Идея бытия как космоса в творчестве В. Ф. Одоевского тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Воробьева, Ася Владимировна

• Воробьева, Ася Владимировна
• кандидат филологических наук
• 2001

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Воробьева, Ася Владимировна

Введение.

Глава I.

ЛИТЕРАТУРНЫЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВЫ ИДЕИ БЫТИЯ КАК КОСМОСА И ИХ ТРАНСФОРМАЦИЯ В ТВОРЧЕСТВЕ В.Ф. ОДОЕВСКОГО

Идея гармонии в мистических учениях и ее отражение в творчестве

В.Ф. Одоевского.

Проблема «всеединства» в идеологии и литературе русского масонства и своеобразие ее решения от масонских поэтов и писателей к В.Ф.Одоевскому

Отражение в творчестве писателя основных положений философии Шеллинга.

Глава II

ИДЕЯ ГАРМОНИЧНОГО МИРОУСТРОЙСТВА В ТВОРЧЕСТВЕ В.Ф. ОДОЕВСКОГО

Взгляды писателя на природу человека и проблему воспитания

В.Ф. Одоевский о «благоустроенном обществе».

Идея кармы в творчестве В.Ф. Одоевского.

Музыка в жизни и творчестве В.Ф. Одоевского.

Эволюция творческого метода В.Ф. Одоевского в свете идеи бытия как космоса.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Идея бытия как космоса в творчестве В. Ф. Одоевского»

Сен Мартен Л.К. Указ. соч. С.ЗЗ

2 Там же. С.181

3 Штерн М.С. Философско-художественное своеобразие прозы В.Ф. Одоевского (От апологов к «Русским ночам»). Л.Д978.С. 57. свидетельствуют приводимые Сакулиным дневниковые записи Одоевского2.

Если Сен-Мартен писал по преимуществу о мистической морали, то английский мистик (также почитатель и последователь Беме) Д.Пордедж поставил во главу угла мистическую космографию и гносеологию. Правда, в отличие от Беме, писал он не о «поврежденной натуре» , а о «Вечной Натуре» и ее законах.

Согласно учению английского мистика, все сложные вещи в мире «формируются.вырожденною, полною, составлющею Идеею, вселяемою в способную материю; и сия выведенная Идея, которая вся есть Дух, Жизнь и Сила, влечет к себе материю, и образует из нея тело, и делает его способным ко всем тем концам и намерениям, которые определил БОГ в Совете Своем, и положил в первоначальный образец их, образованный в Премудрости Своей»4. Эта «Идея» образована Божьей «Премудростью о Целом»5; она «может называться и Духом той вещи. и Душою той вещи»6. Итак, связующие все сущее силы - от Бога, который есть Единство, Любовь и Благость. «Где любовь есть, там и единство, и всегдашнее стремление к единству. Где же разделение и разсеяние есть, там ненависть»7.

Стремление к Добру (и, следовательно, к единству) является родовой чертой каждого. Но, сверх того, человек наделен от Бога свободной волей и потому может пресечь свою связь с Богом и добром. «И понеже все силы лишаются прямой пищи своей, то необходимо должен глад их умножаться, и возбуждать и понуждать натуральную их живость.

1 См.: Сакулин П.Н. Указ. соч. Т.1. 4.1. С.398 - 420.

2 Там же. С. 458.

3Пордедж Д. Божественная и истинная метафизика или Данное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей, открытое через Д.И.П., состоящее в трех частях.<М.,ок.1787>. 4.1. С.444.

4 Там же. С. 170.

5 Там же. С.169.

6 Там же. С. 172.

7 Там же. С. 84.

Но как они всею своею заботою не производят в себе самих Бесконечного Добра, недостающего им. то неотменно должен введенный однажды безпорядок всегда прибавляться, и наконец превратиться в совершенное противомыслие, когда все друг против друга воюют, и при вечном гладе в себе самом весьма болезненном, причиняют еще друг другу всеужаснейшее и совсем непостижимое мучение.

И так мы видим ныне, в чем состоит Зло и Падение как Ангелов, так и человеков, и откуду они произошли»1.

Одним из центральных пунктов книги Пордеджа (который нашел отражение в творчестве Одоевского) является учение о «внешнем» и «внутреннем» человеке. Само существование этих понятий является следствием грехопадения, в первую очередь - падения Люцифера.

Внутренний человек живет невидимым образом во внешнем. Внешний имеет внешнее видимое тело плоти телом своим, так как и свою смертную собственную душу.Внутренний же вечный человек имел вечную душу, которая была отлична от смертной души, и не могла умирать. Сии две души живут одна в другой. Вечная душа моего ВНУТРЕННЯГО вечного человека имеет вечнаго бессмертнаго Духа, У который. родился в Вечности» (курсив автора. - А.В.). И, поскольку «в Вечности все вещи в собственном их существе бывают. видимы, познаваемы и понимаемы»3, то истинное познание мира доступно только «внутреннему человеку». Надо сказать, что, по Пордеджу, истинное познание вещей очень напоминает познание тайных знаков и символов Беме. Кстати, сам английский мистик прямо говорит о том, что его познания о сотворенном Богом мире и его устройстве получены им путем откровения, своеобразных «уроков», которые были ему дарованы свыше. Поэтому разъяснять многие вещи он не берется и принимает их (и излагает читателю) как данность. Рассмотрим в общих чертах, как, согласно этим откровениям, устроен мир.

1 Пордедж Д. Указ. соч. 4.1. С.234-235.

2Там же. С. 409-410.

3 Там же. С.411.

Вечный Мир (или Шар Вечности), жилище Бога, сотворено им самим. Оговоримся: Пордедж говорит также и о том, что Вечный Мир создан Духом Вечности или Центральным Оком (центральной точкой Шара Вечности), но, по сути, эти понятия четко не различаются и означают Божество, Единицу (в отличие от Троицы), Бога-отца. Центральное Око - это Всевидящее Око, концентрация мудрости Бога. Итак, «Центральное Око заглянуло в себя самого, и понеже оно ничего не нашло кроме себя самого, то разширением себя самого в начало и конец сделало оно то, что начало его коснулося паки конца, а конец паки вошел в начало свое; и так Вечный Мир формирован в круглую фигуру Шара или Сферы, которая фигура есть совершеннейшая из всех внешних форм или фигур»1. Обратим внимание на два момента: во-первых, Божество лишено самодостаточности (подтверждение этому увидим ниже) и стремится проявить свою творческую силу; во-вторых, то, что оно создает, совершенно и гармонично. Здесь налицо аналогии с прекрасным космосом античности.

В Шар Вечности заключен шар Вечной Натуры, которая создана как обиталище отличных от Бога существ, в том числе человека. О Вечной Натуре Пордедж говорит следующее. Бог «все и каждыя силы и свойства ея проницает» . Божество не может быть отделено от Вечной Натуры и человечества, «они пребывают чрез вечный неразрешимый союз вечно друг в друге как едино» . Однако они не равны друг другу; «Вечный Шар Вечнаго Мира со всеми своими Божественными Чудесами и свойствами снизшел в Шар и в Колесо Вечной Натуры; как напротив того вертящееся Колесо Вечной Натуры восприято в Шар Вечности»4. Соединение Бога с Вечной Натурой произошло на основании Любви, это «как бы некое

1 Пордедж Д. Указ. соч. 4.II. С. 108.

2 Там же. С. 357.

3 Там же.

4 Там же. С. 358. брачное соединение»1. Бог ввел себя «в многоразличность и сопротивность Сущностей», и все они пришли в состояние порядка и «доброй гармонии» .

Между Вечной Натурой и Шаром Вечности существуют «врата глубины», через которые Бог сходит к человеку, а человек восходит к Богу.

Вечную Натуру составляют четыре Стихии, являющиеся антиподами и взаимно дополняющие друг друга: Огонь, основание ярости, необходимой в борьбе с тьмой; Вода, основание кротости, смиряющей ярость Огня; Воздух - животворящее, ободряющее существо, поддерживающее Огонь и колеблющее Воду; Земля, дающая трем другим стихиям существенность и телесность. Кроме названных стихий, существует еще одна. Пордедж именует ее так: «Пятое Существо», «все вместе», «гармония»3.

Сотворение Вечной Натуры осуществилось таким образом. В центре «темной, мертвой и хладной» Земли был помещен животворящий Огонь, «дабы он был ей вместо живой души и возбуждающего духа». Затем яростность Огня умеряется Водою. Для поддержания Огня привносится Воздух. Затем все принизывается Светом (который в мистической терминологии является символом мудрости и добра)4.

Внутри Шара Вечной Натуры помещаются Ангельский Мир (Рай), Темный Мир (Ад), Видимый Мир, ставший обиталищем людей после грехопадения (именно о нем как о «поврежденной натуре» пишет Я.Беме). После падения Адама лишь небольшая часть сотворенного Богом мира стала доступна видению и познанию человека, так как он утратил былое совершенство органов чувств и языка (слово человека также обессилело). Откровения Вечного Мира доступно «внутреннему человеку» того, кто ведет «Девственную Жизнь», которая не есть «одно воздержание от похотей плоти» - это всего лишь «жизнь внешняго целомудрия»; истинная

1 Пордедж Д. Указ. соч. Ч. II. С. 363.

2 Там же. С. 408.

3 Там же. С. 287 - 296.

4 Там же. С. 315-321.

Девственная жизнь» состоит в том, что душа не хочет ничего, кроме того, «к чему побуждает ея сверхсущественное Любви-Существо»1.

Ад, Темное Начало, пишет Пордедж, также «имеет свое происхождение из плодородной матки Вечной Натуры»2. Ад создан для помещения в нем падших ангелов - дьяволов. Пордедж пишет, как они искушают человека: он делается завистливым, злобным, скучным, л жестоким, гневным, хитрым, сластолюбивым и лицемерным . Иными словами, он отпадает от того, что связывает его с Богом и миром - от начала любви. Это допускается, считает мистик, для того чтобы испытать людей - смогут ли они вернуться к былому совершенству и войти Царство Божие. Таким образом, человеку предоставлен выбор между добром и злом; он лишен легкого пути приближения к совершенству и в то же время ему дан «внутренний человек» как проводник высшей мудрости.

Одоевский, несомненно, был хорошо знаком с сочинениями Пордеджа (печатные и рукописные переводы его книг, сделанные русскими масонами, имелись в библиотеке писателя) и много размышлял над прочитанным. На это указывает чертеж «Шара Вечности», приведенный в монографии П.Н.Сакулина4, отражающий раздумья писателя по поводу мистической космографии. В альбоме Софьи, героини повести «Косморама», содержатся выписки из «Божественной и истинной метафизики». Мир в изображении Пордеджа должен был привлечь Одоевского теми своими сторонами, которые сближают его с платоновским космосом.

Мистические учения увлекли Одоевского, думается, в первую очередь своим стремлением дать полную картину мира - это свойство, которого писателю так недоставало в современной ему науке. В «Пестрых сказках»5 и «Русских ночах» (I, 335 - 339) он говорил о правильности

1 Пордедж Д. Указ. соч. 4.1. С.501.

2 Там же. Ч.Ш. С.З.

3 Там же. С.242.

4 Сакулин П.Н. Указ.соч. Т.1. 4.1. С.462.

5 Одоевский В.Ф. Пестрые сказки, с красным словцом, собранные Иринеем Модестовичем Гомозейкою, магистром философии и членом разных ученых обществ, изданные В. Безгласным (факсимильное воспроизведение издания 1833 года). М., 1991. С. 3 - 12. научного метода алхимиков и чернокнижников, основанного не на эмпиризме, а на умозрении и инстинкте. Это и позволило им, считал Одоевский, совершить множество открытий. Близка писателю была и антропология мистиков с ее учением о «внутреннем человеке» и «нравственном инстинкте» (о нем Одоевский создал целую теорию, отраженную в «Психологических заметках»). Понимание мистиками человеческой природы во многом легло в основу представлений Одоевского о воспитании отдельного человека и путях развития общества, отраженных в его произведениях (мы подробно поговорим об этом в соответствующих параграфах нашего исследования).

Разумеется, нельзя говорить о том, что Одоевский буквально воспринял мистические учения. Во-первых, писатель, как отмечает Сакулин, «обладал слишком достаточным запасом точных научных знаний, чтобы сразу пожертвовать ими какому-нибудь метафизическому или мистическому построению мира»1. В мистике его интерес привлекали в числе прочего пока неизведанные, но реально существующие явления, которые он хотел объяснить естественнонаучным путем (о чем л свидетельствует его знаменитые письма к графине Ростопчиной ). Кроме того, мистическая наука была близка Одоевскому-ученому качеством, которое выгодно отличало ее от современной науки - своей поэтичностью, о чем говорится в его рукописной заметке: «Наука, лишенная поэзии, сбирает факты, обломки происшествий, отрывки рукописей и списывает их. Наука поэтическая, бросив взгляд на собранное ремесленником, восстановляет древний мир из обломков, дополняя неизвестное поэтическим инстинктом»3. В отличие от немецких романтиков, воспринявших мистические учения как онтологические, Одоевский позаимствовал из них принципы познания.

Во-вторых, писателя живо интересовала жизнь его современников со всеми ее проблемами, «жизнь гостиных», общественная жизнь (надо

1 Сакулин П.Н. Указ.соч. Т.1. Ч. 1. С. 469.

2 Одоевский В.Ф. Письма к графине Е.П.Р. .й о привидениях, суеверных страхах, обманах чувств, магии, кабалистике, алхимии и других таинственных науках (III, 307 - 359).

33 Цит. по: Сакулин П.Н. Указ. соч. Т.1. 4.1. С.490. вспомнить, что Одоевский активно занимался законодательной, педагогической и просветительской деятельностью; в этом его отличие, например, от Сен-Мартена, которого проблемы общественной жизни не интересовали). Созданные в период мистического идеализма произведения, живописующие быт и нравы современников писателя («Княжна Мими», «Княжна Зизи», «История о петухе, кошке и лягушке», «Черная перчатка» и др.), подтверждают этот интерес. По мнению Одоевского, обитателям описываемых им гостиных недостает «поэтических инстинктов», памяти о том, что человек был некогда зеркалом Божества, и заглушённого неправильным воспитанием голоса «внутреннего человека». Земной мир должен сблизиться с небесным.

В.М.Жирмунский, изучивший многообразные формы проявления мистицизма в творчестве немецких романтиков, определил его как «живое чувство присутствия конечного в бесконечном»1. Восприятие представленной в мистических текстах картины мира раздвигает границы существования отдельного человека и современной эпохи. Все оказывается взаимосвязанным: различные сферы знания; человек и человечество (как современные люди, так и жившие в прошлом и те, кто появится на свет в будущем); телесное и духовное бытие; земной мир и поэтический, неизведанный небесный. Думается, это главное, что привлекало Одоевского, в чьих произведениях присутствует мысль об ответственности отдельного человека перед другими за все движения души, слова и поступки («Живой мертвец», «Катя, или История воспитанницы», «Орлахская крестьянка»), о необходимости восстановления утраченных связей. Писатель, однако, расширяет воспринятые им мистические учения, в частности, засчет романтической иронии (что можно увидеть в повести «Сильфида», имеющей явно мистический оттенок: женщина - дух воздуха предстает необыкновенно маленькой), засчет соединения мистических принципов познания с данными науки. Он предлагает пути преодоления всеобщего распада, опираясь на мистическую науку, углубляя отдельные

1 Жирмунский В.М. Указ.соч. С.8.

29 ее положения, и в то же время отталкиваясь от нее, что будет показано при анализе текстов произведений.

ПРОБЛЕМА «ВСЕЕДИНСТВА» В ИДЕОЛОГИИ И ЛИТЕРАТУРЕ РУССКОГО МАСОНСТВА И СПОСОБЫ ЕЕ РЕШЕНИЯ: ОТ ПОЭТОВ

МАСОНОВ К В.Ф.ОДОЕВСКОМУ

В литературоведении последних лет ставится вопрос о необходимости переоценки значения такого культурно-исторического явления, как масонство (в частности, масонство екатерининского времени), в особенности же - литературы «вольных каменщиков».1 Хотя культурная жизнь России той эпохи, разумеется, не исчерпывалась деятельностью масонов, роль ее все же очень значительна. Прот. Георгий Флоровский пишет, что возникновение масонских лож в России было следствием потери официальной церковью своей роли в петровскую эпоху, реакцией на духовный кризис в стране. «От лучших людей екатерининского времени мы знаем, какой опаляющий искус приходилось им проходить в искании смысла и правды жизни, в этот век легкомыслия и беспутства, через стремнины хладного безразличия и самого жгучего отчаяния . Во вторую половину века начинается духовное пробуждение»2.

Кроме того, существуют значительные, на наш взгляд, основания для рассмотрения масонской идеологии и литературы в рамках изучаемой проблемы, так как универсализм был важной чертой мировоззрения «вольных каменщиков». И стремление Одоевского к воссозданию целостной картины мира, к полноте познания, к восстановлению необходимых связей между предметами и явлениями зародилось в годы обучения в Московском Благородном Пансионе, среди преподавателей которого было немало масонов. В.И.Сахаров, автор целого ряда работ об

1 См.: Аржанухин С.В. Философские взгляды русского масонства. Екатеринбург, 1995; Масонство и русская литература XVIII - начала XIX вв. М., 2000; Новиков В.И. Масонство и русская культура. М., 1998; Сахаров В.И. 1)Романтизм и масонство в России (к проблеме метода и преемственности)//Романтизм и его исторические судьбы. Тверь, 1998. Ч.2;2)Русская масонская поэзия XVIII века//Русская литература. 1995.N4; 3)Проза русских масонов (история и поэтика)//Контекст - 1994, 1995. М.,1996; 4) Русская масонская поэзия XVIII века /Русский и западноевропейский классицизм: Проза. М.,1982.

2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 115. орденской литературе, говорит о серьезном влиянии масонской культуры на литературный процесс последующих лет, влиянии, во многом подготовившей такое явление, как русский романтизм1. В связи с этим уделить внимание масонской литературе кажется нам правомерным.

Представляет интерес также рассмотрение творчества писателей, близких к масонству, но под тем или иным углом отклонявшихся в своем творчестве от его традиции.

История русского масонства, взгляды и деятельность виднейших его представителей достаточно подробно освещены в целом ряде источников2; мы остановимся лишь на тех моментах, которые имеют непосредственное отношение к проблеме, поставленной в данной работе.

Как отмечается в исследовательской литературе, целью «вольных каменщиков» было воссоединение христианства, и, более того, - создание новой, универсальной религии (а на ее основе - истинной, «внутренней» церкви, свободной от корысти, обмана и притворства). Поэтому неудивительно, что равно чтимыми у масонов книгами были и Библия, и святоотеческие труды, и алхимические трактаты Р. Луллия и Парацельса; на этой основе и создавалась масонская «таинственная наука». Особую же роль в формировании взглядов представителей ордена (самым важным и влиятельным среди них был кружок розенкрейцеров) сыграли труды мистиков Я. Беме, Д. Пордеджа, Л.К. де Сен-Мартена, особенно книга последнего «О заблуждениях и истине».

Масоны восприняли от мистиков учение о грехопадении и «внутреннем человеке», о чем, в частности, свидетельствуют «Нравоучительный катехизис истинных франкмасонов» и «Некоторые

1 Сахаров В.И. Романтизм и масонство в России. С.5.

2 Бакунина T.A. Знаменитые русские масоны. М., 1991; Барсков Я.Л. Переписка московских масонов XVIII века. Пг.,1915; Вернадский Г.В. Русское масонство в царствование Екатерины II. Пг.,1917; Лонгинов М.Н. Новиков и московские мартинисты. М.,1867; Масонство в его прошлом и настоящем; Пыпин А.Н. Русское масонство XVIII и первой половины XIX веков.Пг.,1916; Соловьев О.Ф. Русское масонство. 1730-1917. М., 1993. черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели» И.В. Лопухина1.

Грехопадение человека в том, что он позволил сиюминутным желаниям управлять своим существованием: .страсти возмутились, Все наши мысли тьмой покрылись, И Бога скрыли от очей, -говорится в стихотворении М.М. Хераскова «К Богу». Преодолеть падение люди смогут, если прислушаются к «внутреннему человеку», который, однако, часто задавлен «внешним».

Главной масонской работой стало возрождение человека греховного, падшего, раздвоившегося на душу (хозяина дома) и тело (дом, орудие души), утратившего духовность в ее первозданной цельности путем воссоединения разорванной связи «дух - душа - тело»; таким образом должен быть преодолен хаос в существовании человека и природы, восстановлена цепь всех вещей. «Человек есть в сей цепи соединяющее существо духовное с матернею; он есть последний из духов и первый из существ материальных»2, - писал И.Г. Шварц.

Итак, первая задача братства «вольных каменщиков» -возрождение человека; вторая - преодоление всемирного хаоса.

Для разрешения первой задачи, считали масоны, необходимо воспитание человеком собственной души, ибо душа — это «искра божества»3:

Желаю вечности я ею,

На страсти ею восстаю;

И мышлю я, и рассуждаю,

Лопухин И.В. Масонские труды. М.,1997.

2 Цит. по: Сахаров В.И. Русская масонская поэзия XVIII века. С.10.

3 Майков В.И.Ода преосвященному Платону, архиепископу московскому.о бессмертии души в рассуждении бесконечных наших желаний//Новиков В.И. Указ. изд. С.429.

Пороки ею побеждаю И краткость жизни познаю,1 — писал В.И. Майков.

Первой ступенью в воспитании «внутреннего человека» является сосредоточенное самопознание - «собирание души», сведение в единый фокус беспорядочных мыслей и чувств.

Помочь привести в состояние гармонии несовершенный внутренний мир человека призвана поэзия. Она, как говорится в одноименном стихотворении Н.М. Карамзина (в ту пору масона), родилась как хвала первого человека Творцу:

Сей гордый мира царь почувствовал и Бога -Причину бытия, столь живо ощутил Величие Творца, его премудрость, благость, Что сердце у него в гимн нежный излилось2.

А после грехопадения человека поэзия смягчала «сердца лесных людей», «отрадою была // Невинных чистых душ».

Нужно отметить, что, хотя масоны огромную роль в совершенствовании человека отводили воспитанию души, нельзя сказать, что в идеале человек виделся им неким нематериальным существом. Г.В. Вернадский пишет, что, в частности, С.И. Гамалея выступал против грубой ненависти к материи, сгущенной «любви к смерти»3. Однако масоны вслед за мистиками полагали, что нынешнее состояние человека есть следствие грехопадения, результатом которого стала утрата совершенства его физической природы, в том числе зрения, слуха, речи. В процессе возрождения эти инструменты познания должны обрести былое совершенство.

1 Майков В.И.Ода преосвященному Платону, архиепископу московскому.о бессмертии души в рассуждении бесконечных наших желаний//Новиков В.И. Указ. изд. С. 429.

2 Карамзин Н.М. Поэзия//Там же. С.435.

3 Вернадский Г.В. Указ. соч. С. 145.

Кроме того, как указывает М.Н. Лонгинов, алхимия (труды ее представителей активно изучались масонами) была оборотной стороной теософии. Если теософия направлена на совершенствование духа, то алхимия - на оздоровление тела: конечной целью было открытие панацеи, средства, укрепляющего жизненную силу людей1. Итак, воспитание «внутреннего человека» должно повлечь за собой и физическое перерождение, установление гармонии между душой, духом и телом. «Силою света», пишет И.В. Лопухин, должны воскреснуть «в обновление все три принципия: дух, душа и тело» . В параграфе, посвященном взглядам Одоевского на человеческую природу, мы покажем, что писатель также полагал необходимым гармоничное сочетание в человеке различных стихий.

Душевную жизнь И.Г.Шварц, один из виднейших представителей русского масонства, разделял на три ступени: разум, чувство и откровение. Высшие истины открываются на последней ступени, но, чтобы достичь ее, нужно пройти первые. Показательно, что чувство ставится выше разума, которым, по мнению масонов, могут овладеть ложные идеи; эта мысль позже получила широкое распространение в русской литературе.

Масоны боролись с вольтерьянством, оперирующим данными позитивных наук; эта борьба требовала овладения этими науками, с тем, чтобы перетолковать их достижения в религиозно-нравственном смысле.

Просветительская работа масонов имела целью не столько образование, сколько воспитание людей и культуры мысли3, направление ее на достойные размышления предметы (так, «Древняя Российская Вивлиофика» призвана была пробудить в читателе любовь к Отечеству и интерес к истории).

1 Лонгинов М.Н. Указ. соч. С.50.

2 Лопухин И.В. Некоторые черты о внутренней церкви. С.103.

3 В «Полуночных мыслях» Юнга, книге, переведенной А.М.Кутузовым, говорится: «Властвовать надо не над вещами, а над мыслями, - охраняй как можно лучше свои мысли, им внемлет Небо» (Цит. по: Флоровский Г.В. Указ. соч. С.118).

Трем ступеням душевной жизни соответствуют выделенные Шварцем три вида познания: любопытное, приятное и полезное (здесь затронута проблема научного, художественного и религиозного познания). «Любопытным познанием названо такое, которое питает наш разум, но не есть необходимо для пользы вечной, будущей жизни или спокойствия духа. Любопытное познание заставляет нас познавать, например, отчего гром? что такое воздух? Каким образом земля производит растения? и сему подобное. Познание есть живопись, музыка и тому подобное. Оно удовлетворяет наш слух, наше зрение и воображением питает наш разум. Познание полезное есть необходимое для человека, оно научает нас истинной любви, молитве и стремлению духа - к высшим понятиям»1. Таким образом, в отличие от традиционных представлений, полезным познанием в учении Шварца является не то, которое удовлетворяет потребности разума (научное знание - лишь первая ступень в процессе познания), а направленное на духовный рост личности.

Думается, мысль Одоевского о взаимопроникновении рассудка и души, о необходимости поверять разум «инстинктом сердца» имеет источником и масонские учения.

Верное развитие чувств и разума подготавливают человека к познанию высших тайн бытия. «Мистицизм, - пишет М.Н. Лонгинов, -можно определить так: он есть стремление изучать неизвестное, или вера в существование в мире непреложных таинственных законов, доступных пониманию одних избранных, которым дано находить смысл и значение предметов, непостижимых для простого рассудка.

Предположение о возможности достигать такого понимания основано на убеждении в истине . предания о луче, озарявшем иногда избранных . Остается - сделаться достойным этой благодати через л религиозное учение, любовь к Богу и ближним» . Итак, высшей ступени

1 Цит по: Новиков В.И. Указ. изд. С. 12.

2 Лонгинов М.Н. Указ. соч. С.50. душевной жизни, откровения, способны достичь только те, кто ведет праведную и подлинно разумную жизнь. Учение масонов о любви к людям не было чистой теорией, их филантропическая деятельность широко известна.

Понимание несовершенства греховного человека не мешало масонам относиться к его слабостям достаточно снисходительно1. В представлении «вольных каменщиков» «золотой век» - и в прошлом, и в будущем человечества. Падший человек был изгнан из рая, но, возродившись, опять его достигнет. Все люди - потомки Адама, все имеют духовный потенциал, необходимый для перерождения. Поэтому внимания и любви достойны все. (Тем не менее масоны считали нужным свою «таинственную науку» тщательно оберегать от глаз «профанов», непосвященных).

Р.В. Иванов-Разумник пишет, что русское масонство XVIII века было первой попыткой синтеза реальной личности и абстрактного человека. «Деятельность . московских розенкрейцеров была направлена на две цели: первая была общественно-просветительская, вторая касалась личной морали, причем обе эти цели были тесно связаны между собой» . Иными словами, совершенствование личности (путем самопознания, просвещения, деятельной любви к людям) должно было привести к преодолению хаоса в обществе, но не с помощью радикальных мер, а через обработку «дикого камня» (излюбленный масонский образ человеческой души) для постройки вселенского образа «Соломонова храма». Препятствия к этому, источники зла коренятся в эгоизме человеческой личности, страсти к удовольствиям, забвении ближних. «Противу злобы ополчайтесь», - предупреждал братьев-масонов в «Оде ищущим мудрости» В.И. Майков. А войну одноименной оде поэт рисует как «божий гнев»,

1 См.: Сахаров В.И.1) Концепция человека в философии русских масонов (по архивным материалам)//Дельфис. 1997. N 4.С.82; 2)Масонство, литература и эзотерическая традиция в век Просвещения// Масонство и русская литература XVIII - начала XIX вв. С.5.

2 Иванов-Разумник Р.В. История русской общественной мысли//Новиков В.И. Указ.изд. С.93-94. повреждение человека и природы. В романе М.М. Хераскова «Кадм и Гармония» изображено государство, загубленное «сибаритами», а сам главный герой - Кадм - терпит жизненное крушение, позволив восторжествовать над собой своему «плотяному человеку».

Масоны XVIII столетия были принципиально аполитичны (см. изложенный М.Н. Лонгиновым разговор Н.И.Новикова с Рейхелем об истинном масонстве1) и, как было указано выше, радикальные меры по переустройству общества (даже такие, как опубликование А.Н. Радищевым своей книги) не встречали у них сочувствия . Внешние «работы» представителей ордена выливались в общественно-просветительскую и филантропическую деятельность.

Тем не менее, вероятно, в будущем предполагалось изменение общества; черты «идеального государства» (правда, весьма утопические) можно восстановить исходя из масонской литературы. Оно должно строиться на следующих основаниях: общий созидательный труд, единые для всех законы, «истинное» просвещение, любовь к согражданам, религиозность. Во главе государства стоит монарх, «отец подданных», обладающий всеми необходимыми для этого человеческими качествами («.Прежде чем учинишься достойным государем, старайся достойным человеком сделаться»3, - наставляет Кадм, персонаж Хераскова, своего сына Полидора). В идеальном обществе отсутствуют раздоры, войны, им противопоставлен общий труд (как в романе Хераскова «Нума Помпилий, или Процветающий Рим»).

Масонам внушали серьезные опасения идеи вольности. Херасков в своем романе «Кадм и Гармония» рисует картину гибели островного государства, основанного лже-мудрецами на основах всеобщего равенства; писатель тонко подметил, что подобными словами прикрываются совершенно противоположные намерения. В романе

1 Лонгинов М.Н. Указ. соч. С. 107-108.

2 См. переписку московских розенкрейцеров (Новиков В.И. Указ. изд. С.186-216).

3 Херасков М.М. Кадм и Гармония. М.,1807. 4.II.C.361.

Полидор, сын Кадма и Гармонии» Херасков рисует устрашающие картины мятежа, причем вождь восставших реализует таким образом собственные эгоистические устремления. Видимо, другой «вольности» масоны себе не представляли, поскольку очищение и внутреннее преображение людей еще не было достигнуто. Особенно отрицательное отношение к радикальным мерам по переустройству общества среди «вольных каменщиков» усилилось после событий во Франции.

В истории и литературе русского масонства можно обнаружить немало фактов и черт, которые вступают в противоречие с изложенными выше основами политических воззрений членов ордена. Во-первых, это «зашифрованность» их литературных произведений, второй, скрытый пласт которых был ясен только «посвященным» (об орденском жаргоне», «эзотерической лингвистике» говорит В.И.Сахаров1), тщательная охрана от посторонних глаз тайн «вольных каменщиков», строгая дисциплина ордена (в связи с которой отход Н.М. Карамзина от масонства был очень а непрост), расходящаяся с декларируемой идеей духовной свободы личности. А.С. Янушкевич справедливо отмечает, что противоречивость лежит в основе самой масонской идеологии. На примере «Духовного рыцаря» Лопухина исследователь показывает, как у масонов «познание самого себя и самоусовершенствование, с одной стороны, сопровождаются состоянием поиска. .ас другой - регламентированы уставом, обрядами, «нравоучительным катехизисом», умерщвлением чувств и насилованием воли»3.

Во-вторых, идее равенства всех людей противостоит представление о том, что возглавлять движение человечества к «золотому веку» должен все-таки «малый избранный народ», то есть масонство. «В чувствованиях, страстях, болезнях и нуждах все человеки суть равны и подобны между

Сахаров В.И. Масонство, литература и эзотерическая традиция. С. 19.

2 См.: Сахаров В.И. 1) Н.М.Карамзин и «вольные каменщики»: историко- биографические аспекты// Масонство и русская литература XVIII - начала XIX вв. С.144 - 155; 2) «Под знаменем я стою багровым.» Николай Карамзин и «вольные каменщики»//Родина. 1995. N 2. С.75-78.

3 Янушкевич А.С. Диалог И.В.Лопухина и Н.М. Карамзина («Духовный рыцарь» и «Рыцарь нашего времени»)// Масонство и русская литература XVIII - начала XIX вв. С. 157 - 158. собою. Естество не дало нам высшего чину, его подает токмо премудрость и добродетель»1, - говорится в орденской тайной инструкции. Что такое «добродетель» - понятно. Сложнее обстоит дело со значением слова «премудрость». Изображенные в романах Хераскова идеальные властители обладают, кроме собственных добродетелей и ума, другими преимуществами перед простыми смертными: Нуме Помпилию помогает советами нимфа Эгера, Кадму - кентавр Хирон, различные оракулы и жрецы. Иными словами, они удостоились стать избранными, приобщенными к высшей мудрости, которая, очевидно, сродни масонской «тайной науке». Таким образом, каменщикам не чуждо было деление людей на своеобразные касты, о чем говорит и тот факт, что чернь в ложи не допускалась.

Огромная роль масонства в общественной и культурной жизни России XVIII века, несомненные заслуги членов ордена не снимают этих противоречий.

Первое Петровское поколение, - пишет Г.В.Флоровский, - было воспитано на началах служилого утилитаризма. .новые люди привыкают и приучаются все свое существование осмысливать в одних только категориях государственной пользы. «Табель о рангах» заменяет и л символ веры, и само мировоззрение.» Вскоре, однако, начался обратный процесс. Масонство выдвинуло идею духовной свободы человека, мысль о возможности служить своей стране вне государственной системы. Не официальный мундир, а человеческая сущность выдвигается на передний план. Перемещение акцента с внешней, общественной на внутреннюю, частную жизнь прокладывает дорогу новому явлению в литературе -сентиментализму.

Умение чувствовать - ценное для масонов умение проникать в суть вещей, ощущать свое единство с миром. Важным качеством становится

1 Цит. по: Сахаров В.И. Концепция человека в философии русских масонов. С.84.

2 Флоровский Г.В. Указ. соч. С.114. способность любить, чувствовать красоту другого человека и природы. В достаточно рассудочных книгах Хераскова эмоционально выполненным пейзажным зарисовкам отводится большое место. Кроме того, делаются шаги по пути к психологизму: внутреннее состояние героев передается через их монологи или авторские комментарии.

При том, что многие представители ордена были истинными аскетами, нельзя сказать, что интимные переживания не играли в их жизни никакой роли. Об этом говорит постоянное присутствие в масонских журналах образцов так называемой «легкой поэзии» - любовные песенки и анакреотические стихи писали Сумароков, Херасков, Гамалея и др.

Любовь играет большую роль в жизни героев романов Хераскова. Последний из них - «Полидор, сын Кадма и Гармонии» - отмечен следующими особенностями, указывающими на движение литературы к сентиментализму. Один из персонажей, Итмар, спасая свою возлюбленную Мирру и желая убить бегущего за ней вепря, нечаянно убил ее, после чего в отчаянии покончил с собой. Герой совершает убийство от любви, что, как отмечает В.В.Сиповский, «является новинкой»1. Кроме того, исследователь указывает на демократизм Хераскова в вопросах любви: один из родовитых его героев женится на крестьянке, другая знатная девица выходит за пастуха2.

Упомянутые черты масонской литературы встречаются в литературе последующих лет, в частности, в произведениях писателей-сентименталистов.

Всякая вещь в мире есть цель всех других и средство ко всем другим»3, - писал Н.И. Новиков. Масонство оставило в наследство культуре последующих лет мечту о гармоничном жизнеустройстве, которая нашла выход, в частности, в романтизме.

1 Сиповский В.В. Очерки из истории русского романа. Т.1.СП6.Д909. С.557.

2Там же. С.562.

3 О достоинстве человека в отношении к богу и миру//Новиков В.И. Указ. изд. С. 120. лРОССРЙССА' -1&ЯИОТЕ&

Бунтующее сознание романтических героев порождено ощущением всеобщего хаоса, отсутствия в жизни духовного начала, преобладанием в обществе «плотяных людей». Результатом этого бунта становится противопоставление «толпе» отдельной «избранной» личности, презирающей пошлую реальность и создающей внутри себя иной, возвышенно-прекрасный мир. Это противопоставление ведет к крайней степени индивидуализма (романтические герои зачастую выступают разрушителями своей и чужих судеб). Здесь находят отражение и противоречия мировоззрения «вольных каменщиков»: с одной стороны, получает яркое выражение идея избранничества, которая, с другой стороны, противоположна общей созидательной направленности масонской идеологии.

Но это сменяется перевесом другой чаши весов. Происходит осознание отрицательных сторон героев данного типа, и русский романтизм выходит из узких берегов индивидуализма. Носитель романтического сознания подвергается переоценке с помощью авторской иронии, усиления диалогического начала в произведениях. Вершиной этого процесса «выхода из берегов» стало, как указывает Ю.В.Манн, возникновение философского романтизма и, в частности, появление книги В.Ф.Одоевского «Русские ночи»1.

Так происходит постепенное возвращение общественного сознания в систему координат, заданных отчасти и русской масонской традицией (надо сказать, что среди литераторов начала XIX столетия многие принадлежали к ордену либо были знакомы с масонской культурой).

Однако было бы неверным говорить о том, что масонская традиция растворилась в сентиментализме и романтизме. В.И. Сахаров пишет, что литература представителей ордена не равна ни одному из этих направлений и, кроме того, самостоятельно существовала и после

1 Манн Ю.В. Динамика русского романтизма. М.,1995.С.361. возникновения и расцвета сентиментализма1; Н.Д.Кочеткова полагает, что в эстетическом плане она ближе к классицизму, а в мировоззренческом - к сентиментализму.

Масонская литература обладает своеобразной поэтикой. Характерны для нее образы «ночи» и «тьмы», связанные с грехопадением человека, и образ «света», соответствующий возрождению, открытию божественной мудрости2. Традиционным является мотив «путешествия», которое является символом пробуждения «внутреннего человека».

Несмотря на слабости произведений писателей-масонов (излишне сложная символика, дидактизм, отсутствие бытовой и психологической достоверности в романах и т. п.), они обогатили образный строй литературы. Так, многие чисто масонские символы превратились в поэтические образы (мотив «ночи», «путешествия»). Масонство с его «живым чувством мировой гармонии и всеединства»3 во многом подготовило характерную для русской литературы XIX века (и творчества Одоевского) мысль о разрыве всех необходимых связей. (Думается, именно в силу этого масонская идея избранничества не встретила сочувствия у писателей, близких к масонству, но одновременно отталкивавшимся от него).

В.Ф. Одоевский, обучавшийся в Московском Благородном пансионе, был знаком с традицией масонства через директора А. Прокоповича-Антонского. Известен также факт передачи писателю его зятем С.С.Ланским, членом ордена, ряда масонских рукописей. В 1830-е годы Одоевский внимательно изучает мистические трактаты, книги Сен-Мартена, Пордеджа, Беме, труды алхимиков, что находит отражение в его творчестве данного периода. Так что говорить о существовании

1 Сахаров В.И. Русская масонская поэзия XVIII века. С.7.

2 См.: Булдакова Е.Р. Книга В.Ф. Одоевского «Русские ночи» и интеллектуальная культура его времени. Автореф. дис. . канд. филол. наук. СПб., 1998. С. 5.

3 Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 119. определенной связи произведений Одоевского с масонской традицией представляется вполне правомерным.

В творчестве писателя встречаются отголоски учений о грехопадении людей, о «внешнем» и «внутреннем человеке», об утрате органами познания своего первоначального совершенства. Близка ему также идея обработки каждым своего «дикого камня» как пути к идеалу. Находит выражение и оппозиция движения и статики: «омертвение», «онемение» являются в художественном мире писателя чертами людей и обществ, вставших на ложную дорогу, что мы увидим как в ранних («Письма к Лужницкому Старцу»), так и в зрелых его произведениях, таких, как «Пестрые сказки», «Бригадир», «Бал», «Насмешка мертвеца» (о них мы подробно поговорим ниже). Характерный для масонской литературы мотив «путешествия» является стержневым в книге Одоевского «Русские ночи».

Для прослеживания общих моментов масонской литературы и творчества Одоевского, а также существующих между ними различий показательна трансформация в «Русских ночах» этого метафорического мотива. Путешествие героев масонской литературы - это странствие по пути к обретению истины и подлинной мудрости, и оно достигало цели после выдержанных героем испытаний. Иное дело - путешествие героев «Русских ночей». В путь за ответами на волнующие вопросы пустились в свое время приятели Фауста, но почти все их вопросы остались без ответов. Эстафету поисков истины приняли четверо ночных собеседников, которые тоже могли бы сказать, что их путешествие закончилось путешествием («Каких только вопросов мы ни касались!» - говорит Ростислав. «И какие из них разрешили.» - отвечает Фауст). Выясняется, что истину скрывает от глаз не одна завеса; под покровом находится другой покров. И это - при всей широте охвата проблем, поставленных в книге. Какие-либо готовые рецепты, а тем более - эзотерические науки оказываются недостаточными в деле поисков пути счастья всех и каждого и решения «задачи человеческой жизни». Показательно, что к моменту завершения «Русских ночей» мировоззрение автора вышло далеко за рамки мистицизма.

Книга Одоевского обнаруживает демократизм автора и несравненно более глубокое видение сложности и противоречивости мира.

К масонской культуре во многом близка поэзия Г.Р.Державина, который, не будучи членом общества «вольных каменщиков», был знаком и дружен со многими из них. В то же время творчество Державина имеет ряд существенных отличий от масонской литературы.

Многих критиков приводили в недоумение «Объяснения на сочинения Державина.». Б.Эйхенбаум даже охарактеризовал их как «беспощадное обращение с собственным творчеством»1. Действительно, может показаться, что, например, свои философские оды поэт необдуманно снижает, сводит к мелкому бытовизму. Существуют, однако, и иные мнения на этот счет.

Строку оды «Бог» «Пылинки инея сверкают» Державин сопровождает таким примечанием: «Обитателям токмо Севера сия великолепная картина ясно бывает видима по зимам в ясный день, в большие морозы, по большей части в марте месяце, когда уже снег оледенеет, и пары, в ледяные капли обратившиеся, вниз и вверх носясь, как искры сверкают перед глазами». Приведем строфу, откуда взята эта строка:

Ты цепь существ в себе вмещаешь, Ее содержишь и живишь, Конец с началом сопрягаешь И смертию живот даришь. Как искры сыплются, стремятся,

1 Эйхенбаум Б.М.Сквозь литературу. Л.,1924.С.7.

2 Державин Г.Р.Сочинения Державина с объяснительными примечаниями и предисловиями Я.Грота.СПб.,1864-1883.Т.Ш.С.594.

Так солнцы от тебя родятся; Так в мразный, ясный день зимой Пылинки инея сверкают, Вратятся, зыблются, сияют, -Так звезды в безднах под тобой.1 Оказывается, приведенная строка выступает здесь как часть развернутого сравнения, которое, казалось бы, не имеет прямого отношения к идее стихотворения и не требует комментариев. Тем не менее для поэта важно воссоздать даже в этой части стихотворения картину, которая, видимо, некогда произвела на него сильное впечатление, важно, чтобы она стала достоянием «не токмо обитателей Севера». Очевидно, воспроизведение реалий повседневной жизни в философской оде Державин полагал необходимым для приближения к разрешению глубинных вопросов бытия.

В другом месте «Объяснений.» (речь снова идет об оде «Бог») изложена история ее написания: «Автор первое вдохновение, или мысль, к написанию сей оды получил в 1780 году, быв во дворце у всенощной в Светлое воскресение, и тогда же, приехав домой, первые строки положил на бумагу; но, будучи занят должностию и разными светскими суетами, сколько ни принимался, не мог окончить оную, написав, однако, в разные времена несколько куплетов. Потом, в 1784 году получив отставку от службы, приступил было к окончанию, но также по городской жизни не мог; беспрестанно, однако, был побуждаем внутренним чувством, и для того, чтобы удовлетворить оное, сказал первой своей жене, что он едет в польские свои деревни для осмотра оных, поехал и, прибыв в Нарву, оставил свою повозку и людей на постоялом дворе, нанял маленький покой в городке у одной старушки-немки с тем, чтобы она и кушать ему готовила; где, запершись, сочинял оную несколько дней, но не докончив последнего куплета сей оды, что было уже ночью, заснул перед светом;

1 Державин Г.Р.Т.1.С.197. видит во сне, что блещет свет в глазах его, проснулся, и в самом деле, воображение так было разгорячено, что казалось ему, вокруг стен бегает свет, и с сим вместе полились потоки слез из глаз у него; он встал и ту ж минуту, при освещающей лампаде написал последнюю сию строфу, окончив тем, что в самом деле проливал он благодарные слезы за те понятия, которые ему вперены были».1 Многочисленные подробности, сопровождающие это событие (даты, географические указания и проч.) становятся неотъемлемой его принадлежностью, проходят путь из личного в надличное. Читатель, знакомый и с одой, и с «Объяснениями.», ощущает, как реалии быта, перемещаясь в иную плоскость, приобретают бытийное значение. Деталь перестает быть просто деталью.

В то же время происходит и обратный процесс: поэзия Державина доносит до нас мысль о том, что приобщение к загадкам бытия часто происходит благодаря именно тем «мелочам», которые обычно считаются недостойными высокой поэзии. Так приходит, говоря словами В.А.Жуковского, ощущение «присутствия Создателя в созданье». С одной стороны, частности повседневной жизни помогают приблизиться к общему; с другой стороны, они сами наполняются глубоким смыслом. (С этой точки зрения становится понятной отмеченная Г.А.Лесскисом черта державинской поэзии: события частной жизни предстают не менее л значимыми, чем факты государственной важности). Кроме того, Державин, очевидно, хорошо понимал, что «мелочи» придают жизни человека прочную основу, связывают его с миром и другими людьми.

Исследователями отмечено, что поэт словно старается запечатлеть все, даже мимолетные черты окружающего мира и, может быть, в первую очередь то, что «вечности жерлом пожрется», что хрупко и недолговечно3. Для Державина нет ничего незначительного - на всем лежит печать принадлежности к человеческой жизни и огромному миру.

1 Державин Г.Р. Указ. изд. T.III. С.594.

2 Лесскис Г.А. Пушкинский путь в литературе. М., 1993. С. 32-33.

3 На это указывает И.И.Подольская (См.: Подольская И.И. Державин // Державин Г.Р. Сочинения. М.,1985. С.14 ).

Всем закон природы зримый ясный Может смертным доказать: Без Творца столь стройный мир, прекрасный Сей не может пребывать,1 -говорится в оде «Доказательство творческого бытия», очень важной для понимания пафоса поэзии Державина. Ко всем самым обычным явлениям он относится как к чудесам - отсюда желание обессмертить все, с чем поэт соприкасался. Благодаря такому мировосприятию родился подлинный шедевр - «Евгению. Жизнь Званская».

Замечательно, что Державин, в отличие от поэтов-масонов, не стремился познать потаенные свойства «натуры», он не устает удивляться самым обычным чертам окружающего мира и явлениям природы, признавая их самоценность. Слияние воедино «внешнего» и «внутреннего человека», неожиданные переходы от частного к всеобщему, от многого к Единому, от смерти к бессмертию также отличают его поэзию от масонской литературы, где делались попытки «прорваться» в бытие, минуя быт. (Показательно, что, например, в романах М.М.Хераскова детали быта предельно абстрактны, неразработаны, хотя именно проза предполагает повышенное внимание к ним). Большинством исследователей отмечена одна из самых существенных черт державинской поэзии - сближение и взаимопереход полярных понятий.2 Примером может служить ода «Бог»: первоначальное утверждение: «Я перед тобой - ничто» - замещается другим: « Тебя душа моя быть чает, Вникает, мыслит, рассуждает: Я есмь - конечно есть и ты!», которое, в свою очередь, ведет за собой следующее: «Ты есть - и я уж не ничто!»3 Державин, пишет И.З.Серман, показывает, что осознание человеком своей причастности к миру устанавливает для

1 Державин Г.Р. Указ. изд.Т.1.С. 727-728.

2 См., например: Серман И.З. Русский классицизм. Поэзия. Драма. Сатира. Л., 1973. С.76; Федоров В.И. История русской литературы XVIII века. М.,1982. С. 239.

3 Державин Г.Р. Указ. изд. T.I. С. 199-200. него связь с Богом1. Человек, ничтожно малая часть Вселенной, вдруг приобретает значение универсума. Здесь снова необходимо сопоставление Державина с масонскими писателями и поэтами. Для творчества последних характерна устремленность ввысь, от мира земного к миру небесному, тогда как у Державина эти миры предстают обращенными навстречу друг другу. По верному наблюдению М.В.Чередниченко, в его творчестве берут начало совершенно разные и даже противоположные направления русской литературы (например, «космизм» Ф.И.Тютчева и у бытовизм Н.А.Некрасова ); однако спаяны они только в державинской поэзии, которая представляет собой «роман между душой и миром» (Л.В.Пумпянский). Для Державина характерно приятие жизни как несомненной ценности, как творения высшей мудрости (вспомним оду «Доказательство творческого бытия»). Оно не отменяет видения поэтом за обыденностью ее глубинного смысла, обращения к вопросам о Боге и смерти.3 Б.Н.Романов пишет, что «высокая нота духовных стихотворений Державина, конечно, рождена не ужасом перед «жерлом» вечности, перед всесильной смертью, а тем особенным лирическим чувством жизни, которое многоцветно высвечивает его лучшие строки».4

И.З.Серман пишет, что Державину во многом близка поэзия чтимого «вольными каменщиками» Э.Юнга с ее настойчивой мыслью о скоротечности жизни человека, отъединенности его от других. Но русский поэт не принял решения Юнгом проблемы смерти, не захотел рассматривать земное существование как недолгий плен перед истинной (загробной) жизнью5. В этом Державин снова сближается и одновременно расходится с масонами.

1 Серман И.З. Указ. соч. С. 78.

2 Чередниченко М.В. Творчество Г.Р.Державина и М.В.Ломоносова (традиции и новаторство). Дис.канд. филол. наук. М.,1997. С. 32.

3 Отсюда - стилистическое новаторство Державина, отмеченное, в частности, М.В.Чередниченко. Исследователь пишет, что сущность державинского стиля определяет не наличие бытовых черт, а их сочетание с грандиозными идеями-образами: вселенной, жизни, смерти, Бога (см.: Чередниченко М.В.Указ. соч. С.6).

4 Романов Б.Н. Духовные стихотворения ДержавинаУ/Державин Г.Р. Духовные оды. М.,1993. С.6.

5 Серман И.З. Державин. Л.,1967. С.41 -44.

Сделанное Державиным открытие необыкновенной значимости любой «мелочи» повело к появлению в его творчестве «культа конкретного, живого человека.культа человека, имеющего право на жизнь, свободу, мысль, творчество и счастье», к «изображению простых, обыкновенных людей, полнокровных и целостных, с их духом, душой и плотью, с их бытом, окружением, нравами, привычками, со всеми материальными мелочами их жизни»1. Как справедливо заметил Г.А.Лесскис, в поэзии Державина гедонистическое восприятие жизни не противоречит религиозным догмам.2Хотя с точки зрения строгой логики такое противоречие должно было бы возникнуть, оно легко отступает перед живым, непосредственным чувством поэта, воспринимающего мир в единстве великого и малого, частного и всеобщего.

В державинских стихах за конечными предметами видится бесконечность и мир предстает в вечном движении, не останавливаемом смертью. Оно обеспечивается как раз теми недолговечными предметами и явлениями, которые поэт так настойчиво стремился увековечить в своих произведениях.

Бесконечность течения жизни доказывает, по мысли Державина, существование Творца и бессмертие души: .коль плоть, разрушась, тленна Мертвила б наш и дух с собой, Давно бы потряслась вселенна, Земля покрылась кровью, мглой; Упали б троны, царства, грады, И все погибло б в зол борьбе, Но дух бессмертный ждет награды

•5

От правосудия себе .

Бессмертие души»)

1 Гуковский Г.А. Г.Р.Державин//Державин Г.Р. Стихотворения. М., 1947.C.XXVIII.

2 Лесскис Г.А. Указ.соч. С.40.

3 Державин Г.Р. Указ. изд.Т.П.С.8.

Истинно то, что не останавливает и не замедляет вращения колеса жизни. Небытию как способы его преодоления поэт противопоставляет спокойную совесть (пример - ода «На счастие»), служение истине и обществу («Водопад»).

Идея примирения земного и небесного начал нашла, пожалуй, самое яркое воплощение в оде «Христос» (замечательно, что создана она в эпоху господства деизма и вольтерьянства, при этом сопровождена многочисленными ссылками на Новый завет1).

Кто Ты?» - звучит взволнованный вопрос лирического героя оды, стремящегося понять смысл явления Богочеловека. Кто Ты? - и как изобразить Твое величье и ничтожность, Нетленье с тленьем согласить, Слить с невозможностью возможность? Ты Бог, - но Ты страдал от мук! Ты человек, - но чужд был мести! Ты вечен, но Твой издше дух! (.) Зачем сходил Ты с звездных стран И жил в селениях юдольных? Творец Ты, - мог все с высоты: Ты тварь, - почто же трепетала Вся твердь, как жизнь твоя увяла?.2 По мере приближения к ответу на этот вопрос становится ясно, что земной мир и человек достойны не только презрения, ибо, когда они были сотворены, в человеке Божество,

Как солнце в море, воссияло.

Все покорялося ему,

Что благ бы, кроток, чист, незлобен

1 На это обращает внимание Б.Н.Романов (Романов Б.Н. Указ. соч. С. 12).

2 Державин Г.Р. Духовные оды. С.233 -234.

И во зерцале как подобен Творцу бессмертну своему.1 После грехопадения стала ясна всеобщая потребность в Богочеловеке, который примирил бы дух и плоть, возродил связь человека с Богом-отцом.

Христос весь благость, весь любовь, Блеск свойствам даже трисвященным; Весь круг бы без него миров Неполным был, несовершенным. Бог-Ум мог все предначертать, Бог-Мощь - все сздать; любви ж без Бога Могла ль премудрость, сила строга Горе к себе сердца воззвать? 2 «Земной мир - человек - Богочеловек - Бог» - скрепленным такой связью предстает в творчестве Державина мироздание. Каждое звено этой цепи имеет ценность, ведь без него все остальные утрачивают смысл и значение. Сила, удерживающая все сущее от краха, - любовь. Потому такой теплотой наполнены «земные» строки.

В державинской поэзии надличный мир уравновешен реальным, повседневным, более того, - четкая граница между ними отсутствует, она подвижна и относительна. В этом и сходство его творчества с масонской литературой, и отличие от нее. С одной стороны, Державин утверждает самоценность презираемых многими атрибутов земного мира, что не свойственно поэтам-масонам (показательна в этом смысле его полемика с Э.Юнгом). Возможно, это связано с ориентацией Державина в первую очередь на православие, а не на мистические тексты. С другой стороны, в главном - в «тоске по всеединству» (пусть по-разному проявляющейся в

Державин Г.Р. Духовные оды. С.236.

2 Там же.С. 243. мировоззрении и творчестве) - Державин и «вольные каменщики» смыкаются.

Что касается творческой преемственности Державина и Одоевского, то это вопрос неоднозначный. В годы учения в пансионе Одоевский причислял Державина к мировым, неподражаемым гениям1, но через л несколько лет пренебрежительно отозвался о творчестве поэта, что "j вызвало критику со стороны А.С.Пушкина, который был воспринят впоследствии как справедливый. Однако нет свидетельств сознательной ориентации Одоевского на Державина, творческой переработки его открытий.

Тем не менее нам представляется возможным говорить о типологическом родстве произведений Державина и Одоевского в свете исследуемой нами темы.

Во-первых, у Одоевского мы находим уравнивание частного и всеобщего, мысль о том, что нет в мире ничего «незначащего». Так, в «Ночи первой» подход к вопросу о «задаче жизни» осуществляется через реалии быта, которые у нас на глазах обретают связь с «судьбой человечества». Мысль о важности «мелочей» получает в произведениях Одоевского и этическую окраску, трансформируясь в идею «круговой поруки»: так, в повести «Живой мертвец» показано, какие последствия может произвести каждый поступок, каждое слово и даже движение души, которые приобретают универсальный, космический смысл. Характерна эта мысль и для повести «Княжна Мими». В «Русских ночах» писатель стремится приблизиться к решению глобальных вопросов бытия именно через рассмотрение индивидуальных биографий.

Во-вторых, близка Одоевскому мысль Державина о неразрывной связи земного мира, человека и Бога. В «Русских ночах» показано тесное сплетение простых человеческих проявлений и радостей с его высоким

1 См.: Сакулин П.Н. Указ. соч. Т.1. Ч. 1. С. 78.

2 Литературное наследство. М.,1934. Т.16 - 18. С 691.

3 См.: Сахаров В.И. Движущаяся эстетика В.Ф.Одоевского// Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. М.Д982.С. 11. предназначением, с выполнением «задачи жизни». Один из самых ярких примеров - сцена Судилища, где высвечивается значимость каждой сферы бытия человека.

Рассматривая масонскую традицию в литературе и ее преломление в творчестве отдельных писателей, необходимо вспомнить и о Н.М.Карамзине.

Отход писателя от своих вчерашних наставников был обусловлен принципиальными различиями в их представлениях о путях воспитания людей и «исправления нравов». Карамзин выбрал не мистическую науку, не морализаторство, не «возложение на человека бремени неудобь». Главным условием духовного роста человека и, следовательно, средством усовершенствования мира писатель полагал искусство (причем свободное от дидактизма, легкое и приятное - именно тогда оно и становится серьезным средством воспитания), и служение ему требовало независимости от каких-либо догм, вследствие чего положение «ученика» перестало устраивать Карамзина. Однако от масонов он унаследовал высокую нравственную планку (в первую очередь для самого себя), а также интерес к внутренней жизни человека.

Признав средством воспитания прекрасное, Карамзин принялся создавать в России культурного читателя, эстетически развитого человека. Этой цели служили и поэзия, и проза, которые, «взаимодополняя друг друга, составляли два полюса - повествовательный и лирический - единой творческой позиции писателя»1 в ранний период его творчества.

Если Державин опоэтизировал, сделал выпуклыми и осязаемыми предметы внешнего мира, то в центре внимания Карамзина -происшествия внутренней, частной жизни человека. «Поэтический сюжет претендует быть.рассказом о Событии - главном и единственном, о

1 Лотман Ю. М. Поэзия Карамзина/Ю поэтах и поэзии. СПб., 1996. С .302 сущности лирического мира»1. Таким Событием в поэзии Карамзина может быть, например, выздоровление от болезни, переживание состояния меланхолии и т. п. Автор принципиально обходит оппозицию «высокого -низкого»2, и любое движение души, любое человеческое проявление делается «законным» независимо от своего места в какой бы то ни было иерархии ценностей. Эта особенность поэзии Карамзина связана с его мыслью о том, что человеческие качества, в том числе и слабости, странные, алогичные проявления все же привлекательнее, нежели черты идеальных, но неживых героев, которыми изобиловала современная ему литература. Показательно в этом смысле замечательно проанализированное Ю.М.Лотманом стихотворение «Странность любви, или Бессонница»3.

В XVIII веке, пишет Ю. М. Лотман, когда «поэзия мыслилась в качестве особого языка» и «выражение «язык богов» был общим местом для ее определения, - именно нетождественность каждодневной речи воспринималась как сигнал принадлежности текста к поэзии»4. На этом фоне особую роль играли такие черты поэзии Карамзина, как отсутствие метафор, оригинальных эпитетов, подчеркнуто безыскусные рифмы. Они снимали ощущение, что причастность к сфере поэтического - удел исключительных по уму и чувствам личностей. Стихи Карамзина лишены всякой картинности и аффектации, они написаны языком, которым мог сказать о себе каждый:

Под сению его я с милой изъяснился, Под сению его узнал, что я любим!5 (<Надпись на вязе >) Стихотворение, написанное от первого лица, - одновременно и о себе, и о многих людях. Грань между поэтом и людьми стирается.

1 Лотман Ю. М. Анализ поэтического текста//Там же. С. 107.

2 На это указывает Ю. М. Лотман (Лотман Ю. M. Поэзия Карамзина. С.304.)

3 Там же. С. 307

4 Лотман Ю.М. Анализ поэтического текста. С. 98.

5 Карамзин Н. М. Указ. изд. С. 94.

Синонимом поэзии становится простота (которая отнюдь не равна примитивности, поскольку за ней стоит настоящая эстетическая программа). Сопряжение поэзии и простоты учило читателей отыскивать прекрасное в обычном, что, по мысли Карамзина, должно было повести к развитию доброты и терпимости к человеческим слабостям, к приятию мира. Само понятие прогресса было связано для писателя с ростом терпимости. Мы не найдем в его стихах выражения индивидуализма, противопоставления себя окружающим. Напротив, лирический герой предстает самым обычным человеком, не лишенным слабостей (и, видимо, потому не берущимся судить других): Теперь брожу я в поле, Грущу и плачу горько, Почувствуя, как мало Талантов я имею.1

Анакреонтические стихи А.А. П<етрову>) Мир, запечатленный в поэзии Карамзина, кажется замкнутым в тесном кругу привычных забот и волнений. Пространственно он также невелик: это «садик», «домик». Но, как пишет J1.A. Сапченко, ощущение родства со всеми людьми, способность сочувствовать и сопереживать вырывает автора из этого малого мира, делает «гражданином вселенной»2.

Как отмечал В.В.Сиповский, Карамзин нашел словесное выражение самым тонким душевным проявлениям3. Исследователь имел в виду «Письма русского путешественника», но его замечание, конечно, можно отнести и к поэзии Карамзина. Не случайно в «Послании к женщинам» поэт выражает надежду, что читательницы так оценят его заслуги: «Он, право, мил и переводит Все темное в сердцах на ясный нам язык;

1 Карамзин Н. М. Указ. изд. С. 69 - 70.

2 Сапченко Л.А. Природа в художественном сознании Державина, Карамзина и раннего Жуковского (к проблеме эволюции образного мышления). Автореферат дис. . канд. филол. наук. М., 1989. С. 11.

3 Сиповский В.В. H.M. Карамзин, автор «Писем русского путешественника». СПб.,1899. С.508.

Слова для тонких чувств находит!»1 Ранняя поэзия Карамзина направлена на эстетическое развитие Л читателей, которое для поэта было тесно связано с нравственным . Снисходительное отношение к слабостям (появление в прозе Карамзина «заблуждающихся» героев и сочувственное отношение к ним также не случайно), теплое приятие мира характерно для его стихов. В ту пору автор еще верил в добрую природу человека и прогресс. Политических, социальных мотивов в его стихах нет. Однако «пафос общественности», как и созидательный характер его поэзии, не подлежит сомнению.

Другим средством создания читательской аудитории и воспитания ее была проза Карамзина периода «Московского журнала», где, в частности, печатались отрывки из «Писем русского путешественника». Читая их, люди встречались с главным героем, казавшимся на первый взгляд одним из них, - чувствительным и увлекающимся молодым человеком. Читатель мог легко отождествить себя с путешественником. Однако последний порой ненавязчиво, вскользь обнаруживал свою высокую образованность: он, оказывается, мог запросто беседовать с всемирно известными философами и писателями. И здесь становится чрезвычайно важным момент отождествления: начинается процесс приобщения читателя, «равного» путешественнику, к европейской культуре. Так Карамзин незаметно поднимал читателя до своего уровня3.

Но не только этим замечательны «Письма русского путешественника». Е.И. Осетров отмечает «благожелательный интерес», с которым путешественник относится ко всем встречающимся ему на пути людям и явлениям культуры. Неизменное дружелюбие, пристальное внимание к окружающему привело к тому, что мир, изображенный в книге, «зазвучал многообразными голосами - от дорожных спутников,

1 Карамзин H.M. Указ. изд. С. 170.

2 Н.Д.Кочеткова пишет, что идею единства добра и красоты сентименталисты унаследовали от Н.И.Новикова и его соратников. (Кочеткова Н.Д. Литература раннего сентиментализма (Эстетические и художественные искания). СП6.Д994.С. 122).

3 На эту особенность «Писем русского путешественника» указывает Ю.М. Лотман (Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. М.,1987. С.230- 231). случайно встреченных в корчме или в карете, до философских рассуждений величайших лиц, составлявших цвет Европы»1. Это произошло, пишет исследователь, также благодаря тому, что автор смог преодолеть противопоставление ума и сердца и воспринимать мир во всех его разнообразных проявлениях2.

Ю.М. Лотманом отмечена замечательная черта «Московского журнала»: в пределах одного номера часто публиковались материалы, содержащие различные точки зрения на один и тот же предмет. Это объясняется тем, что для Карамзина, так ценившего способность по-доброму воспринимать чужую индивидуальность и чужие мнения, одним из главных человеческих свойств являлся скепсис. Писатель полагал фанатизм и односторонность наиболее далекими от истины, а сведение воедино противоположных точек зрения дает возможность приблизиться к ней . Эту особенность своего мировоззрения Карамзин сохранил и в тяжелые дни разочарований. В период кризиса он остался так же далек от всевозможных крайностей: именно тогда появились письма Мелодора и Филалета.

Дружелюбное отношение к людям, о котором уже говорилось в связи с «Московским журналом» и «Письмами русского путешественника», было также доминирующим мотивом издаваемого Карамзиным альманаха «Аглая». Теперь оно выражалось в том, что между автором и читателем создавался тип отношений, имитирующий непосредственное дружеское общение. Тональность произведений, опубликованных в альманахе, была такова, будто адресованы они узкому кругу близких писателю людей (Ю.М. Лотман назвал это качество «альбомностью»4). Литература снова словно бы срасталась с жизнью, исчезала граница между «высоким» и «низким».

1 Осетров Е.И. Три жизни Карамзина. М.1985. С. 58 - 59.

2 Там же. С.58.

3 Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. С.211 - 220.

4 Там же. С. 250.

Отметим, что остался постоянным и свойственный герою «Писем» интерес к миру и происходящим в нем событиям. (Так, путешественник из повести «Остров Борнгольм» с напряженным вниманием всматривается во всех людей, встречающихся ему на пути, «не позволяя душе лениться»). Герой принимал близко к сердцу все, с чем сталкивала его жизнь, и это вело к тому, что проза начинала звучать, как поэзия1. Цепь составьте, миллионы, Дети одного отца! Вам даны одни законы, Вам даны одни сердца! Братски, нежно обнимитесь л

И клянитеся - любить! -писал Карамзин в 1792 году в «Песни мира». Хотя его мировоззрение никогда не характеризовалось односторонностью, в то время верилось в природную доброту людей и возможность братского их единения, в прогресс, в успехи просвещения. Позже такие настроения сменились куда более мрачными. Однако удивительно, что даже в период самых горьких разочарований, самого глубокого скептицизма писатель не склонился к индивидуализму и противопоставлению себя враждебному миру, а его творчество не утратило своего созидательного характера.

Хотя вокруг царят «пороки, подлость, лесть», долг человека -оставаться собой вопреки всему:

Души твоей и нрава

Ничто не пременит; ты будешь вечно ты -Я в том, мой друг, уверен. Не ослепят тебя блестящие мечты; Рассудку, совести всегда пребудешь верен3.

На разлуку с П<етровым>»)

1 См.: Лотман Ю.М. Поэзия Карамзина. С 303.; Эйхенбаум Б.М. Указ. соч. С. 50.

2 Карамзин Н.М. Указ. изд. С. 108.

3 Там же. С. 104.

Связь с людьми и миром все же не прерывается. Герой карамзинской поэзии, кажется, готов укрыться в небольшом кругу близких, но при этом чувствует необходимость «ужиться в мире с миром»: Кто ближним иногда полезен Рукой своей или умом; Кто может быть приятным другом, Любимым, счастливым супругом И добрым милых чад отцом. Тот в мире с миром уживется1.

Послание к Александру Алексеевичу Плещееву») Карамзин не в силах отречься от огромного мира, часть которого он объехал, в котором живут он и близкие ему люди. Свою причастность к нему поэт не перестает ощущать:

Еще ты в свете не один! Еще ты мира гражданин!2 («К самому себе») Все это не умещается в границах строгой логики, но построение каких-либо схем никогда не входило в задачи писателя. Философия созидания - лейтмотив его творчества. Не найдя опоры в современности, «Карамзин обнаружил для себя источник поэтического вдохновения в том, о чтобы слить свое «я» с русской историей» . Так появился главный его труд - «История государства Российского».

Суровому масонскому мировоззрению Карамзин противопоставил снисходительное, теплое отношение к человеку4. Он способствовал росту терпимости, «узаконив» в своих произведениях простые человеческие чувства, даже слабости, привив читателю мысль о том, что мир хорош именно своим многообразием. Высоко ценимая им личная независимость

1 Карамзин Н.М. Указ. изд. С. 145.

2 Там же. С. 162.

3 Лотман Ю.М. Поэзия Карамзина. С. 321.

4 Об этом подробно говорит А.С. Янушкевич, сопоставляя сочинения Лопухина и Карамзина в статье «Диалог И.В.Лопухина и Н.М.Карамзина («Духовный рыцарь» и «Рыцарь нашего времени»)». не обернулась эгоизмом и анархией: сочувственное отношение к другому человеку, осознание права быть самим собой, не нанося при этом ущерба окружающим («Нам все употреблять для счастья должно, Во зло употреблять не должно ничего»1, - говорится в стихотворении «Опытная Соломонова мудрость»), воспитанные Карамзиным в своих читателях, ставили препон индивидуализму.

И розенкрейцеры, и Карамзин стремились восстановить связи между людьми. Однако путь, выбранный последним, представляется более гуманным. Усилия масонов были в первую очередь направлены на воспитание несовершенного «внутреннего человека», тогда как в поэзии Карамзина мир души представлен прекрасным и гармоничным.

Разочарования писателя не обернулись романтическим отрицанием. Разуверившись в природной доброте человека, он сохранил ее в себе. Поэтому выход своему скептицизму писатель нашел, оставшись в русле созидательной философии.

Для Одоевского Карамзин являлся неоспоримым авторитетом: «Карамзин был счастливец, умевший заинтересовать нашу публику, сделавшийся писателем народным.»2 - хотя, как и в случае с Державиным, речь может идти только о типологическом сходстве писателей.

Удивительно близок карамзинской традиции рассказ Одоевского «Филологический опыт», утверждающий, что в мире есть место каждому.

В неоконченном романе Одоевского «Иордан Бруно и Петр Аретино» впервые появляется антитеза «добрый человек - недобрый мир», характерная для последующих произведений писателя, а в заслугу главному герою ставится то, что он был добрым человеком и хорошим о мужем . Это тоже след открытий Карамзина.

1 Карамзин Н.М. Указ. изд. С. 204.

2 Цит. по: Сахаров В.И. О жизни и творениях В.Ф. Одоевского/Юдоевский В.Ф. Сочинения: В 2-х томах. T.I.M., 1981. С. И.

3 На это обращает внимание Е.А. Маймин (Маймин Е.А. Владимир Одоевский и его роман «Русские ночи»//Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л.,1975. С.259.

В русле карамзинской и державинской философской традиции -изменения первоначального замысла «Русских ночей». Одоевский мечтал написать философскую драму, где собирался «привести все философские мнения к одному знаменателю». Действующими лицами должны были быть философы - от античности до Шеллинга, а главным предметом являлись бы их философские системы. Описаний частной жизни автор хотел избежать1. Понимание того, что именно частная жизнь дает ответы на многие вопросы, пришло позже, и родилась книга, в которой один герой отвечал другому всей своей жизнью. Эта особенность замечательной книги Одоевского была подготовлена творчеством его предшественников.

Отчасти к традиции масонской литературы близок В.А.Жуковский, с чьим творчеством философская проза В.Ф. Одоевского имеет немало общего. Поэту, несомненно, была хорошо знакома эта традиция: он учился в Московском Благородном университетском пансионе, которым руководил А.А.Прокопович-Антонский и где преподавали ученики И.Г.Шварца, дружил с братьями Тургеневыми, отец которых, И.П.Тургенев, был членом общества московских розенкрейцеров. Жуковский переписывался с московскими масонами, проявлял глубокий интерес к их сочинениям (в частности, к «Некоторым чертам о внутренней церкви.» И.В.Лопухина). Ю.М.Лотман предполагал причастность Жуковского к ложе союза Астреи, куда он вступил, по всей вероятности, в 1818 году, незадолго до официального запрещения масонства . Однако изучивший этот вопрос А.С. Янушкевич ставит под сомнение факт вступления поэта в ложу, не отрицая заметной роли масонства в формировании его мировоззрения и творчестве3

1 См.: Манн Ю.В. Русская философская эстетика. М., 1998.С162-163.

2 См.: Лотман Ю.М. Жуковский-масон//Ученые записки Тартусского гос. университета. Вып.98.Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1960. С.310.

3 Янушкевич.А.С. В.А.Жуковский и масонство//Масонство и русская литература XVIII-начала XIX вв. С. 179- 192.

Однако, как пишет А.С.Янушкевич, масонство оказало воздействие на молодого Жуковского только «пафосом своих устремлений»1, и в своем индивидуальном развитии поэт пошел «путем, чуждым рационалистической и абстрактной теории масонов»2.

В связи со всем сказанным представляется плодотворным отметить в творчестве Жуковского следы масонской традиции, а также проследить угол его отклонения от теорий «вольных каменщиков». Их расхождения свидетельствуют в пользу значимости тех связей, которые между ними все же существуют.

Один из признаков, позволяющих сблизить поэзию Жуковского с масонской литературой (этот признак в связи с темой данной работы является для нас главным), - тоска по гармонии, соединению земного и небесного начал, которая, однако, очень и очень по-разному проявилась в творчестве поэта-романтика и масонских писателей.

А.С.Янушкевич прав, противопоставляя поэзию Жуковского масонской литературе как абстрактной и рационалистической. Жуковский сделал центральной темой своего творчества «жизнь души», необыкновенно расширив при этом ее пределы. Само слово «душа», как заметила И.М. Семенко, стало выражать сложную целостность человеческого сознания3, и даже мысль стала восприниматься как элемент душевной деятельности (так, в стихотворении «Мотылек и цветы» встречаем характерное для Жуковского выражение «сердечная дума» («дума сердца»)).

Здесь, преломляясь, находит выражение мечта масонов о единстве духа и души. Но, говоря об этом, необходимо помнить, что такое единство масонам представлялось свойством возрожденного, обновленного человека. А в своей литературной практике они разделяли чувство и разум, и именно к последнему апеллировали их произведения. Для Жуковского

1 Янушкевич А.С. Этапы и проблемы творческой эволюции В.А.Жуковского. Томск,1985. С.21.

2 Там же.

3 Семенко И.М. Жизнь и поэзия Жуковского. М., 1975. С. 103 - ИЗ. же это разделение было неприемлемым1, а главным требованием к художественному произведению являлось «воздействие на душу»2.

Что же касается третьего члена триады «дух - душа - тело» (о необходимости единства которых говорили масоны), то, хотя Жуковский нигде прямо не говорит о преобразовании телесной природы человека, органы чувств лирического героя его поэзии развиты до состояния тончайшего инструмента восприятия мира: им воспринимается даже шум, производимый падением листа3.

При этом душевная жизнь лирического героя (несмотря на упреки в субъективизме, направленные исследователями в адрес поэта4) не индивидуалистична, ориентирована на сопереживание. Нам представляется очень значимым тот факт, что в лирике Жуковского так широко представлен жанр песни, которая, как известно, предназначена для многократного повторения, причем самыми разными людьми. Жуковский, отмечают исследователи, обладал удивительной способностью «подсказывать» чужому воображению, «подключать» к себе читательское сознание, делать его проницаемым5. «Красоты, которые производит гений, одаренный сими необыкновенными силами (воображение, мечтательность, чувствительность. - А.В.), не могут иметь влияния на читателя, если в душе его не будут пробуждены те же самые силы»6, - писал Жуковский в статье «О нравственной пользе поэзии». Г.М.Фридлендер прав, утверждая, что «мысль Гуковского о «поэтическом солипсизме» Жуковского принципиально неверна»1.

Более того: Ю.В.Манн, анализируя стихотворение «Невыразимое», отмечает, что субъект поэтической речи, совершая ряд душевных

1 Об этом см.: Янушкевич А.С. Этапы и проблемы творческой эволюции Жуковского. С 19-20.

2 Канунова Ф.З., Янушкевич А.С. Своеобразие романтической эстетики и критики В.А.Жуковского//Жуковский B.A. Эстетика и критика. М.,1985.С.

3 На это обратила внимание И.М.Семенко. См.: Семенко И.М. Жизнь и поэзия В.А.Жуковского.

4 См., напр.: Гуковский Г.А. Пушкин и русские романтики. М., 1995.

5 См.: 1)Веселовский А.Н. В.А.Жуковский. Поэзия чувства и «сердечного воображения». СПб.,1904.С.501;2)Канунова Ф.З., Янушкевич А.С. Указ. соч.С.21; 3)Магина Р.Г. Русский философско-психологический романтизм. Челябинск, 1982.С.28.

6 Жуковский В.А. О нравственной пользе поэзии//Эстетика и критика. С. 176. движений, переходит в восприятии мира от статических его черт к движущимся и переменчивым; и в ответ на его устремление охватить взглядом и передать словами мир как целое (а не как «черты»), как гармонию, «как некое чудо» оказывается возможным «встречное движение»2. Как определил это явление сам Жуковский, «душа беседует с созданием, и создание ей откликается»3(далее говорится, что этот отзыв -голос самого Создателя4). В этом слиянии субъекта с объектом растворяется непроницаемость читательского сознания, поскольку поэт находит язык для тонких, но доступных каждому чувствований.

В стихотворении «Невыразимое» Ю.В.Манн выделяет оппозицию движения и статики, характерную для масонской литературы, где ярко представлен мотив «путешествия» как процесса совершенствования человека на пути к божественной мудрости. Однако это восхождение было связано у масонов с постижением эзотерических наук и представлялось доступным только избранным. Движение в их произведениях устремлено в будущее время и имеет протяженность в пространстве (правда, условно-символическом: так, Вавилон - место грехопадения, Египет - страна мудрости и т. п.). Иное дело - поэзия Жуковского. Тема избранничества в ней практически отсутствует. Пространственно движение устремлено от субъекта к объекту, в мир в целом, а через него - ввысь, за таинственное «покрывало». Иными словами, это движение исходит из некой точки (субъект, Я лирического героя) и заполняет собой все сущее, устремляясь во все стороны сразу, проникая во внутренний мир других людей. Моменты такого движения суть «чистые мгновенья//Бытия», когда внутреннему зрению приоткрывается некий свет, доступный каждому человеку как награда за работу души. Именно в такие минуты свершается акт «животворения»5, преображения мира, когда бытие предстает

1 Фридлендер Г.М. Спорные и очередные вопросы изучения Жуковского//Жуковский и русская культура. Л.,1987. С.18.

2 Манн Ю.В. Динамика русского романтизма. М.,1995. С.23.

3 Жуковский В.А. Письмо к Н.В.Гоголю//Жуковский ВЛ.Эстетика и критика. С.331.

4 Там же.

5 О том, что это понятие является своеобразным лейтмотивом поэзии Жуковского, см.: Канунова Ф.З., Янушкевич А.С. Указ. соч. С. 12. исполненным высокого смысла, является в своей первоначальной гармонии.

Во временном плане это движение обращено вспять, в «милое прошлое». «Неизвестность сковывает стремление в даль будущего. Свойство дали - скрывать подробности, преображать, однако еще не наступившее и не протекшее исключает эту возможность, так как сопряжено с ощущением тревоги и беспокойства» ^мы полагаем, что тревога вызвана ощущением несовершенства мира, которое вызвано распадом «там» и «здесь»; этот мир преподносит порой печальные сюрпризы). На отсутствие в лирике Жуковского будущего времени обратила внимание и И.М. Семенко. Прошлое же связано для него с гармоничным состоянием мира, а потому свято («святая молодость»). Тем не менее беспокойство перед будущим не вызывает у поэта ни резкого отрицания, ни даже тени неприятия мира. Жуковский идет здесь вслед за Карамзиным: общий пафос его поэзии остается созидательным. Так, в упоминавшемся уже письме к Гоголю он подтверждает мысль последнего о том, что искусство есть «примирение с жизнью»2.Отрицание повлечет за собой еще большее зло, и поэт противопоставляет ему такие незыблемые ценности, как дружба («Счастье - заблужденье», говорит он, обращаясь к другу («Тургеневу, в ответ на его письмо»), «Но дружба нам звездой

-у отрады будь» ); любовь («сердца нетленные блага: любовь //И сладость возвышенных мыслей - //Вот счастье.»4 («Теон и Эсхин»)); труд, творчество («Друг верный, Труд неутомимый,// Кому святая власть дана://Всегда творить не разрушая.»5). Замечательно, что все эти начала словно приближают прекрасное «там»: в тексте упомянутые понятия постоянно связываются с понятиями «святыни» и «красоты» (которая в поэтическом сознании поэта прочно связана с представлением о Боге). Приведем только один характерный пример из «Теона и Эсхина»:

1 Манн Ю.В. Динамика русского романтизма. С.24.

2 Жуковский В.А. Письмо к Н.В.Гоголю. С.337.

3 Жуковский В.А. Собр. соч.: В 4 т. М., 1959. Т. I. С. 178, 181.

4 Там же. Т. I. С. 213.

5 Там же. С. 152.

Любовью моя освятилась душа,//И жизнь в красоте мне предстала!»1 Задача человеческой жизни - следование названным началам, скрашивание жизни окружающих людей (ср.: стихотворение «Воспоминание» («О милых спутниках.»), в контексте которого столь знаменательно слово «животворили»). Цель поэта - научить «животворению». Личность поэта отнюдь не замкнута на себе, кажущийся субъективизм Жуковского объясняется своеобразием его понимания общественной задачи художника, состоящей в привнесении в жизнь красоты (которая есть Бог).

Многими отмечено, что господствующим настроением лирики Жуковского является томление. Некоторые исследователи даже связывали его с недовольством миром и желанием смерти2. Нам эта точка зрения представляется не вполне справедливой. Томление не является выражением пессимизма; Ю.В. Манн примеры того, что поэт гонит прочь меланхолию3. За чувством томления кроется тоска по идеалу и, следовательно, вера в его существование. Нам кажется, что это отголосок мистического учения об отпадении человека от Божества. В лирике Жуковского встречаются мотивы, которые сродни масонскому учению о необходимости обработки каждым своего «дикого камня». Это устремление души «горе», «за покрывало», связанное с напряженной внутренней работой.

Члены оппозиции «движение - статика» в масонской литературе сопровождались ярко выраженной моральной оценкой: первый положительной, второй - отрицательной. Персонажи, с которыми связан мотив движения, являлись носителями высшей мудрости (реальными и потенциальными). Их противоположность - грешники, характеризующиеся застывшим состоянием. На чьей стороне симпатии авторов, не подлежит сомнению. Что же касается поэзии Жуковского, то, как пишет Ю.В.Манн, характер морального противопоставления явлений в

1 Жуковский В.А Собр. соч. Т. I. С. 213.

2 См., напр.: МагинаР.Г. Указ. соч. С. 11,14.

3 Манн Ю.В. Динамика русского романтизма. С. 25. ней усложняется. Она контрастирует не только с масонской литературой, но и теми течениями ранней романтической поэзии, которым свойственно противопоставление избранных личностей (в том числе поэтов) и пошлой массы обывателей, о которой говорится с интонацией презрения. «Пусть антитеза «поэта» и «непосвященной толпы».намечена., но само движение поэтического духа растворяет категоричность моральной оценки.Нескончаемое путешествие к идеалу» заменяет « отказ и противопоставление.в относительно простых поэтических формах»1. Жуковский снова сближается с Карамзиным, воспитывая в читателях как реакцию на несовершенство мира терпимость2.

Особое место в художественной системе Жуковского занимает его балладный мир.

Как отмечалось исследователями, частные ситуации в балладах приобретают характер всеобщих, получают универсальный смысл. «Не случайно, - пишет А.С.Янушкевич, - в балладном мире Жуковского столь часто слово-образ «все». В каждой отдельной балладе это слово л указание на всеобщность, космичность происходящего.»

Т.Л.Власенко выделяет в балладах три типа сюжета: сюжет реального действия (персонажи - люди), волшебный (люди и таинственные силы) и религиозный (люди, волшебные силы, сатана, бог). Все вместе они образуют сверхсюжет, герой которого не назван4.Однако именно в связи со сверхсюжетом мы можем выделить некую силу, имя которой - «провиденье» (ей тождественны действующие в балладах античные боги и христианский Бог). Злом в сверхсюжете, пишет Т.Л. Власенко, оказываются индивидуалистические интересы людей, заставляющие их нарушать естественные законы мира. Здесь и вмешивается сила, спасающая мир от разрушения, некая высшая справедливость. «.Его (Жуковского. - А.В.) балладная «вселенная»

1 Манн Ю.В. Динамика русского романтизма. С.26.

2 КХВ.Манн отмечает, что опыты «снятия» резкой нравственной оценки уже существовали в русской прозе, в частности, в повести Карамзина «Остров Борнгольм» (Указ. соч.С.27).

3 Янушкевич А.С. Путь Жуковского к эпосу//Жуковский и русская культура. С 171.

4 Власенко Т.Л. Типология сюжетов русской романтической баллады//Проблемы типологии литературного процесса. Пермь, 1982. предстает как мир, в основе своей непоколебимо справедливый»1, - пишет В.М. Маркович. Но, говоря об этом, нужно помнить, что добро в балладах вознаграждается не всегда, во всяком случае, в привычном смысле. Высшей наградой ему является «духовное торжество, бессмертие чувства»2. Добро не нуждается в награде, оно воспринимается как естественное проявление человека в человеке. В схватке с жизненными обстоятельствами не выигрыш является главным. «В конечном счете здесь вырисовывается идеал кроткой, но непреклонной нравственности, которая одинаково исключает бунт и приспособление, борьбу за свое счастье и любые уступки злу» .Что же касается персонажей-грешников, то их наказание представлено как следствие отпадения от мира. Показательна в этом смысле трансформация мотива «покрывала». Если герою лирики под силу хотя бы иногда заглянуть за таинственный покров, то у балладных преступников - словно пелена на глазах (мотив слепоты как отклонения от правильного пути характерен для масонской литературы). Им становится недоступна красота природы (а мир природы, как пишет А.СЯнушкевич, в балладах является своеобразным эталоном нравственной оценки героев4): Один Варвик был чужд красам природы. .5

Варвик») Но грешным очам неприметна краса Веселой окрестной природы; Без блеска для мертвой души небеса, Без голоса рощи и воды6.

Покаяние») Не зрит лишь он златой весны: Его померкли взоры;

1 Маркович В.М. Балладный мир Жуковского и русская фантастическая повесть эпохи романтизма//Жуковский и русская культура. С. 146.

2 Там же.

3 Там же С. 147.

4 Янушкевич А.С. Путь Жуковского к эпосу. С.173.

5 Жуковский В.А. Собр. соч. Т. II. С. 45.

6 Там же. С. 193.

В туман для них погребены Луга, долины, горы1.

Громобой»)

Суровое наказание постигает грешников потому, что Жуковский уверен в существовании «внутреннего человека» в каждом (это подтверждается примерами раскаяния оступившихся персонажей). Каждый свободен в своем выборе и несет за него ответственность.

Подводя итоги, отметим следующее. Если масоны пытались приблизить «золотой век» путем воспитания «внутреннего человека», постижения мистической науки и просвещения, Г.Р.Державин показал важность и незаменимость любой «мелочи» в огромном мире, а Н.М.Карамзин, понимая прогресс как рост терпимости, поэтизировал простые человеческие чувства, воспитывал в людях умение сострадать и утверждал за каждым право на жизнь (а не существование), то В.А.Жуковский стремился к преодолению хаоса через работу души, позволяющую сблизить «горнее» с «дольним». Поэтому его поэзия направлена на развитие внутреннего мира читателей, пробуждение в них добрых чувств и способности к «животворению», а Событием (по терминологии Ю.М.Лотмана) в ней являются «чистые мгновенья».

Проследим моменты соприкосновения поэзии Жуковского и прозы В.Одоевского, который хорошо знал, высоко ценил произведения поэта-романтика и дал им удивительно точную характеристику, где указал точки соприкосновения с собственным творчеством: «Стихи Жуковского были

1 Жуковский В .А. Собр. соч. Т. II. С.88. для нас не только стихами, но было что-то другое под звучною речью, они уверяли нас в человеческом достоинстве, чем-то невыразимым обдавали душу - и душа боролась с преткновениями науки, а впоследствии - с скорбями жизни. До сих пор стихами Жуковского обозначены все происшествия моей внутренней жизни - до сих пор запах тополей напоминает мне Теона и Эсхина.»'

Для Одоевского характерна мысль о бессилии языка и взаимном непонимании людей вследствие этого. Проблема выразимости невыразимого, поставленная Жуковским, отличается от проблемы, затронутой Одоевским: у Жуковского речь идет о невыразимости красоты мира, у Одоевского - о бессилии языка в точном выражении мысли. Однако и у одного и у другого автора за вопросом о невыразимости кроется вопрос о пути приближения к идеалу, и способы решения его схожи. Для Жуковского способом преодоления невыразимости является работа души (следствие ее - сближение людей). Одоевский пишет о необходимости «говорить от души» - только таким образом можно добиться понимания. Но и говорение от души требует серьезной внутренней работы. Замечательно, что оба автора в стремлении выразить сокровенное обращаются к музыкальным способам выражения и такому средству, как циклизация произведений.

И для Жуковского, и для Одоевского характерна мысль о существовании законов, предохраняющих мир от гибели. Это законы нравственности, созидания и противостояния разрушению. Фауст в «Русских ночах» говорит, что незачем отыскивать законы, следуя которым можно достичь всеобщего благополучия: если люди еще не истребили друг друга во взаимной вражде, существуют основания, на которых держится мир.

1 Цит. по: Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь Владимир Федорович Одоевский. Мыслитель - писатель. М., 1913.4.1. С.90-91.

Сходны представления Жуковского и Одоевского о великой миссии художника. Она связана с наполнением жизни поэзией, а это один из путей к гармонии. Причем оба автора отождествляют прекрасное и нравственное. Исследователями отмечено типологическое родство лирики Жуковского и новелл Одоевского о художниках.

Ложным, неистинным представлен в творчестве Одоевского мир, лишенный «животворительной» силы; он представляет собой либо мертвенный хаос («Пестрые сказки», «Бригадир», «Катя, или история воспитанницы»), либо некое дьявольское коловращение («Бал»). Важным моментом в перекличке идей двух художников является тема жизнестроительства, построения каждым собственной личности как художественного произведения. У Одоевского мы встречаем ее, в частности, в повести «Сильфида». Замечательно, что жизнестроительство связано с постижением поэтических начал бытия.

Ю.В.Манн, прослеживая эволюцию русского романтизма, главное ее направление определил как последовательное разрушение односторонности и индивидуалистических тенденций. Этот путь шел и через поэзию В.А.Жуковского.

В творчестве Одоевского, отличающемся своим синкретизмом, переплелись масонская традиция и ее многообразные варианты, малая часть которых рассмотрена нами. Разумеется, произведения Одоевского ни в коем случае не сводимы к какой-либо единой традиции. Творчество писателя, стремившегося охватить всю полноту бытия и учесть абсолютно все жизненные явления, не укладывается ни в какие тесные рамки. В своей итоговой книге он вынужден был отказаться от системы в пользу полноты рассматриваемых проблем1,обратиться к частным биографиям, вопросам

1 См.: Манн Ю.В. Русская философская эстетика. С.163-164.

72 политики, религии, искусства. Философский универсализм Одоевского имеет множество корней (философия Платона и Шеллинга, мистические учения и др.), главный из которых - своеобразие личности писателя. Однако справедливо и то, что отчасти источником универсализма являются масонские науки и литература.

ОТРАЖЕНИЕ В ТВОРЧЕСТВЕ ПИСАТЕЛЯ ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ ФИЛОСОФИИ ШЕЛЛИНГА

Влиянию Шеллинга на русскую культуру, на возникновение такого явления, как любомудрие, и на творчество нашего писателя посвящено немало трудов1. Подробное освещение этих вопросов, как и изложение системы Шеллинга и ее эволюции от натурфилософии к мистическому идеализму не является нашей задачей. Мы остановимся на тех сторонах его учения, которые имеют непосредственное отношение к творчеству Одоевского в свете рассматриваемой проблемы, опираясь по преимуществу на диалог «Бруно, или О божественной природе вещей», который, по указанию самого Шеллинга, восходит к платоновскому диалогу «Тимей» (и формально, и содержательно).

Согласно учению немецкого философа, высшее начало, Абсолют (у Одоевского - Безуслов), является совокупностью конечного и бесконечного, реального и идеального, всеобщего и особенного. (Реалии же земной жизни являются лишь отражением совершенных высших идей, порождаемых Абсолютом). Таким образом, кажущиеся противоречия представляют собой диалектическое единство. Однако то, что в Абсолюте слито, нераздельно, в земной жизни (а вернее, в видимой и постигаемой эмпирически ее части) разделено, и это ведет к различного рода заблуждениям, в частности, к неверным путям познания, когда каждый отдельный предмет рассматривается вне связи с остальными и это искажает как представление о самом предмете, так и картину мира,

1 Булдакова Е.Р. Указ. соч. С. 94 - 133; Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга/ЛПеллинг Ф.В. Сочинения. М., 1998. С. 5 - 46; Каменский 3.A. Московский кружок любомудров. М., 1980; Родзевич С.И.К истории русского романтизма. Пг., 1912; Сакулин П.Н. Указ. соч. Т.1.Ч.1 С.20- 139; Сахаров В. И. О бытовании шеллингианских идей в русской литературе//Контекст - 1977. M., 1978. С. 210 - 226; Шумкова Т.Л. Философия Ф.В.Й. Шеллинга и мировоззренческие основания русского романтизма (на материале творчества В.Ф. Одоевского) // Философия. Культура. Образование. Нижневартовск, 1996. С. 15 - 25. К теме «Шеллинг и Одоевский» так или иначе обращаются все исследователи творчества писателя. который предстает беспорядочным набором несовершенных вещей. На самом же деле «конечное само по себе никогда не находится вне абсолюта и не есть единичное только для самого себя»1 и мир держится на нерасторжимом единстве вечного и изменчивого, первым из которых является душа, вторым - тело. Взаимосвязи вещей и посвящена значительная часть диалога «Бруно».

Божественная идея и реальная вещь несоединимы, но в то же время и нераздельны (участник диалога Бруно приводит в пример предмет и его Л отражение в зеркале). При этом взятый сам по себе предмет представляется несовершенным и искажающим вечную идею. Но эту же идею выражают и другие предметы - все в совокупности - причем не только в настоящем, но и в прошлом, и в будущем. Так что несовершенство отдельной вещи (вернее, проявление в ней особенного, индивидуального) на самом деле - для всего универсума - является необходимостью. «Ни одно понятие единичного не отделено в Боге от понятия всех вещей, которые суть, были или будут, ибо эти различия по отношению к нему самому не имеют значения. Так, например, бесконечная возможность в понятии человека соединена в нем не только с бесконечной действительностью всех остальных людей, но и со всем тем, что из этой возможности в качестве действительной проистекает; поэтому в нем прообраз жизни единичного чист и ясен и значительно блаженнее собственной жизни единичного, так как то, что в единичном являет себя нечистым и смутным, созерцаемое в вечном существе, служит совершенству и божественности целого»3.

Мир в учении Шеллинга предстает задуманным как гармония, и в этом благость его создателя, «ибо можно ли мыслить что-либо более прекрасное и совершенное, чем природа того, в чем посредством всеобщего положено и определено и особенное. .»4

1 Шеллинг Ф.В. Сочинения. M., 1998. С.674

2 Там же. С.660

3 Там же. С.675

4Там же. С. 663

Способом познания Абсолюта, по Шеллингу, является умозрение (или интеллектуальная интуиция); приближает к его постижению искусство, поскольку красота и истина, как и поэзия и философия, нерасторжимы.

Одоевский был подготовлен к положительному восприятию философии Шеллинга всем строем образовательной программы пансиона, главными чертами которой являлись систематизм и энциклопедизм. Поэтому, как пишет П.Н.Сакулин, «из окон пансиона Одоевский уже видел храм любомудрия, где в числе богов находился и Шеллинг»1. Но сочинений Шеллинга, уже будучи приверженцем его философии, Одоевский не читал (их попросту трудно было достать) и знал его учение в изложении других, в первую очередь своих учителей И.И. Давыдова (он вынес из шеллингианства идеал альтруизма, основанного на благе всех и л каждого ), М.Г. Павлова и Д.М.Велланского (он был единственным из них последовательным шеллингианцем). Поэтому на раннем этапе знакомства с системой немецкого философа Одоевский усвоил ее положения в общих чертах. Исследователи показывают, что его привлекли закон параллелизма и символики (согласно которому все предметы суть символы друг друга, при этом состоящие между собой в отношениях некой симметрии), свойственный раннему Шеллингу, мысль о том, что умозрение выше эмпирического опыта (что отразилось в его ранних произведениях, в частности, в «Стариках, или Острове Панхаи»), а также поэзия и стройность системы Шеллинга. Она связывала все предметы и явления общей прекрасной идеей. От Шеллинга Одоевский унаследовал идею о том, что главное в телах не «вещество», а «духовная деятельность», и при таком взгляде «система естественных произведений представит нам стройную восхитительную картину творения, в которой царствует гармония»3. В «Русских ночах», спустя много лет, Одоевский скажет, что

1 Сакулин П.Н. Указ. соч. Т.1.Ч.1. С.98

2 Там же. С. 21 -45

3 Цит. по: Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. С. 18 в начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Коломб в XV: он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали только какие-то баснословные предания, - его душу\» (I, 15). Юношеские открытия, сделанные благодаря немецкому философу, с годами не утратили своего значения.

Позднее, при изучении мистических трудов, Одоевского поразило совпадение многих положений философии Шеллинга с учением Сен-Мартена1, о котором уже говорилось выше. Действительно, совпадений, как мы можем проследить, немало.

Эволюция воззрений немецкого философа и русского писателя совпала в основных своих направлениях. На закате лет Шеллинг стал склоняться к религиозному мистицизму, изучал труды Я.Беме, что соответствовало тогдашним умонастроениям Одоевского.

Выше мы привели цитату из «Русских ночей» о значении открытий Шеллинга для его современников. Далее говорится: «Как Христофор Коломб, он нашел не то, чего искал; как Христофор Коломб, он возбудил надежды неисполнимые. Но, как Христофор Коломб, он дал новое направление деятельности человека!» (I, 15) Действительно, система Шеллинга осталась незавершенной, однако, признавая это, Одоевский, который в период завершения своей главной книги вышел за рамки каких бы то ни было систем, объективно, но по-прежнему высоко оценивает роль его учения. Философ направил внимание людей на внутренний мир человека и пути его развития, на необходимость существования в обществе «поэтических стихий», а не только материальной цивилизации. (Разумеется, многие положения, выводимые из философии Шеллинга, существовали, например, в мистических учениях; но последние были доступны небольшому кругу, да и написаны они достаточно темным языком, который мог показаться образованным людям XIX столетия далеким от научного, странным и архаичным).

1 ОСм.: СакулинЛ.Н. Указ. соч. Т.1. 4.1. С.392.

77

Высокое назначение искусства, потребность в духовном развитии людей, взаимопроникновение различных наук и этическая проверка их выводов - все эти идеи, столь характерные для творчества Одоевского, берут свое начало в философии Шеллинга, с которой писатель познакомился в молодые годы. Многие из них позже были дополнены и углублены положениями мистических учений. Например, выведенная из учения об Абсолюте мысль о необходимости гармоничного сочетания в человеке душевного развития и удовлетворения физических потребностей близка мистической идее «внутреннего человека». Да и видение за многим Единого является общим для мистической и шеллингианской картины мира при всем многообразии их различий.

Нам думается, что эволюция писателя от резко сатирических тонов в изображении пороков общества к мысли о терпимости (эту эволюцию мы проследим в посвященной проблемам общественного развития части нашей работы) осуществлялась отчасти благодаря Шеллингу и созданной им в диалоге «Бруно» картине мира.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Воробьева, Ася Владимировна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В творчестве В.Ф. Одоевского при всем многообразии его тематики ярко выражена «тоска по социальному, национальному, человеческому единству»1. Пути обретения этого единства составляли предмет глубоких раздумий писателя.

Гармоническое сочетание эмоций и рассудка, духовных и материальных интересов, альтруизма и любви к самому себе, поверенное камертоном нравственного инстинкта, составляет, по мысли Одоевского, залог правильного формирования как отдельной личности, так и человеческого общества, в котором частное не противоречит всеобщему. И, напротив, доминирование какой-либо одной силы ведет к различного рода диссонансам. Одностороннее развитие оборачивается разрушением мира, изначально гармоничного и прекрасного, построенного по закону созидания.

Принцип гармонии и синтеза, сопряжения различных начал распространился и на творческий метод писателя, что мы попытались показать в данной работе.

Созидательный пафос прозы Одоевского был во многом подготовлен творчеством его предшественников. И, хотя нет достаточных оснований, чтобы говорить о генетической общности Г.Р. Державина, Н.М. Карамзина и нашего писателя, их типологическую близость в свете идеи бытия как космоса мы можем констатировать. Конечно, нами проделана лишь малая часть той действительно большой работы, которая предстоит исследователям, занимающимся истоками сквозных идей и образов творчества Одоевского. До сих пор он сам рассматривался как предшественник писателей, составляющих гордость русской литературы. Однако именно по этой причине особого внимания заслуживает обозначенная нами тема.

1 Маймин Е.А. О русском романтизме. М., 1975. С. 206.

Что касается масонской литературы и творчества Одоевского, то здесь возможно говорить об их генетической общности. Но между ними мы можем наблюдать отношения одновременного притяжения и отталкивания. Мысль писателей-масонов о гармоническом развитии человека, о строительстве «Соломонова храма» - счастливого общества -путем обработки каждым своего «дикого камня» оказались близки Одоевскому и нашли отражение в его творчестве. В то же время невнимание к частной жизни, индивидуальным проявлениям, «мелочам», свойственные масонской литературе, не получили развития в его произведениях, поскольку противоречили идее гармонии и родства всех вещей и явлений в мире, унаследованной писателем от Шеллинга.

Особого внимания и отдельного исследования заслуживает вопрос о религиозности Одоевского, о ее характере и отражении в его творчестве. Сам факт религиозности писателя не подлежит сомнению, однако предстоит выяснить, как сочетались с ней его обширные научные интересы и увлечение мистическими учениями. Далее, с одной стороны, мы видим положительное отношение Одоевского к православию, о чем свидетельствуют в первую очередь «Психологические заметки», да и общий пафос его произведений. С другой стороны, в его творчестве мы встречаем оправдание поступков, которые с точки зрения религии являются греховными. В качестве примера мы можем привести сочувственное отношение к супружеской измене (разумеется, если к этому подтолкнуло чувство любви, которое призвано соединять людей), наблюдаемое в повестях «Княжна Мими», «Катя, или История воспитанницы», «Черная Перчатка». Нам представляется, что религиозность Одоевского носит синкретический характер. Тем не менее до конца прояснить этот вопрос - дело специального исследования.

Ю.В.Манн убедительно показал, что многие из художественных открытий Одоевского по тем или иным причинам не получили продолжения и развития в русской литературе1. Книга «Русские ночи» осталась в своем роде феноменом, ее не с чем сравнить ни в плане содержания и объема затрагиваемых проблем, ни в плане композиции, ни в плане жанровой природы.

В то же время многие мысли Одоевского отозвались в творчестве таких гигантов русской литературы, как JI.H. Толстой и А.П. Чехов (исследователями давно отмечено родство «Бригадира» и «Смерти Ивана Ильича», «Сильфиды» и «Черного монаха»2). Множество точек соприкосновения у Одоевского с Ф.М. Достоевским3. Назовем лишь некоторые из них.

Р.Г.Назировым показано, что канва сна Раскольникова в эпилоге «Преступления и наказания» повторяет канву «Города без имени»4. В этом романе мы видим также развенчивание бентамистских сентенций Лужина. Не раз затрагивается Достоевским тема всеобщей разобщенности (в частности, в набросках к роману «Подросток») и, с другой стороны, для него характерна идея взаимосвязи людей и явлений, нашедшая воплощение в поучениях старца Зосимы.

Одоевский, пишет П.Н. Сакулин, одним из первых дал литературе образцы экспериментальной повести5 («Живой мертвец», «Город без имени», «Последнее самоубийство»). Достоевский также использует экспериментирующую фантастику. Ярким примером может служить рассказ «Бобок», который, по мнению М.М. Бахтина, «является почти

1 Манн Ю.В. Русская философская эстетика. С. 193 - 199.

2 Маймин Е. А. Владимир Федорович Одоевский // Одоевский В.Ф. Повести и рассказы. М.,1992.

С.13.

3 См. подробнее: Левина Л.А. «Золотой век» у В.Ф. Одоевского и Ф.М. Достоевского //Достоевский и современность. Старая Русса, 1998. С. 91 - 96; Якунина А.Э. 1) Образ истории в творчестве В.Одоевского и Ф. Достоевского //Типология литературного процесса и творческая индивидуальность писателя. Пермь, 1993. С.71 - 81; 2) Особенности создания сюжета и характера в творчестве В. Одоевского и «Преступлении и наказании» Ф. Достоевского // Перм. ун-т. Вестник. Вып. 1. Пермь, 1996. С. 29-41.

4 Назиров Р.Г. Владимир Одоевский и Достоевский //Русская литература. 1974. № 3. С. 203 - 206.

5 Сакулин П.Н. Указ. соч. Т. 1. 4.1. С. 289. микрокосмом всего его творчества»1 и на близость которого к «Живому мертвецу» указывают исследователи2.

Однако нашли продолжение и те открытия писателя, которые не получили развития в литературе. В произведениях Одоевского, идеалом которого были гармония и синтез, мы находим зерна тех идей, которые Л впоследствии составили основу русского космизма, в особенности «Философии общего дела» Н.Ф. Федорова (родоначальника космической мысли в России, призывавшего к творческой регуляции эволюционного процесса, вследствие которого человечество овладеет стихийными силами внутри и вне себя и перейдет на новый этап развития), а также учений В.И. Вернадского и русских религиозных философов.

В учениях А.Бергсона и позже Н.Ф.Федорова встречается мысль о ' необходимости сращения инстинкта и интеллекта, что даст последнему новые возможности; до тех пор он направлен лишь на механистическое освоение мира. Технизацию космисты полагали не главной, а побочной ветвью развития, которое должно быть направлено в первую очередь на совершенствование как духовной, так и телесной4 природы людей. Нынешнее же состояние общества, по мнению С.Н. Булгакова, отмечено всеми проклятиями «падшего мира»: рабством у вещей, раздорами, борьбой и взаимным отчуждением.

В.И. Вернадский выступал против абсолютизации значения селекции и борьбы за существование, так как они противоречат принципу единства всех людей. Выдвинутый независимо друг от друга двумя русскими учеными - К. Кесслером и П. Кропоткиным - обратный закон, «закон солидарности» был поддержан Вернадским и Федоровым, который полагал каждую личность высшей ценностью и призывал человечество, как только оно достигнет такой возможности, воскресить всех живших

1 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 246.

2 См., напр.: Фридлендер Г.М. Указ соч. С. С. 16 - 18.

3 О феномене русского космизма см.: Семенова С.Г. Русский космизм// Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 3 - 33.

4 Здесь наблюдается перекличка с мистическим учением о грехопаденйи и последовавшем за ним огрубением человеческой природы. когда-либо на Земле людей, поскольку будущее было подготовлено и ими тоже.

Космисты, пишет С.Г. Семенова, сумели соединить заботы о большом целом - человечестве и Вселенной - с запросами каждого конкретного человека1. Такое развитие русской философской мысли было подготовлено и В.Ф. Одоевским.

В этой связи имеет смысл предпринять анализ утопии Одоевского «4338 год», характеризующей представления писателя о прогрессе. Над этим произведением писатель начал работать в 1839 году, а в 1840 году фрагменты утопии (она не была завершена) увидели свет. Однако к теме возможной гибели Земли вследствие столкновения с кометой (современные писателю ученые прогнозировали, что оно произойдет в 4339 году, что и мотивировало такую датировку описываемых событий) он обратился еще в 1825 году в произведении под названием «Два дни в жизни земного шара», опубликованном в «Московском Вестнике» в 1828 Л году . Оно помогает прояснить отдельные моменты в появившейся позже утопии. В первой части рассказа говорится о всеобщем ожидании гибели земного шара от надвигающейся кометы и об ужасе, охватившем людей. Лишь в уединенной улице одного европейского города старец у домашнего очага как ни в чем не бывало готовит себе пищу. Свое спокойствие он объясняет уверенностью в том, что гибель Земли вовсе не так близка, как все думают, так как «земля не достигла своей возмужалости». Паника, охватившая людей, «низкий страх» на их лицах не совместимы «с торжественною минутою кончины». И, действительно, комета вскоре удаляется от Земли. На том этапе развития, к которому относится второй из описываемых дней, «настал общий пир земного шара». Люди «давно переступили чрез препоны, недопускавшие человека быть человеком». И в это время наступает конец земного шара, но он описывается не как гибель, а, скорее, как переход в иное качество: «Тихо земля близилась к солнцу и палящий жар, подобный огню вдохновения, по ней распространялся. Еще

1 Семенова С.Г Указ. соч. С.4.

2 Московский Вестник. 1828.4.10. № 14. С. 120 - 128. мгновение - и небесное сделалось земным, земное небесным, солнце стало землею и земля солнцем.»

В утопии Одоевского также изображается жизнь земного шара накануне предсказанного учеными столкновения с кометой. И вновь возникает вопрос: «достигла ли земля своей возмужалости?»

С одной стороны, перед нами неслыханные успехи цивилизации: люди с помощью аэростатов, гальваностатов и гигантских тоннелей покорили пространство, достигнув огромной скорости передвижения. Стало возможным регулировать климат и синтезировать пищу. Осваивается космос, уже освоена Луна.

С другой стороны, картина столь благополучного будущего человечества начинает неуловимо двоиться, а в ее изображении проскальзывают иронические ноты. Так, мы видим раздоры между высшим обществом, учеными и прочими «просвещенными» людьми и ремесленниками, оставшимися пока на низших ступенях образования. Да и существование в государстве такой, в общем-то, замечательной должности, как министр примирений (из контекста утопии ясно, что дела у него много), говорит о необходимости улаживать разногласия с помощью третьих лиц. И, хотя делаются попытки уничтожить препоны и укрепить связь между людьми с помощью магнетических сеансов, во время которой они становятся предельно искренними, настораживает тот факт, что для этого необходимы технические средства. Да и само это занятие, «совершенно заменившее древние карты, кости, танцы и другие игры»1, превратилось в светскую забаву. Так что B.C. Виргинский едва ли прав, утверждая, что в утопии писатель раскрывает свой идеал будущей России .

Удивляет состояние исторической науки. Забавны своей наивностью трогательные попытки ученых будущего определить значение слова «немцы», выяснить древнейшее название Петербурга, понять, зачем в старину лошадям ставили подковы. Их гипотезы убеждают в том, что представление об истории человечества практически равно нулю.

1 Одоевский В.Ф. 4338 год. С. 114.

2 Виргинский B.C. В.Ф. Одоевский как социолог и утопист // Вопросы истории. 1970. № 2. С. 197.

Очевидно, на пути технического прогресса люди совершенно забыли о своем прошлом, и это настораживает. Во-первых, такая замкнутость в настоящем времени противоположна единому «времени человечества», существующему на страницах «Русских ночей» (на это справедливо указывает В.В. Агеносов1). Во-вторых, синтез наук, о котором мечтал Одоевский и необходимость которого обосновывали космисты, в описываемом обществе не достигнут, следовательно, его развитие грешит односторонностью. Права А.Г.Гачева, утверждая, что мир, встающий со страниц утопии Одоевского, не апологетичен . Его разрушают те же силы, которые подтачивают общество, изображенное в повестях писателя и книге «Русские ночи»3.

Нужно отметить, что тематические нити произведений Одоевского (и, в частности, рассмотренной нами утопии) тянутся к книгам русских писателей XX столетия. Очевидно, на наш взгляд, их типологическое родство с произведениями А. и Б. Стругацких, в первую очередь с романом «Хищные вещи века», где изображается распад государства, выбравшего путь технократической цивилизации.

Культурный контекст творчества В.Ф. Одоевского необычайно широк. Его всестороннее изучение - задача будущих исследований.

1 Агеносов В.В. Генезис философского романа. М., 1986. С.74.

2 Гачева А.Г. Владимир Федорович Одоевский // Русский космизм. С. 37.

3 В.В. Сербиненко справедливо отмечает, что связь этого произведения с «Русскими ночами» наиболее органична (см.: Сербиненко B.B. Философская проза В.Ф. Одоевского: «4338 год» // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 3. M., 1993. С. 117 - 135).

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Воробьева, Ася Владимировна, 2001 год

1. Одоевский В.Ф. Сочинения князя В.Ф. Одоевского в 3 т. Спб., 1844.

2. Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975.

3. Одоевский В.Ф. Пестрые сказки, с красным словцом, собранные Иринеем Модестовичем Гомозейкою, магистром философии и членом разных ученых обществ, изданные В. Безгласным (факсимильное воспроизведение издания 1833 года). М., 1991.

4. Одоевский В.Ф. Романтические повести. JL, 1929.

5. Одоевский В.Ф. 4338 год // Русская литературная утопия. М., 1986.

6. Одоевский В.Ф. Четыре аполога. М., 1824.

7. Одоевский В.Ф. Елладий. М., 1824.

8. Одоевский В.Ф. Старики, или Остров Панхаи //Мнемозина. 1824.4.1. С. 1-12.

9. Одоевский В.Ф. Еще два аполога // Мнемозина. 1825. Ч. IV. С. 35-41. Ю.Одоевский В.Ф. Странный человек (К Лужницкому Старцу) //Вестник

10. Европы. 1822. № 13. С. 140 146. П.Одоевский В.Ф. Похвальное слово невежеству (Письмо к Лужницкому

11. Московский Телеграф. 1825. Ч. 4.№ 22. С. 151 152. 20.Одоевский В.Ф. Клязьма, Мельник и два его аполога //Атеней. 1830. №19.21. С. 114-126. 21.Одоевский В.Ф. Царь, Девиндра и Голубь //Московский Вестник. 1827. 22.№ 5. С. 102-104.

12. Одоевский В.Ф. Мир звуков // Московский Вестник. 1827. Ч. 4. № 13. С. 43-46.

13. Одоевский В.Ф. Два дни в жизни замнаго шара //Московский Вестник.1828. Ч. 10. № 14. С. 120-128. 25.Одоевский В.Ф. Минута свидания //Московский Вестник. 1827. Ч. 2. № 6. С. 145-146.

14. Одоевский В.Ф. Утро ростовщика (Отрывок из романа)// Московский

15. Вестник. 1829. 4.2. С. 147 159. 27.Одоевский В.Ф. Секта идеалистико-елеатическая (Отрывок из Словаря

16. Державин Г.Р. Духовные оды. М.,1993.

17. Державин Г.Р. Сочинения Державина с объяснительными примечаниями и предисловиями Я.Грота. СПб., 1864 1883.

18. Жуковский В .А. Собр. соч.: В 4 т. М., 1959.

19. Карамзин Н. М. Полное собрание стихотворений. М. Д., 1966.

20. Карамзин Н.М. Избранные сочинения: В 2 т. М. JL, 1964.

21. Херасков М.М. Кадм и Гармония. М., 1807.

22. Херасков М.М. Нума Помпилий, или Процветающий Рим. М., 1803.

23. Херасков М.М. Полидор, сын Кадма и Гармонии. М., 1807.

24. Агеносов В.В. Генезис философского романа. М., 1986.

25. Алыпванг А.А. Людвиг ван Бетховен. М., 1971.

26. Аржанухин С.В. Философские взгляды русского масонства. Екатеринбург, 1995.

27. Асафьев Б. Из диалогов о музыке // Советская музыка. 1946. № 11. С. 34 -47.

28. Асафьев Б. Русская симфоническая музыка. М., 1925.

29. Бакунина Т.А. Знаменитые русские масоны. М., 1991.

30. Барсков Я.Л. Переписка московских масонов XVIII века. Пг.,1915.

31. Белинский В.Г. Сочинения князя В.Ф. Одоевского // Полн. собр. соч. Т. VIII. М., 1955. С. 297-393.

32. Беме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб., 1994.

33. Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1990.

34. Бернандт Г.Б В.Ф. Одоевский музыкант// Одоевский В. Ф. Музыкально-литературное наследие. М., 1956.

35. БернандтГ.Б. В.Ф.Одоевский и Бетховен. М.,1971.

36. Ботникова А.Б. Э.Т.А. Гофман и русская литература. Воронеж, 1977.

37. Булдакова Е.Р. Книга В.Ф.Одоевского «Русские ночи» и интеллектуальная культура его времени. Дис. .канд. филол. наук. СПб., 1998.

38. Вайскопф М. Гоголь как масонский писатель. М., 1998.

39. Ванслов В.В. Эстетика романтизма. М., 1966.

40. Вер Г. Якоб Беме сам свидетельствующий о себе и своей жизни. Челябинск, 1998. С 110.

41. Вернадский Г.В. Русское масонство в царствование Екатерины II. Пг.,1917.

42. Веселовский А.Н. В.А.Жуковский. Поэзия чувства и «сердечного воображения». СПб., 1904.

43. Виргинский B.C. В.Ф. Одоевский как социолог и утопист// Вопросы истории. 1970. № 2. С. 196 204.

44. Власенко Т.Л. Типология сюжетов русской романтической баллады//Проблемы типологии литературного процесса. Пермь, 1982.

45. Гинзбург Л.И. Нравственный универсализм романтического автора («Русские ночи В.Ф. Одоевского) // Этические принципы русской литературы и их художественное воплощение. Пермь, 1989. С. 22 27.

46. Гиппиус В.В. Узкий путь //Русская мысль. 1914. Кн. X. С.16.

47. Гудимова С.А. Музыкальная эстетика. М., 1999.

48. Гуковский Г.А. Г.Р.Державин//Державин Г.Р. Стихотворения. М., 1947.

49. Гуковский Г.А. Пушкин и русские романтики. М., 1995.

50. Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга // Шеллинг Ф.В. Сочинения. М., 1998. С. 5 45.

51. Егорова В.И. В.Ф. Одоевский в общественной жизни 20-40-х годов XIX в. Дис. .канд. ист. наук. М.Д989.

52. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.

53. Жуковский В.А. Эстетика и критика. М.,1985.

54. Жуковский и русская культура. JL, 1987.71 .Замотан И.И. Романтизм 20-х годов XIX столетия в русской литературе.

55. Т. 11. Изд. 2. СПб.,М., 1913. 72.3ападов А. Мастерство Державина. М., 1958. 73.3ападов В.А. Г.Р. Державин. М. Л., 1965.

56. Каменский З.А. Московский кружок любомудров. М., 1980.

57. Каменский З.А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг: О Д.М. Велланском и М.Г. Павлове. М., 1980.

58. Канунова Ф.З., Янушкевич А.С. Своеобразие романтической эстетики и критики В.А.Жуковского//Жуковский В.А. Эстетика и критика. М.,1985.

59. Касаткина В.Н. К вопросу о раскрытии внутреннего мира человека в романтизме // некоторые вопросы литературы. Саратов, 1969. С. 92 -108.

60. Касумова С.Ф. Литературно-критические воззрения В.Ф.Одоевского. Дис. .канд. филол. наук. Баку, 1990.

61. Кони А.Ф. Князь В.Ф.Одоевский. Очерк. Спб., 1904.

62. Кореньков А.В. Роман В.Ф. Одоевского «Иордан Бруно и Петр Аретино» (История создания и поэтика). Дис. .канд. филол. наук. М.,1996

63. Коровин В.И. Поэзия Жуковского //Жуковский В.А. Избранные произведения. Киев, 1984.

64. Коровин В.И. Поэты пушкинской поры. М., 1980.

65. Котляревский Н.А. Князь В.Ф.Одоевский, автор «Русских ночей». Спб., 1904.

66. Кочеткова Н.Д. Идейно-литературные позиции масонов 80 90 -х годов XVIII века и Н.М. Карамзин // Русская литература XVIII века. Эпоха классицизма. М. - Л., 1964. С. 180 - 195.

67. Кочеткова Н.Д. Литература раннего сентиментализма (Эстетические и художественные искания). СПб., 1994.

68. Кремнев Б.Г. Бетховен. М., 1961.

69. Кубасов И.А. Князь Владимир Федорович Одоевский. Биографический очерк. СПб., 1903.

70. Кулакова Л.И. Эстетические взгляды Н.М. Карамзина // Русская литература XVIII века. Эпоха классицизма. С. 150 155.

71. Кулишкина О.Н. «Психологические заметки» В.Ф.Одоевского: афористическая одежда «совершеннейшей системы» // Филологические науки. 1998. № 1. С. 31-40.

72. Кулишкина О.Н. Концепция творческой личности в русской романтической повести 1830-х годов (В.Ф. Одоевский)// Современные проблемы метода, жанра и поэтики русской литературы. Петрозаводск, 1991. С. 72-79.

73. Кулишкина О.Н. Фаустовская тема в художественном мире «Русских ночей»// Русская литература. 1996. № 2. С.126 132.

74. Ларионова Е.О. «Пестрые сказки» В.Ф. Одоевского и литературная ситуация 1830 х годов// Культурно-исторический диалог: традиция и текст. СПб., 1993. С. 87 - 99.

75. Левина Л.А. «Где тот добрый человек, который сказал бы мне спасибо?» Князь Одоевский как государственный и общественный деятель //Социум. 1994. № 10 12. С. 56 - 66.

76. Левина Л.А. «Золотой век» у В.Ф. Одоевского и Ф.М. Достоевского //Достоевский и современность. Старая Русса, 1998. С. 91 96.

77. Левина Л.А. Авторский замысел и художественная реальность (Философский роман В.Ф. Одоевского «Русские ночи» // Известия АН СССР. Сер. литературы и языка. Т.1. М., 1991. С. 31 40.

78. Лесскис Г.А. Пушкинский путь в литературе. М., 1993.

79. Лобыцына М.В. Своеобразие русской фантастической повести 18201830-х гг. Н.В.Гоголь и В.Ф. Одоевский. Дис. .канд. филол. наук. М., 1992.

80. Лонгинов М.Н. Новиков и московские мартинисты. М.,1867.

81. Лопухин И.В. Масонские труды. М.,1997.

82. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.,1969.

83. Лосев А.Ф. Примечания к «Тимею»//Платон. Собр. Соч.: В 4 т. Т.З. М.,1994.

84. Лотман Ю. М. Анализ поэтического текста//0 поэтах и поэзии. СПб., 1996. С.18 132.

85. Лотман Ю. М. Поэзия Карамзина/Ю поэтах и поэзии. С. 285 323.

86. Лотман Ю.М. Жуковский-масон//Ученые записки Тартусского гос. университета. Вып.98.Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1960. С.310.

87. Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. М.,1987.

88. Магина Р.Г. Русский философско-психологический романтизм. Челябинск, 1982.

89. Маймин Е.А. Владимир Одоевский и его роман «Русские ночи»//Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л.,1975. С. 247 276.

90. Маймин Е.А. Владимир Федорович Одоевский/Юдоевский В.Ф. Повести и рассказы. М., 1992.

91. Маймин Е.А. О русском романтизме. М., 1975.

92. Манн Ю.В. Динамика русского романтизма. М.,1995.

93. Манн Ю .В. Поэтика русского романтизма. М., 1976.

94. Манн Ю.В. Русская философская эстетика. М., 1998.

95. Маркович В.М. Балладный мир Жуковского и русская фантастическая повесть эпохи романтизма//Жуковский и русская культура. Л., 1987.

96. Масонство и русская литература XVIII начала XIX вв. М., 2000.

97. Медовой М.И. Изобразительное искусство и творчество В.Ф. Одоевского // Русская литература и изобразительное искусство XVIII -начала XX века. Л., 1988. С.84 95.

98. Медовой М.И. Пути развития философской прозы В.Ф. Одоевского в середине 1820 1840 гг. Дис. . канд. филол. наук. JL, 1971.

99. Меморандум В.Ф. Одоевского // Хомяковский сборник. Т.1. Томск, 1998. С. 43-46.

100. Михайловская Н.М. Владимир Федорович Одоевский писатель-просветитель. Дис. . докт. филол. наук. Челябинск, 1984.

101. Михайловская Н.М. Нравоописательные повести В.Ф. Одоевского // Вопросы истории и теории литературы. Сборник статей. Вып. 6. Челябинск, 1970. С 3 16.

102. Михайловская Н.М. Утопические повести В.Ф.Одоевского // Русская литература. 1980. №4. С. 135 140.

103. Музыкальная энциклопедия. М., 1981.

104. Наволоцкая Н. Воссоздать новый мир. В.К. Кюхельбекер и В.Ф. Одоевский в «Мнемозине» // Библиотека. 1998. № 1. С. 70 72.

105. Назиров Р.Г. Владимир Одоевский и Достоевский // Русская литература. 1974. № 3. С. 16 18.

106. Назиров Р.Г. Чехов против романтической традиции (К истории одного сюжета) // Русская литература 1870 1890 годов. Сб. 8. Свердловск, 1975. С. 96 - 111.

107. Новиков В.И. (ред.) Масонство и русская культура. М., 1998.

108. Осетров Е.И. Три жизни Карамзина. М. 1985.

109. Павленко А.Н. Европейская космология. Основания эпистемологического переворота. М.,1997.

110. Платон. Тимей //Собр. Соч.: В 4 т. Т.З. М., 1994.

111. Подольская И.И. Державин // Державин Г.Р. Сочинения. М., 1985

112. Пордедж Д. Божественная и истинная метафизика или Данное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей, открытое через Д.И.П., состоящее в трех частях. М.,ок. 1787.

113. Пронина В .А. Диалог в русской романтической прозе 30-х годов XIX века (А.А. Бестужев-Марлинский, В.Ф. Одоевский). Дис. .канд. филол. наук. JL, 1985.

114. Пыпин А.Н. Русское масонство XVIII и первой половины XIX веков.Пг.,1916

115. Пятковский А.П. Князь В.Ф.Одоевский. Литературно-биографический очерк в связи с личными воспоминаниями. СПб., 1880.

116. Распопова Т.Н. На пути к целому («Русские ночи» В.Ф. Одоевского) //Актуальные проблемы литературоведения. Воронеж, 1990. С. 122 — 135.

117. Родзевич С .И.К истории русского романтизма. Пг. ,1912

118. Романов Б.Н. Духовные стихотворения Державина//Державин Г.Р. Духовные оды. М.,1993.

119. Русский космизм : Антология философской мысли. М., 1993.

120. Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф.Одоевский. Мыслитель писатель. М., 1913.

121. Сапченко Л.А. Природа в художественном сознании Державина, Карамзина и раннего Жуковского (к проблеме эволюции образного мышления). Автореф. дис. . канд. филол. наук. М., 1989.

122. Сахаров В. И. Эволюция творческого облика В.Ф. Одоевского // Время и судьбы русских писателей. М., 1981. С. 20 48.

123. Сахаров В .И. «Под знаменем я стою багровым.» Николай Карамзин и «вольные каменщики»//Родина. 1995. N 2. С.75-78.

124. Сахаров В.И. Движущаяся эстетика В.Ф.Одоевского// Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. М., 1982.

125. Сахаров В.И. Концепция человека в философии русских масонов (по архивным материалам)//Дельфис. 1997. N 4. С. 66 69.

126. Сахаров В. И. О бытовании шеллингианских идей в русской литературе//Контекст 1977. М., 1978. С. 210 - 226.

127. Сахаров В.И. О жизни и творениях В.Ф. Одоевского/Юдоевский В.Ф. Сочинения: В 2-х томах. Т.1.М., 1?81.

128. Сахаров В.И. Проза русских масонов (история и поэтика)//Контекст 1994, 1995. М.,1996. С. 33-49.

129. Сахаров В.И. Романтизм и масонство в России (к проблеме метода и преемственности)//Романтизм и его исторические судьбы. Ч. 2. Тверь, 1998.

130. Сахаров В.И. Русская масонская поэзия XVIII века /Русский и западноевропейский классицизм: Проза. М.,1982.

131. Сахаров В.И. Русская масонская поэзия XVIII века//Русская литература. 1995.N4. С. 8 14.

132. Сахаров В.И. Страницы русского романтизма. М., 1986.

133. Семенко И.М. Жизнь и поэзия Жуковского. М., 1975.

134. Сен-Мартен JI.K. О заблуждениях и истине, или воззвание человеческого рода ко всеобщему началу знания. М.,1785.

135. Сербиненко В.В. Философская проза В.Ф. Одоевского: «4338 год» // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 3. М., 1993. С. 117-135.

136. Серман И.З. Русский классицизм. Поэзия. Драма. Сатира. JL, 1973.

137. Сиповский В.В. Н.М. Карамзин, автор «Писем русского путешественника». СПб., 1899.

138. Сиповский В.В. Очерки из истории русского романа. Т.1.СП6.Д909.

139. Соловьев О.Ф. Русское масонство. 1730 1917. М., 1993.

140. Соловьева И.В. Добро и зло в прозе В.Ф. Одоевского (К проблеме нравственного выбора). Дис. канд. филол. наук. М., 1995.

141. Соловьева И.В. Добро и зло в прозе В.Ф. Одоевского (К проблеме нравственного выбора).

142. Ступель А. Владимир Федорович Одоевский. 1804 1869. Л., 1985.

143. Турьян М. А. Сказки Иринея Модестовича Гомозейки (Приложение к факсимильному воспроизведению издания «Пестрых сказок» 1833 г.). М., 1991.

144. Турьян М.А. «Игоша» В.Ф. Одоевского (К проблеме фольклоризма)// Русская литература. 1977. № 1. С. 132 136.

145. Турьян М.А. Об эпиграфе к «Бедным людям». Модификации рефлектирующего «разорванного» сознания // Достоевский Ф.М. Материалы и исследования. Вып. 14. СПб., 1997. С. 139 152.

146. Турьян М.А. «Странная моя судьба.» О жизни и творениях Владимира Федоровича Одоевского. М., 1991.

147. Турьян М.А. Эволюция романтических мотивов в повести В.В. Одоевского «Саламандра» // Русский романтизм. Л., 1978. С. 187 207.

148. Федоров В.И. История русской литературы XVIII века. М.,1982.

149. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс,1991.

150. Фридлендер Г.М. О некоторых очередных задачах и проблемах изучения Достоевского //Достоевский Ф.М. Материалы и исследования. Т.4. Л. 1980. С. 6-9.

151. Фридлендер Г.М. Спорные и очередные вопросы изучения Жуковского//Жуковский и русская культура. Л., 1987.

152. Ходанен Л.А. Поэтика времени в русском философском романе конца 30-х начала 40-х годов XIX века («Герой нашего времени» М.Ю. Лермонтова, «Русские ночи» В.Ф. Одоевского). Дис. .канд. филол. наук. М., 1977.

153. Цеховницер О. Силуэт. В.Ф. Одоевский// Одоевский В.Ф. Романтические повести. Л., 1929.