Философский смысл гуманизации межличностных отношений тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Догадова, Елена Михайловна

• Догадова, Елена Михайловна
• кандидат философских наук
• 2007

Оглавление диссертации кандидат философских наук Догадова, Елена Михайловна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. Формирование отношения Я - Другой.

1.1 Становление личности и проблема Другого.

1.2 Опыт самоидентификации Я.

1.3 Эмоциональные и рациональные контакты как условие вхождения в интерсубъективное поле.

ГЛАВА II. Проекции субъективности в формировании нового гуманизма.

2.1 Новое понимание субъекта в современной философии.

2.2 Норма и патология: субъективность и объективность.

2.3 Проблема выработки принципов новой этики.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Философский смысл гуманизации межличностных отношений»

Актуальность исследования. Кризис идей гуманизма, наступивший в результате социальных потрясений, испытанных европейской цивилизацией в XX веке, сделавший актуальной хайдеггеровскую критику гуманизма, повлёк за собой необходимость пересмотра классической гуманистической парадигмы и создания нового обоснования гуманного отношения между людьми. Существенным моментом в процессе трансформации гуманистических идей является отказ от традиционного (сформировавшегося в эпоху буржуазных революций) взгляда на человека и переход к современному его пониманию, свободному от медикализма и нормативизма и основанному на данных современной антропологии. Речь идёт, таким образом, об освобождении наших представлений о человеке от идеологических наслоений, связанных с формированием традиционного гуманизма (гуманизма, основанного, по М.Хайдеггеру, на философии субъективности), и переходе к новому гуманизму, впитавшему в себя идеи Э. Левинаса, Ф. Ницше, Ж - П. Сартра, К. Леви -Строса, Ж. Делёза, М. Фуко и других. В условиях современного постиндустриального общества крайне назрел вопрос о том, каким должен быть этот нарождающийся новый гуманизм: должен ли он быть ориентирован на идеологию прав человека (предусматривающую признание у него каких-то естественных прав) или же он должен основываться на признании какого-то иного отношения к человеческой индивидуальности, предполагающей приоритетность неких достаточно высоких требований, которым должен соответствовать человек, претендующий на свою принадлежность к человечеству. Принципы, положенные в основу концепции нового гуманизма, выступят в качестве важнейших регулятивов межличностных взаимоотношений будущей эпохи, на пороге которой мы ныне находимся. Вот почему так важно сегодня создать оптимальные формулировки этих принципов, без которых невозможно выработать новую идеологию межличностных отношений в информационном и постиндустриальном обществе.

Современная ситуация в социальной сфере также делает проблему гуманизации межличностных отношений крайне актуальной. Современное цивилизованное общество переживает процесс постепенного перехода от индустриального к постиндустриальному состоянию, в ходе которого меняются ценностные ориентиры и механизмы взаимодействия между членами общества. Происходит, в частности, утрата привычного для буржуазной (пуританской) морали способа оценки человеческого поведения: на смену психологии активного бизнесмена и производителя приходит психология пассивного потребителя, ориентированного лишь на получение «даров» от общества изобилия. Этот процесс сопровождается также утратой связей между людьми, которые начинают общаться не столько друг с другом, сколько с окружающими их вещами. Потребительская психология проникает и в сам процесс общения между людьми, отношения между которыми утрачивают свою устойчивость и становятся всё более короткими и поверхностными. Человек всё более склонен видеть в Другом лишь средство для собственного удобного существования, то есть занимать по отношению к нему чисто потребительскую позицию. В межличностных отношениях заметна та же тенденция, что и в потреблении товаров, где на первый план выходит сам процесс их приобретения и смены одного другим, вместо продолжительного использования одной вещи (что было характерно для предшествующих веков). Современный человек, таким образом, утрачивает возможность установления продолжительных и надёжных связей с окружающими людьми, происходит частичное отчуждение между ним и социумом, он замыкается в мир собственного одиночества, находя компенсаторное удовлетворение в виртуальной реальности. Жизнь, таким образом, всё больше смещается в направлении вектора виртуализации и утраты связи с непосредственной реальностью. Человек не столько живёт, сколько наблюдает за жизнью, текущими событиями, которые преподносят ему сводки новостей.

Наконец, актуальной данную проблему делают те изменения, которые произошли за последнее время и в нашей стране, вставшей на путь капиталистического развития со всеми вытекающими отсюда последствиями. Те трансформации, которые претерпели отношения между людьми в России, за последние два десятилетия заставляют задуматься о способах гуманизации межличностных отношений, становящихся всё более жёсткими и основанными на материальном расчёте.

Всё это говорит об актуальности проблемы гуманизации межличностных отношений для современной социальной философии.

Степень научной разработанности проблемы. Философский смысл гуманизации межличностных отношений затрагивается в трудах многих современных философов, а также психологов. Автор данного исследования ориентировался на определённую традицию понимания этого вопроса, которая позволила ему сформулировать собственное его видение. Прежде всего, он опирался на работы представителей современного персонализма (Ж. Лакруа и Э. Мунье), разработавших диалектику взаимосвязи индивидуального и личностного бытия. Ж. Лакруа также развивает концепцию любви как способа и условия приобщения индивида к интерсубъективной реальности. В работах А. Валлона, Ж. Лакана и его комментаторов (таких, как С. Бенвенуто, В. Мазина, О. Сусловой и др.) исследуется процесс самоидентификации как необходимого условия вхождения индивида в поле интерсубъективности, в ходе которого формируются две сферы эксклюзивно человеческого бытия: воображаемого и символического. Субъект обретает своё человеческое существование благодаря включению в поле языка, пребывание в котором, таким образом, становится конститутивным для формирования его личности. Не прояснённым, однако, остаётся вопрос о соотношении между развитием личности взрослого и первыми детскими впечатлениями: имеет ли здесь место простой детерминизм или же какой-то другой тип отношений.

Важными для данного исследования также оказались работы западных психологов, таких как, 3. Фрейд, А. Адлер, Э. Фромм, А. Маслоу, К. Роджерс в которых, исследуются различные аспекты процесса социализации и формирования личности. Процесс межличностных взаимодействий трактуется этими авторами с психоаналитических и экзистенциалистских позиций, что предполагает целостный охват человеческой реальности, включённой в сложную систему социального пространства. Недостаточно изученным в этом плане оказываются аспекты, связанные с пониманием социума как своего рода второй природы, призванной восполнить первичную биологическую недостаточность человека, объясняющую потребность в Другом как дополнении меня самого. В разработке этой стороны данной проблемы автор опирался на работы М. Бубера, Э. Левинаса, М. Мерло-Понти, Ж-П Сартра, Э. Кассирера и др. Среди отечественных философов следует назвать Г. Шпета, С. Франка, JI. Шестова, Н. Бердяева.

Важным аспектом исследуемой проблемы является вопрос о выработке новых принципов этической философии в условиях современного мира. Автор затрагивает в основном концепции западных исследователей, поскольку данная проблематика недостаточно представлена в отечественной мысли. Диссертант обращается к работам Ж-П Сартра, А. Бадью, А. Менегетти, Ж. Делёза, М. Фуко, К. Леви-Строса, Ж. Бодрийяра, А. Рено, М. Хайдеггера, М. Бубера, и др и выстраивает на основе их синтеза своё понимание философского решения проблемы гуманизации межличностных отношений.

Объект исследования - процесс гуманизации межличностных отношений в современном обществе.

Предмет - философская составляющая процесса гуманизации межличностных отношений.

Цель исследования - выявить основные особенности и философский смысл гуманизации межличностных отношений.

Задачи исследования:

1. Раскрыть основные механизмы формирования личности в процессе вхождения индивида в интерсубъективное поле.

2. Выявить важнейшие особенности процесса гуманизации межличностных отношений в условиях современного общества.

Методология исследования. При рассмотрении различных аспектов проблемы гуманизации межличностных отношений мы опирались на принципы: объективности, системности, историзма и философского антропологизма, а также на феноменологический, экзистенциальный и психоаналитический методы. Решающее значение для написания данного исследования имели работы основоположника структурного психоанализа Ж. Лакана, а также таких представителей современной французской мысли, как А. Бадью и А. Рено. Нами также был задействован метод деконструкции, применяемый в философии М. Хайдеггера. К концепции развития европейской философии автор данной работы обращался в связи с проблематикой субъективности в рамках философии нового гуманизма. Довольно широко в диссертации применялся также метод свободной философской рефлексии, благодаря которому осуществлялся синтез между различными философскими, психоаналитическими и психологическими концепциями, позволивший соединить антропологическую, психоаналитическую и этическую (персонализм, ницшеанство) парадигмы при решении намеченных нами проблем гуманизации межличностных отношений.

Научная новизна:

1. Раскрыты основные механизмы формирования личности в процессе вхождения индивида в интерсубъективное поле. Определяющими средствами интеграции являются воображаемое и языковое измерение, а также эмоциональный и рациональный контакт с Другим.

2, Выявлены смысл и условия процесса гуманизации межличностных отношений. Смысл гуманизации заключается в формировании личности, условием процесса гуманизации является диалог и открытость Другому.

Положения, выносимые на защиту:

1. Формирование феномена личности происходит путём включения индивида в поле интерсубъективности. При этом процесс вхождения в интерсубъективное поле определяет всю дальнейшую динамику становления личности и основные особенности межличностного взаимодействия и выступает в качестве некоего дифференциала этого процесса, не детерминируя его полностью, но проводя в нём некие силовые линии. Самоидентификация является способом преодоления изначальной недостаточности человека к окружающей среде, потребности в Другом как опосредующем звене между человеком и миром. Воображаемое и языковое измерения как компенсаторные структуры, призваны восполнить биологическую недостаточность человека. Также большое влияние на формирование подлинной личности оказывают эмоциональное и рациональное взаимодействие между взрослым и ребёнком.

2. Основной смысл гуманизации межличностных отношений заключается в преобразовании индивида под влиянием «Другого» в личность. Персонализация личности тождественна процессу гуманизации. Чем более человек становится личностью, тем более он гуманизируется. Процесс персонализации, однако, не является каким-то гармоничным и естественным процессом. Он требует от человека открытости навстречу Другому и установления диалоговой формы взаимодействия. Подлинная задача гуманизации межличностных отношений заключается именно в том, чтобы путём общих усилий трансформировать взаимную подозрительность в доверие, ненависть в любовь и вражду в человеческую солидарность.

Теоретическая и практическая значимость работы обусловлена необходимостью выстраивания гуманных отношений между людьми, и определением новых подходов к проблеме выработки принципов новой этики учитывая при этом изменившиеся условия существования человека в постиндустриальную эпоху. В диссертации проводится антропологическая экспликация зависимости человеческого бытия и формирования человеческой личности от того интерсубъективного поля, в которое человек оказывается, включен, благодаря таким первостепенным механизмам человеческой жизни, как язык и эмоциональные контакты. В теоретическом плане исследование направлено, прежде всего, на определение основных особенностей и смысла гуманизации межличностных отношений, что предполагает ответ на вопрос: что следует считать подлинно гуманным и подлинно гуманистичным. Практическая значимость работы связана с конкретным и непосредственным решением самих этих проблем, осуществляемых как на индивидуальном, так и на государственном уровне. В практическом плане исследование направлено на гуманизацию межличностных отношений.

Апробация диссертации

Основные положения диссертационного исследования апробированы в процессе обсуждения на региональной научно-практической конференции, посвященной 85 летию Чувашской Республики (Чебоксары, 2005), на занятиях общегородского философского семинара (Чебоксары, 2006). В ходе участия в семинаре аспирантов Чувашского государственного университета им. И.Н. Ульянова (апрель, 2006), при обсуждении на кафедре философии и методологии науки, а также на межрегиональной научно-практической конференции «Социальная защита: профессионализм, партнерство, ответственность» (Чебоксары, 2005). Некоторые выводы исследования были применены в рамках курса «Содержание и методы психосоциальной работы» на кафедре психологии и педагогики ГОУ ВПО «Российский государственный социальный университет» филиал в г. Чебоксары.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Догадова, Елена Михайловна

Выводы к первой главе

Проделанный в первой главе анализ процесса формирования отношения Я - Другой показывает, что уникальная специфика человеческого бытия связана с особым отношением к Другому, которое выходит за рамки чисто природного (биологического) отношения к реальности, свойственного животным. Помимо чисто биологических потребностей, у человека имеется также потребность в Другом, которая выступает, таким образом, сверхбиологическим компонентом его существования. Реализуя себя в модусе Я-Ты, в модусе межличностного общения, человек осуществляет также своё человеческое бытие, переходя постепенно из состояния индивидуума к состоянию личности.

Другой выступает для Я тем необходимым компонентом его жизни, который выводит его за пределы чисто объектного мира, наделяя способностью трансцендировать этот мир и переживать его совершенно особым образом, недоступным как животным, так чисто рассудочной интенции. Другой - это не объект и не субъект в полном смысле слова. Его следует понимать сверхсубъектную структуру, которая конституирует самого субъекта, являясь условием его идентификаций. Другой, стало быть, выступает скорее в роли Сверх-я, в роли чистого (не конкретизированного или индивидуализированного) «взгляда» Ж.-П. Сартра, чем в роли конкретного я. Другой одновременно интроецирован в сознание и вынесен за его пределы. Он, по определению М. Бубера, Предстоит Я и, следовательно, представляет принципиально иной тип отношения, нежели отношение объектное. В реальной жизни отношения с другими людьми строятся как на основании такого сверхъобъектного отношения (отношения в модусе Я-Ты), так и на основании объектных отношений, когда мы начинаем рассматривать другого человека наряду с другими внешними нам объектами. Подлинный контакт с Другим, однако, может быть реализован только посредством модуса Я-Ты, который предполагает чувство «любви» к Другому. Именно любовь позволяет понять и пережить опыт целостного присутствия Другого, поскольку только любовь (а не какое-то другое чувство) позволяет постичь человека в его уникальности, незаменимости и единстве всех его качеств. Поэтому вступление в интерсубъективное поле предполагает не только обучение языку, но и наличие определённого эмоционального контакта между родителями и ребёнком.

ГЛАВА II. Проекции субъективности в формировании нового гуманизма 2.1 Новое понимание субъекта в современной философии

Философия нового времени является, по определению М. Хайдеггера, является философией субъективности. Фигура субъекта, так как она сформировалась благодаря, прежде всего, таким философам, как Р. Декарт, Г. Лейбниц и Г. Гегель, пронизывает всю новую философию. Именно конституирование этой фигуры сделалось основанием для выработки основных принципов идеологии европейского гуманизма Нового времени. Кризис, который испытала эта идеология в XX веке, во многом был связан с радикальным пересмотром той парадигмы, которая лежит в основе философского понимания субъекта в новой философии.

Чтобы по-настоящему ощутить тот радикальный переворот, который произошёл благодаря зарождению философии Нового времени, необходимо вспомнить о том, как понималось понятие «субъект» до её зарождения. До Декарта, осуществившего этот переворот и создавшего принципиально иное истолкование субъекта в философии, доминировал аристотелевский концепт субъекта. У Аристотеля речь идёт вовсе не о субъекте как сознании (познающем субъекте), а о субъекте как подлежащем, (он использует термин «hipokeimenon»), логическом и грамматическом субъекте. Субъект Аристотеля, в соответствии со своим этимологическим смыслом (то, что лежит в основе), есть то, о чём говорится, но что само не говорится ни о чём. Так Сократ есть субъект высказывания Сократ афинянин. Поскольку бытие и язык у Аристотеля не противопоставляются (как у И. Канта, например) и дискурс является развёртыванием самого бытия, то структура высказывания (S-P) полностью соответствует структуре самой реальности. Субъект в концепции Аристотеля поэтому близок по своему смыслу Субстанции, как мы увидим, тот же порядок сохранится и в новой философии, однако там сама Субстанция сделается Субъектом: превратится в Дух.

Таким образом, первоначальное философское значение понятия субъект, как оно сформировалось в Древней Греции, проистекало из субъекта «лингвистического», иными словами, субъекта какого-то глагола. При этом речь может идти как о субъекте глагола действия (ветер колеблет флаг), так и глагола «быть» (Диоген есть философ, бездомный, грязный и т.д.). Достоверность того, что любой глагол в принципе обладает каким-то субъектом (фразы без субъекта суть фразы, в которых субъект присутствует неявно: «Несчастье!» означает фактически, что тот или иной испытывает превратности или что та или иная ситуация является бедственной ситуацией), настолько нам знакома, что мы не всегда понимаем, какое влияние она оказывает на наше представление о вещах и существах. В этом смысле, было бы возможно, исходя из анализа этой функции грамматического субъекта, сконструировать некую философию языка, восходящую от этого лингвистического факта к убеждениям, которые он безотчётно для нас индуцирует. Ф. Ницше совершенно по-особому воспользовался этим, чтобы возвыситься до способа обнаружения того, что добрая часть рассматриваемого им оказалась простыми иллюзиями метафизики, вызванными нашими языковыми привычками. Можно вспомнить, по крайней мере, два примера такого захода, поскольку они прямо ведут к той манере, которую выбрали, в частности, философы, сохранившие за термином субъект то значение, которое связано с определёнными фигурами грамматического субъекта[152].

Грамматический субъект, однако, приобретает в аристотелевском дискурсе ярко выраженное метафизическое наполнение. Речь идёт прежде всего об особом онтологическом содержании этого понятия. То, о чём говорится, и то, что само ни о чём не говорится, выражает в дискурсе то, что обладает высшей степенью бытия, иначе говоря, реальности. Сократ или музыкальный инструмент, с точки зрения Аристотеля, более реальны, чем борода Сократа или цвет этого инструмента: первые лежат в основе вторых, борода может вырасти у Сократа, но Сократ у бороды не может. Следовательно, Сократ в данном случае - субстанция (а также субъект), борода же - акциденция. Последняя выступает лишь в качестве признака субстанции, поэтому нуждается в ней и, стало быть, обладает иным (менее бытийным) модусом реальности. Эта парадигма станет краеугольным камнем понимания субъекта в последующей философии. Вплоть до Декарта субъект, таким образом, будет восприниматься как нечто внешнее, лежащее в основе окружающих вещей, сближаясь в этом своём значении с такими понятиями, как субстанция и субстрат (впервые введёнными в философский дискурс С. Боэцием). Только в Новое время понятие субъекта приобретёт совершенно иной смысл, не полностью, однако, порывая с прежним своим значением, а именно, сохраняя коннотацию лежащего в основе.

Почему же происходит радикальное изменение содержания философского понятия «субъект»? Хотя исчерпывающий ответ на этот вопрос дать вряд ли возможно, всё же вполне можно выявить некоторые условия этого процесса. XVI-XVII века в истории философии характеризуются как кризис средневековой мысли, связанный с постепенной секуляризацией культурного сознания, и широкое распространение скептических воззрений. Тотальная релятивизация философского дискурса, характерная для этого периода, могла быть преодолена только путём такой же тотальной перестройки основ философии и идеологии. Одну из ключевых ролей в этом процесс, как известно, сыграл Р. Декарт, произведший настоящий переворот в сфере мысли. Не случайно, Г. Гегель называл его основоположником новой философии. В самом деле, оставаясь в рамках классического метафизического дискурса, Р. Декарт разработал новое понимание его основания. Теперь в качестве такого основания выступил не Бог, а познающий субъект (или человеческое сознание). Почему же Р. Декарт выбрал в качестве метафизического основания именно познающего субъекта, или cogito? На этот вопрос попытался ответить М. Хайдеггер в своей работе «Слова Ницше «Бог мёртв»». Тут он отмечает, что метафизическое вопрошание, истолкованное в духе ницшеанского дискурса, всегда обнаруживает зависимость от ценностных установок той или иной эпохи или философа. Метафизика, таким образом, оказывается подчинённой той или иной аксиологии, что наглядно демонстрирует картезианский дискурс. «Мысля сущее в его бытии как волю к власти, метафизика необходимо мыслит сущее как полагающее ценности. Она всё мыслит в горизонте ценностей, их значимости, обеспечения и переоценки. Метафизика нового времени начинает с того, - в том её сущность, - что ищет безусловно несомненное, достоверное, ищет достоверности. По словам Декарта, надлежит firmum et mansurum quid stabilire, установить, заставить остановиться, нечто неподвижное и непреходящее. Это постоянное как предстояние, предмет, удовлетворяет властвующей испокон века сущности сущего как постоянно налично-присутствующего, какое повсюду уже заведомо предлежит (oTuompevov, subiectum). И Р. Декарт, как и Аристотель, задаёт вопрос о тЗяокЕщеуоу. Коль скоро Р. Декарт ищет это subiectum на заранее предначертанном пути метафизики, он, мысля истину как достоверность, и обретает в качестве постоянно налично-присутствующего ego cogito. Таким образом, ego sum становится subiectum, то есть субъект становится самосознанием. Субъектность субъекта определяется, исходя из достоверности такого сознания»[133].

Р. Декарт, однако, сделал только первый шаг в сторону той трансформации субъекта, которая произошла в Новое время. Для него субъект, хотя и стал уже самосознанием (cogito), всё ещё продолжал оставаться вещью, хотя и вещью мыслящей. Второй существеннейший для судеб европейской метафизики шаг совершил Лейбниц. Именно он перевёл акцент с постоянства субъекта на его активный, динамический характер. Такое преобразование стало возможным благодаря введением воли (или желания) в саму структуру субъекта. Субъект Лейбница не только мыслит, но и стремится. Именно в его концепции поэтому заложены основания знаменитой идеи интенциональности. Благодаря Р. Декарту и Г.Лейбницу, ключевым для понимания философского субъекта становится не отношение субъект-предикат, а отношение субъект-объект. Субъект перестаёт быть вещью и становится духом, разумом, сознанием, то есть неким активным началом. Объект же оказывается чем-то вторичным и релятивным этому началу. Нетрудно заметить, что именно посредством такой «деконструкции» философия Нового времени приобретает ярко выраженную антропоцентрическую направленность. Именно здесь берёт начало тот тотальный гуманизм, который будет подвергнут жёсткой идеологической критике в XX веке. Фактически именно с того момента, как человеческое я стало «фундаментом», точкой опоры, на которой покоится всё здание истин, как теоретических (именно научных истин), так и практических (например, моральных истин), «субъект» не обозначает ничего иного, кроме того, что имеется специфически человеческого в человеке. Новая философия в этом смысле, по сути, посвятила себя попытке очертить то, каким образом и в какой точке, исходя именно из самого человека и ради него, измерения истины и смысла входят в мир. Попытке комплексной, нуждающейся в беглом эскизе того пути, на котором она смогла обнаружить философию нового времени, для того чтобы мы смогли затем задаться вопросом, как нам относиться сегодня к такому утверждению субъективности как принципа и как ценности. Необходимо также предвосхитить, как, по ту сторону самого пройденного философией пути, именно траектория нового времени как культуры (как ансамбля представлений и ценностей, образующих коллективное сознание обществ, которые мы называем новыми) оказывается вовлечённой в эти вопрошания[152].

Благодаря этой трансформации понятия субъекта, новая философия, таким образом, создала две крайне важные идеологические характеристики человека, отличающего его от всех остальных существ: способность к самопознанию и самоопределению. Человек является отныне существом рефлектирующим (причём рефлексия понимается не только как самопознание, но и как самосозидание, отсюда идея прозрачности Субъекта) и способным определять свою судьбу (отсюда берёт начало утопический проект совершенного государственного и общественного устройства). Именно эти две идеи определили классическую концепцию субъективности, понимаемую как обозначение позиции, в которой должно расположиться человечество человека, чтобы стать сознательным и ответственным автором своих мыслей и своих поступков, короче, их основанием, их sub-jectum. Размышляя о тех, кто разделяет новую концепцию свободы (как составной части условия человека) и концепцию греков (как простой характеристики гражданственности), Г. Гегель уже подчёркивал, что «бесконечное требование субъективности, автономии духа в себе было незнакомо афинянам» (Лекции по истории философии. Введение) и что с Р. Декартом впервые возникла эта гуманистическая концепция человека как таким образом понятой субъективности. Поэтому именно благодаря картезианскому утверждению cogito как принципа мы, Новые, впервые поистине находимся у себя, касаемся Земли, т.е. мы, таким образом, поистине вошли в пространство современности, которое, следовательно, оказалось пространством субъективности[152].

Триумф философии и идеологии субъективности, однако, обернулся рядом катаклизмов, которые заставили усомниться в правильности лежащей в их основе концепции. Утопическая надежда на создание идеального государства обернулась опытом тоталитаризма, а вера в человека как «царя природы», для которого последняя выступает лишь как поле деятельности и точка приложения его творческих способностей, экологическими проблемами. Серьёзный удар по идее прозрачного (для самого себя) субъекта нанесло открытие сферы бессознательного, осуществлённое возникшими в Х1Х-начале XX века психиатрией и, особенно, психоанализом, показавшими, что человек далеко не всегда является «хозяином в собственном доме» (3. Фрейд). Всё это заставило философов пересматривать традиционную дефиницию Субъекта как первоосновы сущего, фундирующей всё разнообразие мировой реальности. В создаваемых ими концепциях субъект (человек) перестаёт вступать в роли Верховного Господина и Абсолютной Субстанции и приобретает противоположные черты: внутреннюю несамодостаточность, уязвимость, зависимость от Другого, нетождественность с самим собой, онтологическую вторичность и т.д. Субъект, таким образом, лишается своего привилегированного места и оказывается в ряду других вещей или вообще исчезает.

Первую попытку деконструкции Субъекта предпринял Хайдеггер, разработавший концепт Dasein, который можно определить как бессубъектного субъекта. Переводимое на русский как присутствие или бытие здесь-и-теперь, понятие Dasein характеризует человека не с точки зрения его эпистемологической первичности, превращающей всю остальную реальность в свой Gegenstand, предмет, вещь, сюжет (то есть нечто вторичное и предстоящее ему), а как нечто заброшенное в мир, совершенно независящий от его воли и постигаемый на допредикативном уровне непосредственного жизненного опыта. В этой перспективе, мир перестаёт быть чистым объектом и становится чем-то несомненным и самодостаточным, субъект оказывается лишённым своего внешнего по отношению к миру бытия. Он перестаёт быть душой или «вещью мыслящей» и оказывается изначально вынесенным во вне самого себя, о чём сообщает нам концепция сознания как интенционалъности. М. Хайдеггер придаёт этой концепции характер онтологии: субъект у него становится экзистенцией, утрачивая своё самостийное бытие вне мира и оказываясь вписанным в горизонт феноменологического поля, из которого его пыталась вывести трансцендентальная философия (и феноменология).

По стопам М. Хайдеггера пошёл его ученик Э. Левинас, сумевший, однако, развить и углубить идеи своего учителя, впрыснув, так сказать, сыворотку иудаизма европейской мысли. Э. Левинас (подобно М. Буберу) прежде всего внедрил в европейское мышление проблематику Совершенно Другого, расширив горизонт традиционной для европейской философии идеи тождества. По существу, он тем самым предвосхитил многие повороты постмодернистской мысли, в том числе, те, которые были характерны для рассмотренного в первой главе основоположника структуралистского психоанализа Ж. Лакана. У Левинаса субъект раскрывает свою сущность навстречу Другому, без которого он остаётся в состоянии абсолютной неполноты. Субъект, таким образом, оказывается неравным самому себе и нуждающимся в поддержке Другого. Говоря об «открытости» как характерной черте субъективности, Э. Левинас выделяет три её аспекта. Во-первых, она свидетельствует о связи между всеми предметами, составляющими часть единого универсума (в смысле третьей аналогии опыта из «Критики чистого разума»). Во-вторых, она означает интенциональность сознания, вынесенность субъекта за пределы самого себя, его направленность на объект. И, наконец, в-третьих, она обладает чисто экзистенциальным смыслом, выражающим беззащитность субъекта перед лицом другого, его пассивную роль претерпевающего чужое воздействие и не способного экранировать себя от этого воздействия. «Открытость - это обнажённость кожи, подставленной терзанию и поруганию. Открытость - это уязвимость кожи, в терзании и поругании подставленной тому, что запредельно всему могущему явиться, всему тому, что из бытийности бытия может предстать для постижения и прославления. В чувствительности «распахивается», являет себя нагота более нагая, чем нагота кожи как формы и красоты, вдохновляющей пластические искусства: здесь это нагота кожи, подставленной прикосновению, ласке, которая всегда, даже заблудившись в сладострастии, есть страдание за страдание другого. Эта чувствительность распахнута, раскрыта подобно городу, объявившему себя открытым для вступления неприятеля; она по сю сторону всякого воления, поступка, деклараций и определения позиций. Она есть сама уязвимость. Вот субъективность субъекта, радикальная пассивность человека, который - помимо прочего - полагает и провозглашает себя сущим, рассматривая собственную чувствительность как атрибут. Вот пассивность, более пассивность, более пассивная, чем любая пассивность; загнанная в возвратное местоимение se (-ся), не имеющее именительного падежа. С головы до ног, до мозга костей Я есть уязвимость» [7 6].

Идея уязвимости субъекта как его конститутивной характеристики определила общую направленность современного гуманизма, в лице таких его представителей, как Ю. Кристева и А. Рено. Новый гуманизм противопоставляет себя классическому гуманизму, поскольку отказывается от фундаментальной для последнего идеи тождества Я (Субъекта) и подчёркивает внутренние «различия» (неравенство самому себе, непрозрачность для самого себя), которые, по мнению этих философов, его характеризуют. Для современной философии характерен также отход от субъективности как фундирующего принципа. Субъект утрачивает свои позиции онтологического основания и превращается в некий род симулякра. Ещё Ницше рассматривал Я как иллюзию языка, имея в виду, прежде всего, то, что субъект является продуктом определённых дискурсивных практик (если воспользоваться терминологией М. Фуко), ошибочно принимаемый нами за саму реальность. Эта идея оказалась крайне востребованной в современном философском дискурсе, который имеет в целом антикартезианскую направленность. Так, в противоположность cogito Р. Декарта Ж. Делёз разрабатывает концепт расщеплённого, неравного самому себе шизофренического субъекта, субъекта до-зеркальной стадии (если проводить аналогию с Ж. Лаканом). Именно такой субъект оказывается свободным от навязываемой ему извне тождественности, которую придают ему «машины желания», осуществляющие над ним власть посредством выработки у него определённых устремлений и потребностей. Целостный субъект, таким образом, становится продуктом определённого идеологического дискурса, а не первоначальной сущностью. Освобождение от идентифицирующего дискурса означает одновременно и освобождение от всякой идентификации, в том числе, психоаналитической. Ж. Делёз, в частности, критикует 3. Фрейда за то, что тот абсолютизирует Эдипов комплекс, наделяя его неким вечным (внеисторическим) смыслом, в то время, как речь, в действительности, идёт именно об определённом историческом способе идентификации, который, к тому же, имеет разделяющую (параноидальную) альтернативу, выступающую в качестве её условия: синтезу должно предшествовать разделение. «Божественный - это не более как свойство энергии дизъюнкции. Паранойя разделяет, между тем как истерия конденсирует, сплавляет. Откуда у Фрейда признание первичности конденсации перед разделением? Из желания поддержать Эдипа в Боге. Но разве запись желания проходит через Эдипа? Не есть ли сам Эдип требование и последствие процесса социального производства?. Психоаналитик утверждает, что нужно обнаружить папашу за высшим Богом Шрёбера, а почему бы тогда и не обнаружить старшего брата за низшим Богом. Иногда шизофреник начинает волноваться и говорит, чтобы его оставили в покое. Иногда он принимает правила игры, даже дополняет их, утверждая: «Моя мать - Богородица». Насилие Фрейда над Шрёбером состоит в том, что он вписывает его в Эдипов треугольник. Арто заявляет: «Я свой собственный сын, отец, мать и я». Шизофреник тем самым «спутывает все коды»»[46].

Ж. Делёз, таким образом, затрагивает здесь проблему субъективации: каким образом тот или иной индивид становится субъектом, какие механизмы и силы участвуют в этом процессе. Проблему, впервые затронутую в «К генеалогии морали» Ф. Ницше, показавшего, какое влияние на формирование современного человека оказали дискурсивные практики, принятые в рамках иудаизма и христианства, как переворачивание ценностей, осуществлённое двумя этими религиями, способствовало появлению на свет современного европейца, конец которого был предсказан немецким философом. Ницше намекает в частности на такую дискурсивную практику, как исповедь, в рамках которой человеку навязывается чувство вины за его естественные желания. Чувство вины было связано с процессом самопознания, осуществлявшегося посредством экстериоризации внутреннего переживания в дискурс (исповедь), манифестации этого внутреннего переживания в поле зрения другого. Человека научили смотреть на себя со стороны и испытывать вину, воспринимая свои несчастья как наказание за совершённый грех. Но тем самым происходит и формирование определённого знания о том, что такое человек и какова его природа. Это знание, естественно, было идеологически окрашено, особый колорит ему придавали ценность аскетического идеала и связанное с ним чувство вины. «Лишь под руководством священника, этого подлинного художника по части всего чувствующего себя виновным, приобрело оно форму - и какую форму! «Грех» - ибо так гласит священнический перетолк животной «нечистой совести» (обращенной вспять жестокости) - был доныне величайшим событием в истории больной души: в нём явлен нам самый опасный и самый напастный трюк религиозной интерпретации. Человек, страдающий самим собою, каким-то образом, во всяком случае физиологически, скажем, на манер запертого в клетке зверя, не ведая: отчего, к чему? алчный до доводов - доводы облегчают, - алчный и до снадобий и наркотиков, он обращается наконец за советом к кому-то, кто знает толк и в сокровенном, - и вот так как он получает намёк, он получает от своего кудесника, аскетического священника, первый намёк относительно «причины» своего страдания: он должен искать её в себе, в какой-то вше, в каком-то сколке прошлого; само страдание своё должен он понимать как наказание. Несчастный, он выслушал, он понял: теперь с ним дело обстоит как с курицей, вокруг которой провели черту. Черту этого круга он уже не перейдёт: из больного выкроен «грешник»[100].

Однако провозглашённая французскими ницшеанцами в 60е годы XX века «смерть субъекта» не стала окончательным философским решением этой проблемы. Об этом свидетельствуют современные дебаты, в которых происходит столкновение гуманистического и антигуманистического её понимания. Означает ли современная переоценка субъективности конец последней или речь идёт лишь о её преобразовании? Именно так формулирует свой вопрос один из талантливых современных философов А. Рено. По его мнению, став отныне непрозрачным для своего собственного взгляда, обнаружив себя заброшенным в мир, который он не конституирует в терминах различных ниспровержений, посредством которых он создавал объект[152], субъект не перестал быть центральной темой современной философии. Объяснить этот парадокс можно очень просто: отказ от субъективности как философской идеи неизбежно повлечёт за собой серьёзные последствия для современной философии. Прежде всего, такой отказ окажется подрывом всех основных гуманистических ценностей, на которых основывается современная общественная жизнь: сознание, господство, воление, самоопределение.

Более приемлемым, на наш взгляд, является решение, предложенное в философии диалога М. Бубера, подчёркивающего необходимость синтеза институционального (общественного) и индивидуального принципов. «Отделённое Оно институтов - это Голем, а отделённое Я чувств - беспечно порхающая птица души. Они не знают человека; одно - только образец, другое - только «объект», им неведомы ни личность, ни общность. Они не знают настоящего: институты, даже самые современные, знают лишь застывшее прошлое, завершившееся бытие, чувства, даже самые сильные и продолжительные, знают лишь мимолётное мгновение, незавершённое бытие. У них нет доступа к действительной жизни. Институты не образуют общественную жизнь, чувства - личную»[152]. Оптимизация межличностных отношений становится возможной в том случае, если участники этих отношений ощущают свою причастность к некому живому целому, не замыкаясь в своём собственном внутреннем измерении. Этот момент выводит нас к проблеме нахождения новой универсальности, основанной не на тождестве, а на различии, которое не должно исключать возможность диалога и солидарности между людьми. При этом предполагается, что участвующие в диалоге субъекты проявляют в нём свою активную нацеленность на поиск взаимопонимания. «Община строится в живом взаимоотношении, но её строитель - это живое действующее средоточие»[29].

Проект М. Хайдеггера, состоящий в том, чтобы мыслить «вопреки гуманизму», вызвал, однако, отпор в среде самого экзистенциализма. В 1945 году Сартр выступает со своим докладом «Экзистенциализм - это гуманизм», в которой он обосновывает возможность построения своей «конкретной философии», противостоящей абстрактному классическому идеализму, именно как философии гуманистической. При этом он обновляет само понятие гуманизма, исходя из своего тезиса о том, что человек - это проект и что его существование предшествует его сущности. Отстаивая ценности гуманизма, Ж.-П. Сартр, таким образом, доказывает их относительную независимость от того, какой образ субъекта мы принимаем: идёт ли речь о трансцендентальном

Я И. Канта или о конкретном человеке, пребывающем в своей уникальной и неповторимой экзистенциальной ситуации.

Как бы то ни было, несмотря на критику в её адрес со стороны таких крупных философов современности, как Хоркхаймер и Адорно, идеология Просвещения, базирующаяся на идее субъекта, не потеряла актуальность для современного мира и по-прежнему фундирует все демократические ценности и порядок осуществления власти в современном обществе.

Факт, что существует тесная связь между идеей субъекта и идеей демократии - понимаемой (по ту сторону всевозможных интерпретаций, которым предоставляет место эта идея) как идеал государства, в котором граждане наделяют самих себя законами, которым они подчиняются - как мыслить это самозаконодательство или эту, в буквальном смысле, автономию, не видя в гражданине субъекта в двух смыслах этого термина - в том смысле, что он подчиняется могуществу закона, а также в том смысле, что в Демократическом государстве он является, в общем, при посредстве представителей, автором законов? В этом смысле требование автономии, неотделимое от концепции гуманности как субъективности, похоже, трудно изолировать от предположения или, если угодно, концептуальной инфраструктуры демократических идеалов[152].

Таким образом, анализ, проделанный в данном параграфе, показал, что тот разброс мнений, который существует в современной философии в отношении проблемы субъективности, во многом обусловливает неопределённость, царящую в сфере определения подлинных принципов межличностных отношений. С другой стороны, рассмотрение самих этих отношений с точки зрения их философского смысла позволяет во многом глубже понять смысл самой субъективности и наметить качественно новые направления движения в этой области. Это направление явственно заявляет о себе в философии М. Бубера и Э. Левинаса, для которых Другой не обладает качеством релятивного абсолютному субъекту объекта, а предстоит субъекту, выступая в качестве абсолютной реальности, в которой фундирован сам субъект. Такая трансформация идеи субъективности позволяет увидеть подлинные истоки человеческого отношения к реальности, ускользающие от философии субъективности Нового времени, и радикально пересмотреть те принципы, которые были положены в основу этики межличностных отношений в новой философии. Другой оказывается теперь не производным моего Я, напротив, именно он есть условие производства этого Я и, следовательно, не может быть элиминирован в рамках возникающей здесь онтологии. Однако межличностные отношения не ограничиваются только буберовским отношением Я-Ты. Они также предполагаются и в рамках осуществления практик власти. Поэтому необходимо остановиться на вопросе о том, как влияет власть, преследующая свои цели, на становление представлений о нормах межличностных отношений и, как неизбежное следствие этого, представлении о самом субъекте межличностных отношений.

2.2 Норма и патология: субъективность и объективность

Проблема гуманизации межличностных отношений имеет множество аспектов. Поскольку эти отношения регулируются не только этическими нормами, но и теми разнообразными связями, которые возникают между гражданами государства, то следует рассмотреть эту проблему в контексте проблемы осуществления власти. Термину «власть» в данном случае необходимо придать максимально широкое значение, говоря о ней не только в политическом, но и в метафизическом смысле. Такой подход к межличностным отношениям диктуется также тем, что наши отношения с другими чаще всего являются отношениями подчиняющего к подчинённому, где мы выполняем роль то одного, то другого. Эти отношения были подробно проанализированы в «Феноменологии духа» Г. Гегеля (диалектика раба и господина), а также в «Бытии и Ничто» Ж.-П. Сартра, который занимал более пессимистическую и, возможно, более взвешенную позицию, нежели Г. Гегель, не веря в полное «всеобщее признание» и не доверяя историческому прогрессу. Сартр подробно разобрал различные возможности складывания межличностных отношений, к которым он относит, в частности, любовь, мазохизм, безразличие, желание, ненависть, садизм. Для Ж.-П Сартра отношения с Другим всегда приводят к поражению обоих, вступающих в эти отношения, и невозможности компромисса и взаимопонимания, что он выразил в своей знаменитой формуле «ад - это другие». Так или иначе, мы видим, что отношение Я-Другой и отношение власти, безусловно, имеют множества точек соприкосновения. Необходимо, однако, проследить не только за отношениями двух отдельных индивидов, но и за тем, как вписываются эти индивиды в общее поле их взаимодействия, иначе говоря, проследить за тем, каковы механизмы политической регуляции межличностных отношений. Такой подход к данной проблеме тем более важен, что без его рассмотрения нельзя представить саму проблему выработки принципов нового гуманизма, о которой говорится в данной главе.

Разработка принципов нового гуманизма во многом связана с переосмыслением понятия «норма», которое сопровождается в современных условиях множеством «мини-революций», происходящих в социальной сфере. Начало этим преобразованиям было положено ещё той революцией, которую произвёл психоанализ, подорвавший основы пуританских представлений, доставшихся в наследство от Викторианской эпохи, причём немалую роль здесь также сыграла борьба за свои права таких групп населения, как женщины, инвалиды, лица некоренных национальностей и т.д. В последнее время в эту группу могут быть включены и дети, поскольку концептуальное и практическое отношение к ним также существенно меняется в соответствии с развитием новой идеологии детства, основы которой закладывают, например, работы Ф. Дольто. Всё это становится благодаря плюралистическому характеру современной западной культуры, связанному с релятивизацией традиционных представлений. К числу последних относится, естественно, и традиционное представление о нормальном и ненормальном. Само обращение к этой проблеме как теоретической уже свидетельствует о такой релятивизации нормы, поскольку норма при этом обнаруживает свой условный, конвенциональный характер, обнаруживает свою историчность и культурную детерминированность. Норма при этом оказывается чем-то вроде мифа, развенчанием которого занимается современная философия. Так, М. Фуко, раскрывая генезис современных культурных представлений, охватывающих такие сферы, как медицина, психиатрия, право и др., показывает искусственность многих нормирующих установлений, служащих, в конечном счёте, способами осуществления власти, а также её экономии, и маскирующих свои подлинные цели под определёнными идеологическими, психологическими и правовыми декларациями. Само понимание социальной власти при этом существенно дополняется по сравнению с тем представлением, которое имела о ней, например, метапсихология Фрейда: власть рассматривается не только как форма подавления, осуществляющая насильственное формирование человеческого индивида, но и как форма структурирования и познания реальности. Всякая власть оказывается связанной с определённым знанием, и прежде всего знанием того, что такое человек. Разумеется, чтобы осуществить такое знание, необходимо провести демаркационную линию между человеком и не человеком, а это становится возможным только путём подключения понятия нормы. Итак, норма и власть оказываются тесно связанными, точно так же, как власть и мораль.

Такой взгляд на мораль, который впервые стал практиковаться, очевидно, ещё в марксизме, подрывает ценность морали как универсального законодательства, действующего в сфере человеческих отношений и призванного эти отношения урегулировать. К. Маркс, а затем Ф. Ницше (и их современные последователи) показали аморальность морали, связанную с тем, что последняя узаконивает от имени каких-то высших ценностей практику эксплуатации человека человеком (К. Маркс) или триумф ressentiment'a, при котором слабые (менее одарённые и более подлые) одерживают победу над сильными (лучшими людьми). Марксисты и ницшеанцы, каждые по своему (и во многом с противоположным подтекстом), показали, что практика осуществления моральных норм предполагает некий принцип исключения, разделяющий людей на две группы: хозяев жизни и изгоев, в роли которых могут выступать, например, буржуа и пролетарии, прикрывая это разделение, например, лицемерной религиозной моралью. Маргинализация, таким образом, заключена в самом сердце моральных установлений, что в определённом смысле подтверждается иудеохристианским мифом об Авеле и Каине. В данном случае следует говорить именно о моральных (а не уголовных) предписаниях, поскольку первые лежат в основе последних, будучи зафиксированы в десяти заповедях, данных Яхве евреям. Исключение, таким образом, является конститутивным принципом морали, поскольку норма предполагает ненормальное как своё условие. Однако конкретное наполнение этого принципа может быть, конечно же, различным и со временем может совершенствоваться. Современная моральная ситуация на Западе характеризуется попытками интеграции различия как важной составляющей идеологии прав человека, без которой невозможно говорить о справедливом демократическом обществе. Различие постепенно выходит из резервации исключения, куда оно было помещено на протяжении европейской истории, и обретает своё место, предполагающее освобождение от сегрегации и дискриминации, в социальном пространстве. Однако, вписываясь в это пространство наравне с другими элементами социума, оно заставляет поставить вопрос о конкретном содержании нормы и границах деления нормального/ненормального. Каждая суб- или контркультура, составляющая часть какой-то большой культурной среды, воздействует на эту среду, поскольку в той или иной степени распространяет на неё свою собственную нормативность. Конечно, в традиционном обществе, каковым было, например, общество средневековое, это ощущалось не столь заметно, поскольку между различными социальными секторами, существовала чёткая граница и при дворе короля царили совсем другие порядки, нежели на «птичьем дворе». Примерно то же самое можно сказать о различии между типами поведения и представлениями, характерными для буржуазных и аристократических салонов в начале XX века, описанных в знаменитом романном цикле Марселя Пруста, который всячески стремится подчеркнуть замкнутый характер этих салонов, живущих по своим собственным правилам и довольствующихся (в лице своих членов) в основном своими собственными мифами и предрассудками. Однако в условиях современного демократического и эгалитаристского общества эта граница сильно размыта, и взаимовлияние различных социальных секторов значительно заметнее. Это проявляется не только на уровне моральных и нравственных представлений, но и на уровне эстетики и внешней организации жизни, которые во многом связаны с нормами морали и конкретными нравами людей. Так, гомосексуальная субкультура предполагает определённую манеру одеваться и вести себя в обществе. Отсюда проблема толерантности и принятия различий, столь остро вставшая сегодня на Западе и постепенно актуализирующаяся и в нашей стране.

На первый взгляд вопрос выработки гуманных норм отношений между людьми и проблема нормы/патологии никак между собою не связаны. Однако если посмотреть на эту проблему конкретно исторически, то связь тут прослеживается самая непосредственная. Дело в том, что выработка самого современного представления о норме и патологии и их разделении (например, в сфере психиатрии) было тесно во многом обусловлено теми задачами, которые встали в Новое время перед уголовным правом. Забегая вперёд, можно сказать, что само зарождение психиатрии, точнее, одного из её разделов, судебной психиатрии, как особого рода знания было вызвано этими задачами.

Как известно, в XVIII-XIX веках пенитенциарная система в Европе претерпела существенные изменения и была, по сути, радикально реформирована и выстроена на совершенно иных принципах. При монархии во Франции таким принципом был принцип несоответствия между преступлением и следующим за ним наказанием. Наказание должно было демонстрировать безграничную власть короля, который наказывал преступника таким образом, что наказание становилось избыточным. Это означало, что, каким бы зверским не было преступление, король располагает властью для того, чтобы сделать его наказание ещё более жестоким и, следовательно, сурово покарать преступника и восстановить тем самым не столько справедливость, сколько свою собственную власть. Поэтому в арсенале карательной системы имелись самые изощрённые формы пыток и казней. Само преступление при этом несло в себе совершенно иной (по сравнению с современным) смысл. «Преступление было преступлением в меру того, что помимо всего прочего и как раз потому, что оно преступление, оно затрагивало властителя, затрагивало права и волю властителя, содержащиеся в законе, а следовательно, оно было направлено на силу, тело, в том числе физическое тело этого властителя. Таким образом, во всяком преступлении было посягательство, бунт, восстание против властителя. Даже в малейшем преступлении была толика цареубийства»[129]. Поэтому смысл наказания тоже был совершенно иным, нежели теперь. Оно совершалось не только от имени общества, будучи призванным, защитить последнее от возможных будущих повторений данных проступков или возместить нанесённые потери. «Наказание было кое-чем ещё: оно было местью властителя, его возмездием, его отпором. Наказание всегда было преследованием, персональным преследованием со стороны властителя. Властитель вступал в ещё одно состязание с преступником, но на сей раз, на эшафоте, это было ритуальное расходование им своей силы, церемониальное представление преступления в перевёрнутом виде. Наказание преступника было ритуальным, совершаемым в установленном порядке, восстановлением полноты власти. Проблема преступления и кары ставилась не в терминах меры, не в терминах измеримого равенства или неравенства. Между одним и другим имел место, скорее, поединок, соперничество. Избыточность наказания должна была соответствовать избыточности преступления и ещё превышать её. Иными словами, в самой сердцевине карательного акта с необходимостью имел место дисбаланс. На стороне кары должен был быть своего рода перевес. И этим перевесом было устрашение, устрашающий характер кары»[129]. Применение казней, поэтому вполне отвечало принципам этой «экономики наказаний», переступая определённый предел, преступление становилось жестоким, то есть таким, к виновнику которого следовало применить ещё большую жестокость. «Ключевым элементом этой экономики был не закон меры, а принцип преувеличенной демонстрации. И следствием этого принципа было то, что можно назвать сочленением жестокостью. Преступление и кара за него сопрягались не общей мерой, а жестокостью»[129].

В силу этой экономики безграничной власти, смысл которой заключался в принципе дисбаланса между преступлением и наказанием, всякое преступление, каким бы жестоким оно ни было, находило себе адекватное (то есть ещё более жестокое) наказание. Власть обладала таким запасом жестокости, которого хватило бы на любое преступление. Поэтому проблема наказания как таковая просто не возникает: «механизмы власти так сильны, их превосходство в ритуале так точно рассчитано, что, наказывая, никогда не приходится возвращать преступление, сколь бы ужасным оно ни было, в распоряжение природы. Власть достаточно сильна, чтобы вобрать в себя, продемонстрировать и аннулировать тяжесть преступления в рамках ритуалов господства. Поэтому не является необходимым и даже, в конечном счёте, невозможно существование какой бы то ни было природы ужасного преступления. У страшного преступления нет природы; есть, в сущности, лишь бойня, ярость, исступление, вызываемые преступлением и бушующие вокруг него. Нет механики преступления, которая следовала бы из некоторого знания; есть лишь стратегия власти, расточающая свою силу вокруг преступления и по его поводу. Вот почему никогда до конца XVIII века вопрос о природе преступности по-настоящему не поднимался»[129].

В XVIII веке, однако, происходит радикальная перестройка всей системы власти. Изменения, совершившиеся в этот период, затронули многие сферы социальной жизни, появляются множество научных и производственных технологий, был усовершенствован государственный аппарат, подведена теоретическая база под определённый тип политического правления, но самые главный преобразования были связаны с процессом удешевления власти. XVIII век «разработал то, что можно было бы назвать новой экономикой властных механизмов: совокупность приёмов - и в то же время аналитических формул, -которые позволяют взвинтить эффекты власти, уменьшив затраты на её исполнение и интегрировав это исполнение в механизмы производства. XVIII век нашёл ряд средств или, точнее, нашёл принцип, в силу которого власть, вместо того, чтобы исполняться ритуально, церемониально, в виде отдельного действа, как это было с властью феодального строя и даже ещё с абсолютной монархией, сделалась непрерывной. Иначе говоря, она стала исполняться уже не посредством обряда, а посредством постоянных механизмов надзора и контроля»[129]. Непрерывность власти означает её тотальность, способность пронизывать всё социальное пространство и заявлять тем самым о своей неотвратимости. Новая власть, таким образом, становится более полной, чем какая бы то ни было из предшествующих её форм. «Вместо того чтобы целиться в отдельные точки, в отдельные участки, в индивидов, в произвольно определённые группы, XVIII век нашёл механизмы власти, которые могли действовать, не делая пропусков, и распространяться на всю ширину социального поля. Взвинтить эффекты власти - значит сделать их в принципе неминуемыми, то есть оторвать от принципа произвола властителя или доброй воли и превратить в безоговорочно фатальный и необходимый закон, в принципе довлеющий одинаковым образом над всеми» [129].

Экономика власти означает, таким образом, прежде всего то, что власть становится более эффективной за счёт применения более утончённых средств. Система подавления и контроля над людьми становится более скрытной, не афиширует себя, но в то же время надёжно функционирует в качестве исправного механизма, противостоять которому гораздо труднее, чем это было тогда, когда власть была открытой. Власть фактически сливается с системой знания, которую она же сама и порождает. И одним из центральных звеньев этой системы является понятие нормы. Не обладая уже тем запасом жестокости, которым располагала монархическая власть, власть буржуазии оказывается перед проблемой выработки совершенно иного механизма своего отправления. В основе этого механизма находит своё место срастание власти и знания. Речь идёт прежде всего о знании преступления. Чтобы осуществить полный контроль над преступником, необходимо было сделать его прозрачным, доступным для объяснения как его поступки, так движущие их мотивы. Именно подчиняя преступника логике уголовного, а также (позднее) психиатрического дискурса, тем самым полностью объективируя его, власть сделала для себя возможным надёжное обоснование совершаемых ею карательных функций в отношении преступника. Иными словами, чтобы стать объектом новой карательной системы (более экономичной, чем прежняя) преступник должен был обрести свою сущность, раскрыв перед своими судьями не только факт своего преступления, но и истину этого факта. «В силу игры новой экономики карательной власти преступление оказалось-таки, наделено тем, чего никогда прежде не получало, да и не могло получить в рамках старой экономики карательной власти; преступление обрело свою природу. Преступление имеет природу, и преступник есть естественное существо, характеризуемое - уже на уровне своей природы - криминальностью. И одновременно вследствие этой экономики власти возникает потребность в совершенно новом знании, так сказать, в натуралистическом знании о криминальности. Нужна естественная история преступника как преступника»[129].

Итак, новая система власти потребовала и новой системы знания: знания не только о самом преступлении, но и о совершившем его индивиде, которого в действительности и следует судить. Судят теперь не преступление, а преступника. Преступник - это особый человек, человек с особенной природой, отличающийся от других людей. Мы видим, как постепенно фигура преступника помещается в пространство отличия, иначе говоря, в пространство патологии. Речь теперь, стало быть, следует вести об особой «патологии криминального поведения». «Отныне, и вследствие функциональных принципов уголовной власти. карать будут, конечно, только от имени закона, в силу ясной для всех очевидности преступления, но при этом будут карать индивидов, неизменно включаемых в горизонт болезни: судить индивидов будут как преступников, но квалифицировать, оценивать, мерить их будут в терминах нормального и патологического»[129].

Положение преступника, таким образом, оказывается двойственным: с одной стороны, признаётся его вина в совершённом проступке, с другой стороны, причиной совершения этого проступка объявляется его природа (что, по идее, должно снимать с него ответственность). Первоначально в образе преступника воскресает фигура лесного человека (по существу, монстра), который встречается, в том числе и на страницах литературных шедевров того времени. Однако литература, улавливающая тонкие вибрации коллективного бессознательного и запечатлевающая укоренившиеся в нём народный мнения, указывает на то, что монструозен не только преступник, но и породившая его власть, которая осуществляет свою, поистине неограниченную в годы террора, карательную функцию. Это характерно как для готического романа ужасов, так и для произведений маркиза де Сада. «Природное самоуничтожение, являющееся фундаментальной темой Сада, это самоуничтожение безудержных зверств непременно требует присутствия индивидов, обладающих сверхвластью. Или сверхвластью властителя, дворянина, министра, денег - или сверхвластью бунтовщика. У Сада нет монстра, который был бы политически нейтрален или посредствен: либо он приходит со дна общества и вступает в борьбу против установленного порядка, либо он владыка, министр, дворянин, в распоряжении которого беззаконная сверхвласть над всеми общественными властями. Оператором распутства у Сада всегда выступает власть, избыток власти, злоупотребление властью, деспотизм. Эта-то сверхвласть и придаёт простому распутству монструозные черты»[129].

Между политикой и этикой, таким образом, прорисовывается взаимная корреляция. Власть отказывается от своей монструозности, от неконтролируемого деспотизма, но, в то же время, помещает субъекта в рамки довольно жёсткой этической системы. Эта система означает фактически подчинение безличному закону, который может рассматриваться как абсолютный Другой, или Другой Другого. Последний может рассматриваться и как тотем рода, о котором говорит 3. Фрейд в «Тотеме и табу», как тот архетип, который был съеден членами примитивного сообщества, приобщившимися тем самым к этому безличному первоначалу их социальной жизни. Запреты, сопровождающие это поедание, стали основой социальной жизни и, следовательно, должны пониматься как условие собственно человеческого существования. Однако, прежде чем власть обретёт свою безликую всеобщность (перейдёт от монарха к самому закону) монстр как тип преступника должен трансформироваться в ненормального. Фуко объясняет этот переход как трансформацию вопроса бесконечного и разительного в вопрос бесконечно малого и незаметного. Появление фигуры ненормального, как генетически связанной с предшествующей ей фигурой монстра, таким образом, завершает процесс формирования нового типа механизма власти.

Однако власть нуждается в рациональном объяснении мотивов преступления: поскольку она не может теперь позволить себе карать лишь проступок, ей необходимо выявить приведшие к нему причины. «Преступление отныне карается сообразно интересу, которым оно продиктовано. Кара вовсе не способствует искуплению содеянного, разве что метафорически. Кара вовсе не аннулирует преступление, ибо оно существует. Аннулированию, искоренению может быть подвергнуто другое: всевозможные механизмы заинтересованности, которые побудили на это преступление его виновника и которые могут побудить на подобные преступления других. Заинтересованность оказывается своего рода внутренней рациональностью преступления, тем самым, что делает его постижимым, но в то же время она служит обоснованием карательных мер в отношении него, позволяет сладить с преступлением, или даже со всеми подобными преступлениями, делает его наказуемым. Заинтересованность преступления - это его постижимость и в то же время его наказуемость. Новая экономика карательной власти берёт на вооружение рациональность преступления, под которой понимается теперь обнаруживаемая механика интересов, чего не случалось ни в одной из прежних систем, которые действовали путём всегда избыточного, всегда несоразмерного расходования казни»[129].

Именно поэтому требование рациональности становится столь значимым для нового механизма наказания. Требуется, с одной стороны, чтобы преступником был вменяемый гражданин, поэтому безумный не подлежит наказанию. С другой стороны, чтобы сами мотивы преступления, которыми руководствовался преступник, были рациональными и соответствовали интересам последнего. Наказывать преступление можно, таким образом, только в том случае, если мы понимаем, «почему совершено деяние, каким образом совершено деяние» [129], то есть если можно проникнуть «в подвластную анализу логику данного деяния. Этим-то и обусловливается чрезвычайно дискомфортное положение, в которое попадает психиатрия, как только ей преподносится безосновательное деяние, совершённое одарённым разумом субъектом, или всякий раз, когда приходится иметь дело с деянием, в котором невозможно отыскать принцип аналитической связности, притом что субъекту его нет оснований приписывать помутнение рассудка»[129].

Таким образом, потребности власти толкают её к тому, чтобы выработать с помощью определённых институтов знание о субъекте, создать представление о нём, с помощью которого можно было бы потом объяснять те или иные его деяния, приписывая им определённый смысл, без которого невозможно осуществление самой власти над субъектом. Иначе говоря, власть должна была создать субъекта, чтобы подчинить его себе. Этот процесс есть не что иное, как процесс субъективации, в ходе которого индивид превращается в субъекта, прежде всего субъекта политики. Развитие психиатрии как области знания демонстрирует эту связь между чисто политическими функциями и познанием внутренней реальности индивида. При этом сама эта реальность рассматривалась первоначально лишь в связи с той опасностью, которую она могла представлять для общественного порядка: «для психиатра XIX века безумец - это, в сущности, всегда некто принимающий себя за короля, то есть противопоставляющий свою власть всякой установленной власти и уверенный в превосходстве над нею, будь то власть института или власть истины. Таким образом, уже внутри лечебницы психиатрия функционирует как обнаружение опасности или, точнее, как операция, с помощью которой при диагностике всякого безумия учитывается его возможная опасность»[129].

Возникает, однако, вопрос, не является ли в таком случае безумие и вообще всё, что охватывает собой понятие «ненормальные», всего лишь ширмой, за которой скрывается определённый властный механизм? Не будет ли принятие позиции Фуко означать полный отказ от познания безумия и всего «ненормального»? В определённом смысле это действительно так. Ведь «норма» есть всего лишь некий миф, который возникает в рамках того или иного социума и призван играть в нём политическую (именно организующую и упорядочивающую) функцию. Однако вопрос стоит шире: возможно ли познание безумия вне дискурса, основанного на оппозиции норма/патология?

Возможен ли какой-то иной подход к данному феномену? Думается, что ответ должен быть положительным, так как, помимо чисто медикалистского (именно психиатрического) подход а, здесь возможен и антропологический подход. Этот последний не отгораживается от безумия (и ненормальности) как чего-то абсолютно чуждого и трансцендентного для него, а наоборот, видит в нём свою собственную истину. Именно таким предстаёт безумие, например, в произведениях эпохи романтизма. «Отличительное свойство языка безумия в романтической поэзии - в том, что это язык конца всех концов и язык абсолютного начала; конца человека, погружающегося в ночь, и света, открывшегося на краю этой ночи, света вещей у их первоистока. Безумие говорит на языке великого возвращения: не эпического возвращения из долгой одиссеи, из бесконечных странствий по тысяче дорог реальности, - но возвращения лирического, которое, словно вспышка молнии, освещает внезапно назревшую бурю развязки и заставляет её утихнуть во вновь обретённом начале. Такова сила безумия: в его власти высказать бессмысленную, сумасшедшую тайну человека - что конечная точка его падения есть для него утренняя заря, что вечер его завершается в младенчески юном свете, что конец всегда означает для него новое начало»[130]. «Язык безумия рождается снова - но уже как лирическая вспышка, как открытие того, что всё внутреннее в человеке есть одновременно и внешнее, что субъективность в крайнем своём пределе отождествляется с непосредственным очарованием объекта, что всякий конец есть упрямое обетование возврата. Язык, в котором просвечивают уже не скрытые фигуры мира, но тайные истины человека»[130].

Итак, современное западное общество переживает кризис своих прежних идеологических установок. Укоренившиеся формы и механизмы власти, предполагающие функционирование «машин субъективности», эксплицируются и подвергаются критике современными интеллектуалами, демонстрирующими зыбкость той идеологии, которая фундирует современную западную систему. Эта критика фактически осуществляющих диалектическое снятие этих механизмов и дискурсивных практик, обнажая их фундаментальную ложность и обманчивость. В действительности, происходит процесс отхода от традиционной парадигмы норма/патология, которая может быть заменена антропологической или иной релятивистской (в аксиологическом плане) парадигмой, регулирующей межличностные отношения в контексте проблемы власти.

Таким образом, анализ, проделанный в данном параграфе, показывает, что современный политический субъект формировался в ходе определённых дискурсивных практик, необходимых для выработки нового механизма власти и её экономии. Этот новый взгляд на генезис субъекта, разработанный в рамках философии М. Фуко, Ж. Делёза и их последователей, сделался решающим для становления нового взгляда на человека и во многом подорвал основы идеологии классического гуманизма. Следует, однако, иметь в виду, что учёт этого опыта необходим для выстраивания новых принципов межличностных отношений, которые будут основаны не на оппозиции норма/патология, а на антропологическом (безоценочном) понимании процесса гуманизации. Речь, таким образом, должна идти о более объективном и непредвзятом взгляде на смысл межличностных отношений, которые должны выстраиваться не на идеологической, а на научной основе.

Уже сама эта переориентация дискурса о межличностных отношениях способна снять многие проблемы, вставшие перед современными социальными дисциплинами. В частности, это будет способствовать возвращению в общее социальное поле тех категорий граждан, которые были выведены из него в силу своего отличия от «нормы». Речь идет, прежде всего, об инвалидах, представителях некоренных национальностей и т.д. Принцип толерантности, осуществляемый в современном западном обществе, означает признание различия как равноценного и не угрожающего тождеству. Однако признание различия не должно означать стирания различий (если речь идёт, конечно, не о каком-либо недуге). Напротив, различие должно поддерживаться в его уникальности и неповторимости. Чем больше различны индивиды, тем больше они способны обогатить друг друга. Таким образом, в основе межличностных отношений должен лежать принцип взаимного признания и уважения к нашим различиям. Однако это взаимное признание и уважение на деле не может прийти само собой, и требуется пройти долгий путь личностного роста, который должен привести к нему. Поверхностное принятие норм политкорректности, хотя и способствует укоренение традиций толерантности и вежливого обхождения, однако, не может решить саму проблему отчуждения людей, принадлежащих к разным культурным, религиозным, социальным и т.д. общностям.

2.3 Проблема выработки принципов новой этики

Отказ от традиционных представлений, на протяжении столетий определявших сознание европейской культуры, произошедший в результате её секуляризации и того, что Ницше назвал «смертью Бога», М. Хайдеггер -«вылущиванием богов», а М. Вебер - «светским разочарованием», поставил серьёзные этические вопросы, без ответов на которые нельзя представить дальнейшее существование современного «постиндустриального» общества. Человек оказался в ситуации абсолютного свободного выбора тех ценностей, согласно которым он будет жить, без какой-либо точки опоры или данного ему заранее ориентира. Знаменитая фраза Ф. Достоевского о том, что если Бога нет, то всё позволено, прекрасно передаёт тот экзистенциальный вакуум, в котором пребывает современный человек, обреченный (по определению Ж.-П. Сартра) на свободу. Кульминацией этой аксиологической неопределённости, порождённой «забвением вопроса о бытии» (М. Хайдеггер), которым (забвением), по мнению М. Хайдеггера, поступательно характеризуется вся история европейской метафизики (начиная с Платона), стал ницшеанский нигилизм, делающий всю реальность релятивной определённым ценностям, которые определяются субъективно. Провозгласив в «Воле к власти» «не существует фактов, только интерпретации», Ф. Ницше окончательно рятивизировал универсум и подчинил его творческой воли к власти, создающей те или иные ценности.

Нынешняя социальная ситуация на Западе, таким образом, должна пониматься в контексте именно этого забвения бытия и невозможности установления какого-либо монистического образа реальности. Вместе со смертью Бога реальность распалась на множество отдельных и независимых друг от друга миров (или мирков), каждый из которых обнаруживает свою связь и свою подчинённость определённым ценностным ориентирам и определённым интерпретативным процедурам. Современный мир, в котором господствует «симулякр и дискурс», нуждается, однако, в какой-то целостной идеологии, способной произвести синтез разрозненных и во многом взаимно полемичных аксиологических представлений. Этот синтез должен вестись по путеводной нити антропологии и этики, которые составляют основу самопонимания современного человечества. Без такого синтеза будет просто невозможно выработать принципы подлинно гуманных межличностных отношений в условиях современной детеологизированной культуры.

В определённом смысле принципы новой этики должны опираться на уже наработанные человечеством универсалистские идеологии: буддизм, христианство, кантианскую этику, этическое учение стоиков и др. Все эти концепции помогают преодолеть узость и ограниченность таких идеологических извращений, как расизм, нацизм, шовинизм, фашизм, различные формы ксенофобии, тоталитаризма и т. д., в какой-то мере характеризующие массовое сознание всех эпох и культур, но принесшие наиболее чудовищные результаты именно в XX веке. Современный мир - это мир, переживший ужасы Аушвица и ГУЛАГа, после которых стало уже невозможным говорить о приемлемости такого рода идеологий в социальной практике. Речь, таким образом, идёт о необходимости создания универсалистской идеологии, основанной на принципах интернационализма и равенства различных культурных и национальных общностей. Потребность в этом ещё более усиливается катастрофичностью тех последствий, который будет иметь конфликт между различными цивилизациями, если он будет происходить в современных условиях с применением средств массового поражения. Всё это говорит о невозможности возвращения в глобальном масштабе к идеологии национализма или империализма как определяющих межгосударственные и межличностные отношения в условиях современного общества. Вместе с тем разработка идеологии интернационализма нельзя смешивать с простым возвращением к идеологии космополитизма, встречающейся, например, в философии стоиков. Дело в том, что интернационализм (в этом смысле) подразумевает не отмену межнациональных и межкультурных различий, а наоборот, признание этих различий в качестве равноправных. То же самое можно сказать и об индивидуальных различиях людей, имеющих природный характер. Биологические различия между людьми не должны определять их социальный статус, общество не должно производить унификацию и стандартизацию людей, стремясь редуцировать их к каким-то безликим и деиндивидуализированным «машинам», предназначенным для выполнения определённого вида деятельности.

Следует отметить, что этому признанию различия в сфере этики и антропологии соответствует определённая совокупность процессов, происходящих в технологической и производственной сфере. Речь идёт о тех признаках постиндустриальной цивилизации, который называет Тоффлер, подчёркивающий их противоположность соответствующим признакам индустриальной цивилизации: дестандартизация, деспециализация, десинхронизация, деконцентрация, демаксимализация и децентрализация. Все эти изменения свидетельствуют об отказе от социального монизма и переходе к плюралистической модели организации социальных процессов и социального пространства.

Отход от монистической парадигмы характерен и для антропологической эпистемы. Это, в частности, касается взгляда на исторический процесс. Те тенденции, которые внесли своими учениями основоположники философии культуры (О. Шпенглер, А. Тойнби и др.) развивают и такие крупные представители современной гуманитарной мысли, как К .Леви-Строс. Согласно последнему, концепт единой истории в действительности является идеологическим, именно, европоцентристским, поскольку выражает идею превосходства одной расы над другой. Такая историческая модель разделяет людей на две категории: цивилизованных и дикарей, не отдавая себе отчёт в том, что проведение подлинной иерархии между различными культурами осложняется отсутствием единого критерия в их оценке и единой линии их развития. Более того, само разделение на цивилизованных и дикарей является признаком «варварского сознания», признающего (в предельном варианте) за людей лишь членов своего племени или рода, а других уподобляющего «червям» или «гнидам».

Таким образом, современная этика оказывается перед необходимостью разделения своего проблемного поля с проблемным полем антропологии, утверждающей многообразие человеческих культур как конститутивной особенности человека, подчёркивая тем самым невозможность редукции этих культурных различий. Поэтому «если просто провозгласить естественное равенство всех людей и братство, долженствующее их объединить, без различия рас и культур, это содержит в себе некий обман сознания, поскольку тем самым мы пренебрегаем фактическим разнообразием, постигаемым из наблюдения. И недостаточно сказать об этом разнообразии, что оно не затрагивает сути проблемы, для того чтобы и теоретически, и практически было дозволительно действовать так, как если бы его не существовало»[78]. Этическое объединение всех людей становится возможным, таким образом, лишь при сохранении этих специфических различий, которые должны рассматриваться как равноправные и поддающиеся какой-либо иерархизации. Возникает, таким образом, проблема сохраняющего, а не элиминирующего или подавляющего различия универсализма. Это тем более важно, что унификация культурного пространства грозит замыканием на культурное единообразие и как следствие застой в сфере культуры. Ибо культурное развитие (под которым в данном случае понимается изобретение нового в широком смысле) во многом обусловлен культурным разнообразием. Чем больше выражено это разнообразие, тем больше шанс того, что культура в целом, как некий социальный суперорганизм, породит что-то новое, имеющее какую-то гуманитарную ценность. Поэтому можно согласиться с точкой зрения, согласно которой «подлинный вклад культур состоит не в списке частных изобретений, а в тех дифференциальных разрывах, которые имеются между ними. Чувства признательности и смирения, которые могут и должны испытываться каждым членом данной культуры по отношению ко всем остальным, основываются на единственном убеждении, а именно, что все прочие культуры отличны от нашей самым различным образом; и так происходит даже тогда, когда конечная природа этих отличий ускользает от человека или, невзирая на все его попытки, удаётся уловить её лишь весьма несовершенно»[78].

Однако такой антропологический подход к этическим нормам должен, очевидно, иметь границы своей применимости, поскольку в противном случае, если говорить о практическом, а не чисто теоретическом, его исполнении, речь будет идти о полной релятивизации этического поля и невозможности установления единых этических принципов. Столкновение универсального и индивидуального (культурного, конфессионального, социального, антропологического, биологического и т.д.) составляет, таким образом, одно из оснований современной этической проблематики. В самом деле, кантианская мораль, составляющая фундамент современной этики, не позволяет устанавливать конкретные моральные законы в соответствии с каким-либо теоретическим обоснованием. Категорический императив, носящий чисто формальный характер, не способен выступать в качестве общего критерия для выработки конкретных моральных законов в том или ином обществе, а также для измерения степени моральности тех или иных законодательных решений, которые принимаются в обществе. Скажем, кантианская мораль ничего не может сказать нам о правильности таких законодательных актов, как разрешение гомосексуальных браков в некоторых европейских странах, или правомерности запретов некоторых терминов в рамках установлений современной политкорректности. Все эти решения могут поэтому носить только чисто волюнтарный и конвенциональный характер, не имеющий достаточного философского обоснования, что свидетельствует об ограниченности применения самой кантианской морали. Утилитаристская этика также не разрешает данной проблемы, заявляя о социальной пользе как высшем критерии тех или иных социальных решений в области права и морали, поскольку при этом за бортом остаются ценностные основания такого рода решений. Понятно, что сама по себе польза большинства населения не может выступать в качестве такого критерия ввиду непрояснённости самого этого понятия и его конкретно-ситуативного содержания. Следовательно, выработка принципов новой этики, в условиях современной весьма многообразной и стремительно меняющейся социальной реальности, предполагает экспликацию более фундаментальных (нежели соображения чистой пользы) оснований социальной жизни, в частности, прояснения вопроса о том, как понимать главный объект всех этих медитаций: человека.

Выработка принципов новой этики, таким образом, сопрягается с проблемой нового гуманизма. В первую очередь в этой связи следует назвать фигуру Э. Левинаса, существенно обогатившего арсенал европейской мысли, внедрив в неё концепты, характерные для иудаизма. Речь идёт прежде всего об идее большого Другого как конститутивного для человеческого сознания, включённого всегда в систему интерсубъективных отношений. Постулируя уязвимость как характеристическую особенность человеческого бытия, Э. Левинас делает акцент на несамодостаточности человека, его зависимости от взгляда и воли другого. Тут он полностью отходит от принятого в философии Просвещения идеологического постулата о самодостаточности и самотождественности человеческого субъекта, обращая внимание на расколотость внутри самого Я, которое обнаруживает свою открытость Другому как своему дополнению и своей истине. Я, или Субъект, у Э. Левинаса принципиально не тождественен в том смысле, что не обладает способностью удостоверить собственное бытие в самом себе, как это было у Р. Декарта, И. Фихте и Г.Гегеля. Исходя из собственных постулатов, Э. Левинас отрицательно (в этом отношении) оценивает не только традицию классической метафизики Нового времени как не отдающую себе отчёт в этой несамодостаточности субъекта, но и философию М. Хайдеггера. Как было сказано в параграфе 2.1, для Э.Левинаса открытость Другому означает прежде всего уязвимость Я и зависимость от Другого. Таким образом, в основе разрабатываемой им антропологии лежит принцип ущербности человеческого существа, которое не может обойтись без Другого как своего дополнения и завершения. Гуманизм, который отстаивает Э. Левинас, можно, стало быть, связать с жалостью к человеку как несамодостаточному и уязвимому существу. Возникает, однако, вопрос: можно ли положить такое отношение к человеку в основу гуманистического мировоззрения? Не означает ли оно, по существу, принижения роли человека и его места в мире?

В действительности, такое принижение имплицитно или эксплицитно заключает в себе всякая мораль, создание которой диктуется проблемой ограждения нас от зла, которое присутствует в самом человеке. Человек, отпав от Бога (от большого Другого), оказался причастным миру зла, которое, таким образом, становится конститутивным и изначальным принципом человеческого бытия. Таким образом, говоря о человеке надо всегда учитывать борьбу и сосуществование в нём доброго и злого начал. Рассматривая процессы формирования гуманистической личности, необходимо твёрдо стоять на принципе приоритета добра, достоинства, чести, справедливости над злым началом в человеке. Эгоизм, злость, ненависть должны подавляться культурными ценностями, которые человек освоил в процессе своего воспитания и духовного самосовершенствования. Нет абсолютно добрых людей, как нет и абсолютно злых. Малообразованный, невоспитанный, духовно бедный человек чаще бывает злым, чем добрым. Поэтому роль культуры и идеологии в подавлении зла и формировании доброго начала личности огромно. В культурном, воспитанном человеке решающую роль играют нравственное сознание и духовные ценности. Высоконравственный человек никогда не поступит злодейским образом против других людей. В целом идеологические ценности и нормы морали должны формироваться в соответствии с биогенетическими формами поведения индивидов. Разумеется, проявления животного, биогенетического «зла» должны подавляться общезначимыми ценностями культуры.

Подавление в себе зла является одним из основных нравственных принципов гуманизма. Если человек не может подавлять в себе зло сам, то общество будет вынуждено подавлять его злодеяния сначала добром, а после неподчинением зла добру - насилием.

Поставленные выше вопросы можно значительно расширить: насколько моральна сама мораль? Насколько этическое отношение к человеку позволяет сохранить его достоинство?

Вопрос об этике межличностных отношений тесно сопряжён в наши дни с проблемой прав человека. «В общепринятом сегодня значении этого слова, «этика» в первую очередь касается «прав человека» - или, шире, прав всего живого»[16]. Такая постановка этического вопроса во многом обусловлена стремлением многих современных философов сохранить status quo нынешнего буржуазного порядка как единственной альтернативы различного рода тоталитарным и антидемократическим тенденциям в социальной сфере. Возвращение к доктрине естественных прав человека «очевидно, связано с крушением революционного марксизма и всех опиравшихся на него фигур прогрессивной ангажированности. Лишившись всяких коллективных ориентиров, утратив представление о «смысле Истории», не в состоянии более надеяться на социальную революцию, многие интеллектуалы, а вместе с ними и обширные сектора общественного мнения, политически примкнули к экономике капиталистического типа и к парламентской демократии. В «философии» им вновь открылись достоинства неизменной идеологии их вчерашних противников: гуманистический индивидуализм и либеральная защита прав от всех ограничений, накладываемых организованной ангажированностью. Вместо того чтобы искать условия некоей новой политики коллективного освобождения, они, в общем и целом приняли лозунги установившегося «западного порядка» [16].

Однако такой тип идеологического обоснования весьма уязвим для критики, особенно, в условиях современной социально-политической ситуации, характеризуемой некоторыми философами как «смерть человека». В самом деле, если человек - это не более, чем исторически сконструированный концепт (как доказывает в «Словах и вещах» М. Фуко), а не некая онтологическая реальность, как полагала философия Просвещения, то права человека теряют своё обоснование и становятся какой-то совершенно искусственной идеологической конструкцией, которая не имеет никакого объективного (сверхкультурного) содержания, то есть содержания, не зависящего от конкретно-исторической эпистемы «человек». Понятие человека вообще релятивизируется вместе с концом антропоцентрической идеологии, находящей своё концептуальное завершение в Абсолютном Духе Г. Гегеля. Это означает не конец антропологии, а конец полагания человека в качестве абсолютного субъекта истории, задающего её направление посредством своей деятельности. В противоположность такому взгляду, Альтюссер доказывает бессубъектность исторического развития, которое он понимает как «закономерный рациональный процесс»[16], познать механизмы которого призван исторический материализм. В этом случае сама идея гуманизации межличностных отношений, чему призвано служить соблюдение прав человека, будет выглядеть как чисто идеологическая конструкция, лишённая подлинного отношения к реальности, детерминированной скрытыми экономическими и политическими законами.

Такой взгляд, однако, представляется нам излишне радикальным. В действительности, современная эпоха выдвигает на передний план именно проблему субъективности как специфического измерения человеческого бытия. По существу, под субъективным следует понимать духовное, которое, на наш взгляд, необходимо выводить не из интерсубъективного (которое, безусловно, является его условием, но не причиной), а из внутренней жизни человека. Духовное, таким образом, не может быть детерминировано извне, оно предполагает личную включённость субъекта в процесс его формирования. Это не означает, что внутренняя жизнь никак не связана с внешней, как полагал Вундт, речь идёт лишь об особом модусе существования внутреннего как не выводимого из экстериорного. Оппозиция бытия-в-себе и бытия-для-себя, описанная Г.Гегелем, Э. Гуссерлем и Ж.-П. Сартром, может продвинуть нас в понимании специфики духовного измерения как отличительной особенности человеческого существования. Опыт этого противопоставления является, на наш взгляд, решающим для экспликации важнейших ориентиров новой этики.

Смысл гуманизации тогда будет заключаться не в том, чтобы создать человеку удобные условия для его проживания, поскольку такая идеология (которая уже имеет место в обществе потребления) приводит в действительности как раз к дегуманизации человеческого универсума, в котором определяющую роль играют вовсе не принципы гуманизма, а закон меновой стоимости. Смысл гуманизации не в том, чтобы воспитывать пассивных потребителей всевозможных товаров и услуг, а в том, чтобы позволить человеку реализовать свой духовный потенциал, перейдя из бытия в качестве индивида в личностное бытие. Иначе говоря, конечной целью гуманизации должен стать духовный рост человека. Разумеется, этот рост предполагает индивидуальную свободу и обладание политическими правами. Однако он не исключает ответственности самого человека за свои поступки. Расширение сознания, необходимое для установления подлинно «гуманных» отношений с другими, вообще не может быть достигнуто только за счёт изменения внешнего политического или правового антуража и требует постоянной работы над собой, которая должна происходить на пределе возможного напряжения. «Внешний (внепсихологический) мир не может быть источником и средством гуманизации, так как он сам нуждается в очеловечивании. Нравственный прогресс человека имеет другой источник и другие средства[104]. «Всё это раскрывает суть одного из важнейших парадоксов гуманизации (которому, кстати, ещё предстоит, по-видимому, особенно остро и болезненно проявиться у нас, в нашем буквально пропитанном духом тоталитаризма обществе): нельзя гуманизировать человека извне, нельзя сформировать у него гуманистические убеждения, лишь изнутри можно создать условия (психологические!), в которых человек сам придёт к этим убеждениям, свободно выберет их»[104]. Убеждения формируются извне, но выбираются и выстраиваются изнутри. Материалом для их построения может стать лишь внутренний опыт самого человека. В конечном счёте, любая гуманизация - это прежде всего гуманизация и гармонизация отношений личности человека с его внутренним аутентичным Я. Таким образом, чтобы стать условием гуманизации мира и других людей, человек должен сначала гуманизироваться сам, научиться безоценочно принимать, активно и эмпатически выслушивать и конгруэнтно выражать своё подлинное Я.

Психологизация современного гуманизма оправдана и понятна: гуманизация мира невозможна без гуманизации его сердцевины - человека. Гуманизация в широком смысле заключается в признании человека высшей ценностью, уважении личности, её достоинства, её потребностей и интересов; учёт её личных целей и устремлений, создании максимальных условий для полного раскрытия творческих способностей, для постоянного самоусовершенствования и самоутверждения.

Согласно А.Б. Орлову влияние идей гуманизма на общественную практику заключается в том, что:

Во - первых, такая практика начинает субъективироваться. Все проблемы, какими бы частными или, напротив, глобальными они не казались, рассматриваются как сугубо человеческие проблемы. То есть, любая гуманистическая практика начинает осознавать и признавать значимость не столько объективных обстоятельств и даже не столько мыслей и действий, сколько их глубинных переживаний.

Во - вторых, такая практика становится всё более и более диалогичной и феноменологичной человек, работающий в гуманистической традиции, не стремится к достижению собственных целей, не превращает других людей в средства достижения этих целей.

В - третьих, гуманистическая практика вполне осознанно отказывается от парадигмы целеноправленных воздействий, в ходе которых неизбежно манипулирование людьми, затрудняющее их самодетерминацию и самоактуализацию. Она создаёт условия для свободного развития людей осуществляющегося с их собственными целями и стремлениями.

Новый гуманизм, таким образом, является требовательным (по отношению к самому субъекту) гуманизмом. Дело, однако, не ограничивается такого рода требованиями, ибо главной составляющей этих новых отношений с другим является скачок к принципиально иному отношению с другим, к диалогу с ним, осуществляемый из изначального состояния экзистенциального одиночества, оставленности и заброшенности. В этом прорыве к другому и заключается основной смысл становления человеческой личности и сама гуманизация межличностных отношений. Смысл гуманизации, следовательно, состоит также в обретении другого как Альтер эго, без которого моё существование было бы неполным. К этому обретению ведёт нас любовь. Человеческая любовь очень разнородна. Она обязательно начинается с эгоизма, любви к себе и плотской любви, которые являются парадигмой всякой любви. Любовь человека к самому себе является предпосылкой его существования как личности и, значит, условием всякой иной его любви. Любовь к себе - это та начальная школа любви (и прежде всего любви к человеку). « Человек, любящий «своего ближнего» на самом деле желает повиноваться или господствовать, но не любить. Кроме того, если кто-то любит ближнего, но не любит самого себя, это доказывает, что любовь к ближнему не является подлинной. Любовь основана на утверждении и уважении, и если человек не испытывает этих чувств в отношении самого себя, - ведь Я в конце концов тоже человеческое существо и тоже ближний, - то их и вовсе не существует» (Э. Фромм). Тот, кто пренебрежительно относится к самому себе, не способен ни любить, ни оценить Другого. За любовью к себе стоит любовь к ближнему. По выражению Ф.Бэкона, такая любовь является «своего рода школой человечности». СЛ. Франк выводит эту любовь из общественного бытия человека и считает её «зачатком истинной любви» (С. Франк). Любовь к ближнему - лучшая школа такой любви. Г. Гегель отмечал, что любовь к ближнему является единственным способом конкретного существования любви к человеку. Любовь к ближнему - это любовь к людям, с которыми подобно всем прочим вступаешь в отношения. Любовь к человеку включает любовь человека к самому себе, любовь к ближнему и любовь к каждому иному человеку, независимо от каких - либо дальнейших его определений. Таким образом, в основе человеколюбия, то есть любви к другим людям лежит любовь к себе самому и любовь к ближнему. «Возлюби ближнего как самого себя» -важнейшая нравственная заповедь христианства прошла через века, в то время как нравственный принцип разумного эгоизма Нового и Новейшего времени привёл к «озверению» современного общества, культу насилия современной цивилизации. Принцип человеколюбия во все времена имел особенное значение в истории мировых идеологий, а не только в христианстве. Для будущего гуманистического общества и подлинной гуманистической личности принцип человеколюбия должен играть важнейшую роль. Любовь, однако, не означает слияния с другим. Другой остаётся внеположным мне, поскольку только будучи внешним для меня, он способен сохранить своё значение и свою уникальность, которые так ценны для меня. Однако эта внеположность другого не должна означать полного разрыва между нами, речь следует вести здесь об особом пространстве диалога между мной и другим, в рамках которого и происходит подлинное становление личности. Этика нового гуманизма, таким образом, это этика диалога. Она не отрицает предшествующие этические концепции, пытающиеся выработать оптимальный путь к построению правильных норм межличностных отношений, но дополняет их принципом, согласно которому пропасть между мной и другим может быть преодолена путём некоего экзистенциального прорыва к Другому.

В гуманистической личности должно быть гармоничное сочетание духовного и материального богатства при приоритете, разумеется, духовного самосовершенствования человека. Более того, духовное богатство должно стать основой получения материального вознаграждения через посредство механизма интеллектуальной собственности».

Кроме духовного и материального богатства личность должна развивать в себе физическое богатство, физическое совершенствование, то есть обладать богатством человеческого здоровья. Эта форма человеческого богатства должна основываться на духовном богатстве как богатстве знаний человека при разумной достаточности материального богатства, дающее свободное время личности для занятий физической культурой.

Говоря о преемственности между новой этикой межличностных отношений и традиционными этическими системами, необходимо выделить три фундаментальных подхода, лежащих в основе различных типов этических концепций Нового времени. Первый формируется в рамках кантианского дискурса: речь идёт об этике долженствования. Нравственно всё то, что соответствует велению категорического императива, который, в свою очередь, основывается на принципе универсальности человеческого разума. Веление долга (покоящееся на принципе разумности всякого человеческого существа) становится высшим критерием нравственного поступка, понимаемого как поступок свободный и абсолютно незаинтересованный (не преследующий практических целей). Таким образом, стремление к счастью не может быть основанием нравственности.

Кантианской этике во многом противостоит этика утилитаризма. Критерием нравственного поведения она провозглашает именно следование интересам группы: нравственным будет всё то, что приносит пользу большинству в данном обществе. Очевидно, что такая этика не может считаться универсалистской, кроме того, она фактически редуцирует этические принципы к принципу полезности, что приводит к элиминации собственно этического измерения человеческого поведения. Интересы большинства как критерий нравственности могут пошатнуть сам фундамент этой последней, ибо выводят за скобки внутренний мир индивида, его мотивацию, определяющую смысл совершаемых им действий.

В противоположность этике утилитаризма, экзистенциалисты ставят на первое место индивида и его существование в мире. В «Постороннем» Камю эксплицирует, в образе Мерсо, экзистенциального человека, не обременённого моральными нормами, которые воспринимаются им как что-то внешнее его непосредственному существованию и не затрагивают его существа. Все, так называемые, вечные ценности утрачивают для экзистенциального человека свой смысл и полностью от него отчуждаются. Экзистенциализм, таким образом, ставит проблему новой морали, морали, возникающей после «смерти

Бога». Эта мораль постулирует абсолютную ценность индивидуального существования, несмотря на его абсурдность. Всё общее (идеи, социальные и политические принципы) рассматривается ей как несущественное по сравнению с решающей значимостью самой экзистенции. Однако последняя понимается здесь как преобразующая и креативная инстанция, а не как нечто заставшее и объективированное. Таким образом, можно определить основную специфику трёх эксплицированных нами подходов к проблеме выработки моральных принципов.

1. Кантианская мораль долга. Мораль выводится из Возвышенного, того, что превосходит человеческое существо. Это, однако, этическое, а не религиозное Возвышенное.

2. Мораль утилитаристская. Исходит из господствующей идеологии и интересов большинства. Такой подход к морали релятивизирует её основание и подчиняет мораль другим сферам человеческого бытия, в частности, политике.

3. Экзистенциальная мораль. Пытается найти выход из ситуации релятивизации высших ценностей, связанной со смертью Бога. Этот выход предполагает выдвижение человека (индивида) на первое место и рассмотрение его как креативной и ценностнополагающей фигуры, «обречённое на свободу» (Ж.-П. Сартр).

Пафос экзистенциалистов, призывающих видеть в человеке (экзистенции) высшую и абсолютную ценность (и, в то же время, полагающую все ценности инстанцию) становится тем более актуальным сегодня, что современное общество так или иначе нивелирует человеческую личность, сводя её бытие к некоему «одномерному» существованию. Как отмечает Жан Бодрийяр, человек в современном обществе потребления встроен в невероятно разросшуюся и захватившую его со всех сторон систему вещей. Эта система диктует характер человеческого существования, подчиняя это последнее своему собственному ритму и задачам. Важной проблемой сегодня является постепенная утрата людьми способности к духовному общению. Происходит процесс дегуманизации, утраты человеком своих специфических качеств и превращения в некий исправно и послушно функционирующий механизм. Человек контактирует больше с вещами, чем с другими людьми, причём потребительская интенция, направленная на вещи, постепенно переносится и на людей. Отмечая эту особенность современной цивилизации, Жан Бодрийяр пишет, что «люди в обществе изобилия окружены не столько, как это было во все времена, другими людьми, сколько объектами потребления. Их повседневное общение состоит не в общении с себе подобными, а в получении, в соответствии с растущей статистической кривой, благ и посланий и в манипуляции с ними, начиная с очень сложного домашнего хозяйства и десятков его технических рабов вплоть до «городского оборудования» и всей материальной машинерии коммуникаций и профессиональных служб, вплоть до постоянного зрелища прославления объекта в рекламе и в сотнях повседневных посланий, исходящих от СМИ, заполненных бессмысленным кишением неопределённо навязчивых гаджетов и символическими психодрамами, которые предлагают ночные темы, преследующие нас даже в наших мечтаниях» [24].

Эксплуатируя человеческие фантазмы (и навязывая человеку определённое представление о счастье), общество потребления питается человеческими эмоциями и переживаниями, иссушая внутренний мир индивида и превращая его самого в функцию. Манипуляция сознанием, осуществляемая современными СМИ, навязывает человеку определённый образ, которому он должен соответствовать. В результате этого, существенной трансформации подвергаются такие классические ценности человеческого бытия, как красота, сексуальность, эротика. Всё это приводит к возникновению «новой этики отношения к телу». Главную схему этой новой этики представляет женская её модель, так называемый, фринеизм. «Красота стала для женщин абсолютным, религиозным императивом. Красота не является больше результатом природы или дополнением к моральным качествам. Это основное, неизбежное свойство тех, кто ухаживает за своим лицом и за своей фигурой, как за своей душой. Знак избрания на уровне тела означает то же, что и успех на уровне дел.

Впрочем, красота и успех получают в соответствующих журналах одинаковое мистическое обоснование: у женщины основой является чувствительность, исследующая и вспоминающая «изнутри» все части тела, у предпринимателя -интуиция, адекватная всем возможностям рынка. Знак избрания и спасения: недалеко до пуританской этики. И на самом деле, красота является столь абсолютным императивом только потому, что она представляет собой форму капитала»[24]. «Красота функционирует как ценность-знак. Вот почему можно сказать, что императив красоты является одним из аспектов функционального императива, столь же значимого для предметов, как и для женщин (и мужчин), - эстетик, каким стала каждая женщина для себя самой, тождествен дизайнеру или стилисту на предприятии» [24].

Человек в обществе потребления, таким образом, оказывается «приобщённым» к миру вещей, миру изобилия, который начинает играть роль Большого Другого, вытесняя из неё другого человека. Конечно, техника и товары широкого потребления не способны полностью заменить человеческого общения, но они способны (и они это делают) придать этому общению чисто «потребительский» характер. Я нуждаюсь в Другом только как в функции, а не как в личности, фактически я заинтересован в нём только для удовлетворения своих фантазматических желаний, а не как реальный субъект. Роль Другого, таким образом, ограничивается оперативной функцией, он существует для меня только как означающее, а не означаемое. Целью для меня становится не понимание другого или реальное общение с ним, а сам процесс смены одного другого другим (потом смене одного товара другим). Другой, таким образом, превращается в собственный симулякр, закрывая для меня подлинную реальность моего существования. Фактически реального общения уже не происходит, оно превращается в виртуальное общение, которое полностью или частично вытесняет из жизни сферу реального. Такой процесс можно условно определить как потерю Другого или как замену реального Другого виртуальным. Виртуализация Другого, однако, коррелирует и с виртуализацией меня самого, иначе говоря, с потерей субъектом своего устойчивого Я.

На смену человеку с устойчивым Я приходит человек-протей, который периодически меняет свою социальную идентификацию. Превращения такого человека соответствуют изменениям, происходящим в социуме. Он способен забывать о своих прежних «воплощениях», преодолевая тем самым социальное отчуждение и, одновременно, приспосабливаясь к быстро меняющемуся социуму.

Однако протеизм не является подлинным решением этической проблемы, поскольку он не позволяет индивиду реализовать свой духовный потенциал и сделаться личностью. В действительности, он выступает в качестве некого духовного эскапизма, уводящего человека от проблемы самореализации, но не обеспечивающей последней. Следовательно, решение данной проблемы должно предполагать сохранение собственной идентичности в быстро меняющихся условиях современного мира, навязывающего индивиду определённые типы фантазмов, экранирующих от него подлинную реальность. Эту последнюю, однако, нельзя интерпретировать чисто субстанционально; в действительности, поскольку личность - это, прежде всего становление, речь должна идти о реальности как желании становления. Иными словами, основу современной этики должен составить сформулированный Ж. Лаканом принцип «верности своему желанию». Этот принцип (в нашем случае) означает волю к формированию себя посредством другого в качестве личности, для которой другой также является личностью и целью, поскольку само это формирование возможно лишь в социальном пространстве. Он также будет означать волю к познанию себя посредством другого и посредством признания другого как равного мне. Признавая другого в качестве равного себе, я также признаю его свободу на собственное развитие и становление личностью. И в той мере, в какой он соответствует этому движению, он является для меня заслуживающим уважения в качестве человеческого существа и должен быть признан мной в своём человеческом достоинстве. Эта этика, таким образом, является этикой, требующей от меня (так же как и от другого) соответствия тому образу человека, который выражает его превосходство над ограниченным рамками видового развития животным. Однако она не ограничивается только рассмотрением Другого в его актуальном бытии и требует уважать в другом также саму возможность становиться человеком (в высоком смысле), преодолевая свою животность.

Таким образом, анализ, проведённый в данном параграфе, показал, что философский смысл гуманизации межличностных отношений состоит в том, чтобы позволить индивиду реализовать свой духовный потенциал и обрести личностное бытие. Иначе говоря, смысл гуманизации заключается в персонализации. Процесс персонализации, однако, не является каким-то гармоничным и естественным процессом. Он требует от человека преодоления своей низменной природы и включения в общемировую (а не только межличностную) систему путём расширения своего сознания и открытости навстречу Другому. Поэтому этика гуманизма в определённом смысле предполагает жестокость по отношению к самому себе и своему низменному (животному Я). Перед персонализацией, ввиду этого, встают почти непреодолимые препятствия. Другой выступает для меня первоначально не как друг и брат, а как жестокий и опасный враг. Другой - это та бездна, в которую смотрим мы оба (он и я) и которая таит для нас обоих соблазн тотального взаимного уничтожения. Однако остановиться на этом этапе межличностных отношений и согласиться с его неутешительным итогом будет неправильно. Ибо подлинная задача гуманизации межличностных отношений заключается именно в том, чтобы путём общих усилий трансформировать взаимную подозрительность в доверие, ненависть в любовь и вражду в человеческую солидарность.

Вывод ко второй главе

Проделанный во второй главе анализ взаимосвязи становления нового понимания субъекта и формирования философии нового гуманизма показывает, что одним из центральных для современной европейской философии является проблема субъективности, что во многом обусловлено тем кризисом, который продолжает испытывать современная европейская культура начиная с конца XIX века, периода, ознаменованного и осознанного самой философией как «смерть Бога» и «закат Европы». Двойственное положение концепта человек в современной европейской мысли, которая, с одной стороны, отводит ему центральное положение, ставя на место высшей и абсолютной ценности, рассматривая «антропологический круг» (М. Фуко) чуть ли не как главный методологическим принципом современного знания, а с другой -объявляет о «смерти человека» и близящемся завершении культурной эпохи, связанной с соответствующей эпистемой. Неопределённость в понимании человека, или субъекта, зыбкость его онтологического и аксиологического статуса, накладывает определённый отпечаток и на выработку принципов межличностных отношений, которые в последнее время испытывают всё больший упадок и подвергаются деструкции. Замыкание в скорлупу собственного мирка, отчуждение и отгороженность от остального мира, от диалога с Другим, уход в мир виртуальных фантазмов - всё это характеризует состояние современной культуры, культуры тотальной субъективности. Необходимость какой-то трансформации и дополнения прежней идеологии, идеологии эпохи Просвещения, с её культом разума и прозрачного субъекта, таким образом, налицо. Однако она не означает полного отказа от субъекта как центрального концепта современного философствования. Скорее речь должна идти о включении Я (субъекта, cogito) в диалектическую оппозицию с другими концептами, такими, как Ты, Другой, Оно, бытие-для-другого и т.д. Дело не в том, чтобы перестать рассматривать субъекта как центр философской рефлексии, а в том, чтобы попытаться показать его сущностную связь с интерсубъективным измерением, преодолев тем самым солипсизм традиционного идеализма. Показывая зависимость субъекта от Другого, его экзистенциальную несамодостаточность и уязвимость, нельзя, однако, лишать его возможности преодолеть эту зависимость путём установления особых отношений с Другим, основанных не на подавлении или подчинении, а на принятии Другого в его особости и любви к нему. Разумеется, этот путь к Другому труден и не всегда приносит желаемый результат. Однако без его совершения не может осуществиться само становление человеческой личности, неизбежно затронутой в своём бытии присутствием Другого. Поэтому смысл гуманизации состоит в обретении другого как Альтер эго, без которого моё существование было бы неполным. Этика нового гуманизма, таким образом, -это этика диалога. Она не отрицает предшествующие этические концепции, пытающиеся выработать оптимальный путь к построению правильных норм межличностных отношений, а дополняет их принципом, согласно которому пропасть между мной и другим может быть преодолена путём некоего экзистенциального прорыва к Другому.

Заключение

Радикальные преобразования, происходящие сегодня в сфере нравов и социальных норм, заставляют вновь обращаться к тем вечным этическим концепциям, которые призваны были регулировать процесс взаимоотношений между людьми, делая эти отношения гуманными и толерантными. Однако одного лишь такого обращения, ввиду масштабности и беспрецедентности данных преобразований, оказывается явно недостаточным. Современная эпоха ставит перед человеком такие этические проблемы, которые, по всей видимости, не могут быть решены только на основании классических парадигм практической философии. Именно поэтому, отдавая дань традиционным требованиям гуманности, терпимости и любви к ближнему в межличностных отношениях, мы должны искать новые способы философского осмысления этих проблем. Возникает вопрос о самой этике: в достаточной ли мере она способна объяснять и делать приемлемыми межличностные отношения, не внося в них элемента насилия и нетерпимости? Так ли моральна сама мораль и так ли любит человека гуманизм? С другой стороны, возникают вопросы следующего порядка: должны ли мы любить и уважать человека лишь за то, что он по своему рождению человек? Является ли человек потенциальной жертвой или же скорее его можно назвать потенциальным сверхчеловеком?

Все эти и некоторые другие вопросы встают перед философией XX и XXI века, и попытки ответить на них во многом определяют динамику развития этической линии этой философии. Проведённый в данном исследовании анализ проблемы гуманизации межличностных отношений воспроизводит основные направления этой мысли, показывая, что в силу своей биологической недостаточности человек оказывается во власти образа (или символа) Другого. Другой определяет границы экзистенции, поскольку выступает в качестве её трансцендентного дополнения. Другой, имеющий множество ипостасей (родители, Бог, Сверх-я, возлюбленный, друг, просто взгляд и т.д.) остаётся вечно непостижимым горизонтом, в стремлении к которому приходит человеческое существование, нацеленное на своё завершение. Межличностные отношения, таким образом, изначально играют прежде всего компенсаторную роль, не позволяя субъекту остаться наедине с собой, ощутив себя потерянным в чуждом ему мире. Однако потребность в Другом - это всего лишь один из важнейших атрибутов индивидуального существования. Такое существование нельзя считать целью человеческого бытия. Это бытие складывается путём движения навстречу Другому, через открытость окружающему социуму, благодаря которой становящийся личностью индивид интроецирует в себе проблемы и беды Других людей, обретая внутреннюю связь с ними, но в то же время и путём преодоления Другого и своей зависимости от него. Вбирая в себя весь мир, человек вместе с тем освобождается от мира, в который он был погружён с самого начала своего существования. Становление человека личностью, таким образом, предполагает преодоление не только своего разрыва с Другими, но и своей потребности в Другом и зависимости от Другого. «Мир без Другого», описанный в романе М. Турнье «Пятница, или тихоокеанский лимб» даёт наглядную иллюстрацию этого процесса освобождения из-под власти взгляда Другого, завершающегося не полным разрывом с Другим, а обретением Другого, но уже в совершенно ином качестве: качестве «странного сообщника» или «совсем Другого, нежели Другой» (Ж.Делёз).

Поэтому по ту сторону всякой этики скрывается желание освободиться от какой-либо этики, освободиться от подчиняющего и объективирующего взгляда Другого, выйти за границы «человеческого, слишком человеческого» и слиться с абсолютом. Без этого стремления невозможен сам человек как «канат, потянутый между животным и сверхчеловеком». Человек, таким образом, обретает свою ценность лишь в той мере, в какой он устремлён на преодоление своей природы, его подлинная человечность есть процесс обретения сверхчеловеческого. Следовательно, подлинный гуманизм, признающий достоинство человека (его превосходство над другими животными) должен видеть в человеке не потенциальную жертву (как это имеет место в философии прав человека), а существо, способное преодолеть в себе свою животность.

Отношения между людьми, не исключающие, разумеется, гуманности, должны выстраиваться на принципах, подразумевающих понимание личности как становления, как процесса преодоления самого себя.

Такая позиция является единственно возможной позитивной позицией, противостоящей негативности любого рода традиционной этики. Смысл гуманизации межличностных отношений коренится, таким образом, не в том, чтобы предоставить человеку возможность оставаться самим собой, пребывая в состоянии духовного застоя, а в том, чтобы дать ему условия для постепенного конструирования своей личности путём преодоления (в гегельянском смысле) своего природного начала. Такой этический постулат не означает, однако, презрения к обычному человеку как какой-то недоразвившейся личности. Напротив, мы должны уважать в нём саму возможность стать выше самого себя, раскрыться навстречу миру и реализовать тем самым свой духовный потенциал.

Гуманизация межличностных отношений становится особенно актуальной в том плюралистическом мире, в котором мы живём. Уважение к различию становится не просто красивым лозунгом, но и насущной потребностью нашего времени. С другой стороны, только научившись уважать и любить Другого в его неповторимой индивидуальности, индивид может реализовать себя как личность, как тот, кто преодолел свою животную узость и ограниченность. Смысл гуманизации, таким образом, заключается в персонализации, в обретении своего личностного бытия, находящегося в непосредственной связи с бытием Другого. Другой в этом случае выступает не только как средство, но и как цель, поскольку выступает в своей нередуцируемой сущности, предстаёт мне как самобытие, а не просто наличествует наряду с другими предметами. Прорыв к Другому - это в то же время прорыв к истине существования, которая не может быть иной, нежели истина сосуществования различий в рамках единого интерсубъективного целого.

Межличностные отношения выполняют столь важную роль в жизни отдельного человека именно потому, что посредством их реализуется тот модус бытия, в котором проявляет себя духовное содержание индивида. Этот модус не может быть заменён отношением человека с самим собой, так как, только открываясь навстречу Другому, в его экзистенциальной неповторимости и необъективируемости, человек обретает тот личностный настрой, который позволяет ему преодолеть рамки потребительского и эгоистического существования. Человеческое Я имеет двойственную природу: с одной стороны, это нацеленный на познание окружающих объектов субъект (возвышающийся над этими объектами в своей властвующей над ними реальности), с другой - это Я - личность, Я как открытость Ты, устанавливающая контакт с реальностью как самоценной целостностью, а не как с подручным средством. Отношение с Ты является привилегией человеческого существования и не проявляется на уровне чисто животной жизни. Это отношение, следовательно, можно назвать духовным, возвышающим человека над его обыденным бытием к вершинам сверхприродного бытия. Это ещё раз доказывает тождественность процессов гуманизации и персонализации личности, в ходе, которого человек обретает свою вторую родину в царстве духовной общности с Другими. Однако такая общность не может быть обретена непосредственно и нуждается в преодолении того бесконечного разрыва, который отделяет Я от Другого. Изначально Другой предстаёт для Я как глядящая на него бездна, непостижимая и угрожающая одновременно, и установление контакта с Другим поэтому представляет собой не гладкий и естественный процесс, а скорее заключает в себе вызов существующему порядку вещей. Основу этого вызова составляет любовь к Другому, призванная преодолеть эту непостижимую и угрожающую дистанцию и установить отношение с ним, оставаясь тем не менее самим собой. Только отношение любви допускает принятие Другого в его целостном бытии и признание в нём самостоятельной и неповторимой личности. Связь с Другим не предполагает слияния с ним, поскольку в отношении с Другим важно сохранить расстояние между Я и Ты. Сохранить это расстояние означает сохранить различие, которое является показателем единства самой личности.

Однако само единство личности рождает проблему. Она связана с тем, что человеческий индивид осознаёт себя как Другого, которого он интроецирует, наделяя характеристиками своего Я. Этот процесс, определяемый как самоидентификация, лежит в основе рождения личности в поле интерсубъективности. Приобщение к этому полю имеет решающее значение для индивида, поскольку от его прохождения будет зависеть его дальнейшая социализация. Отторжение точки зрения Другого как универсального Другого (или языка) будет означать невозможность социализации и, следовательно, невозможность личностной самореализации. Однако процесс самоидентификации не является одномоментным, он происходит в течение всей человеческой жизни и связан со способностью человека к процессу означивания, который он приобретает в раннем возрасте. Заменяя своё первичное, разорванное Я сначала imago (воображаемым Я), а затем и символом Я, ребёнок испытывает нарциссическое удовлетворения от самого процесса замещения, дающего ему ощущения расширения собственных возможностей и снимающего психологическую фрустрацию, связанную с отнятием от груди. По сути, речь идёт о перемещении в сферу виртуального, которая заменяет человеку непосредственный контакт с реальностью и в то же время впоследствии обеспечивает ему более глубокое постижение самой этой реальности. Оборотной стороной того удовольствия, приносящего процесс означивания, становится, однако, зависимость Я от Другого, называемого Ж. Лаканом объектом а (от французского autre - другой), который буквально порабощает Я, заставляя постоянно искать объект X (реальное означаемое) за всеми эмпирическими малыми а. Обретение реальности в воображаемом и символическом в действительности оборачивается, таким образом, отчуждением от неё и ощущением её постоянного ускользания. Но именно это ускользание и становится движущим элементом человеческих отношений, которые всегда оставляют момент неполноты и неудовлетворённости у их участников. Эта вечная неудовлетворенность (невозможность обрести идеал и в то же время поиск этого идеала) составляет конститутивный момент межличностных отношений, который усиливается в современном обществе, прививающем людям психологию потребителя, обитающего в мире навязываемых ему фантазмов.

Выход из этой бесконечной серии смены Других видится нам в верности тому идеальному Ты, отношение с которым позволяет в наибольшей степени раскрыться личностным качествам человека, возвышающим его над его животным существованием. В этом и состоит на наш взгляд смысл гуманизации межличностных отношений.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Догадова, Елена Михайловна, 2007 год

1. Аббаньяно, Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни / Н. Аббаньяно, СПб.: АЛЕТЕЙЯ.: 1998. - 312 с.

2. Аббаньяно, Н. Интеракция, идентификация, презентация (введение в интер-претативную социологию). / Н. Аббаньяно, СПб.: 1999. - 261 с.

3. Абулъханова-Славская, К. А. Деятельность и психология личности. /К.А. Абулъханова-Славская. М.: 1980. - 335 с.

4. Абулъханова-Славская, К.А. Стратегия жизни. /К.А. Абулъханова-Славская. М.: 1991. - 304 с.

5. Агеев, B.C. Межгрупповое взаимодействие: социально-психологические проблемы. / B.C. Агеев М.: 1990. - 240 с.

6. Адорно, Т. Проблемы философии морали. / Т.Адорно. М.: Изд. «Республика», 2000. - 239 с.

7. Акивис, Д. С. Отцовская любовь. /Д.С. Акивис. М.: Профиздат, 1989.207 с.

8. Алешина, Ю. Е. Воловин А. С. Проблемы усвоения ролей мужчины и жен-щины / Ю.Е. Алешина. А.С. Воловин //Вопросы психологии. М.: 1991. -Вып. 4. - С. 74-82.

9. Ананьев, Б.Г. Человек как предмет познания / Б. Г. Ананьев. СПб.: Питер, 2001.-288 с.

10. Ю.Андреева, Г. М. Психология социального познания. /Г.М. Андреева. -М.: 2000.-288 с.

11. Антология мировой политической мысли в 5 т. т.2. Зарубежная политическая мысль. 20 в. Нац. Общественно-научный фонд академии политической науки; Руководитель проекта Семигин Г.Ю. М.: Мысль, 1997. -830 с.

12. Анцыферова, Jl. И. Личность в трудных жизненных условиях: переосмысливание, преобразование и психологическая защита. /Л.И. Анцыферова //Психологический журнал. -М.: 1994.- Вып. 1. С. 3-18. 1994.

13. Аронсон, Э. Общественное животное. /Э. Аронсон. М.: 1998. - 517 с.

14. М.Аристотель. Собрание соч.: ВЧТ. Т. 1. -М.: Мысль, 1976. 550 с.

15. Асмолов, А. Г. Психология личности. /А.Г. Асмолов. М.: 1990. - 367 с.

16. Бадью, А. Этика: очерк о сознании зла. /А. Бадью. СПб.: 2006. - 126 с.

17. Баклушинский, С А., Белинская, Е. П. Развитие представлений о понятии «социальная идентичность»/ С.А. Баклушинский, Е.П. Белинская //Социальная психология. Хрестоматия. М., 1999. С. 356-364.

18. Белинская, Е. П. Временные аспекты Я-концепции и идентичности / Е.П.Белинская//Мир психологии. -М.: 1999. Вып. 3. - С. 140-147.

19. Бергер, П. Л., Бергер, И. Б. Социология: биографический подход / П. Л. Бергер. И Б. Бергер. Личностно-ориентированаая социология. М.: Академческий Проект, 2004. - С. 25-396.

20. Бердяев Н. А. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма/Бердяев Н.А. М.: Сварог и К, 1997. - 414 с.

21. Берне, Р. Развитие Я-концепции и воспитание / Р. Берне М.: 1986.

22. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. — М.: 2001.- 1376 с.

23. Блюмкин, В. А. Нравственное воспитание: философско-этические основы / В.А. Блюмкин. Воронеж: Изд-во ВГЦ, 1990. - 142 с.

24. Бодрийяр Жан. Система вещей / Ж. Бодрийяр. М.: Рудомино, 1999.

25. Божович Л. И. Проблемы формирования личности / Л.И. Божович. -М.: 1995.-348 с.

26. Борковская, Е. А. Регулятивная роль ценностных ориентации личности в ее жизнедеятельности: автореф. дис. канд. психол. наук: / Е.А.Борковская. -Минск, 1988.-22 с.

27. Боуэн, М.В. Духовность и личностно-центрированный подход / М.В. Боуэн //Вопросы психологии. 1992.- №3—4.- С. 24-33.

28. Брутман, В. И., Радионова, М. С. Формирование привязанности матери к ребенку в период беременности /В.И. Брутман, М.С. Радионова // Вопросы психологии. М: - 1997. - №6.- С. 38-47.

29. Бубер, М. Два образа веры / М.Бубер. М.: 1999. - 592 с.

30. Бодрийяр, Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Ж.Бодрийяр. М.: Культурная революция; Республика, 2006. - 269 с.

31. Валлон, А. Психическое развитие ребенка / А.Валон. СПб: Питер, 2001.- 208 с.

32. Варга, Д. Радости родительских забот / Д. Варга. М.: Прогресс, 1983. -197 с.

33. Вебер, А. Германия и кризис европейской культуры / А.Вебер. М.: Юрист, 1995,- С. 5-11.

34. Вебер, М. Основные социологические понятия / М. Вебер // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 602-643.

35. Вебер, М. «Объективность» познания в области социальных наук и социальной политики / М. Вебер. М.: Юристъ, - 1995. С. 557-603.

36. Винникотт, Д. В. Разговор с родителями / Д.В. Винникотт. М.: - 1996. -93 с.

37. Волков, Ю. Идеология гуманизма / Ю.Волков // Соц. гуманит. знания - 2000.-№1 - С. - 19

38. Волков, Ю. Личность и гуманизм / Ю.Волков // Соц. гуманит. знания - 2000.-№1-С. - 19.

39. Вышеславцев, Б. П. Этика преображенного Эроса / Б.П. Вышеславцев. -М.:- 1994.-368 с.

40. Газман, О. С. Педагогика свободы: Путь в гуманистическую цивилизацию XXI века / О.С. Газман // Новые ценности образования. М.: -1996.- Вып № 3. - С. 6-38.

41. Гартман, Н. Строение реального мира. Очерк высшего учения о категориях / Н. Гартман // Современная философия науки: знания, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учеб. христоматия. 2-е изд. -М: 1996.- 138 с.

42. Гегель, Ф. Феноменология духа / Ф. Гегель. М.: « Наука», 1994. 443 с.

43. Горелова, Т. А. Глобализация, этика и сервис / Т. А. Горелова // отечественный журнал социальной работы. 2003. - №3. - С.4-12

44. Гуссерль, Э. Философия как строгая наука / Э. Гуссерль / Пер. с нем. Новочеркасск.: Сагуна, 1994. 351 с.

45. Гуссерль, Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. СПб.: Ювента, 1998.-316 с.

46. Делез, Ж. Капитализм и шизофрения / Ж. Делез, Ф. Гватари // Анти-Эдип. (2.1. ст. 10).

47. Декарт, Р. Разыскание истины / Р. Декарт- СПб,: Азбука, 2000. 286 с.

48. Дидро, Д. Сочинения Т. 1-2/Д. Дидро.-М., 1986-1991.-т.1-2

49. Дилигентский, Г.Г. Социально-политическая психология / Дилигентский Г. Г. —М., 1994.-351 с.

50. Древнегреческая философия: от Платона до Аристотеля: Сочинения / Сост. В. Шкода. М.: ACT: Фолио, 1999. - 831 с.

51. Дружинин, В. Н. Психология семьи / В. Н. Дружинин. — Екатеринбург, 2000. 176 с.

52. Жуков, Ю. М. Ценности как детерминанты принятия решений / Ю. М. Жуков // Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М., 1976. С. 254—277.

53. Захаров, А. И. Неврозы у детей и подростков / А. И. Захаров. — JI.,1988.-479 с.

54. Зиновьев, А. А. На пути к сверхобществу / А. А. Зиновьев // Соц. -гуманит. знания 2000. - №2 - С. - 15755.3имбардо, Ф., Социальное влияние / Ф. Зимбардо, М. Ляйппе. СПб.: Питер, 2000.-448 с.

55. Ивин, А. А. Философия любви, т. 1 / А. А. Ивин. — М., 1990. 510 с.

56. История философии / Минск: Интерпрессекрвис: книжный дом. -2002.-376 с.

57. Камю, А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде / А. Камю. Минск, 1998.543 с.

58. Кант, И. Антропология с прагматической точки зрения // И. Кант. Соч. в 6 т. Т. 6 , изд. Социально-экономической литературы «Мысль», 1966. С. 349589.

59. Кант, И. Критика практического разума // И. Кант Соч. в 6 т. Т. 4 , изд. Социально-экономической литературы «Мысль», 1965. С. 31 1-505.

60. Ковалев, С. В. Психология семейных отношений / С. В. Ковалев, — М., 1987.- 160 с.

61. Кон, И. С. В поисках себя: личность и ее самосознание / И. С. Кон. -М., 1984.-335 с.

62. Кон, И. С. Ребенок и общество: (Историко-этнографическая перспектива) / И. С. Кон. М., 2003. - 336с.

63. Кон, И. С. Этнография родительства / И. С. Кон. — М., 2000.

64. Контексты современности II: Хрестоматия. - Казань: Изд-во Казанского университета, 2001. - 188.

65. Коркюф, Ф. Новые социологии / Ф. Коркюф. СПб.: Алетейя, 2002.172 с.

66. Крайг, Г. Психология развития / Г. Крайг. СПб., 2000. - 992 с.

67. Крапивенский, С.Э. Социальная философия / С. Э. Крапивенский .

68. М.: Гуманит. Изд. Центр ВЛАДОС, 2003. 416 с.

69. Кузнецов, В. Г. Философия / В. Г. Кузнецов. М: ИНФРА, 2000. - 519с.

70. Кэмпбелл, Р. Как на самом деле любить детей / Р. Кэмпбэлл. — М., 1992.- 191 с.

71. Лакан, Ж. Имена Отца / Ж. Лакан. - М.: « Гнозис»; «Логос», 2006.160 с.

72. Лакан, Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда / Ж. Лакан. С. 2.

73. Лакан, Ж. Образования бессознательного (Семинары: Книга V (1957/1958)) / Ж. Лакан. М.: Изд. Логос, 2002. - 608 с.

74. Лакруа, Ж. Избранное: Персонализм /Ж. Лакруа М.: РОССПЭН, 2004.608 с.

75. Левинас, Э. Гуманизм другого человека /Э. Левинас. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. - 752 с.

76. Левинас, Э. Избранное: Трудная свобода / Э. Левинас. М: РОССПЭН, 2004. 752 с.

77. Левинас, Э. Метафизический дневник Апетейе. 2003. -248 с.

78. Леви-Строс, К. Путь масок / К. Леви-Строс. М.: Республика, 2000.399 с.

79. Лекторский, В. А. Теория познания / В. А. Лекторский // Вопр. Фил. -1999,-№8.-С. 72

80. Леонтьев, Д. А. Жизненный мир и проблема потребностей / Д. А. Леонтьев // психологический журнал , 1992. № 2. С. 107 120.

81. Ломов, Б. Ф. Личность как продукт и субъект общественных отношений / Б. Ф. Ломов // Психология личности в социалистическом обществе. — М., 1989.

82. Любутин, К. Н. История западноевропейской философии / К.Н. Любутин, Ю. К. Саранчин. М.: Академический проект, 2002. - 240 с.

83. Магарил, С. А. Проблема национальной духовности / С. А. Магарил // Соц. гуманит. знания, 2007. - №1 - С. - 139-149

84. Миголатьев, А. Гегелевская философская система / А. Миголатьев // Соц. гуманит. знания - 2000. - №2 - С. - 56

85. Миголатьев, А. Социальная философия. Проблема отчуждения: грани и следствия / А. Миголатьев // Соц. гуманит. знания - 1999. - №1 - С. -71-83

86. Миголатьев, А. Философия. Ее роль в жизни общества / А. Миголатьев // Соц. гуманит. знания - 2001 - №2 - С. - 52

87. Миголатьев, А. Социальные взгляды И. Канта / А. Миголатьев // Соц. гуманит. знания - 1999 - №5- С. - 80

88. Майерс, Д. Социальная психология / Д. Майерс. СПб., 1997., 648 с.

89. Малькова, Т. Л. Введение в социальную философию / Т. Л Малькова, М. А. Фролова. М.: Междун. Педагог. Академия 1995. - 192 с.

90. Маркс, К. Капитал. Сочинения т.2-3 / К. Маркс, Ф. Энгельс. М.: Государственное издательство политической литературы. - 1960. - 907 с.

91. Мамардашвили, М. К. Как я понимаю философию / М. К. Мамардашвили. — М., 1990.

92. Мартин, Б. Два образа веры / Б. Мартин. М.: ООО «Фирма Издательство ACT», 1999. - 592 с. - С. 8-9.

93. Маслоу, А. Дольние пределы человеческой психики / А. Маслоу. М., 1997. С. 53-63

94. Менегетти, А. Мудрость и искусство жизни / А. Менегетти. — М, 2001.-65 с.

95. Мерло-Понти, М. В защиту философии / Пер с фр. М. Мерло-Пони. -М.: Издательство гуманитарной литературы, 1996. 248 с.

96. Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия. Пер. с фр. / М. Мерло

97. Понти. СПб.: Ювента, Наука, 1999. - 606 с.

98. Мещерякова, С. Ю. Психологическая готовность к материнству / С. Ю. Мещерякова // Вопросы психологии. № 5. 2000. 18-27 с.

99. Мясищев, В. Н. Психология отношений / В. Н. Мясищев. Воронеж, 1995.-363 с.

100. Ницше, Ф. Воля к власти / Ф. Ницше. М.: Изд. Эксмо; Харьков: Изд. Фолио, 2003. 864 с.

101. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали / Ф. Ницше. М.: ОЛВА-ПРЕСС. 2001.383 с.

102. Обухова, Л. Ф. Детская психология: теории, факты, проблемы / Л. Ф. Обухова. -М., 1996.-351 с.

103. Овчаренко, В. И. Осознание бессознательного / В. И. Овчаренко // Вопросы философии. 2000. - №10. - С. 33-36

104. Овчарова, Р. В. Становление личности / Р. В. Овчарова. М., 2002,462 с

105. Орлов, А. Б. Психология личности и сущности человека: парадигмы, проекции, практики / А. Б. Орлоа. М.: Издательский центр «Академия», 2002. -272 с.

106. Петровский, В. А. Отчуждение как феномен детско-родительских отношений / В. А. Петровский, М. В. Полевая // Вопросы психологии. № 1. 2001.- 19-26 с.

107. Пятигорский, A.M. Избранные труды / А. М. Пятигорский. М.: Школа «Языки русской культуры» , 1996. 590 с.

108. Ю7.Рамих, В. А. Материнство как социокультурный феномен / В. А. Рамих. — Ростов-на Дону, 1997. 144 с

109. Рено, А. Эра индивида. К истории субъективности/ А. Рено. СПб,: ВЛАДИМИР ДАЛЬ, 2002. - 474 с.

110. Роджерс, И. Путь к целостности: Человекоцентрированная терапияна основе экспрессивных искусств / И. Роджерс // Вопросы психологии. — 1995. — № Lwww.ipk.alien.ru

111. Самоукина, Н.В. Симбиотические аспекты отношений между матерью и ребенком / Н. В. Самоукина //Вопросы психологии. № 3. 2000.

112. Ш.Сартр, Ж. П. Экзистенциализм- это гуманизм / Ж. П. Сартр // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. - 319-344 с.

113. Сартр, Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж. П. Сартр. М.: Терра-Книжный клуб; Республика, 2002. - 640 с.

114. Соколов, С. В. Социальная философия / С. В. Соколов. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2003. - 440 с.

115. Социальная идентификация личности / под. ред. В. А. Ядова. М.,1993.

116. Столин, В. В. Самосознание личности / В. В. Столин. М., 1983.

117. Сумерки богов. М.: МГУ, 1989.- 284 с.

118. Суслова, О. Введение в чтение Лакана: стадия 3epKaJia.http://www.lacan.narod.ru/indlak/my4.htm

119. Сэв, JI. Марксизм и теория личности / Л. Сэв. — М., 1972. 584 с.

120. Толерантность/ Общ. Ред. М. П. Мчедлова. М.: Республика, 2004.416 с.

121. Тоффлер, О . Третья волна / Под ред. П. С. Гуревича. М.:АСТ, 1999.-6-261 с.

122. Филиппова, Г. Г. Материнство и основные аспекты его исследования в психологии / Г. Г. Филлипова // Вопросы психологии. № 2. 2001.- 22-37 с.

123. Фихте, И. Г. Основные черты современной эпохи / И. Г. Фихте // Сое. В 2-х т. СПб.: Мифрия 1993. Т. 2. - 798 с.

124. Франк, С. Л. Сочинения / С. Л. Франк. М.: из-во «Правда», 1990.607 с.

125. Франкл, В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. — М., 1990.- 367с.

126. Франк, С.Л. С нами Бог/С. Л. Франк. Париж, 1964

127. Французская философия и эстетика XX века. М.: Искусство. 1995.271 с.

128. Фрейд, 3. Психология бессознательного / 3. Фрейд. — М., 1989.

129. Фромм, Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. М., 1990. - 271 с.

130. Фромм, Э. Иметь или быть / Э. Фромм. — М., Прогресс, 1986. 239 с.

131. Фуко, М. Ненормальные /М, Фуко. СПб.: Наука, 2005.-432 с.

132. Фуко, М. История безумия в классическую эпоху / М. Фуко. СПб.: Университетская книга, 1997. -576 с.

133. Фромм, Э. Искусство любви / Э. Фромм. Минск, «Полифкарт», 1991.-79 с.

134. Хайдеггер, М. Ницше и пустота / М. Хайдеггер. М.: Алгоритм, Эксмо, 2006. 304 с.

135. Хьелл, Л. Теории личности / Л. Хьелл, Д . Зиглер. СПб., 2007. - 606с.

136. Хиншелвуд, Р. Словарь кляйнианского психоанализа / Р, Хиншвелвуд. М.: Когито-Центр, 2007. - 556 с.

137. Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. / Ред. Колл.: Фролов. М.: Полит. Издат., 1991. - 462 с.

138. Эпштейн, М. Отцовство / М. Эпштейн. М., 1992.

139. Эриксон, Э. Детство и общество / Э. Эрикон. СПб., Речь, 2000.-415с.

140. Эриксон, Э. Идентичность: юность и кризис / Э. Эриксон. М., 1996. -344 с.

141. Юнг, К. Г. Архетип и символ / К. Г. Юнг. — М., Ренессанс, 1991.304 с.

142. Юнг, К. Г. Проблемы души нашего времени / К. Г. Юнг. — М., 1994.-336 с.

143. Юнг, К. Г. Феномен духа в искусстве и науке / К. Г. Юнг. — М., 1992.-320 с.

144. Юнг, К.Г. Психология бессознательного / К. Г. Юнг. — М., 1994.317с.

145. Юнг, К. Г. Современность и будущее / К. Г. Юнг. М.: Университетское, 1992. - 60 с.

146. Ядов, В. А. Социальные и социально-психологические механизмы формирования социальной идентичности личности / В. А. Ядов //Мир России. 1995. Т. 4, №3-4. С. 158-181.

147. Almaas, А.Н. Essence. The Diamond Approach to Inner Realization / A.H. Almaas —N.Y., 1986.

148. Angyal, A. Foundations for a Science of Personality / A. Angyal — N.Y.,1941.

149. Gordon, Th. Teacher's Effectiveness Training / Th. Gordon. — N.Y.,1975.

150. Maslow, A.H. The Farther Reaches of Human Nature / A. H. Maslow. — N.Y., 1971.

151. Meneghetti, A. V In Se delFUomo / A. Meneghetti. — Roma, 1981.

152. Miller, A. For Your Own Good / A. Miller. — N.Y., 1990.

153. ALAIN RENAUT La Philosophic. Paris.: Odile Jacob, 2005, avril 2006 15, rue Soufflot,75005,- 521 с

154. Rogers, C. Inside the World of Soviet Professional / C. Rogers // J. of Humanistic Psychology. -1987. -Vol. 27(3).

155. Rogers, N. Emerging Woman. A Decade of Midlife Transitions / N. Rogers. — Santa Rosa, 1980.

156. Rogers, N. The Creative Connection: Expressive Arts as Healing / N. Rogers. — Palo Alto, 1993.

157. Rogers, С. A Way of Being / C. Rogers. Boston, 1980.

158. Rogers, C. On Encounter Groups / C. Rogers. — Harmondsworth, 1975.

159. Speeth, K.R. The Gurdjieff Work / K. R. Speeth. Los Angeles, 1989.

160. Winnicott, D.W. Primary maternal preoccupation / D. W. Winnicott. — USA: Basic books, 1956.

161. Wallon, H. Les origins du caractere chez 1 enfant. Les preludes du sentiment de personallite / H. Wallon. Paris: PUF, coll. «Quadrige Le psychologue», ed. de 1983.

162. Bowlby, J. A secure base: Parent-child attachment and healthy human development / J. Bowlby. N.Y.: Basic books, 1988.

163. Bronfenbrenner, U. The ecology of human development. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989.

164. Lampert, A. The evalution of Love / A. Lampert. Westport, Pracger Publ., 1997.

165. Walsh, F. From Family Damage to Family Challenge // Ed. By R. H. Mikesell et al. N.Y., 1996.

166. Winnicott, D.V. The Maturational Processes and the Facilitating Environment / D. V. Winnicott. London, 1965.