.-Воронеж, 2000.

113. Кирпичников А. Деисус на Востоке и Западе и его литературные параллели // Журнал Министерства народного просвещения. 1893, ноябрь.

114. Киселев А.А. Чудотворные иконы Божией Матери в русской истории. М., 1992.

115. Кириченко О.В. Дворянское благочестие. 2002.

116. Кириченко О.В. Почитание святынь русскими дворянами (XVIII столетие) // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII-XX веках. М., 2002. С. 8-67.

117. Козлов В. Крестные ходы в истории Москвы // Памятники Отечества. № 37 (1, 1997). С. 94-100. (Иллюстрированный альманах).

118. Клокова Г.С. Памятники деревянной полихронной скульптуры XVI-XVIII веков из Рязани // Скульптура, прикладное искусство. Реставрация. Исследования. Сб. научных трудов. М., 1993.

119. Колчин А.Б., Хорошев А.С., Янин В.Л. Усадьба новгородского художника XII в. М., 1981. С. 142-143 // Новгородские грамоты на бересте. 1977-1983 гг. М., 1986. № 549.

120. Кондаков Н.П. Воспоминания и думы. М., 2002.

121. Кондаков Н.П. Лицевой иконописный подлинник // Иконография Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. СПб. Изд. Комитета попечительства о русской иконописи. 1905.

122. Кондаков Н.П. Русская икона. Прага, 1931.

123. Кондаков Н.П. Современное положение русской народной иконописи // ПДПИ (Памятники древней письменности и искусства). Т. CXXXIX. СПб., 1901.151 .Кондратьев И.К. Седая старина Москвы. М., 1937.

124. Коринфский А.А. Народная Русь. М., 1901.

125. Костоловский И.В. Из поверий Ярославской губернии // Этнографическое обозрение. (Э.О.). 1906. № 3-4.

126. Красилин М.М. Народные иконы: региональные особенности // Русское народное искусство. Сообщения 1996. Сергиев Посад. 1998.

127. Красносельцев Н.А. Новый список русских богослужебных действ // Труды восьмого археологического съезда в Москве. 1890 г. М., 1895.

128. Красовский М. Курс истории русской архитектуры. Петроград, 1916.

129. Кремлева И.А. Мирской обет // Православная жизнь русских крестьян ХГХ-ХХ веков. М., 2001.

130. Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обряды: русская традиция и современность // Похоронно-поминальные обычаи и обряды. М., 1993.

131. Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды Рязанского края // Православие и традиционная культура Рязанской области. Рязань, 2001.

132. Крюкова С.С. Крестное целованнез крестьянском судопроизводстве //Исторический вестник. № 13-14. М.-Воронеж, 2001.

133. Кудряшов Е.В. Солигалич. JI, 1987.

134. Кузнецов С.В. Православный приход в Рязанском крае (вторая половина XIX-XX вв. // Православие и традиционная народная культура Рязанской области. 2001.

135. Кузнецов С.В. Религиозно-нравственные основания русского земледельческого хозяйства // Православие и русская народная культура. Научный сборник. Вып 1. М, 1994.

136. Кузнецов С.В. Традиции русского земледелия: практика и религиозно-нравственные воззрения. М, 1995.

137. Круг Григорий, инок. Мысли об иконе. М, 1997.

138. Кудрявцева Т.Н. «Правило о тайне» в древнерусской иконописи // Православие и русская народная культура. Кн. 4. М, 1994.

139. Кукушкина М.В. Библиотека Соловецкого монастыря в XVI в // Археологический ежегодник. 1970. М, 1971.

140. Кусова И.Г. Рязанское купечество. Очерки истории XVI нач. XX века. Рязань, 1999.

141. Лазарев В.Н. Страницы истории новгородской живописи. М, 1977.

142. Лазарев В.Н. Русская иконопись. М, 1983.171 .Лазарев В .Н. Феофан Грек и его школа. М, 1961.

143. Лепахин В. Икона в русской художественной литературе. Икона и иконопочитание, иконопись и иконописцы. М, 2002.173 .Лепахин В. Икона и иконичность. СПб, 2002.

144. Лидов A.M. Византийские иконы Синая. М.-Афины, 1999.

145. Лидов A.M. Чудотворные иконы в храмовой декорации. О символической программе императорских врат Софии Константинопольской // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996.

146. Листова Т.А. Заметки о русской свадьбе // Русские народные традиции и современность. М., 1996.

147. Листова Т.А. Материнство и детство: представления и практика (по материалам Рязанского края в XIX-XX вв.); Она же. Почитание Богородицы в Рязанском крае // Православие и традиционная народная культура Рязанской области. Рязань, 2001.

148. Листова Т.А. Обряды и обычаи, связанные с рождением и воспитанием детей // Русский Север. Этническая история и народная культура XII-XX вв. М., 2001.

149. Листова Т.А. Похоронно-поминальные обычаи русских. (На материалах Псковской и Смоленской обл.) // Похоронно-поминальные обычаи и обряды. Серия: Б-ка Российского этнографа. М., 1993.

150. Листова Т.А. Православные традиции в русской народной свадьбе // Православие и русская народная культура; Она же. Православные традиции русской народной свадьбы. Кн. 2. М., 1993.

151. Листова Т.А. Ребенок в русской семье. Рождение, крещение. 2-я пол. XIX-XX вв. // Обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка. Серия: Б-ка Российского этнографа. М., 1995.

152. Листова Т.А. Свадьба на Смоленщине // Свадебные обряды народов России и ближнего зарубежья. М., 1993.

153. Лихачев Д.С. Повести о Николае Зарайском. Тексты // Труды отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ). М.-Л., 1949. Т. 7.

154. Лукомский Г.К. Вологда в ее старине. СПб., 1914 (репр.).о . .

155. Любомудров А. Знаменйя Божии от святых икон. 1991-1996.СПб., 1997.

156. Макаренко А.А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении. Восточная Сибирь. СПб., 1913.

157. Макарий (Булгаков) Митрополит московский и коломенский. История Русской Церкви. Кн. 1-8. М.

158. Макарий, архимандрит (Веретенников). Первый образ в иконографии русских святых // Православие и русская народная культура. Кн. 6. М., 1996.

159. Макарий, архимандрит (Веретенников). Русская святость в истории, иконе и словесности. Очерки русской агиологии. М., 1998.

160. Макашина Т.С. Свадебный обряд // Русский Север. Этническая история и народная культура. XII-XX века. М., 2001.

161. Максимов С.В. Бродячая Русь Христа-ради. Т. 1. СПб., 1907.

162. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994.

163. Малицкий Н. Из прошлого Владимирской епархии. Вып. второй. Владимир, 1907.

164. Малицкий Н.В. Древнерусский культ сельскохозяйственных святых по памятникам искусства // Известия ГАИМК. XI. Вып. 10. Л., 1932.

165. Малков Ю. Тема иконопочитания в древнерусской литературе XI-XIII веков // ж. Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. № 1 (12). М., 1997.

166. Мальцев Н.В., Мальцева О.Н. Мастера иконостасной скульптуры и иконописцы северной России XVI-XVIII веков. Вып. 1. СПб., 1998; Вып. 2. СПб., 2000.

167. Мансветов И. Церковный устав. М., 1885.

168. Манушина Т.Н. Пелена царицы Анастасии Романовны // Памятники культуры. Новые открытия. 1980.

169. Маркина Н.Ю. «Четырехчастная» икона в контексте богослужебного чина // Врсточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994. /

170. Маясова Н.А. Два произведения лицевого шитья боярских мастерских XVI в. // Памятники культуры. Новые открытия. 1981. Л., 1983.

171. Маясова Н.А. Группа памятников московского шитья времени Дионисия//Ферапонтовский сборник. М. М.-Ферапонтово, 1999.

172. Мелехова Г.Н. Религиозность православного населения Каргопо-лья в XIX нач. XX вв. // Православие и русская народная культура. Т. 5. М., 1995.

173. Мелехова Г.Н., Носов В.В. Традиционный уклад Лекшмозерья. Ч. II. Серия: Библиотека российского этнографа. М., 1994.

174. Мелехова Г.Н. Православные традиции русской деревни в XX в. (по полевым материалам Каргополья и района Куликова поля) // Исторический вестник. № 5. М.-Воронеж, 2000.

175. Мелехова Г.Н. Представления русских крестьян XX в. о близости Господа, Богоматери и святых // Исторический вестник. № 2-3. М.Воронеж, 2001.

176. Мефодий, архиепископ. О знамении обновления святых икон. М., 1999.

177. Миненко Н.А. Русская крестьянская семья в Западной Сибири (XVIII- первой пол. XIX вв.). Новосибирск, 1979.

178. Михаил, архиепископ (Мудьюгин). Православное иконопочита-ние// ж. Путь Православия. № 2.1993.

179. Монгайт А.Л. РязаЙская земля. М., 1961.2Ю.Москва Православная. Январь-июль. Т. 1-7. М., 1993-2000.

180. Московский альбом. М., 1997.

181. Мудрый сердцем. Книга о жизни и чудесах протоиерея Николая Голубцова. 2001.

182. Муретов С. Исторический обзор чинопоследования проскомидии до «Устава» литургии Константинопольского патриарха Филофея: Опыт историко-литургического исследования. М., 1895.

183. Названия московских улиц. М., 1997.

184. Неизвестный Нилус. Т. I. М., 1995.

185. Никанор, архиепископ Херсонский. Поучение о церковной свече //Екатеринбургский Епархиальный вестник. Б/г.

186. Никитина С.Е. Соловецкий монастырь и народная вера // Святые и святыни северорусских земель. Каргополь, 2002.

187. Николаева Т.В. Оклад и иконы «Троица» письма Андрея Рублева // Сообщения загорского музея-заповедника. Вып. 2. Загорск, 1958.

188. Николаева Т.В. Рязанская икона с изображениями Пантократора и Никиты с бесом//Древняя Русь и славяне. М., 1978.

189. Николаева Т.В. Собрание древнерусского искусства в Загорском музее. Л., 1969.

190. Николаева Т.В. Предметы княжеского убора XIV в. // Новые открытия 1976 г. М., 1977.

191. Никольский К.О. О службах русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885.

192. Никольский Н. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство во второй четверти XVII века (1397-1625). Т. 1. Вып. 1. СПб., 1897.

193. Ничипоров Б.В. Введение в христианскую психологию. М., 1994.

194. Островский Е.Б. Ритуалы свадьбы Вашкинского района Вологодской области // ж. Живая старина. № 4(5). 1995.

195. Паламарчук П. Сорок сороков. Т. 1—4. М., 1995.

196. Панкова Т.Н. О двух произведениях мелкой каменной пластики начала XIII века // Труды Рязанского государственного историко-архитектурного музея-заповедника. Рязань, 1998.

197. Панченко А.А. Народное православие. СПб., 1998.

198. Паттерсон-Шевченко Н. Иконы в литургии // Востонохристиан-ский храм. Литургии и искусство. СПб., 1994.

199. Пекарский П.П. Материалы для истории иконопочитания в России. (Отдельный оттиск). СПб., 1865.

200. Пестов Н.Е. Современная практика православного благочестия. Т. 2. СПб, 2000.

201. Петров Н.О. О русской религиозной и церковной скульптуре // Руководство для сельских пастырей. № 11.1906.

202. Первухин Н. О символизме в старой русской иконописи // Труды Рязанской архивной комиссии 1906 г. Рязань, 1907. Т. ХХЕ. Вып. 1.

203. Писарев Н. Домашний быт русских патриархов. Казань, 1904. Репр.М, 1991.

204. Писания своотцев и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб, 1856.

205. Пискунов Л.П. Из истории моей Родины. О прошлом деревни Вёжи под Костромой // Костромская земля (Краеведческий альманах). Вып. 4: Кострома, 1999.

206. Платонов Н.В. Патриарх Фотий. М, 1881.

207. Плешанова И.И. Резные иконы Государственного Русского музея // Памятники культуры. Новые открытия. 1976 г. М, 1977.

208. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб, 1995.

209. Подлинник иконописный. Изд. С.Т. Большакова. Под ред А.И. Успенского. СПб, 1903.

210. Подобедова О.И. Московская школа живописи при Иване IV. М, 1972.

211. Подобедова О.И. К уяснению роли иконы и фрески в духовной жизни России. С. 125-132 // Святыни и культура. М, 1992.

212. Поздеева И. Вновь найденный сборник Симеона Моховикова с гравюрами Г.П.Тепчегорского // Народная гравюра и фольклор в России XVII-XIX вв. Материалы научной конференции (1975). М, 1976.

213. Покровский Н. Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских. СПб, 1892.

214. Покровский Н.В, проф. Практические меры к улучшению нашего иконописания // ж. Православно-русское слово. 1902. № 2. С. 99106.

215. Покровский Н.В, проф. Основные начала православно-русского иконописания // ж. Православно-русское слово. 1903. № 3. С. 1724.

216. Полонская Н.Д. Историко-культурные аспекты по русской истории. Вып. 3. Киев, 1914.

217. Померанцев Н.Н. Русская деревянная скульптура. М., 1966.

218. Поселянин Е. Богоматерь. Описание Ее земной жизни и чудотворных икон. Кн. 1-2. М., 2002.254;Порфирьев И .Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописи Соловецкой библиотеки. СПб., 1890.

219. Православие и традиционная народная культура Рязанской области. Рязань, 2001. Рязанский этнографический вестник. 29.

220. Православная икона. Канон и стиль. М., 1998.25 7.Православные чудеса в XX веке. М., 1993.25 8.Практическое руководство при совершении приходских треб. (Сост. свящ. Н.Сильченков). СПб., 1994.

221. Пресвятая Богородица. Чудотворные иконы и молитвы в житейских нуждах. М., 2001.

222. Припачкин И.А. Иконография Господа Иисуса Христа. М., 2001.

223. Пуцко В.Г. Благоразумный разбойник в апокрифической литературе и древнерусском изобразительном искусстве // Взаимодействие литературы и изобразительного искусства в Древней Руси. М.-JL, 1966. (Труды отдела Древнерусской литературы. XXII).

224. Пуцко В.И. Икона в домонгольской Руси // Ikone und Fruhles Tatelbild. Halle-Wittenberg. 1986.

225. Пуцко B.T. Проблема образца в русской иконописи XVII века // Научные чтения памяти Ирины Петровны Болотцевой (1944-1995). Ярославль, 1998.

226. Пуцко В.Г. Русская путевая икона XI в. // Ежегодник. Памятники культуры. Новые открытия. 1981. Д., 1983.

227. Рассказ о Евгении Васильевне Тихоновой (духовные истоки, жизнь, воспоминания ее и о ней). Сост. А.Е. Федоров. М., 2002.

228. Рафаил, архимандрит. О языке православной иконы. СПб., 1997.

229. Рашин А. Полное собрание исторических сведений о всех бывших в древности и ныне существующих монастырях и примечательных церквях в России. СПб., 1852-2000.

230. Ровинский Д.А. Обозрение иконописания в России (до конца XVII в.). 1903.

231. Романов Г.А. Городские крестные ходы XIV-XVI вв. (по материалам Москвы и Новгорода). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1997.

232. Русская поздняя икона от XVII до начала XX столетия. М., 2001.

233. Русские: народная культура (история и современность). Т. 5. Духовная культура и научные знания. М., 2002.

234. Русский Север: этническая история и народная культура XII-XX вв. М., 2001.

235. Рущинский Л.П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVT-XVH вв. М., 1871.

236. Сарабьянов В.Д. Спасо-Преображенский собор Мирожского монастыря. М., 2002. Серия: Памятники художественной культуры Древней Руси.

237. Сахарова О.М. Рязанские житийные иконы Николы Зарайского XIV-XVI вв. // Труды Рязанского государственно-историко-архитектурного музея-заповедника. Рязань, 1998.

238. Святые и святыни северорусских земель. Каргополь, 2002.

239. Селиванов В.В. Год русского земледельца. Зарайский уезд Рязын-ской губернии // Письма из деревни. Очерки о крестьянстве в России второй половины XIX в. М., 1987.

240. Селивский В.И. Дом, быт и нравы крестьянства второй половины XVIII в. // ж. «Устои» 1882 г. Январь. № 1.

241. Серафим, иеромонах (Питерский), Панкова Т.М. Житие святителя Феодорита, архиепископа Рязанского и Муромского (1551-1617 гг.). Рязань, 2001.

242. Серебренников Н.Н. Пермская деревянная скульптура. Пермь, 1967.

243. Сёренко Е. Мадонна Примирения // Наука и религия. № 5. 2000.

244. Сибирцев И. Исторические сведения из церковно-религиозного быта г. Архангельска в XVI и первой пол. XVIII в. Архангельск, 1894.

245. Симеон Салунский. Разговор о священнодействиях // Церковь. № 25. 1987.

246. Симеон. Сочинения Блаженного Симеона, архиепископа Фесса-лоникийского. М., 1994.

247. Синицына Л.П. К иконографии Варлаама Хутынского // Скульптура. Прикладное искусство. М., 1993.

248. Скурат К.Е. О святом Православии. М., 2002.

249. Славянские древности. Т. 1. М., 1995.

250. С любовью о Господе, ваш Д.О.С. Жизнеописание старца схиигу-мёна Саввы. М., 1998.

251. Смирнов Петр, протоиерей. История христианской Православной Церкви. М., 1994.

252. Смирнов Ю.В. Судиславль и его окрестности. Кострома, 1992.

253. Смирнова Э.С. Иконы XI в. из Софийского собора в Новгороде и проблема алтарной преграды (с. 267-311)// Иконостас. М., 2000.

254. Смирнова Э.С. Московская икона XIV-XVII вв. Л., 1989.

255. Смолич И.К. Русское монашество. 988-1917 гт. Жизнь и учение старцев. М., 1999. Приложение к «Истории Русской Церкви».

256. Снегирев И.М. Взгляд на православное иконописание // Философия русского религиозного искусства XVT-XX вв. М., 1993.

257. Снегирев И.М. Крестные ходы в Москве // Душеполезное чтение, 1861. С. 84-107.

258. Снегирев И.М. О значении отечественной иконописи. Письма к графу А.С. Уварову. СПб., 1848.

259. Снессорева С. Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описаниее святых чудотворных Ее икон, чтимых Православной Церковью, наосновании Священного Писания и церковных преданий, с изображениями в тексте праздников и икон Божией Матери. СПб, 1891.

260. Соболев А. Обряды и обычаи при рождении младенца и колыбельные песни Владимирской губернии // Труды Владимирского общества любителей естествознания. Владимир, 1912. Вып 2.

261. Сокровища ризницы Троице-Сергиевой Лавры. М, 2001.

262. Спасский Сергий, архиепископ, доктор богословия. Православные учения о почитании святых икон и другие соприкосновенные с ним истины Православной веры. СПб, 1995.

263. Старец Захария (1850-1936 гг.) Схиархимандрит Троице-Сергиевой Лавры. Житие: подвиги и чудеса. М, 1998.

264. Старец иеросхимонах Сампсон. М, 1994.

265. Степанов А.П. Народные праздники на святой Руси. СПб, 1899.

266. О.Стерлигова И.А. Драгоценный убор древнерусских икон XI-XIVвеков. Происхождение, символика, художественный образ. М, 2000.3П.Струве Н. Православие и культура. Сб. ст. М, 1992.

267. Таинственный мир молитвы. 2001.

268. Таинственный смысл символических священнодействий. М, 1906.ЗН.Такташова Л. Неизвестная старообрядческая икона // ж. Наше наследие, IV (16). М, 1990.

269. Тарабукин Н.М. Смысл иконы. М, 1999.

270. Тарасов О.Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России. М, 1995.

271. Терещенко А.В. Быт русского народа. СПб, 1848.

272. Титов А. Образ Пречистой Богородицы «Прибавление ума». М, 1909.

273. Толстой И, Кондаков Н. Русские древности в памятниках искусства. Вып. 5. СПб, 1894.

274. Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России. Материалы Международной конференции. 19 сентября 1 октября 1998 г. М, 2000.

275. Трегубов С. Религиозный быт русских и состояние духовенства* в XVIII в. (по мемуарам иностранцев). Киев, 1884.

276. Троцкий Н. Христианский православный храм в его идее // К свету. Символика русского храмоиздательства. № 17. 1993.

277. Троицкие цветки луга духовного. Некоторые факты из жизни верующих по воспоминаниям архимандрита Кронида (Любимова), бывшего наместника Троице-Сергиевой лавры. Издание Сретенского монастыря. 1996.

278. Трофимов А. Казанская икона" Божией Матери благословение России и Петербургу // Московское общество. № 1. 1992. (Вестник общества охраны памятников истории и культуры Москвы).

279. Трубецкой Евгений, князь. Три очерка о русской иконе. М, 1991.

280. Тульцева Л.А. Престольный праздник в картине мира (мироколице) православного крестьянства // Расы и народы. Ежегодник. М, 1998.

281. Труды Рязанского государственного историко-архитектурного музея-заповедника. Рязань, 1998.

282. Тульцева Л.А. Религиозные верования и обряды русских крестьян на рубеже XIX и XX веков // Советская этнография. 1978.

283. Труды Костромского научного общества по изучению местного края (КНО). Кострома 1914-1917 гг., 1923-1927 гг.

284. Успенский JI.A. Роль Московских соборов XVI века в церковном искусстве // Вестник русского западноевропейского патриаршего экзархата. Париж, 1968. № 68. Октябрь-декабрь.

285. Успенский Б.А. Семиотика искусства. М., 1995.

286. Успенский Б.А. Общие предпосылки семиотического рассмотрения иконы // Семиотика искусства. М., 1995.

287. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.

288. Успенский Д. Народные верования в церковной живописи. СПб., 1906.

289. Успенский JI.A. Богословие иконы Православной Церкви. Издательство Западно-Европейского экзархата. Московский патриархат. М., 2001

290. Успенский JI.A. Вопрос иконостаса. М., 1992.

291. Успенский Л.А. Смысл и язык икон // Журнал Московской Патриархии. № 6-8. 1955.

292. Уваров А.С. Христианская символика. Символика древнехристианского периода. М., 2001.

293. Ферапонтовский сборник, V. М., Ферапонтово, 1999.

294. Филадельф, иеромонах, (Боголюбов). Заступница Усердная. М., 1992.

295. Филатов В.В. Маленькая икона «Кирилл Белозерский в Сергиево-Посадском музее // Ферапонтовский сборник. V. М.-Ферапонтово, 1999.

296. Филимонов Г. Церковь св. Николая Чудотворца на Липне, блёз Новгорода: вопрос о первоначальной форме иконостасов в русских церквах. М., 1859.

297. Филимонов В.П. Святой преподобный Серафим Вырицкий и Русская Голгофа. СПб., 2002.

298. Филимонов Г. Иконные портреты русских царей // Вестник Общества древнерусского искусства при Московском Публичном музее. М., 1975.

299. Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология. Вып 1. Сост. Н.К.Гаврюшин. М., 1993.

300. Флоренский П.А. Иконостас // Флоренский П. У водоразделов мысли. Т. 1. Статьи по искусству. Париж, 1985.

301. Флоренский П.А. Иконостас // Богословские труды. М., 1972. №9.

302. Флоренский П.А. Иконостас. М., 1994.

303. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914.

304. Флоренский П.А. Доклад «Моленные иконы преподобного Сергия» //Журнал Московской Патриархии.1969. № 9.

305. Флоровский Г. В пути русского богословия. Париж, 1985.

306. Харузина В. Несколько слов о родильном и крестильном обрядах' и об уходе за детьми в Пудожском уезде Олонецкой губернии // Этнографическое обозрение. 1906. № 1.

307. Христианские реликвии в Московском Кремле. / Ред.-сост. А.М.Лидов. М., 2000.

308. Цеханская К.В. Икона в жизни русского народа. М., 1988.

309. Цеханская К.В. Особенности символики в старообрядческих иконах // Старообрядцы в Европе, Азии и Америке. Варшава, 1994.

310. Цеханская К.В. Особенности почитания некоторых святых в русской народной традиции // Традиционные ритуалы верования. (Серия: Библиотека российского этнографа). Ч. I, М., 1995.

311. Цеханская К.В. Православная Москва: Труды и молитвы // Москва. Народы и религии. М., 1997.

312. Цеханская К.В. Икона в русском доме // ЭО. № 5, 1997.

313. Цеханская К.В. Тенденции православной религиозности в XX веке. (Статистика и реальность) // Этнографическое обозрение, № 5, 1999.

314. Цеханская К.В. Святыни православной Москвы // Московский регион. Этноконфессиональная ситуация. М., 2000.

315. Цеханская К.В. Икона в родильных и похоронных обрядах русских // ж. Традиционная культура. № 2,2000.

316. Цеханская К.В. Иконы в народной жизни // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков. М., 2001.

317. Цеханская К.В. Московские подвижники благочестия XX в. // Исторический вестник. Материалы международного научного симпозиума «Православие и культура этноса». М.-Воронеж, 2002.

318. Цеханская К.В. Иконопочитание в храмах Русской Православной Церкви И ж. Традиции и современность, № 1, М., 2002.

319. Цыпин Владислав, протоиерей. История русской церкви. 19171997. М., 1997.

320. Черных А.В. Православная символика в пространстве русской деревни (по материалам этнографических исследований южных районов Пермской области // Исторический вестник. № 2-3 (13-14). М.-Воронеж, 2001.

321. Четвериков С, протоиерей. Описание жизни блаженной памяти Оптинского старца иеросхимонаха Амвросия. Изд. Козельской Оп-тиной Пустыни. 1912.

322. Четыре беседы Фотия, святейшего архиепископа Константинопольского и рассуждения о них Порфирия Успенского. СПб, 1804.

323. Чудеса в православии Сборник рассказов о чудесах М, 2002. Сост. священник Владимир Емеличев.

324. Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. / (Ред.-сост. A.M. Лидов). М, 1996.373 .Чудотворные иконы Матери Божией. Сказания о чудотворных иконах Богоматери и о Ея милостях роду человеческому. Т. 1-Й. Коломна, 1993.

325. Чудотворные иконы Пресвятой Богородицы. История их и изображения. (Сост. протоиерей И.Бухарев). М, 1994.

326. Шалина И.А. Боковые врата иконостаса // Иконостас. Происхождение Развитие - Символика. М, 2000.

327. Шалина И.А. Икона «Христос во гробе» и нерукотворный образ на Константинопольской плащанице // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира. М, 2000.

328. Шалина И.А. Псковские иконы «Сошествие во ад» // Восточно-христианский храм. Литургия и искусство. СПб, 1994.

329. Шамина И.Н. Вологодский Арсеньево-Комельский монастырь в XVI-XVII вв. // Святые и святыни северорусских земель. Каргополь, 2001.

330. Шмелев И.С. Лето Господне. М, 1988.

331. Щенникова Л.А. Древнерусский иконостас XIV начала XV в.: итоги и перспективы изучения // Иконостас. М, 2000.

332. Щенникова JI. Деисус в Византийском мире // Вопросы искусствознания. № 2-3. 1994.

333. Щенникова JI.A. Православные иконы Пресвятой Богородицы у преподобных старцев Серафима Саровского и Амвросия Оптинско-го // Искусство.383 .Щербатов М.М, князь. История Российская "от древнейших времен. Т. 1. Кн. 2. СПб, 1771.

334. Щепкин В. Золотой перстень XV-XVI вв, найденный на Куликовом поле // Археологические известия и заметки. Т. V. 1897.

335. Экономцев Иоанн, игумен. Православие и этнос в контексте русской истории. / Путь Православия. № 1. М, 1993.

336. Этингоф О.Е. Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI-XIII веков. М, 2000.

337. Юшков С.В. Очерки истории приходской жизни на севере России в XV-XVII вв. СПб, 1913// Летопись занятий Императорской Археографической комиссии за 1913 г.э Вып. 26. СПб, 1914.

338. Языкова И.К. Богословие иконы. М, 1995.

339. Evdokimov P. L'art d'icone. Paris. 1960. Onaseh К. Die Ikonenmalerei Grundzuge einer systematischen Darsullung. Leipzig. 1968.Каталоги и альбомы:

340. Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. М, 1995. Т. 1. Древнерусское искусство X — начала XVI вв.391 .Искусство строгановских мастеров. Каталог. М, 1991.

341. Попов Г.В., Рындина А.В. Каталог. Живопись и прикладное искусство Твери. М., 1979.

342. Пречистому образу твоему поклонимся. Образ Богоматери в произведениях из собрания Русского музея. СПб., 1994.

343. София Премудрость Божия. М., 2000.

344. Антонова В.И., Мнева Н.Е. Каталог древнерусской живописи (ГТГ) I, М., 1963.

345. Средневековое лицевое шитье. Византия и Балканы. Русь. Каталог выставки. XVIII Международный конгресс византинистов. М., 1991. Византия. Балканы. Русь. М., 1991.401 .Христианские реликвии в Московском Кремле. М., 2000.