Этика сублимации Б.П. Вышеславцева тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.05, кандидат философских наук Абрамова, Анастасия Владимировна

• Абрамова, Анастасия Владимировна
• кандидат философских наук
• 2007

Оглавление диссертации кандидат философских наук Абрамова, Анастасия Владимировна

Введение.

Глава 1. Метафизические и психологические основания принципа субл имации в этике Б.П.Вышеславцева

§1. Метафизические истоки принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева

§ 2.Психологические основания принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева

Глава 2. Значение принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева

§1. Психологический механизм действия сублимации в этике Б.П.Вышеславцева

§2. Сублимация свободы: аксиологический смысл принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева

§3. Соотношение морали, права и власти в этике Б.П.Вышеславцева

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Этика сублимации Б.П. Вышеславцева»

Актуальность исследования. На рубеже XX - XXI веков в отечественной культуре появилась острая потребность в обращении к философскому наследию русских мыслителей конца XIX - начала XX столетий. Это обусловлено подобием духовной ситуации предреволюционной и современной России: и в одну, и в другую эпоху социальная нестабильность сопровождалась ослаблением и фрагментацией нравственных ориентиров. Поэтому идеи, высказанные русскими религиозными философами, напряженно искавшими выход из сложившейся кризисной ситуации, создают наиболее продуктивный теоретический контекст для обсуждения противоречий современного российского общества и культуры.

Одним из таких философов является Борис Петрович Вышеславцев. В сравнении с некоторыми другими представителями русского философского Ренессанса (Н.А.Бердяевым, С.Н.Булгаковым, Л.Шестовым), он в меньшей степени известен даже философски квалифицированному читателю. Однако его идейное наследие является не менее ярким и самобытным. Оно создает одну из связующих нитей между этикой серебряного века и позднейшими этапами развития российской этической мысли. В связи с этим, систематическое исследование трудов Б.П.Вышеславцева, посвященных этической проблематике, позволяет получить более объемное и целостное представление о философском процессе в России и в русском зарубежье.

Актуальность диссертационного исследования определяется тем, что предложенное Б.П.Вышеславцевым понимание морали и морального совершенства указывает путь выхода из нравственно нестабильной ситуации нынешнего времени. Поскольку учение русского философа раскрывает те аспекты поведения человека, которые часто ускользают от внимания авторов, пишущих на темы морали. Так Б.П.Вышеславцев считает, что поведение личности зачастую определяется иррациональными мотивами, имеющими чувственно-эмоциональную основу. Опираясь на традиции паулинизма и открытия З.Фрейда, касающиеся природы бессознательного (содержание которого иррационально), Б.П.Вышеславцев выявляет этическое значение скрытой от сознания сферы «аффектов и страстей» и предлагает свой оригинальный путь воздействия на моральное сознание человека, основывающийся на принципе сублимации.

Другой аспект актуальности диссертационного исследования связан с современным состоянием этической теории. В рамках западно-европейской рационалистической традиции ее основная задача была направлена на «раскрытие понятия морально должного». Однако современные исследователи видят в этом определенную ограниченность. К примеру, А.А.Гусейнов считает, что «отрицательный итог» подобных изысканий был «предопределен неправильной постановкой самой задачи, исходящей из предположения, что специфика морали связана с ее императивностью».1 Б.П.Вышеславцев же еще в начале XX века высказывал примерно ту же мысль, подчеркивая, что для человека императивность как «абстрактная норма» не может быть универсальной «формулой» морального поведения, которое определяется личностными индивидуальными качествами. Поэтому «абстрактная норма» нуждается в конкретизации в условиях реальной нравственной жизни. Б.П.Вышеславцев пытается восстановить в правах иррациональные компоненты нравственного сознания. Это позволяет избежать гиперрационализации этики, свойственной для кантианских и утилитаристских ее образцов, что придает дополнительную актуальность его этическому наследию.

Кроме того, творческое наследие Б.П.Вышеславцева рассматривается в рамках традиции «конкретной» этики, характерной для философии русского зарубежья. «Конкретная» этика представляет собой некий «переходный» этап от философской к прикладной этике. Творчество Б.П.Вышеславцева наиболее ярко выражает этот переход, так как его этическая система представляет собой оригинальную аналитическую модель морали,

1 Гусейнов А.А Сослагательное наклонение морали // Вопросы философии. 2001. № 5. С. 3. формирующуюся на стыке эмпирической психологии и философской этики. В этой связи актуальность диссертационного исследования определяется также и тем, что в нем прослежены связи этико-психологических и метафизических, социально-этических и религиозных идей, что может служить основой для исследований, носящих прикладной характер.

Степень разработанности основной проблематики диссертации. Необходимо отметить, что работы, содержащие системный анализ этико-философского наследия Б.П.Вышеславцева, отсутствуют. Обзорно некоторые вопросы, касающиеся его антропологических, психологических и метафизических воззрений, были представлены в трудах С.А.Левицкого,

•л

В.В.Зеньковского, Н.О.Лосского. Среди современных исследований наибольший интерес представляют работы В.Н.Назарова, в которых был проведен анализ религиозно-философских идей этики Б.П.Вышеславцева.3 Также некоторые аспекты творчества русского философа, представленные в диссертации, ранее исследовались Н.К.Гаврюшиным,4 В.В.Саповым,5 Ю.А.Шрейдером.

Среди основных проблем, нашедших отражение в указанных трудах, наибольший интерес и важность с точки зрения целей и задач данного диссертационного исследования, представляют следующие:

1. «Антитеза Закона и Благодати», выраженная в столкновении «двух систем ценностей»: ветхозаветной и новозаветной. Эта проблема возникает в связи с тем, что «новая система» ценностей предлагает личности абсолютную духовную свободу, тогда как человечество «привыкло жить по

2 См.: Зеньковский В.В. Метафизика на основе трансцендентализма // Зеньковский В.В. История русской философии. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1999. Т. 2. С. 402-410; Левицкий С.А. Классики Ренессанса // Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. - М.: Канон, 1996. Т. 2. С. 402-417.

3 См.: Назаров В.Н. «Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати» Б.П. Вышеславцева // Назаров В.Н. Введение в теологию русской культуры. - Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. Л.Н. Толстого, 2002. С. 260-263; Назаров В.Н. Глава четвертая. Философская этика: от этической автономии к инсти-гуциональной этике (XX век - начало XXI века). Второй период: Этический раскол: моральная идеология в советской России и этика русского зарубежья (сер. 20-х - кон. 50 гг.) // Назаров В.Н. История русской этики. - М.: Гардарики, 2006.

4 В частности, при рассмотрении категории сердца, которая, по нашему мнению, является одной из основных в моральной философии Б.П. Вышеславцева, мы опирались на работу данного исследователя. См.: Гаврюшин Н.К. Б.П. Вышеславцев и его «философия сердца» // Вопросы философии № 4, 1990. С. 55-62.

5 См.: Сапов В.В. Философ преображенного Эроса. Вступ. ст. // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. -М.: Республика, 1994. С. 5-12. закону» и не готово сделать категоричный выбор в пользу одной из систем. Впервые глубокое осмысление данной проблемы представлено в «Посланиях» ап. Павла.6 В истории этики вопрос соотношения свободы и п морального закона являлся одной из главных тем философской рефлексии. В историко-философской мысли сложилось три подхода в решении данной проблемы: 1) «подчинение» свободы моральному закону и определение ее в качестве «переходного момента», ведущего к «царству нравственности»;8 2) полное отвержение Закона в пользу Благодати (этика паулинизма); 3) постепенный переход от Закона к Благодати, составляющий момент духовного развития каждой личности. Последний подход получил свое развитие в учении Фомы Аквинского и связан с нравственным самовоспитанием человека через «разумное начало», что становится возможным в силу «объективной природы вещей». На наш взгляд, Б.П.Вышеславцев в какой-то степени принимает позицию Св. Фомы, поскольку его основной целью становится поиск оптимальных средств, при которых возможно существование свободной личности в условиях «категорических императивов и запретов». В современных исследованиях развитие этой проблемы нашло отражение в трудах Ю.А.Шрейдера, который считает, что необходимо определить момент, когда «внешний закон, ниспосылаемый Богом, становится недостаточным в своей инструктивной роли и заменяется действием благодати Святого Духа». При этом Шрейдер подчеркивает, что данная проблема «глубоко исследована Б.П.Вышеславцевым», который «вскрывает недостатки, связанные с жестким моральным законом, и показывает фундаментальную роль творческого формирования человека как целостной моральной личности».9

6 См.: Послание к римлянам. 1-е и 2-е послание к коринфянам. Послание к галатам. 1-е и 2-е послание к фессалоникийцам // Новый Завет. - М.: «Живой поток», 1998. С. 623-894. С. 1001-1039.

В данном случае мы солидарны с Р.Г. Апресяном, который считает, что «представление о свободе в развитых монотеистических религиях соотнесено с благодатью». См.: Апресян Р.Г. Свобода // Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2001. С. 421.

8 Такова, например, позиция Фихте, Канта.

9 См.: Шрейдер Ю.А. Обладать свободой или быть свободным П Знание - сила. 1993. № 3. С. 23-31; Шрейдер Ю.А. Свобода и моральный закон И Шрейдер Ю.А. Лекции по этике: Учебное пособие - М.: МИРОС, 1994. С. 99-115.

2. Проблема сохранения свободы при подчинении моральному закону. Эта проблема становится следствием предыдущей. По мнению Б.П.Вышеславцева, нельзя полностью отказаться от моральных предписаний. Однако свобода составляет неотъемлемую часть бытия человека, поэтому необходимо найти условия, при которых возможно личности оставаться свободной даже при подчинении моральному принципу. В этой связи Вышеславцев говорит о необходимости «сублимации свободы». Данная проблема рассматривалась ранее Н.Гартманом, а также С.А.Левицким, считавшим, что Я, овладевшее Оно, должно подчиниться сверх-Я, то есть сверхсознанию. Тогда подлинная свобода, по его мнению, может быть достигнута при сублимации самого сверхсознания, которая заключается в подчинении личности сверхличным ценностям.10 В этом мы находим определенное сходство с позицией Б.П.Вышеславцева, который утверждает, что человек свободен в отношении мира ценностей. Обращаясь к аксиологии феноменологов М.Шелера и Н.Гартмана, он делает вывод, что идеальной иерархии ценностей не существует и, тем более, абсолютные ценности реально ничего детерминировать не могут. Однако, личность, обладая «чувственно-эмоциональным априоризмом», воспринимает их, реализуя в бытии через собственное моральное поведение. Некоторые положения учения феноменологов явились определяющими для Б.П.Вышеславцева в дальнейшей разработке проблемы «сохранения свободы», что было отмечено в исследованиях В.Н.Назарова, который пишет следующее: «Согласно Вышеславцеву,.в сублимированной этике высшие ценности становятся для человека онтологически сильнейшими, реально детерминируя его поведение».11 Тем не менее, это касается добровольного и сознательного предпочтения человеком добра злу, но в данном случае, исследователи творчества Б.П.Вышеславцева ничего не говорят о «сохранении» свободы. Потому, все же остается открытым вопрос: согласно Б.П.Вышеславцеву,

10 См.: Левицкий С.А. Трагедия свободы. М.: Канон, 1995. С. 32-35.

11 Назаров В.Н. «Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати» Б.П. Вышеславцева // Назаров В.Н. Введение в теологию русской культуры. - Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. Л.Н. Толстого, 2002. С. 262. возможна ли свобода в добре, то есть по осуществленности выбора между злом и добром в пользу добра?»

3. Проблема роли бессознательного в нравственной жизни человека. В истории этической мысли она была пересмотрена в связи с открытием Фрейдом сферы подсознания, благодаря чему представилась возможность переоценить взгляды на нравственное поведение человека в системе «мотив-поступок». До этого считалось, что мотив может быть определен только разумной волей, которая, как предполагалось европейской рационалистической традицией, уходящей своими корнями к этике Сократа, играет решающую роль в моральном поведении. В противоположность этой позиции, Б.П.Вышеславцев подчеркивает роль бессознательного в нравственном поведении, поэтому его работы стали, своего рода, предтечей исследований в области психологии морали, носящих прикладной характер. Так, по словам В.Н. Назарова, «оценочным суждениям стали подвергаться не сами поступки, а лежащие в их основе мотивации., что открыло новые возможности этических изысканий».12

Эта проблема получила новое освещение в связи с открытием внутреннего подсознательного сопротивления, вызванным давлением извне. По мнению В.В.Зеньковского, Б.П.Вышеславцев был первым, кто осознал, что «вся проблема этической динамики сводится к тому, чтобы найти ключ к подсознанию»,13 исследуя механизмы такого психологического процесса, как воображение, которое обладает «преображающей силой». Исходя из этого, Б.П.Вышеславцев делает вывод, что низшие влечения, в виде аффектов и страстей, возможно преобразить в высшие духовные качества.14

Необходимо отметить, что оценка этой проблемы объединяет исследователей творчества Б.П.Вышеславцева, так как все они подчеркивают момент синтеза психологии и этики, характерного для данного автора. Это

12 См.: Назаров В.Н. Психология морали // Назаров В.Н. Прикладная этика. - М.: Гардарики. С.68-72.

13 Зеньковский В.В. Метафизика на основе трансцендентализма // Зеньковский В.В. История русской философии. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1999. Т. 2. С. 407.

14 Этот процесс он называет «сублимацией», хотя этот термин впервые был введен Фрейдом как своеобразный прием психоаналитического метода. отражено в работах С.А. Левицкого, который отметил, что именно Б.П.Вышеславцев понимал: для рационализации подсознательной сферы «необходимо вглядеться глубже в корень проблемы, чем это делали даже самые просвещенные психологи., так как здесь нужна помощь глубинной философии».15

Обзор источников. Круг источников, на материалах которых было проведено данное исследование, можно разделить на две группы, исходя из их основной проблематики: этико-религиозной и социально-этической.

Религиозно-этические проблемы были рассмотрены Б.П.Вышеславцевым в работе «Этика преображенного Эроса. Проблема Закона и Благодати», которую предвосхищал цикл статей: «Внушение и религия», «Этика сублимации как преодоление морализма», «Значение сердца в религии», «Проблемы религиозного сознания», «Сердце в христианской и индийской мистике» и т.д.16

На формирование системы социально-этических взглядов Б.П.Вышеславцева оказала влияние, прежде всего, нравственная философия И.Г.Фихте, фундаментальное исследование которой было представлено им в магистерской диссертации.17 В частности, Б.П.Вышеславцевым была воспринята идея необходимости государства как «переходного момента» на пути к сверхморальной жизни. Эти воззрения получили свое дальнейшее развитие и были отражены в некоторых статьях18 и двух монографиях: «Кризис индустриальной культуры. Марксизм. Неосоциализм. Неолиберализм» и «Философская нищета марксизма».

Основной же замысел Б.П.Вышеславцева, касающийся синтеза его этико-религиозных и социально-этических идей, не был осуществлен, так как

15 Левицкий С.А. Классики Ренессанса // Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. - M.: Канон, 1996. Т. 2. С. 409.

16 См.: Вышеславцев Б.П. Значение сердца в религии // Путь. 1925. № 1. С. 70-81; Вышеславцев Б.П. Внушение и религия // Путь. 1930. № 21. С. 25-37; Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. Вышеславцев Б.П. Этика сублимации как преодоление морализма // Путь. 1930. № 23. С. 21-33.

17 См.: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914. С. 274-303.

18 См.: Вышеславцев Б.П. Социальный вопрос и ценность демократии // Новый град. 1932. № 2. С. 13-31; Вышеславцев Б.П. Проблема власти//Путь. 1934. №42. С. 17-29. эти воззрения должны были стать основной темой второго тома произведения «Этика Преображенного Эроса. Проблема Закона и Благодати». Однако какая-то часть этих мыслей была отражена в некоторых разделах его работы «Вечное в русской философии», и нескольких статьях.19

Объект исследования: философское наследие Б.П.Вышеславцева как комплекс религиозно-этических и психологических идей.

Предмет исследования: идея сублимации в этике Б.П.Вышеславцева как средство духовно-нравственного преображения личности.

Основной целью настоящего исследования является целостная реконструкция и анализ основных положений этики Б.П.Вышеславцева, построенной на идее сублимации как преображения.

Цель диссертационной работы достигается посредством реализации следующих исследовательских задач:

- определение религиозно-метафизических истоков этики Б.П. Вышеславцева;

- установление этико-психологических оснований идеи сублимации;

- определение места этики Б.П.Вышеславцева в истории этической мысли;

- анализ основных положений учения Б.П.Вышеславцева о «сублимации подсознания»;

- определение понятия свободы в этике Б.П.Вышеславцева и выявление условий ее сохранения в процессе «сублимации свободы»;

- реконструкция социально-этической концепции Б.П.Вышеславцева, в которой прослежены взаимосвязи морали и права, права и власти.

Методологические основания исследования. Методология диссертации определяется ее основной целью и задачами. Творческое наследие Б.П.Вышеславцева представляет собой целостную этическую

19 См.: Вышеславцев Б.П. Миф о грехопадении // Путь. 1932. № 34. С. 3-19; Вышеславцев Б.П. Проблема любви в свете современной психологии // Вестник РСХД. 1933. № 7/8. С. 23-36; Вышеславцев Б.П. Культура сердца // Вестник РСХД. 1934. № 1. С. 31-44; Вышеславцев Б.П. Образ Божий в существе человека // Путь. 1935. № 49. С. 5-17; Вышеславцев Б.П. Образ Божий в грехопадении // Путь. 1938. № 55. С. 32-48; Вышеславцев Б.П. Богооставленность // Путь. 1939. № 61. С. 19-25. систему, поэтому системный метод дает возможность показать логическую связь между категориями его учения и функциональную связь между различными проявлениями сублимации. Диалектический метод помогает выявить соотношение свободы и закона, морали и права, права и власти. Он позволяет нам показать различие и единство этих явлений. Широкое применение имел метод сравнительного анализа, который был необходим для сопоставления содержания различных философских текстов, выступавших для Б.П.Вышеславцева в качестве источников построения собственной этической системы. Воззрения Б.П.Вышеславцева были проанализированы с точки зрения их последовательного становления, при этом использовался метод синхронического и диахронического анализа философских концепций.

Научная новизна исследования. В диссертационной работе выявлены философские, метафизические, научные истоки религиозной этики Б.П.Вышеславцева, которые представляют собой синтез эмпирической психологии, феноменологической аксиологии и религиозной философии. Кроме того, на основе философского анализа этико-религиозных и психологических воззрений Б.П.Вышеславцева показано, что центральный принцип его учения - принцип сублимации (преображения) - определяет сущностное содержание и смысл данной религиозно-этической концепции, а также логически связывает в систему основные понятия (свобода, моральный выбор, творчество, преображение, внушение, Абсолютное и др.)

Основные положения, выносимые на защиту.

1. В диссертационном исследовании выявлено, что принцип сублимации является центральным в этике Б.П.Вышеславцева. Именно этот принцип придает ей черты стройной логической системы, соединяя между собой различные этические категории.

2. Нами определено, что в основе религиозной этики Б.П.Вышеславцева лежит идея влияния иррационального фактора на моральную деятельность личности. Иррациональная составляющая человеческой психики может быть причиной греховных деяний и помыслов, причиной неприятия моральных предписаний, но она же может стать одной из опор нравственности. Основываясь на идеях эмпирической психологии (3. Фрейд, французская психологическая школа), а также на учении Платона об Эросе и христианском опыте аскезы, Б.П.Вышеславцев разрабатывает концепцию сублимации -духовного преображения подсознательных психических импульсов, заложенных в человеческой природе.

3. В диссертационной работе обосновано, что этика Б.П.Вышеславцева является оригинальной системой, поскольку ее основополагающие идеи представляют собой синтез этико-философского и психологического знания. Этика русского философа не замыкается в рамках метафизических и философских построений: она раскрывает смысл и механизмы действия духовно-нравственного преображения и, в силу этого, проецируется на конкретную деятельность каждой личности. Мы считаем, что этика Б.П.Вышеславцева представляет собой такой тип религиозной этики, в котором четко обозначены моральные и психологические мотивации конкретной деятельности, представлены цели, задачи и способы их реализации.

4. В результате исследования было реконструировано понимание Б.П.Вышеславцевым механизма действия принципа сублимации. Последняя представляет собой преображение аффектов и страстей, которые подавляются в ходе рационального воздействия на сознание с целью нравственного самосовершенствования личности, ориентированного на идеал в виде «конкретного» образа. Подобное психологическое воздействие на моральное сознание позволяет направить психологическую энергию индивидов на достижение нравственного совершенства без предъявления прямых предписаний и запретов. Это достигается на основе «благодатных религиозных внушений» и духовно-преображающего воздействия образа Христа.

5. В работе было установлено, что Б.П.Вышеславцев выявляет условия сохранения свободы личности при подчинении моральному принципу. Свобода сохраняется в результате сублимации (преображения) «свободы произвола» в «свободу творчества». При этом Б.П.Вышеславцев опирается на аксиологические учения современных ему феноменологов и решает эту проблему, разграничивая идеальную и реальную ценностные детерминации. По его мнению, свобода сохраняется даже при переходе на высшую ступень морального совершенства, на которой моральный выбор представляет собой выбор между однопорядковыми высшими ценностями, такими как милосердие и справедливость, борьба со злом и непротивление злу и т.д.

6. Выявлено, что действие принципа сублимации присутствует и в социальной жизни. Этот тезис находит свое выражение в способе разрешения Б.П.Вышеславцевым проблем соотношения морали и права, права и власти через установление антиномии власти и права. Антиномия власти и права, заключающаяся в том, что защита правовой свободы требует власти и принуждения, а подлинная свобода его не приемлет, решается Б.П.Вышеславцевым посредством сублимации власти. В этом смысле сублимация представляет собой процесс преображения власти, в результате которого принудительное воздействие, рассматриваемое Б.П.Вышеславцевым как «этически необходимое», сводится к минимуму. Это становится возможным благодаря определенному «воспитанию» личности, основанному на явлении «коллективно-бессознательного». Власть, по его мнению, есть защита от произвола и одновременно -воспитание самостоятельности, что является необходимой подготовкой к дальнейшей жизни, так как с течением времени закон как форма регуляции прекратит свое историческое существование, к чему общество должно быть духовно готовым.

Теоретическая и практическая значимость диссертации заключается в том, что ее основные результаты вносят существенный вклад в исследование русской этической традиции. До настоящего времени творчество Б.П.Вышеславцева оставалось за рамками широкого философского обсуждения и не было проанализировано столь многосторонне. Это сохраняло неполноту общей картины развития русской этической мысли. Полученные диссертантом результаты имеют ценность также для общей теории морали и для прикладных этических исследований в области психологии морали. В практическом отношении основные положения и текст диссертации могут быть использованы для преподавания различных этических дисциплин и дисциплин общефилософского направления.

Апробация результатов исследования осуществлялась:

- в ходе написания научных работ, общим объемом 2,4 п.л.;

- в ходе обсуждения отдельных проблем диссертационного исследования на заседаниях кафедры философии и культурологи Тульского государственного педагогического университета им. Л.Н.Толстого в 20032007 гг. и на заседании сектора этики ИФ РАН в 2007 г.;

- в ходе выступлений: на пленарном заседании научно-практической конференции аспирантов, соискателей и молодых ученых в 2005 г.; на секционных заседаниях конференций ППС и конференции, организованной при поддержке фонда РГНФ в 2006 г.;

- в ходе преподавания курсов «История философии», «Систематическая философия», «Этика»;

- диссертация обсуждена на заседании кафедры философии и культурологи Тульского государственного педагогического университета им. Л.Н.Толстого в марте 2007 г. и рекомендована к защите.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, пяти параграфов, заключения и библиографии.

Заключение диссертации по теме «Этика», Абрамова, Анастасия Владимировна

Заключение»

При подведении итогов диссертационного исследования необходимо резюмировать основные выводы его глав и параграфов.

Так, первая глава была посвящена выявлению тех предпосылок, которые побудили Б.П.Вышеславцева к созданию этической теории. Им было замечено, что законническая этика, претендующая на монопольную позицию в области морали, не может достичь должного результата в борьбе со злом.

При выявлении недостатков, приводящих к неподчинению предписаниям закона, Б.П.Вышеславцев опирается на тексты «Посланий» ап. Павла, который, по его мнению, указал на многие причины их неисполнения. Основные из них сводились к тому, что, воздействуя на разумное начало в человеке, ему приходилось рационально подавлять те эмоции и аффекты, которые возникали в случае подчинения нормам. Но, как оказывается, страсти не удается подавить полностью, так как по истечении некоторого времени они находят свой выход, влияя на тот или иной моральный поступок.

В этой связи Б.П.Вышеславцев делает вывод о том, что в моральном поведении человека необходимо учитывать проявления чувственно-эмоциональной сферы, так как предписания закона как «абстрактно-формального долженствования» не могут объять всей полноты жизненных ситуаций. Ведь каждая личность обладает собственным набором качеств, отличным от других. Потому было необходимо создать некую модель «конкретной» этики, которая могла бы «повернуть» исследования в области морали в сторону «учета» индивидуальных особенностей человека. По мнению Б.П.Вышеславцева, это возможно сделать, если проводить исследования на стыке психологии и этики. В данном случае для него явились ценными открытия З.Фрейда о природе бессознательного и школы французских психологов, в частности, Бодуэна и Куэ, о «законе иррационального противоборства». Эти психологические исследования помогли объяснить с естественнонаучных позиций, почему происходит неподчинение нормам закона.

Потому Б.П.Вышеславцев считает, что если невозможно «напрямую» бороться с аффектами и страстями, то их можно «обойти» с помощью психологических приемов, таких как «психоанализ» (помогающий рационализировать содержание бессознательного) и «сублимация» (помогающая преобразовать «низшие» стремления в высшие духовные качества). Но при этом необходимо определить, что может стать критерием этих качеств. В этой связи Вышеславцев говорит об интуиции абсолютных ценностей, находящихся в идеальном бытии, которые могут быть доступны человеку в связи с «логикой сердца». Хотя их реализация происходит в конкретном бытии благодаря личности, которая свободно их воплощает. И тогда они принимают вид «реальных» ценностей. Говоря об идеальных ценностях, Вышеславцев определяет понятие идеала, которым, по его мнению, является образ Христа как воплощение Добра, Красоты и Истины. Только в этом случае процесс сублимации имеет смысл, приобретая направление благодаря трансцендентному началу. У Фрейда же сублимация всего лишь иллюзия, так как она никуда не стремится. А Н.Гартман, к примеру, говорит о личности как о свободном существе, но при этом считает, что до осознанного решения должно быть «метафизическое воление». Но эта детерминация «извне», «не исключает в своей части внутреннего самоопределения» и не сводится к определенности принципом. При этом «детерминирующее начало смещается максимально глубоко в сущность личности».223

Таким образом, эти предпосылки побудили Б.П.Вышеславцева к созданию альтернативной этической теории, основанной на идее «конкретности».

Первая глава имеет пропедевтическое значение, тогда как вторая отражает непосредственно логическую реконструкцию этической системы Б.ПБышеславцева. Два параграфа представляют собой психологические и метафизические основания «конкретной» этики, а третий отражает саму систему на основе «построения конкретных сфер нравственной жизни».

Психологические основания идеи «конкретной» этики представляют собой некие приемы, «оправдывающие» процесс сублимации, который преображает подсознательные влечения в высшие духовные качества. Это необходимо Б.П.Вышеславцеву в связи с попыткой ориентации человека на «конкретную религию Добра», которой является, по его мнению, христианство. Таким образом, исполнение минимального свода норм возможно, если они будут

223 Гартман Н. Этика. СПб: «Владимир Даль», 2002. С. 604 истинно ориентированы». Потому этот процесс он выстраивает вокруг круговорота подсознательных процессов: воображения и внушения.

По мнению Б.П.Вышеславцева, даже неверующий человек «носит в себе Бога», просто сердца индивида может быть закрыто для восприятия благодатных ценностей, ибо самость иррациональна. А сама по себе религиозность - это «сублимированный Эрос», которая предполагает божественное начало в человеке. Причем религия все «темное и агрессивное переводит в бескорыстные

Old и благородные побуждения». Потому, по мнению Б.ПБышеславцева, именно религия «знает, что внушать».

Но, предвидя некие возражения против пассивности восприятия подсознанием внушений и игнорирования сознательной свободной воли человека, Вышеславцев говорит, что дело обстоит не совсем так и «восстанавливает волю, свободу и сознательное решение в их правах».225 Происходит действие принципа: подсознание повинуется внушению, но тем самым происходит подчинение подсознательной любви к его образам, которые там коренятся благодаря воображению. К тому же если мы говорим о гетеровнушении, то, конечно, гипноз - это прямое действие, которое внушаемый получает бессознательно, но он рассматривается как частный случай, тогда как любое гетеровнушение может стать автовнушением, если мы говорим об истинно религиозном воздействии: при этом происходит свободное подчинение и на первый план выходит сознательная свобода. «Ни в какой медиумической пассивности свобода не погибает, ибо это я сам ставлю себя в положение пассивно воспринимающего и я сам себе в конце концов внушаю. Внушение должно быть осознано как самовнушение»?26 В этом случае происходит расширение свободы, проявление которой мы наблюдаем в творчестве, процесс которого связан с внушением и воображением.

224 См.: Кузнецова Г.В., Максимов JI.B. Природа моральных абсолютов. - М.: «Наследие», 1996, С. 57

225 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. С. 82

226 Там же.

Творчество, воспринимая различные образы, собирает их в подсознании и далее с помощью воображения происходит выведение на свет иных, преображенных в любимые, образов. Происходит некий «круговорот взаимодействия подсознания и сознания», который «выражает собою сущность всякого творчества и вместе с тем всякого внушения».227 А воображение является связующим звеном в этой цепочке.

В связи с этим каждый человек делая свой выбор в сторону того или иного внушения, выражается в творчестве. Необходимо отметить, что каждая личность, таким образом, становится ответственной за свой выбор, за преобразование полученных внушений. Человек, действуя, создает различного рода ценности, которые ему «открываются» как божественный дар в виде идеальных ценностей, т.е. определенного направления. В этом смысле поэзия как пример некоего творчества «никогда не есть абсолютная инициатива, а лишь благой дар, полученный свыше», поскольку «Абсолютный инициатор и Творец есть только Бог».

Но далеко не все творчество благодатно, и, по мнению Вышеславцева, не стоит думать, что все, создающееся творческими людьми, действительно ценно. Зачастую человек, ставя себя превыше всего, пытается внушать с достаточной силой совершенно иные образы и чувства, далеко отстоящие от положительных ценностей. И это приводит к желаемому результату: происходит извращение идеальных ценностей, то есть профанация Эроса. Вот почему Вышеславцев подчеркивает, что именно религия как нечто традиционно незыблемое, коренящееся в наших сердцах, является «высшим и суверенным источником внушения».229 Человек должен открыть свое сердце для Бога и принять «внушение свыше», ибо «творческой личностью будет та, которая способна такие внушения получать, которая творит по образу Его совершенства., поэтому должно быть внушение, полученное от

227 Там же. С. 83

228 Вышеславцев Б.П. Внушение и религия // Путь. 1930. № 21. С.11

229 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. -М.: Республика, 1994. С. 85

Бога, а не от людей»,230 только тогда творчество будет свободным и истинным.

Таким образом Б.П.Вышеславцев решает проблему возможности подчинения закону. Однако, на первый взгляд кажется, что при этом личность подчиняется принципу и теряет свою свободу. Потому Б.П.Вышеславцев показывает некие условия, в результате которых свобода не личностью не теряется, а сохраняется даже «в Добре».

Итак, что же происходит со свободой человека при его подчинении моральному принципу? Отправной точкой для решения данной проблемы Б.П.Вышеславцевым стали идеи И.Г.Фихте. Подробный анализ фихтеанского учения о свободе мы находим в магистерской диссертации Б.П.Вышеславцева «Этика Фихте. Основы права и нравственности в трансцендентальной философии». По мнению Фихте, свобода не может быть чем-то абсолютным, а составляет всего лишь «переходный момент». С одной стороны, если индивидуум находится под властью природных влечений, то он несвободен, так как «действует по закону природы». С другой стороны, если он решает «подчиниться» нравственному закону, то здесь также нет свободы, ибо он отказался от «произвола своей воли». Таким образом, И.Г.Фихте полагает, что свобода лежит «в переходе, в поднятии от природы к нравственности» и заключена в том моменте, когда индивидуум «вырвался из-под власти природного закона, но еще не определил себя законом нравственным». В этом смысле И.Г.Фихте понимает свободу как возможность подниматься от низших ступеней бытия к высшим. Он ведет речь о пяти этических ступенях бытия, а свобода при этом заключается в возможности остаться на любой из них. Тот же, кто преодолевает все ступени, ведущие в «царство нравственности», должен отказаться от собственного произвола, полностью «погрузившись в закон». Свобода выбора в этом случае исчезает, потому что сфера различного рода возможностей устраняется «действительностью этической необходимости».

230 Там же. С. 85

Поднявшись на высшую ступень нравственности, человек «завершил все возможное, поднял и истратил меру своей свободы».

Сохранить свободу человек может, только оставшись, к примеру, на 4-ой, не самой высшей ступени нравственности. При этом он уже не будет всего лишь «чувственным, эмпирическим существом» и, наслаждаясь собственным могуществом, будет представлять собственное Я как самодостаточное и абсолютное. Однако Фихте полагает, что хотя в этом случае нравственное развитие личности завершилось, она не должна довольствоваться достигнутым. В конечном итоге, нравственный человек все равно должен пожертвовать своей свободой и своим Я231.

Учение И.Г.Фихте оказало большое влияние на собственную позицию Б.П.Вышеславцева. Однако русский философ не мог полностью и безоговорочно принять его. С точки зрения Б.П.Вышеславцева, свобода составляет неотъемлемую часть бытия человека, и ее потеря является существенной потерей. Однозначный вывод И.Г.Фихте о том, что человека, воля которого этически определена, нельзя в полной мере назвать свободным, вызывает у личности вполне оправданный страх. Более того, личность не хочет подчиняться высшему принципу, в том числе, потому, что она «боится потерять свою автономию», свою свободу самовыражения. Обсуждая ту же мысль в теологических категориях, Б.П.Вышеславцев показывает, насколько «странным» был бы образ Бога, изначально давший человеку свободу лишь для того, чтобы впоследствии лишить ее, сделав личность «орудием Добра».

Такое положение заставляет Б.П.Вышеславцева по-новому сформулировать исходную проблему. В центре исследования должен быть не просто вопрос о том, «возможна ли свобода в добре, т.е. по осуществленности выбора между злом и добром в пользу добра?», а вопрос о том, «как сохранить эту свободу?». В этой связи Б.П. Вышеславцев вводит

231 См.: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. M., 1914. С. 256-257.

232 Апресян Р.Г. Свобода // Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. -М.: Гардарики, 2001. С. 424. в свое рассуждение такую теоретическую формулу как антиномия «двух автономий»: автономии личности и автономии принципа233. Он полагает, что эта антиномия может быть разрешена без полного устранения одного из ее членов и опирается при этом на исследования в области философии ценностей современных ему авторов: М.Шелера и Н.Гартмана.

Прежде всего, Вышеславцев находит подтверждение своего тезиса о необходимости сохранения «свободы в добре» в рассуждении Гартмана о том, что личность и ценности нуждаются друг в друге. На первый взгляд они существуют независимо, или зависимость есть, но имеет односторонний характер. Ценности определяют поступки человека, обладающего способностью к их интуитивному постижению, но для личности ценности «онтологичны», и она не может поменять местами добро со злом. Однако асимметричность зависимости носит мнимый характер. Без личности сущность и специфический «способ бытия» ценностей остается чисто идеальным. Лишь посредством личности они участвуют в определении действительности, получая выражение в реальном бытии. А личность, как известно, является личностью, только будучи свободной.

Тем не менее, это рассуждение не полностью раскрывает механизмы сохранения свободы. Для того чтобы определиться с ними, Б.П.Вышеславцев обращается к учению феноменологов об иерархии ценностей. Он начинает свой анализ с воззрений М.Шелера.

Шелер полагает, что «всему царству ценностей присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют некую иерархию, в силу которой одна ценность оказывается более высокой или более низкой, чем другая». Причем высота зависит не от «долготы» получения удовольствия, а связана с осознанием личностью «вечности» данной ценности. Потому низшие ценности по своей сущности «наиболее преходящие» - высшие являются «вечными». Таким образом, чувственные наслаждения, зависящие от получения удовольствия субъектом,

233 Необходимо отметить, что впервые эта антиномия была сформулирована не самим Б.П. Вышеславцевым, а немецким философом Н. Гартманом.

Шелер определяет как низшие ценности. Этические ценности как следование определенным социальным нормам ставятся им на порядок выше, ибо он говорит о том, что моральное суждение для человека важнее, чем теоретическое суждение науки, так как оно определяет в какой-то степени всю жизнь и всю судьбу человека и т.д. И, наконец, высшей ценностью для Шелера является святость.234

Вышеславцев замечает, что концепция соподчинения ценностей была наследована, но несколько пересмотрена Н.Гартманом, и что именно она является для него теоретическим фоном решения вопроса о свободе. Н.Гартман видит некоторые недостатки в шелеровском учении. По его мнению, строгое разделение на высшие и низшие ценности неприемлемо. Если Шелер усматривает высшую ценность в «святом», то она становится преобладающей над всеми другими ценностями, в том числе - этическими. При этом личностям «высшего порядка» соответствовали бы высшие ценности, «самая высшая ценность - только Богу», человеку же - низшие нравственные ценности. В этом смысле учение Шелера похоже на выводы Фихте о потере свободы. Н.Гартман замечает подобное сходство и считает, что в этих двух случаях происходит уничтожение морали, «отречение от этики», так как «фактически вся эта идея стоит под знаком религии, а не этики».235

Однако так как Н.Гартман пытается найти метафизические основания для «сохранения» свободы, подобная позиция для него неприемлема. Он принимает идею иерархизированности ценностей, но вместе с тем считает, что они не только находятся в соподчинении, но и могут выступать как равноценные. «Перпендикулярно» к шкале высоты ценностей существует и координатное отношение различных ценностей на одной и той же высоте». А значит, что эта система ценностей «многомерна». Наряду с «высотой» ценности, чему соответствует степень совершенствования личности, существуют ценности «одинаковые» по степени высоты. Например, по мнению Н.Гартмана,

234 См.: Шелер М. Формализм в этике // М. Шелер. Избранные произведения: М.: Издательство «Гнозис», 1994. С. 307-318.

235 См.: Гартман Н. Этика. СПб: «Владимир Даль», 2002. С. 274-275,604.

236 Там же. С. 295. невозможно расположить по высоте такие ценности, как любовь и справедливость, ибо они равноценны.

Для Б.ПВышеславцева идеи Гартмана становятся определяющими. Он также полагает, что не может быть гармонично выстроенной иерархии ценностей, потому что на каждом аксиологическом уровне присутствуют свои антиномии. Это позволяет ему утверждать, что возможность выбора сохраняется даже в сфере «высших ценностей». В этой связи Б.П.Вышеславцев приводит более широкий набор конфликтующих ценностей, «считающихся добродетелями, таких как милосердие и справедливость, щедрость и бережливость, положительное право и естественное, борьба со злом и непротивление злу».237 Подобные ценностные конфликты не могут быть разрешены, исходя из таблицы ценностей, ибо в данном случае личность должна сама принять решение. Человек берет на себя ответственность в предпочтении той или иной добродетели, благодаря самостоятельному действию. Такая самостоятельность и составляет «смысл свободы». Потому Б.П. Вышеславцев считает, что «момент произвольности» сохраняется, так как свобода полностью не детерминирована принципом. Принятое «решение» при этом не считается «разрешением» конфликта, так как если бы человек мог разрешить данный конфликт, то есть «увидеть его аксиологически достаточное решение», то это не было бы проявлением самостоятельной свободы выбора. Тогда ему нужно было бы только следовать увиденному способу разрешения. И в этом смысле в отношении «конфликтующих» ценностей воля человека как произвольность всегда остается свободной.

Разрешение подобных конфликтов, по мнению Вышеславцева, является подлинным нравственным творчеством. В творчестве, по его мнению, и сохраняется свобода: человек в своих реальных действиях никогда не бывает «рационально детерминирован», он всегда в какой-то степени рискует при принятии решений. Таким образом, свобода как свобода в творчестве принимает

237 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Издательство «Республика», 1994. С. 99. вид действительной свободы, а не телеологически определенной, а «свобода в истине содержит в себе произвол в преображенном виде». И это оттого, что в процессе нравственной деятельности происходит свободный выбор человека сначала между негативным и позитивным, а затем между позитивным и позитивным, в результате чего реализуются определенные творческие возможности.

Преображение произвола в свободу творчества Б.П.Вышеславцев и называет сублимацией свободы. Таким образом, произвол, изначально не содержащий в себе детерминации, исходящей от царства ценностей, сублимирует в свободу творчества. Но при этом нравственный выбор оценивается не как конечный результат при подчинении принципу, а как выбор тех потенциальных возможностей, которые ему предшествовали. Потому эти потенциальные возможности и составляют момент произвола, сублимирующего в иную позитивную форму, форму принятого решения. И в этом смысле произвол не уничтожается, а, сохраняясь, сублимирует в свободу творчества.

Таким образом, Б.П.Вышеславцев предлагает свое решение антиномии свободы и морального закона (Закона и Благодати), устанавливая между ними должное соотношение. Однако это решение было бы абстрактным без определенной проекции на социум. Потому Б.П.Вышеславцев предлагает свое видение действия им установленных положений внутри социальных институтов. То есть, каким образом может быть реализована свобода человека при одновременном соблюдении хотя бы минимальных предписаний закона.

Итак, свобода индивидом реализуется в результате трудовой деятельности, на ступени хозяйства. С одной стороны, труд - это выполнение определенных обязательств перед государством, которое является гарантом свободы личности, а с другой стороны, индивид может реализовывать

238 Там же. С. 103. творческие способности в результате трудовой деятельности. Также индивид свободен во время проведения собственного досуга.

Тем не менее хозяйственная деятельность должна регулироваться государством, и именно оно должно выступать гарантом справедливости, чтобы, не ограничивая творческой свободы человека, обеспечить определенный экономический «порядок». Возникает проблема: как возможна организация массы людей в условиях «индустриализации», не уничтожая при этом индивидуальной свободы личности, «как сочетать «дирижизм» с правами человека»? Этот тезис ярко подчеркивает сочетание двух начал, обязательных для социума: власти и права. С одной стороны, они неразрывно связаны между собой, но, с другой стороны, находятся в постоянной борьбе. В этой связи возникает антиномия власти и права. Вышеславцев развивает в данном случае идеи Фихте, который впервые сформулировал эту антиномию.

Тезис: каждый должен быть свободен: он должен действовать по собственному усмотрению. «Царство свободы исключает всякое принуждение», так как оно совершенно не правомерно. «Оно похищает внутреннюю свободу индивидуума».

Антитезис: «то, что лежит в понятии права, безусловно, должно осуществиться, так как, безусловно, должна осуществиться нравственность, заповеданная каждому». Но без свободы невозможно выполнить нравственную цель, а потому «право должно осуществляться, хотя бы даже силой и принуждением».240

И эта антиномия решается им также с позиции сублимации власти, когда более низшая категория не уничтожается, а сублимирует, сохраняясь в более высшей категории. Итак, антитезис подчеркивает момент действия, а не «хотения»; напротив, тезис «говорит о хотении, а не о действии».241 При этом, говоря о праве, мы подразумеваем реализацию внутренней свободы, а,

239 Там же. С. 186

240 Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. M., 1914. С. 300

Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914. С. 300 говоря о власти - ограничение внешней. Решение, предложенное Фихте и воспринятое Вышеславцевым, достаточно прозрачно. Принуждение с помощью власти является необходимым условием, но при этом она есть определенное звено, составляющее «переходный момент» на пути к сверхморальной жизни. Борьба с правонарушением «есть нечто этически необходимое, с чего следует начать, но на чем нельзя остановиться».242 Понятно, принуждение не инициирует формирование доброй воли, скорее напротив, вызывает «дух иррационального противоборства». Поэтому Вышеславцев в этой связи говорит о ее воспитании. В этом он однозначно согласен с Фихте, который исходя из «аксиомы правового принуждения»,

243 утверждает: «сначала правовое принуждение, а затем воспитание воли».

Вышеславцев, как и Фихте считает государство обязательной ступенью на пути к сверхморальной жизни. Существование организации для него важно, в первую очередь, для того, чтобы обеспечить сохранение свободы индивидуальности, как это не парадоксально звучит. По его мнению, только организация может «защитить свободу всех одинаково».244 Она обеспечивает человеку жизнь в двух сферах: «в сфере одинаковых условий», которая, в первую очередь, предполагает занятие хозяйственной деятельностью и исполнение закона,245 и в сфере свободного досуга, где личность проявляет свою индивидуальность, практически не от чего не завися. Потому социальные, правовые, моральные нормы являются необходимыми для ограничения произвола, но это ограничение оправдано, так как без него невозможно обеспечить должную свободу творческого поиска и воспитания личности, что есть условие для перехода на другую ступень, ведущую к сверхморальной жизни.

242 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. С. 212

243 Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. M., 1914. С. 301

244 Там же

245 В этом проявляется некое ограничение свободы во имя последующей возможности ее проявления.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Абрамова, Анастасия Владимировна, 2007 год

1. Вышеславцев Б.П. Обоснование социализма у Фихте // Вопросы философии и психологии. 1908. Кн. 95. С. 571-587

2. Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в трансцендентальной философии. М., 1914.

3. Вышеславцев Б.П. Значение сердца в религии // Путь. 1925. № 1. С.79.98.

4. Вышеславцев Б.П. Наука о чудесах // Путь. 1926. № 5

5. Вышеславцев Б.П. Внушение и религия // Путь. 1930. № 21

6. Вышеславцев Б.П. Этика сублимации как преодоление морализма //Путь. 1930. №23

7. Вышеславцев Б.П. Социальный вопрос и ценность демократии // Новый град. 1932. № 36

8. Вышеславцев Б.П. Миф о грехопадении // Путь. 1932. № 34. С. 318.

9. Вышеславцев Б.П. Трагизм возвышенного и спекуляция на понижение // Путь. 1932. № 36

10. Вышеславцев Б.П. Проблема любви в свете современной психологии // Вестник РСХД. 1933. № 7/8,9/10

11. Вышеславцев Б.П. Культура сердца // Вестник РСХД. 1934. № 1

12. Вышеславцев Б.П. Проблема власти // Путь. 1934. № 42

13. Вышеславцев Б.П. Образ Божий в существе человека // Путь. 1935. №49. С. 48-71.

14. Вышеславцев Б.П. Совершенная любовь // Вестник РСХД. 1937. №3

15. Вышеславцев Б.П. Образ Божий в грехопадении // Путь. 1938. № 55

16. Вышеславцев Б.П. Богооставленность//Путь. 1939. № 61. С. 15-21.

17. Вышеславцев Б.П. Массовая психология // Грани. 1955. № 46

18. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии, №4,1990. С. 62-87.

19. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 14-153.

20. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. -М.: Республика, 1994. С. 154-324.

21. Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер // Вопросы философии, №6,1995. С. 34-56.

22. Вышеславцев Б.П. Философская нищета марксизма // Вышеславцев Б.П. Сочинения.-М., 1995. С. 18-180.

23. Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Марксизм. Неосоциализм. Неолиберализм // Вышеславцев Б.П. Сочинения. М., 1995. С.181-433.

24. Автономова Н.С. К спорам о научности психоанализа // Вопросы философии № 4,1991. С. 58-75.

25. Автономова Н.С. Фрейд в Европе и в России: парадоксы «второго пришествия» //Вопросы философии № 10,2000. С. 15-20.

26. Азаров Ю. Б.П.Вышеславцев: воспитание на высших ценностях // Родительское собрание № 1,2001. С. 5-10.

27. Апресян Р.Г. Свобода // Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. -М.: Гардарики, 2001. С. 421-424.

28. Апресян Р.Г. Из истории Европейской этики Нового времени. М.: МГУ, 1986.-79 с.

29. Аристотель Никомахова этика // Соч.: В 4 т. Т.4. М.: Мысль, 1984. С. 53-294.

30. Аристотель Политика // Соч.: В 4 т. Т.4. М.: Мысль, 1984. С. 375—644.

31. Бергсон А. Два источника морали и религии / Пер. с фр., послесловие и примечания А.Б. Гофмана. М.: «Канон», 1994. - 384 с.

32. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн.: Харвест, 1999. -1408 с.

33. Бердяев Н.А. О русской философии. Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1991. — Т.1,2.

34. Бердяев НА. О назначении человека. М.: Издательство «Республика», 1993.383 с.

35. Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989.

36. Бердяев НА. Философия творчества, культуры и искусства. М.: «Искусство», 1994.

37. Бертран М. Бессознательное в работе мысли // Вопросы философии № 12,1993. С. 35-42.

38. Блауберг ИИ. Два источника морали и религии // Этика. Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 107-108.

39. Введение в русскую философию. М.: Интерпракс, 1995. - 304 с.

40. Винделъбанд В. О свободе воли. Мн.: Харвест; М.: ACT, 2000.208с.

41. Волошинов В.Н. Фрейдизм. Критический очерк. Гос. Издательство, 1927. 164 с.

42. Вышеславцев Борис Петрович. Русское зарубежье. Золотая книга эмиграции. Первая треть XX века. Энциклопедический биографический словарь. М.: Российская политическая энциклопедия, 1997. - С.156-159.

43. Гаврюшин Н.К. Б.П. Вышеславцев и его «философия сердца» // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 55-62.

44. Гартман Н. Этика: СПб: Издательство «Владимир Даль», 2002.707 с.

45. Гаджикурбанов А.Г. Божественное пари: контроверсия морализма и легизма // История этических учений. / Под общей редакцией А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. С. 466-473.

46. Гаджикурбанов А.Г. Идея самопревосхождения в доктрине Плотина // Этическая мысль: Ежегодник. Вып. 4. М.: ИФ РАН, 2003. С. 5066.

47. Гайденко П. П. Критика «аффекта самостоятельности» и пересмотр понятия свободы у позднего Фихте (1800-1814) // http // www.psylib.org.ua/books/gaidp01/index.htm

48. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского II Гоббс Т. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1991. С. 6545.

49. Грюнбаум А. Теория Фрейда и философия науки. Вопросы философии. 1991. № 4. С. 90-106.

50. Гуревич /7. С. Бессознательное как фактор культурной динамики // Вопросы философии № 10,2000. С. 37-42.

51. Гуроян В. Воплощенная любовь. Очерки православной этики. М.: Изд-во Библейско-богословского института св. апостола Андрея, 2002.

52. Гусейнов А.А Сослагательное наклонение морали // Вопросы философии. 2001. № 5. С. 3-33.

53. Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. 351 с.

54. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987. 592 с.

55. Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. М.: Молодая гвардия. 1988.271 с.

56. Гусейнов А.А. Закон и поступок (Аристотель, Кант, М.М.Бахтин) // Этическая мысль: Ежегодник. Вып. 2. М: ИФ РАН, 2001. С.3-26.

57. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М.: Гардарики, 1998.

58. Дворянов С.В. Борис Вышеславцев о познании Абсолюта // http // www.philosophy.ru/library/dvor/index.htm

59. Декарт Р. Правила для руководства ума II Декарт Р. Сочинения. -М.: Мысль, 1989. С. 77-154.

60. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб.: Алетейя, 2001.-281 с.

61. Дробницкий О.Г. Понятие морали. Историко-критический очерк // Моральная философия. Избранные труды. М.: Гардарики, 2002. С. 11-344.

62. Дронов М. Протестантская этика и православная аскетика // Человек №3,1999. С. 104-112.

63. Евдокимов М. Сердце в восточной традиции и в "Мыслях" Паскаля. // Страницы. №1,1996. С. 28-37.

64. Еротич В. Психологическое и религиозное бытие человека. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002. - 212 с.

65. Жеребин А. И. О прошлом и будущем одной иллюзии // Вопросы философии № 10,2000. С. 52-58.

66. Зеленкова И.Л., Беляева Е.В. Этика. Минск: Тетра Системе, 2000. -368 с.

67. Зеньковский В.В. Проблема психической причинности. Киев,1914

68. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1999. Т. 2. С. 404-410.

69. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1996.

70. Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии. // Вестник русского христианского движения, №154,1989. С. 81-96.

71. Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Изучение высших психических функций и категория бессознательного // Вопросы философии №10,1991. С. 34-40.

72. Золотухина-Аболина Е.В. Курс лекций по этике. Ростов н/Д: Феникс, 1999.-384 с.

73. Исторические типы философии. Вышеславцев Б.П. // Антология русской философии в 3-х т. СПб: «Сенсор», 2000. Т. 1. С. 172-187.

74. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х т. М.: ТОО Рарогъ, 1993.-448 с.

75. Кандыба В.М. Секреты аутотренинга. Метод Куэ // http // www.psylive.ru

76. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6-ти т. -М.: «Мысль», 1965. Т.4.4.1. С. 311-498.

77. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. в 6-тит. -М.: «Мысль», 1965. Т.4.4.1. С. 219-310.

78. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 591 с.

79. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Репринт, 1996.

80. Кирсберг И.В. Паулинизм // Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. С. 347-349.

81. Клюзова M.JI. Закон насилия и закон любви // Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. С. 148-149.

82. Кобченко А.А. "Закон" и "Благодать" в концепции Вышеславцева Б.П. как принципы общей регуляции жизни человека и общества // http // www.orenburg.ru/culture/credo/042004/3.html

83. Кондратенко В. Т. Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Минск: ООО «Попурри», 1997.

84. Кропоткин П. А. Этика. М.: Политиздат, 1991. - 493 с.

85. Кузанский Н. Об ученом незнании // Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах.-Т. 1. — С. 13-179.

86. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия М.: Высшая школа, 2003.-438 с.

87. Кузнецова Г.В., Максимов JI.B. Природа моральных абсолютов. -М.: «Наследие», 1996. 128 с.

88. Кьеркегор С. Страх и трепет // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 5-114.

89. Лазарев В.В. О целостности русской идеи // История философии № 2.-М., 1998.

90. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон, 1996. С. 402-416.

91. Левицкий С.А. Трагедия свободы. М.: Канон, 1995

92. Лейбин ЯМ. Профессиональный дилетантизм в психоанализе // Вопросы философии № 10, 2000. С. 48-52.

93. Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989

94. Лекторский В.А. О некоторых философских уроках З.Фрейда // Вопросы философии № 10,2000. С. 4-9.

95. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

96. Лосев А.Ф. Фрагменты из "Дополнений к "Диалектике мифа"". Вопросы философии. 2000, № 3.

97. Лосев А.Ф. Русская философия. Очерки истории. Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1991.

98. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.- 289 с.

99. Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский И.О. Избр. М.: Правда, 1991

100. Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии № 2,1991. С. 125-136.

101. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. - 480 с.

102. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. М.: Правда, 1991.326 с.

103. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Прогресс, 1990.485с.

104. Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Филос. Произв. М.: Наука, 1986

105. Макиавелли Н. Государь. М., 1990

106. Максимов Л.В. К проблеме определения морали // Этическая мысль: Ежегодник. Вып. 3. М.: ИФ РАН, 2002. С. 61-74.

107. Максимов Л.В. Очерк современной метаэтики // Вопросы философии № Ю, 1998. С. 39-55

108. Максимов JI.B. Этика и мораль: соотношение понятий // Этическая мысль: Ежегодник. Вып. 4. М.: ИФ РАН, 2003. С. 14-22.

109. Марков Б.В. Философская антропология. СПб., 1997.

110. Марков Б.В. Разум и сердце. Спб.: Изд-во С-Петербург. ун-та, 1993.-229 с.

111. Матвеев П. Е. Рациональное и иррациональное в современной философии. Иваново: Изд-во Иванов, гос. ун-та, 1999.

112. Мелешко Е.Д., Гусова С.А. Моральная философия Л.Н. Толстого. -Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. Л.Н. Толстого, 2005.98 с.

113. Мелешко Е.Д. Философия непротивления Л.Н. Толстого: Систематическое учение и духовный опыт. Тула: Изд-во Тул. гос. пед. унта им. Л.Н. Толстого, 1999. 269с.

114. Моральный выбор / Сборник под ред. А.И. Титаренко. М.: Изд-во МГУ, 1980.-344 с.

115. Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики XX века: второй период (1923-1959) // Этическая мысль. Вып. 2. - М.: ИФ РАН, 2001.

116. Назаров В.Н. Святость // Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. С. 430-431.

117. Назаров В.Н. Прикладная этика. М.: Гардарики, 2005.

118. Назаров В.Н., Мелешко Е.Д. Этическое образование в России (история и современность). Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. Л.Н. Толстого, 2004. 88 с.

119. Назаров В.Н. История русской этики. М.: Гардарики, 2006

120. Новый Завет. М.: «Живой поток», 1998. 1458 с.123 .Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. Человек мистический. СПб., 1999.

121. Овчаренко В.И. Осознание бессознательного // Вопросы философии № 10,2000. С. 33-37125 .Ойзерман Т.Н. Философия Гегеля как учение о первичности свободы // Вопросы философии № 11,1993. С. 57-71.

122. Паскаль Б. Мысли. СПб., 1999

123. Платон Апология Сократа // Платон. Соч.: В 4 т. Т.1. М., 1990. С. 8295.

124. Платон Пир // Платон. Соч.: В 3 т. Т.3.1. М.: Наука, 1970. С. 89-455.

125. Платон Государство // Платон. Соч.: В 3 т. Т.3.1. М.: Наука, 1970. С. 89-455.

126. Платон Законы // Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3.2. М.: Наука, 1970. С. 83-469.

127. Прокофьев А.В. Морализаторство: этико-теоретические и психологические аспекты // Этика: новые старые проблемы. М.: Гардарики, 1999. С. 132-141.

128. Прокофьев А.В. Справедливость и ответственность: социально-этические проблемы в философии морали. Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. JI.H. Толстого, 2006.280 с.

129. Прокофьев А.В. Морализаторство // Этика. Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 273-274.

130. Пружинина А. А., Пружинин Б.И. Психоанализ в России между прошлым и будущим. Вопросы философии № 10,2000. С. 20-27.

131. Разин А.В. Обоснование морали // Человек № 1,2000. С. 92-105

132. Рациональное и эмоциональное в морали / под ред. А.И. Титаренко и Е.Л. Дубко. М.: Изд-во МГУ, 1983. - 156 с.

133. Редлих Р. Диалектика по Б.П. Вышеславцеву // http // ntsrs.nm.ru/liter/biblsol/ph5/ bibl.htm

134. Решетников М.М. Современное состояние психотерапии и психоанализ // Вопросы философии № 10,2000. С. 42-48.

135. Розанов В.В. Метафизика христианства. М.: ООО «Издательство ACT», Харьков: «Фолио», 2001. - 544 с.

136. Русская философия и духовная культура современности. -Иркутск: ИГНПИНЯ, 1991. Кн. 1,2. 77 е., 108 с.141 .Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру. М.: Политиздат, 1985. 175с.

137. Руткевич A.M. Научный статус психоанализа // Вопросы философии № 10,2000. С. 9-15.

138. Самовнушение по Куэ // Энциклопедия по психотерапии // http // psyho.e2e.ru/index-b.html

139. Сапов В.В. Философ преображенного Эроса. Вступ. ст. // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 5-13.

140. СкирбеккГ., ГильеН. История философии. М.: «Владос», 2003.

141. Современная западная философия: Словарь / сост.: B.C. Малахов, В.П. Филатов. М.: Политиздат, 1991. - 414 с.

142. Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991.

143. Соловьев В. Философское начало цельного знания. Мн.: Харвест, 1999.-912 с.

144. Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского сознания. М.: Греко-латинский кабинет, 2000

145. ТардГ. Законы подражания. СПб, 1892

146. Титаренко А.И. Структура нравственности и личности. М.: Изд-воМГУ, 1976.

147. Толстых В.И. Сократ и мы. М.: Издательство политической литературы, 1986.

148. Философия Фихте в России. СПб.: РХГИ, 2000. - 368с.

149. Фихте ИТ. Назначение человека // http // www.allbook.nnov.ru

150. Фихте ИТ Наставления к блаженной жизни. М.: Канон, 1997.

151. Франк С. Предмет знания. Душа человека. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. 990 с.

152. Франк C.JI. Реальность и человек. Спб.: Изд-во РХГИ 1997. 448с.

153. Франк C.JI. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки № 5,1990. С. 13-58

154. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд 3. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989

155. Фрейд 3. О психоанализе // Фрейд 3. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989

156. Фрейд 3. Краткий словарь психоаналитических терминов II Фрейд 3. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989

157. Фромм Э. Догмат о Христе. М.: Олимп, 1998

158. Фромм Э. Человек для себя. Исследование психологических проблем этики. Мн.: Коллегиум, 1992

159. Шелер М. Избранные произведения: М.: Издательство «Гнозис», 1994.-490 с.

160. Шеллинг Ф.В. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах // Шеллинг Ф.В. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1998

161. Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992

162. Ы. Шрейдер Ю.А. Свобода и моральный закон // Шрейдер Ю.А. Лекции по этике: Учебное пособие М.: МИРОС, 1994. - 136 с.

163. Шрейдер Ю.А. Обладать свободой или быть свободным // Знание -сила. 1993. № 3

164. ЮнгК.Г. Бог и бессознательное. М.: Олимп, 1998 ПО.ЮнгКТ. Архетип и символ. М., 1991

165. Юнг КГ. Сознание и бессознательное. М., 1997 172.Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека. // Юркевич П.Д. Философские произведения. - М., 1990. С. 69-103.