Динамика концепций судьбы и свободы в творчестве Ф.М. Достоевского тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Бузина, Татьяна Вячеславовна

• Бузина, Татьяна Вячеславовна
• кандидат филологических наук
• 2004

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Динамика концепций судьбы и свободы в творчестве Ф.М. Достоевского»

СВОБОДНАЯ ВОЛЯ И ОБОЖЕНИЕ: РОМАНТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ У ДОСТОЕВСКОГО.22

1. философия свободы Шеллинга: краеугольный камень романтизма.22

2. Достоевский и трагическая свобода Иова.73

УДАЧА, СУДЬБА, ФАТУМ И РОК В РУССКОМ НАРОДНОМ МИРОСОЗЕРЦАНИИ.%

1. Верования в судьбу: методология и общий обзор.96

2. "Коллективизм" и "персонализм" в русском народном миросозерцании.103

3. "Удача": первичная форма веры в судьбу.110

4. "Судьба": смерть и обожение.122

5. "фатум": гибель богов.138

6. "рок": продолжительность жизни вселенной.140

ЗАПИСКИ ИЗ МЕРТВОГО ДОМА" - ЭТЮД О СУДЬБЕ И СВОБОДЕ. 149

1. дворяне и народ: неожиданное сходство.149

2. "акулькин муж": любовь и деньги или любовь к деньгам?.163

3. дворяне и народ: в ПОИСКАХ истинной общности.180

МЕЖДУ УДАЧЕЙ, СУДЬБОЙ И СЛУЧАЕМ.205

1. судьба и случай: разрушение героического фатализма в "игроке".205

2. "братья карамазовы" и "герой нашего времени" выбор и неопределенность.219

3. "братья карамазовы": движение от простонародного к героическому .236

БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ*: ЗАВЕРШАЮЩИЙ СИНТЕЗ.250

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.295

ПРИМЕЧАНИЯ.303

БИБЛИОГРАФИЯ.383

ВВЕДЕНИЕ

В своем знаменитом эссе "Два понятия свободы" Исайя Берлин писал, что "понятие свободы непосредственно проистекает из того, как понимаются самость, личность, человек".1 Как нам представляется, представления как о свободе, так и о судьбе являются в равной степени основополагающими для определения места человека в мире, его отношений с другими людьми, с миром и с Абсолютом. Понять, каков взгляд человека на судьбу и свободу, также значит понять, каковы его личность, его идентитат2 и его место в мире. Исследование понятий судьбы и свободы имеет первостепенное значение не только для литературоведения, но и для антропологии, психологии, социологии и любой другой отрасли знания, с помощью которой человек пытается расшифровать поведение себе подобных.

Значимость проблемы судьбы и свободы для Достоевского трудно переоценить. Его напряженный интерес к преступлению - это проявление жгучего желания понять, что движет людьми, которые могут поджечь родное село или взойти на на костер за свои убеждения. Попытка раскрыть тайну человеческой души, выраженной в действии, логическим образом сосредотачивается на вопросе о свободе и ее противоположности, судьбе или детерминизме. Свободны ли люди в своем выборе или же ими движет некая неодолимая внешняя сила? Свидригайлов ставит перед Раскольниковым и перед читателем именно эту дилемму, задаваясь своим знаменитым вопросом: "Да ведь предположите только, что и я человек есмь, et nihil humanum. одним словом, что и я способен прельститься и полюбить (что уж, конечно, не по нашему ведению творится), тогда всё самым естественным образом объясняется. Тут ведь весь вопрос: изверг ли я или жертва? Ну а как жертва?" {VI; 215)?

Таков самый мучительный вопрос, которым задается Достоевский: кто есть человек? По своей ли воле он предается насилию и мучает других, или же он сам - жертва неких сил, которые могущественнее его самого? Достоевский утверждает ответственность человека за свои действия; но признать ответственность нелегко, и самый надежный способ избежать ответа за собственное падение и за несчастья, причиненные другим, - это переложить вину на судьбу и представить самого себя добычей неумолимых сил, управлять которыми - не в человеческой власти. Тем не менее, Достоевский твердо настаивает на том, что падение человека - не вина некоей безликой судьбы, но результат действия его свободной воли. Ложное понимание свободной воли, злоупотребление ею обрекают человека на гибель.

Для Достоевского на протяжении всего его творчества проблема человеческой свободы прежде всего ставится в религиозном контексте, начиная с "Записок из подполья", центральная идея которых - "потребность в вере и Христе", и вплоть до "Братьев Карамазовых", где великий инквизитор приравнивает отрицание свободы к поклонению дьяволу. Поэтому невозможно говорить о человеческой свободе, не уделяя внимания ключевой полемике о природе человеческой свободы в христианском контексте - полемике между бл. Августином и Пелагием. Хотя бл. Августин и Пелагий вели дебаты в 5 в. от Р.Х., их спор до сих пор актуален -настолько актуален, что в 1948 г. в кратком предисловии к трактату бл. Августина "О предопределении святых" мы читаем: "Написанный для обуздания внезапно поднявшего голову полу-пелагианства, <.> этот текст раскрывает спокойную и зрелую мудрость бл. Августина, противостоящего этой скрытой разновидности пелагианства, <. .> которая составляет одну из основных и постоянных проблем Церкви и на которую постоянно надо проливать новый свет".4

Спор между Пелагием и Августином возник по вопросу о природе человека и о необходимости человека стремиться к спасению, чтобы быть спасенным. Пелагий доходил даже до того, что утверждал, что человек мог бы вести праведную жизнь только силой своей свободной воли, хотя не было еще человека, которому бы это удалось.5 До нас дошло очень мало работ, написанных с пелагианских позиций, и еще меньше работ могут быть несомненно атрибутированы Пелагию. Среди них можно назвать "Письмо Деметрии", в котором читаем следующий красноречивый отрывок:

Именно потому, что Бог желает дать разумной твари дар творить добро по собственной свободной воле и способность свободно выбирать, вложив в человека возможность выбора добра или зла, Он дал ему особое право быть тем, чем он хочет быть, чтобы с этой способностью к добру и злу он мог творить и то и другое вполне естественно и затем направлять свою волю также и в другом направлении. <.> Наш превосходнейший Создатель пожелал, чтобы мы могли творить и добро и зло, но на самом деле творили бы только одно, т.е. добро, что Он также повелел, дав нам способность творить зло только затем, чтобы мы могли творить его волю, действуя по воле нашей. В таком случае, эта самая способность творить зло есть также добро - добро, говорю я, потому что она делает добро лучше, делая его добровольным и независимым, не связанным необходимостью, но наделенной свободной волей решать самому. (Ш; 2).6

Хотя Пелагий был далек от того, чтобы отрицать необходимость и важность Божьей благодати, именно подчеркивание естественной святости и слова "вполне естественно" привели Августина в ярость, и он в ответ пылко настаивал на том, "что благодать Божья есть единственное средство спасения и отрицал любую необходимость обращения свободной воли человека к Богу в поисках благодати. Любимый пример бл. Августина обращение Савла, ярого преследователя христиан, ставшего апостолом

Павлом, когда он совершенно не желал обращаться и когда "у апостола

Павла не было другой заслуги, кроме заслуги зла" (V; 12).7 В трактате "О граде Божьем" бл. Августин трактует проблему свободы воли следующим образом:

All our assertions . must take into account God's foreknowledge and his providential design. . As the Bible says, "God made man upright", [Eccles. 7, 29] and therefore possessed of a good will - for he would not have been upright, had he not possessed a good will. Good will then is the work of God, since man was created with it by God.

But the first evil act of will, since it preceded all evil deeds in man, was rather a falling away from the work of God to its own works, rather than any substantive act. And the consequent deeds were evil because they followed the will's own line, and not God's. And so the will itself was, as it were, the evil tree which bore evil fruit, in the shape of those evil deeds; or rather it was the man himself who was that tree, in so far as his will was evil (XIV; 11).8

Это высказывание бл. Августина есть трагическая антиномия: воля как творение Божье есть благо, но в неизбежном отклонении от Божьего плана она есть зло. Однако со временем бл. Августин по сути отказывается от тонкостей своей антиномии и начинает считать волю человека злой по сути своей. И с точки зрения бл. Августина только благодать Божья может спасти человека: "The choice of the will. is genuinely free only when it is not subservient to faults and sins. God gave it that true freedom, and now that it has been lost, through its own fault, it can be restored only by him who had the power to give it at the beginning" (XIV; ll).9 Бл. Августин настолько не доверял возможностям свободной воли человека, что к концу жизни пришел к учению о предназначении душ к спасению.

Однако, хотя официально победа в споре осталась за Августином (в

416 г. два африканских Собора объявили Пелагия еретиком, в 417 г. папа

Иннокентий I отлучил его от церкви, а на Карфагенском соборе в 418 г. папа

Зосима подтвердил осуждения Пелагия), учение Пелагия о свободной воле и ее возможностях продолжало процветать и стало практически господствующим.10 "Сколько членов обычной конгрегации сегодня понимают, что многие элементы служб, которые они посещают, критикуются за пелагианство? <.> «Гимны подразумевают предопределение, но проповеди по сути своей пелагианские»".11

Хотя номинально Восточная Церковь согласилась с осуждением и отлучением Пелагия, она более благосклонно относилась к вере Пелагия в мощь человеческой воли. Иоанн Лествичник, чья "Лествица." была весьма популярна на Руси, - вот один из ярких примеров "постоянной проблемы" пелагианства: "Всякому духовному деланию, видимому или умственному, предшествует собственное намерение и усерднейшее желание, при Божием в оных содействии; ибо если не будет первых, то и второе не последует".12

Именно пелагианская идея о необходимости свободного выбора добра господствует в размышлениях Достоевского о религиозном пути человека. Но есть у него и налет августинианской опаски в отношении свободной воли и ее разрушительного потенциала. Сравнение творчества Достоевского и трактата Фридриха Шеллинга "Философское исследование о сущности человеческой свободы" выводят на передний план сложную природу свободной воли человека в представлении двух мыслителей, прекрасно сознающих ее спасительные и губительные стороны, и подчеркивает тесные связи, существовавшие между Достоевским и романтизмом как философским течением.

Однако важно помнить, что, утверждая ответственность человека за свои действия и в конечном итоге за свою судьбу, Достоевский постоянно спорит со своими персонажами, которые придерживаются других, иногда гораздо более детерминистских взглядов на судьбу. В этой книге мы попытаемся описать весь спектр понятий судьбы, присутствующих в художественном мире Достоевского, чтобы показать их взаимосвязь, проследить эволюцию этих идей и метания персонажей между различными пониманиями судьбы.

Исследуя понятия судьбы в творчестве Достоевского, я не руководствуюсь какой-то одной теорией, ограничивающей мою работу одной точкой зрения на работы писателя.13 Я пользуюсь как сугубо текстуальным сравнительным анализом в тех случаях, когда взаимовлияние несомненно и легко доказуемо, как в случае с Лермонтовым, так и типологическими сравнениями, как в случае с Шеллингом, когда нет прямых свидетельств того, что Достоевский был знаком с работами философа, но тем не менее труды Шеллинга проливают особенно яркий свет на исследуемые понятия. Проводя такие сравнения, я ставлю своей целью показать, что взгляды Достоевского на судьбу и свободу были не просто его собственной уникальной точкой зрения, но являлись неотъемлемой частью большей внелитературной картины; моя цель - поместить Достоевского в широкий антропологический и философский контекст.

Сравнительный анализ текстов можно проводить на трех уровнях. Первый и самый очевидный - это уровень прямого, задокументированного влияния одного текста на другой. Книга Иова, поэзия Лермонтова и "Герой нашего времени", стихотворения Пушкина и Тютчева, анализируемые в данной книге, несомненно повлияли на мысль и творчество Достоевского.

Второй уровень - это уровень типологических сравнений, например, исследование сходства идей Достоевского и Шеллинга. Нельзя утверждать с абсолютной уверенностью, что Достоевский читал Шеллинга, но оба мыслителя выразили один и тот же Zeitgeist, который также вдохновил многих славянофилов, духовное родство с которыми ощущал Достоевский, и пронизывал произведения таких поэтов, как Тютчев и Баратынский. Самого Достоевского крайне интересовали такие Wahlverwandschaft, который он называл идеями, носящимися в воздухе. Достоевский был особенно заинтересован в том, чтобы облечь их в художественную плоть, придать им форму, довести их до их логической крайней точки. Среди таких идей можно назвать утилитарное убийство, которое совершил Раскольников, столкнувшись затем с метафизическим воздаянием, которое следует из отрицания метафизики ради прагматизма. Идея обожения путем заявления своеволия - еще одна идея, витающая в воздухе, которую развивают как Шеллинг, так и Достоевский, и обнаружение этой параллели четко выявляет дух времени, мысли и литературы, который Достоевский стремился воплотить в своем творчестве.

Наконец, третий уровень истолкования - это исследование моделей, лежащих в основании Wahlverwandschaft, анализ того, что Юнг назвал коллективным бессознательным, исследование коллективного менталитета, который порождает Wahlverwandschaft. Исследование индоевропейских понятий судьбы дает необходимые основы для рассмотрения понятий судьбы и свободы в европейской культуре XIX века, представленной в том числе творчеством Достоевского и Шеллинга. Необходимо помнить, что анализ индоевропейских понятий судьбы потребует длинных экскурсов в сферы, напрямую не связанные с творчеством Достоевского, но крайне важные для понимания его произведений.

Пытаясь сопрячь различные понимания судьбы, обозначаемые такими терминами, как удача, судьба, фатум и рок, я опираюсь на труды многих ученых14, предложивших тонкий и глубокий анализ различных аспектов этих понятий. Однако я пытаюсь пойти несколько дальше и объединить отдельные концепции в единую систему понятий судьбы, понижаемой как динамичное и эволюционирующее понятие. Таким образом, удача, судьба, фатум и рок становятся частями сложной и изменяющейся структуры представлений о судьбе. В этом контексте понимание судьбы Достоевсющ оказывается только одним из аспектов сложного и многогранного понятия, всю сложность которого Достоеский прекрасно сознавал.

Однако любое исследование понятий судьбы и свободы рискует пойти на поводу доминантной идеи судьбы, заимствованной современным культурным европейским сознанием у древних греков: судьба воспринимается как вездесущая и всемогущая сила вне человеческого понимания и контроля. И хотя в греческой традиции есть и другие понимания судьбы,15 именно это понятие глубоко укоренилось в современной истории и антропологии, и исследования других толкований судьбы часто подгоняются под греческое понимание.16 Труды литературоведов, с другой стороны, описывая представления о судьбе в литературных текстах, часто описывают альтернативы греческой модели, но так как эти описания делаются в рамках литературоведения, их находки редко находят приложение в сферах антропологии или истории идей.

Чтобы избежать такой опасности, я попытаюсь соединить литературоведческий и антропологический подходы к изучению идеи судьбы. Я проанализирую взгляды самого Достоевского на судьбу и свободу в сравнении с философией Шеллинга и затем помещу их в контекст сложного и многогранного понятия судьбы, в которое в качестве двух из многих взаимодействующих между собой составных частей входят как греческая фаталистическая модель судьбы, так и "само-детерминизм" Достоевского. Мне хотелось бы с самого начал выдвинуть предположение, что Достоевский прекрасно сознавал существование в сознании людей разных, часто противоречащих друг другу понятий судьбы, и пытался в своем творчестве показать эти различные понятия во всей их сложности.

В главе 1 "Обожение и свободная воля: романтическая модель у Достоевского" будут проанализированы романтические представления о судьбе у самого Достоевского. Отталкиваясь от "Философского исследования о сущности человеческой свободы" и Книги Иова, я утверждаю модель стремления к обожению как основной мотив человеческих действий, где проявление свободы воли - главное средство достичь желаемой цели стать божеством. Несмотря на то, что текст Шеллинга нелегок для понимания,17 вряд ли могут быть какие бы то ни было сомнения по поводу его взглядов на человеческую судьбу и свободу: для Шеллинга человек само-детерминирован, и это значит, что он подвластен судьбе ("-детерминирован"), но эта судьба создается им самим ("само-"). Таким образом, Шеллинг наиболее четко формулирует то понимание, которое сформировало романтический Weltanschauung. Согласно Шеллингу, человеческая судьба определяется единым вневременным деянием выбора. Другим важным элементом философии Шеллинга является то, что людьми в их само-детерминации руководит желание обожения, которого можно достичь двумя путями: либо очистившись и слившись с Богом, либо став равным Богу вне Бога.

Особая важность "Философского исследования." Шеллинга для моей работы состоит в том, что Шеллинг четко формулирует и выявляет некий каркас романтического фатализма, который иногда довольно трудно увидеть в чисто литературных текстах. Поэтому трактат Шеллинга особенно полезен при анализе творчества Достоевского. Собственные взгляды Достоевского на проблему человеческой воли поразительно близки взглядам Шеллинга: у Достоевского человеческая воля также определяет судьбу человека путем свободного выбора, который делают люди. И хотя Достоевский, в отличие от Шеллинга, может дать своим персонажам несколько моментов выбора, все равно наступает момент, после которого никакой выбор не возможен, судьба человека определена, и больше он над ней не властен. Более того, корень зла в художественной вселенной Достоевского, как и в философии Шеллинга - это стремление к обожению не через религиозную жизнь (как, например, теозис исихастов), но через проявление необузданного своеволия. Наиболее яркий случай стремления к обожению - это Кириллов в "Бесах" с его проповедью человекобога. Однако при разборе других романов Достоевского, таких как "Преступление и наказание", "Братья Карамазовы", "Записки из подполья" и т.д. становится ясно, что именно стремление к обожению составляет центральную проблему этих романов.

Если стремление к обожению вне Бога есть основная цель человеческого стремления, то восстание против Бога естественно превращается в центральный момент пути человека. Поиск ложного обожения принимает разные формы, иногда оказываясь предательски близким истине. В данной книге будут проанализированы разные формы бунта в творчестве Достоевского и его тесные связи с представлениями писателя о судьбе и свободе.

Рассмотрев позицию самого Достоевского по вопросу судьбы и свободы, мне хотелось бы очертить общую картину русских фаталистических представлений как систему и таким образом поместить Достоевского в широкий историко-антропологический контекст и объяснить происхождение тех представлений о судьбе, которые можно найти в творчестве писателя. Глава 2, "Удача, судьба, фатум и рок в русском народном менталитете" будет представлять собой социо-антропологическое исследование понятия судьбы, начиная с его возникновения, и на всем пути его развития и эволюции.

Такой эволюционный подход может показаться спорным, и некоторые ученые считают понятие судьбы аггломератом гетерогенных концпеций, возможно, несвязанных друг с другом.18 Следовательно, трансформации понятия судьбы нельзя описывать в эволюционных категориях. Но все-таки мне представляется, что именно эволюционный подход лучше всего объясняет взаимоотношения различных пониманий судьбы и их сосуществование в разных социальных средах в рамках одного общества, и именно такое эволюционный подход положен в основу этой работы.

Я также хотела бы прокомментировать привлекаемый мной материал. Многое было мной не затронуто, и выбор скандинавской модели для сравнения с русским фатализмом может показаться произвольным. Необходимость компаративного подхода определяется скудостью русских источников. Анализ греческой фаталистической модели неизбежен в любом исследовании судьбы и свободы в силу доминирующего положения этой модели в европейском культурном сознании, тогда как выбор скандинавской модели в качестве параллели русской не столь очевиден. Выбор скадинавских источников обусловлен в основном полнотой сохранившейся в них системы фатализма, а также тесными связями между Скандинавией и Древней Русью, которые, как мне представляется, далеко не ограничивались политическим взаимодействием.19 Поэтому я сделала греческую и скандинавскую мифологию отправной точкой моего исследования. И хотя в работе есть ссылки и на другие мифологии, например, на кельтскую, индийскую или хеттскую, в мои задачи не входило представить читателю исчерпывающий трактат об индо-европейских мифологиях; я стремилась обрисовать картину русских представлений о судьбе, и так как для этих целей требовался компаративный анализ, я сознательно решила проводить этот анализ на ограниченном материале. Прежде всего мне надо было обрисовать русские представления о судьбе не как некое единое понятие, но систему различных социально обусловленных представлений, взаимодействующих в рамках одной культуры, и затем показать на материале произведений Достоевского, что этот концепт работает.20

Представления о судьбе являются одновременно социально и гендерно обусловленными. Мне хотелось бы предположить, что изначально женщины были вне сферы влияния судьбы; они были носительницами, передатчицами судьбы, и только с течением времени они стали подвластны судьбе наряду с мужчинами. Что же до социальной обусловленности понятия судьбы, основное различие в понимании судьбы возникает между высшими и низшими класссами, и разница кроется в том, как люди воспринимают себя - как активных деятелей или как пассивных подданных своего жребия. Как представляется, эволюция фаталистических представлений прошла через четыре ступени, и каждая из них удерживала свое господство над отдельным слоем общества, тогда как фатализм продолжал эволюционировать далее. Эти четыре ступени или стадии -удача, судьба, фатум, рок; они затрагивают различные аспекты жизни человека (когда речь идет об удаче, самым важным фактором является материальное богатство, тогда как три остальные понятия связаны с продолжительностью человеческой жизни), и их отличают различные степени детерминированности. Мы покажем, что динамику и проблематику многих произведений Достоевского можно плодотворно исследовать как столкновения между различными фаталистическими представлениями или как переход персонажей от одного понимания судьбы к другому и, как следствие, от одного представления о самом себе к другому.

Проанализировав представления самого Достоевского о судьбе и свободе и их место в общей структура русских представлений о судьбе, в трех последующих главах мы разберем взаимодействие этих понятий о творчестве Достоевского. Глава 3, "«Записки из Мертвого дома»: этюд о судьбе и свободе", посвящен исследованию "Записок из Мертвого дома" как экскурса Достоевского в мир русских народных представлений о судьбе, в мир удачи и безответственности, резко противостоящий собственным представлениям Достоевского о судьбе как ответственном выборе, который делает свободная личность. Пропасть, отделявшая народ от дворянства, виделась Достоевскому не только пропастью общественной, но и глубинными различиями в миросозерцании. Однако Достоевский доказать самому себе действительное существования потенциала, который он стремился увидеть в народе, и найти нечто общее между народом и дворянством. Для Достоевского это общее - прежде всего христианство как религия ответственности и прощения. В "Записках из Мертвого дома", как и в других произведениях, истинный дух христианства следует искать не только и не столько в обрядах церкви, но в достижении чувства общности всего человечества либо через мистическое переживание, либо через отношения с другими людьми, особенно с женщинами, которые чаще всего являются истинными носителями христианского духа в надрывном мире Достоевского. И в анализе "Записок из Мертвого дома" история Акульки, ее мужа и предполагаемого любовника выходит на передний план как пример жизни в мире удачи; в мире, управляемом удачей, мужчины практически не в силах оценить духовный потенциал женшин, и женщины оказываются прежде всего символами материальной удачи. В итоге, вместо того, чтобы быть спасительными, отношения с женщинами становятся смертносными. История Акулькиного мужа оказывается параллелью к истории рассказчика, Горянчикова, и его преступлению на почве страсти. Парадоксальным образом, два резко различных слоя русского общества, дворяне и народ, сходятся в своем отношении к женщинам: и Шишков, и Горянчиков убивают своих жен, хотя исход преступления оказывается разным. Таким образом, подчеркивается неспособность установить осмысленные и спасительные отношения с женщиной, и это постоянный мотив творчества Достоевского. В книге будут проанализированы разные формы этой неспособности при разборе "Игрока", а также возможное разрешение конфликтов между мужчинами и женщинами у Достоевского в последней главе книги при исследовании образа матери в "Братьях Карамазовых".

В главе 4, "Между удачей, судьбой и случаем", разбираются романы "Игрок" и "Братья Карамазовы" как два примера перехода от одного понимания судьбы к другому. В случае с Алексеем Ивановичем, главным героем "Игрока", движение идет вниз; из человека, властного над собственной судьбой, он постепенно превращается в существо, отданное на откуп чистому случаю, воплощенному в образе рулетки; стадии падения Алексея Ивановича символизируются его романами сначала с Полиной, затем с Бланш, а затем его "интрижкой" с рулеткой, когда сама игра описывается в вульгарных сексуальных терминах. Этот ряд романов и падение Алексея Ивановича из положения полноценного человека, властного над своей судьбой, до практического небытия описываются как ряд кризисов личности и идентитата, так как, как уже говорилось, понятие судьбы является ключевым в определении личности и идентитата человека. Таким образом, изменение фаталистической модели ведет за собой изменение личности, а предавшись случаю, т.е. полной противоположности судьбы, человек полностью теряет личность и идентитат.

Если в "Игроке" возникает мрачная картина человеческого падения, то в "Братьях Карамазовых", исследуемых в двух последующих подглавках, рассказывается более оптимистическая история. Обе подглавки, одна путем сравнительного анализа "Братьев Карамазовых" и "Героя нашего времени", а другая через прочтение "Братьев Карамазовых" как христианизированной волшебной сказки, сосредотачиваются на Мите Карамазове как протагонисте романа и исследуют его путешествие из мира удачи, где людьми движут удача и алчность и где люди неспособны управлять собой или своей судьбой, в высший мир судьбы, ответственности и свободного выбора.

Наконец, глава 5, '"'Братья Карамазовы": завершающий синтез", сводит воедино вопросы, рассматривавшиеся в предыдущих главах. Она сосредотачивается на Иване Карамазове, на кризисе его личности, связанном с неверием и стремлением к обожению, которого он пытается достичь, объявляя себя вселенской жертвой. Кризис личности у Ивана возникает оттого, что он отказывается верить в Бога и таким образом теряет возможность делать выбор и определять свою судьбу и свое место в мире. В поисках выхода из этого положения Иван утверждает свои страдания как свое право на божественность. Всеобъемлющее сиротство Ивана, за которое он упорно цепляется как за вызов, брошенный им Отцу Небесному, - вот еще одно препятствие, не дающее ему начать жизнь полноценного человека, способного выбирать и нести ответственность за сделанный выбор. Иван не в силах сделать выбор и, следовательно, он не в силах управлять своей судьбой, как бы отчаянно он ни стремился к полному контроль над своей жизнью. В случае с Иваном отношения с женщинами принимают иную форму: Иван пытается найти свое место в мире через отношения с матерью, т.е. с Матерью Божьей, которую он хочет видеть мстительной Матерью, не прощающей страданий своего Сына. Последняя глава книги анализирует несколько опровержений идей Ивана в "Братьях Карамазовых" и заканчивается понятием imitatio Christi не через богохульное обоясение, но через приятие всеобщей вины и страдания как пути к спасению в художественном мире Достоевского.

Таким образом, данная книга стремится дать своим читателям такое изложение тем судьбы и свободы, которое выходит за пределы традиционного восприятия этих предметов и сводит различные аспекты представлений о судьбе в единую структуру; как следствие, представления о судьбе оказываются гораздо более обширной сферой, имеющей отношение ко всем аспектам художественной философии Достоевского.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Бузина, Татьяна Вячеславовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Да ведь предположите только, что и я человек есмь, et nihil humanum. одним словом, что и я способен прельститься и полюбить (что уж, конечно, не по нашему велению творится), тогда всё самым естественным образом объясняется. Тут ведь весь вопрос: изверг ли я или жертва? Ну а как жертва?" спрашивает Свидригайлов Раскольникова в "Преступлении и наказании", явно прося своего собеседника и читателей видеть в нем жертву обстоятельств и сил природы вне его контроля. Никто в здравом уме не будет утверждать, что любовь, ненависть и другие человеческие чувства могут появляться и исчезать по воле человека. Свидригайлов только стремится распространить провозглашаемое отсутствие контроля и, следовательно, отсутствие ответственности за свои чувства на свое поведение в целом и на метафизические основания человеческого существования. Достоевский посвящает большую часть "Преступления и наказания" и большую часть своего творчества спору с персонажами вроде Свидригайлова. Для Достоевского люди явно и несомненно хозяева своей жизни и судьбы, даже если они не сумели справиться с тем и с другим подобающим образом.

В данной книге исследовались взгляды Достоевского и его героев в историческом и антропологическом контексте. Вначале мы видели, что Достоевский разделяет взгляды на судьбу и свободу немецких философов-идеалистов, особенно Фридриха Шеллинга, чье "Философское исследование о сущности человеческой свободы" дает краткое изложение романтического отношения к судьбе и свободе. Оба мыслителя полагают, что судьба и свобода неразрывно связаны друг с другом в акте свободного выбора человека, определяющего его дальнейшую судьбу.

Мы видели, что философские, нравственные и художественные мысли как Шеллинга, так и Достоевского сосредотачиваются вокруг отношений индивидуума и Абсолюта. Это типичный романтический взгляд, какую бы форму (дружественную или враждебную) отношения с Божеством не принимали. Выбор, стоящий перед человеком - это неизменно выбор между добром и злом, а добро и зло предстают как две формы человеческого стремления. Как для Шеллинга, так и для Достоевского зло -это желание человека занять место творческой воли Абсолюта, т.е. достичь обожения, хотя ограниченная человеческая природа мешает им достичь этой цели собственными силами. Зло - это крайнее возвеличение личности, индивидуальности, самости. И Шеллинг, и Достоевский понимают, что "я", личность, самость - словно обоюдоострый меч: с одной стороны, Шеллинг приписывает осознание собственной индивидуальности причастности божественному духу; Достоевский, со своей стороны, считает личность необходимым условием для существования личной ответственности, которую он крайне высоко ценил. Но в своем стремлении к полному превосходству личность отпадает от божественного и оказывается трагически замкнутой в самой себе, что ведет ее к духовной смерти. Именно поиск человеческой общности, способности ограничить амбиции человеческой воли ведет человека на путь спасения и воссоединения с Божеством, когда человек опять станет неотъемлемой частью целого, не пытаясь заключить целое в своей душе, ограниченной уже самой своей человеческой природой.

Но если Шеллингу человеческая личность, стремящаяся достичь статуса Абсолюта, видится вселенским, сверхличным "я", у Достоевского драма поиска ложного обожения разыгрывается не во вневременном предсуществовании души, но в повседневной жизни России XIX века. Для его героев миг выбора случается в течение их жизни и, резко отходя от христианской традиции, но следуя позиции Шеллинга, Достоевский ставит некий предел на их пути, и после достижения этого предела возврат к добру и спасению больше не возможен; жизни героев кажутся предопределенными, как говорит Свидригайлов. Впрочем, в отличие от Достоевского, он не подчеркивает тот факт, что эта судьба обязана своим существованием его собственным поступкам, совершенным по его собственной воле. Для этих героев нет спасения, как для грешников в аду, но это ад, созданный их собственными деяниями.

Достоевский очень четко определяет тот момент, когда люди делают свой судьбоносный выбор. Это происходит тогда, когда они соприкасаются с людским страданием. Но их мировоззрение подспудно эгоистично. Мы пронализировали Книгу Иова как библейскую парадигму этого выбора. Иова побуждает к бунту его собственное неоправданное страдание, на которое он обращает внимание Бога как на вселенское страдание оставленного Богом мира. И библейский Иов, и герои Достоевского сомневаются в самом существовании Бога. Они проецируют свое страдание на весь мир и по собственной инициативе начинают говорить от имени всего человечества, упрекая Бога за то, как Он обращается со Своими созданиями. Они бросают Богу вызов, и Бог отвечает им другим вызовом: сравняться с Ним с творческом потенциале, выдвинуть свои претензии на божественный статус. В этот момент герои Достоевского могут либо принять чудо Богоявления, либо ответить на вызов и попытаться сравняться с Божественной мощью. Они могут попытаться достичь обожения. Именно это и происходит с такими героями, как Ставрогин, Кириллов и Раскольников. Архетипом такого обожения, которое оказыватеся демонификацией, является падение Люцифера, и дьявольская родословная персонажей, стремящихся к обожению через проявление своеволия, подчеркивается в образе подпольного человека, который предстает мелким бесом, жаждущим заменить собой Бога, но не могущим сохранить собственное существование в мире без Абсолюта.

Однако понятие обожения (центральное для мистической религиозной жизни Восточной православной церкви, где путь к обожению лежит через молитву и созерцание) является составной частью индиевропейских фаталистических верований. Подробное исследование индоевропейских фаталистических представлений ясно показывает, что индоевропейские понятия судьбы представляют собой живой и развивающийся комплекс понятий, движущийся от безличной удачи (сосредоточенной на имуществе семьи и его передаче) к личной судьбе (зависящей от выбора, сделанного самим человеком), к неумолимому фатуму (смерти богов) и к неизбежному року гибели мира и его последующего возрождения.

Мы отметили, что понятия судьбы разнятся для мужчин и женщин и для различных общественных групп. Эти различия, по большей части утраченные в западноевропейском сознании, выжили и процветают на русской почве. Низшие классы русского общества, крестьяне, сохранили коллективную ментальность, включающую в себя господство коллективного над личным и вытекающее из этого отсутствие личной ответственности за свои действия, так как коллектив берет на себя ответственность за действия своих отдельных членов. На этой стадии женщины, передатчицы удачи, присущей коллективной сущности рода, сами по себе находятся вне сферы удачи. Они считаются средством изменить жизнь неудачливого мужчины.

С другой стороны, мы видели, что высшие классы общества выработали иное понятие, понятие героической судьбы, включающей в себя выбор, который герой должен сделать, чтобы определить свою будущую судьбу. Этот выбор - добровольный выбор безвременной смерти, которая вводит героя в круг богов. Именно это обожение через усилия собственной воли преобразилось в демонификацию в христианском контексте.

Наконец, мы исследовали взаимодействие различных понятий судьбы в произведениях Достоевского. Мы видели управляемый удачей мир крестьян-арестантов из Мертвого дома и противопоставленный им мир арестантов-дворян, таких, как рассказчик Горянчиков, мир, где судьба зависит от выбора человека, а понятие личной ответственности выходит на первый план. Мы рассмотрели попытки Достоевского найти некую общую почву для крестьян и дворян, некое мировоззрение, которое сочетало бы в себе ощущение личной ответственности, присущее дворянам, и ощущение глубокой связи людей, присущее крестьянам. Изначально Достоевский находит только одну общую точку для различных классов общества: вспышки иррационального насилия; постепенно он переходит к религии как соединяющему влиянию в остроге; однако окончательное разрешение проблемы возникает только гораздо позже, когда в своей публицистике он оказывается в силах сфальсифицировать свое воспоминания и найти в крестьянах то, что он не мог найти в них раньше: чувство личной вины.

Читая "Игрока" и "Братьев Карамазовых", мы видели два направления, к которых могут двигаться герои Достоевского. Алексей

Иванович, главный герой "Игрока", регрессирует от положения человека, управляющего своей судьбой, до положения человека, находящегося на милости любого случая и случайности. Алексей теряет не только деньги и общественное положение, но и свои личность и идентитат в безличном мире случая. "Братья Карамазовы", с другой стороны, рисуют куда более оптимистическую картину путешествия Мити от существования в мире, управляемом удачей и похотью, к истинно религиозному ощущению вселенской взаимосвязанности и ответственности.

Наконец, мы проанализировали образ Ивана Карамазова, самого необычного у Достоевского претендента на божественный статус. Вместо проявления своеволия, Иван претендует на христоподобный статус, подчеркивая свое страдание и свой статус жертвы, который он, в традициях Иова, проецирует на весь мир и говорит от имени всех униженных и оскорбленных в мироздании. В то же самое время он ищет человеческой сопричастности и предпочитает искать общности с народом и с его заступницей, Богородицей, всеобщей матерью человечества. Однако ему не удается найти этой общности, потому что он не может принять всепрощение и вместо этого выбирает позицию мстительного парии, протестующего против несправедливости Бога. Таким образом, Иван вступает на путь, диаметрально противоположный пути Алеши, который обретает сопричастность всему миру в мистическом переживании вселенской ответственности и приятия мира, а также пути Мити, который добровольно берет на себя грехи других. В своем последнем романе Достоевский соединяет многочисленные нити всего своего творчества и наконец разрешает проблему человеческого своеволия, вечно стремящегося к обожению. Поиск обожения у Ивана через его статус жертвы должен быть путем imitatio Christi, путем добровольного искупления грехов других людей, но он таким не становится. Именно свободный выбор приводит людей на путь спасения, как это становится ясным из истории суда над

Митей и приятия им несправедливого приговора. * *

Щемящие вопросы Достоевского и трудные пути, которыми идут его герои, чтобы найти на них ответы, особенно важны на сегодняшний день, когда кризис личности считается естественной стадией человеческого развития, когда статус жертвы служит отпущением любой ответственности, когда борьба и дисгармония ведут к полному раздроблению человечества. Мы живем в убеждении, что свобода диаметрально противоположна судьбе, что мы свободны и контролируем свою жизнь; мы так думаем, не желая признавать, что наши свободные действия скрепляют нашу судьбу и не желая признавать, что мы может достичь точки, после которой мы уже не будем свободны и не будет контролировать свою жизнь; мы часто хотим наслаждаться преимуществами свободы без налагаемых ею обязанностей и ответственности. Именно поэтому пристальное внимание Достоевского к природе человеческой свободы и его упорное настояние на решающей роли свободы в формировании человеческой судьбы так важны сегодня.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Бузина, Татьяна Вячеславовна, 2004 год

1. Афанасьев А.Н. "Народные русские сказки", 3 тт. (Москва, 1956).

2. Афанасьев, А.Н. "Народные русские легенды". (Новосибирск, 1990).

3. Афанасьев, А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. (Москва: издание К.Солдатенкова, 1869).

4. Барсов, Е. В. "Причитания Северного края". В 2-х тт. (С-Петербург, 1873).

5. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. (Москва, 1963).

6. Бахтин, М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. (Москва, 1990).

7. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах". (Москва, 1972).

8. Бердяев, Н. "Миросозерцание Достоевского", Н.Бердяев о русской философии. (Свердловск, 1991).

9. Бессонов, П. "Калеки перехоже". (Москва, 1861-1864).

10. Буланов, A.M. "Ум" и "сердце" в русской классике. (Саратов, 1992).

11. Варенцов, В.Г. Сборник русских духовных стихов. (С.-Петербург, 1860).

12. Веселовский, А.Н. "Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Грале", Разыскания в области русского духовного стиха, III-V. Сборник отделения русского языка и словесности императорской академии наук, 28. (С-Петербург, 1881).

13. Веселовский, А.Н. "Судьба-доля в народных представлениях славян", Разыскания в области русского духовного стиха, XIII. Сборник отделения русского языка и словесности императорской академии наук, 46. (С.-Петербург, 1889).

14. Ветловская, В.В. "Достоевский и поэтический мир Древней Руси (литературные и фольклорные источники «Братьев Карамазовых,»" Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ. Исследования по русской литературе XI-XVII веков. (Ленинград, 1974).

15. Виноградова, Л.Н. "Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянске параллели)", Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. (Москва, 1981).

16. Волгин И. "Родиться в России. Достоевский и современники жизнь в документах". (Москва, 1991).

17. Гамкрелидзе, Р., В. В. Иванов. Индоевропейский язык и индоевропейцы. 2 тт. (Тбилиси, 1984).

18. Гесиод. "Работы и дни" в кн. "Античная литература. Греция. Антология", М., "Высшая школа", 1989

19. Гете И.В. Собрание сочинений в 10-ти тт., М., "Художественная литература", 1976

20. Гильфердинг, А. Ф. Онежские былины. (С-Петербург, 1873).

21. Голосовкер, Я. Е. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом "Братья Карамазовы " и трактатом Канта "Критика чистого разума". (Москва, 1963).

22. Голубиная книга (русские народные духовные стихи XI-XVIII веков). (Москва, 1991).

23. Гомер. "Илиада. Одиссея". М., "Художественная литература", 1967

24. Горан, В. В. Древнегреческая мифологема судьбы. (Новосибирск, 1990).

25. Гроссман, Л. П. Семинарий по Достоевскому. Материалы, библиография и комментарии. (Петроград: Государственное издательство, 1922).

26. Гумилев, Н.С. Собрание сочинений в 4-ч тт. М., Терра-Тегга, 1991.

27. Данте Алигьери. "Божественная Комедия", пер. М. Лозинского. М., "Художественная литература", 1967.

28. Джексон, Р.Л. "Речь Алеши у камня целая картина," неопубликованная рукопись.

29. Джексон, Р.Л. "Сон Мити про «дите» прорыв", неопубликованная рукопись.

30. Диккенс, Ч. Собране сочинений в 30-ти томах. (Москва, 1959).

31. Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинении в 30-ти томах. (Ленинград, 1972).

32. Духовные стихи. Канты. (Москва, 1999).

33. Дюмезиль, Г. Верховные боги индоевропейцев, (Москва, 1986).

34. Еврипид. "Трагедии" в 2-х тт. М., "Искусство", 1980.

35. Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней Св. Димитрия Ростовского. (Москва, 1906).

36. Зеленин, К. Д. "Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки". Пг., 1916.

37. Захер-Мазох, Л. вон. Венера в мехах. (Москва: РИК "Культура", 1992).

38. Золотой осел. (Ленинград, 1992).

39. Иванов В. Борозды и межи. (Петроград, 1918).

40. Иванов, В. Родное и вселенское. (Н.п., н.д.).

41. Иванов, В.В., В.Н. Топоров, "Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии", Ученые записки Тартуского государственного университета, 236 (Труды по знаковым системам, IV), (Тарту, 1969).

42. Иванов, Вячеслав. Эссе, статьи, переводы, (н.п., н.д.). Изборник. Повести Древней Руси. (Москва, 1986). Икона Древней Руси XI-XVI вв. (С-Петербург, 1993).

43. Иоанн Лествичник. Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, лествица, (Jordanville: Holy Trinity Monastery, 1963).

44. Итоги русской уголовной статистики за 20 лет 1874-1894 гг.. (С.-Петергбург: Типография Правительствующего сената, 1899).

45. Каменский, З.А. "Ф. Шеллинг в русской философии начала 19 века", Вестник мировой культуры 6, (1960).

46. Касаткина, Т. "Как мы читаем русскую литературу: о сладострастии". Новый мир 1999 (7), 170-182.

47. Кельсиев, В. Сборник правительственных сведений о раскольниках. (Лондон, 1862).

48. Киреевский, П.В. Русские народные песни. Ч. 1. (Москва, 1848).

49. Кирпотин, В.Я. Разочарование и крушение Родиона Раскольникова. (Москва, 1970).

50. Комарович, В.Л. "Мировая гармония Достоевского", О Достоевском, Статьи. Фангер, Д., ед., (Providence, Rhode Island, 1966).

51. Курочкина, Т.И. Иван Николаевич Крамской. (Ленинград: Художник РСФСР, 1989).

52. Кутепов, С. К. Секты хлыстов и скопцов. (С-Петербург, 1900).

53. Левин, В.И. "Достоевский, «подпольный парадоксалист» и Лермонтов", Известия Академии Наук СССР. Серия литературы и языка 31 (1972).

54. Лермонтов, М.Ю. Сочинения. 2 тт. (Москва, 1988).

55. Лисовой, Н.Н. "Преображение Господне", Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. Хоружий, С.С., ред. (Москва: Ди-дик, 1995).

56. Лотман, Ю.М. "Сюжетное пространство русского романа XIX столетия", Избранные статьи. 3 тт. (Таллинн, 1993).

57. Лотман, Ю.М. "Тема карт и карточной игры в русской литературе начала XIX в"., Ученые записки Тартуского государственного университета, 365 (1975).

58. Лотман, Ю.М. В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов, Гоголь. (Москва, 1988).

59. Мабиногион. Волшебные легенды Уэльса. (Москва: Ладомир, 1995).

60. Макарий, Митрополит Московский. Православно-догматическое богословие. 2 тт. (Москва, 1885).

61. Мережковский, Д. С. "Реформаторы. Лютер. Кальвин. Паскаль". (Томск: Водолей, 1999).

62. Ни далеко, ни близко, ни высоко, ни низко. (Ленинград: Детская литература, 1976). Ориген. О началах. (С-Петербург: Амфора, 2000).

63. Потебня, А.А. "О доле и сродных с нею существах". Потебня, А.А. Слово и миф. (Москва: Правда, 1989).

64. Предания и мифы средневековой Ирландии. Г.К.Косиков, ред. (Москва: издательство МГУ, 1991).

65. Пропп, В .Я. "Исторические корни волшебной сказки". (Ленинград, 1986).

66. Пропп, В.Я. Морфология сказки. (Москва, 1928).

67. Пушкин, А.С. Полное собрание сочинений. 17 тт. (Москва, 1994).

68. Разумова, И. "Народные представления о судьбе в сказочной прозе". Обряды и верования народов Карелии. (Петрозаводск, 1994).

69. Роднянская, И. "Между Коном и Достоевским. Реплика Виталию Свинцову". Новый мир 1999(5).

70. Розанов, В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. (Москва, 1996). Румынские народные сказки. (Бухарест, 1973). Русский вестник, 94 (1871).

71. Рыбаков, А. Вологодская икона. Центры художественной культуры земли Вологодской XIII-XVIII веков. (Москва, 1995).

72. Рыбаков, Б. Язычество древней Руси. (Москва, 1988).

73. Сага о Греттире. (Новосибирск, 1976).

74. Сараскина, Л. "Противоречия вместе живут.", Вопросы литературы 11 (1984).

75. Сахаров, В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. (Тула, 1879).

76. Сахаров, В.И, "О бытовании шеллингианских идеи в русской литературе", Контекст-1977. Литературно-теоретические иследования. (Москва, 1978).

77. Свинцов, В. "Достоевский и «онтошения между полами». Об одном факте, зафиксированном в «Летописи жизни и творчества Ф.М.Достоевского». Об интересе Достоевского к феномену нимфофилии. - Об антропологии Достоевского." Новый мир 1999 (5).

78. Словарь книжников и книжности Древней Руси. 3 тт. (Москва, 1987).

79. Словарь русского языка. А.П.Евгеньева, ред. 4 тт. (Москва, 1984).

80. Слово о полку Игореве. (Ленинград: Советский писатель, 1985).

81. Смирнова, Е.С. Московская икона XIV-XVIII веков. (Ленинград: Аврора, 1988).

82. Соловьев, В. С. Чтения о богочеловечестве. Духовные основы жизни. Оправдание добра. (Минск: Харвест, 1999).

83. Срезневский, И.И. Древние памятники русского письма и языка (Х- XIV веков). (С-Петербург, 1863).

84. Срезневский, И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. 3 тт. (С-Петербург: Типография Императорской Академии Наук, 1903).

85. Стихи духовные. (Москва, 1991).

86. Тахо-Годи, А.А. "Природа и случай как стилистические принципы новоаттической комедии", Вопросы классической филологии, III-IV (Издательство МГУ, 1971).

87. Тихонравов, Н. С. Отреченные книги Древней Руси. (Москва, 1861).

88. Тихонравов, Н.С. Памятники отреченной русской литературы. 2 тт. (Лондон, 1973).

89. Толстой, Л.Н. Собрание сочинений в 14-ти тт. М., 1951.

90. Топорова, Т.В. "Древнегерманские представления о судьбе", Понятие судьбы в контексте разных культур, (Москва, 1994).

91. Тютчев, Ф. И. Лирика. 2 тт. (Москва: Наука, 1965).

92. Успенский, Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Москва, 1982).

93. Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка. 4 тт. (Москва, 1986).

94. Федотов, Г. Стихи духовные (русская народная вера по духовным стихам). (Москва, 1991).

95. Философия Шеллинга в России. Под общей редакцей В.Ф.Пустарнакова. (С-Петербург, 1998).

96. Шварц, Е. Обыкновенное чудо. Пьесы. (Лениздат, 1992).

97. Штейнберг, А.З. Система свободы Ф.М. Достоевского. (Берлин: Скифы, 1923; репринт: Париж: Имка-Пресс, 1980).

98. Эткинд, А. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. (Москва, 1996).

99. Эткинд, А. Хлыст. (Москва, 1998).

100. Эткинд, A.M. "Русские скопцы: опыт истории", Звезда 4 (1995).

101. Aarne, A. The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. Translated by Stith Thompson. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1973).

102. Allain, L. Dostoevkii i Bog. (n.p., 1993).

103. Alter, R. The Art of Biblical Poetry. (New York: Basic Books, Inc., Publishers, 1985).

104. Anderson, R. Dostoevsky. Myths of Duality. (University of Florida Press, 1986).

105. Apollodorus. The Library of Greek Mythology. (Oxford & New York: Oxford University Press, 1997).

106. Augustine, St. Concerning the City of God Against the Pagans. (Penguin Books, 1972).

107. Barker, A.M. The Mother Syndrome in the Russian Folk Imagination. (Slavica Publishers, Inc., 1986).

108. Basic Writings of Saint Augustine. Edited, with an Introduction and Notes by Whitney J. Oates (New York: Random House, 1948).

109. Beguin, A. L 'Ame romantique et le reve. (Paris, 1946).

110. Belknap, R. L. The Genesis of The Brothers Karamazov. The Aesthetics, Ideology and Psychology of Text Making. (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1990).

111. Belknap, R. L. The Structure of The Brothers Karamazov. (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1989).

112. Belknap, R. The Structure of The Brothers Karamazov. (Ann Arbor, Michigan, 1960).

113. Berlin, I. Two Concepts of Liberty. (Oxford: Clarendon Press, 1958).

114. Berofsky, B. "Free Will and Determinism", Dictionary of the History of Ideas; Studies of Selected Pivotal Ideas. (Philip P. Wiener et al., ed. New York, 1973).

115. Biblia vulgata. (Madrid, 1994).

116. Blank, K. 'The Endless Passage: The Making of a Plot in the Russian Novel". Ph.D. diss., Columbia University, 1997., unpublished manuscript.

117. Boethius. The Consolation of Philosophy. Translated with an Introduction and Notes by Richard Green. (New York, London, 1962).

118. Book of Job, The. Translated and with an Introduction by Stephen Mitchell. (San Francisco: North Point Press, 1987).

119. Brown, Robert F. The Later Philosophy of Schelling. The influence of Boehme on the Works of1809-1815. (Lewisburg: Bucknell University Press, 1977).

120. Call, P. Vasily Kelsiev: an Encounter between the Russian Revolutionaries and the Old Believers. (Belmont, Mass.: Nordiand Publishing Co., 1979).

121. Camus, A. L 'homme revolte. (Gallimard, 1951).

122. Camus, A. Le mythe de Sisyphe. (Gallimard, 1996).

123. Catholic Encyclopedia, The. (New York: Robert Appleton Company, 1912).

124. Celtic Fairy Tales. Selected and edited by Joseph Jacobs. (London: David Nutt, 1892).

125. Complete Grimm's Fairy Tales, The. (New York: Pantheon Books, 1944).

126. Copleston, F., S.J. The History of Philosophy. (London: Bums and Oates Limited, 1963).

127. Cordis, R. The Book of God and Man: The Study of Job. (Chicago, 1965).

128. De Beauvoir, S. The Second Sex. Translated and edited by H.M. Parshley. (New York: Alfred A. Knopf, 1971).

129. De Man, P. The Rhetoric of Romanticism. (New York: Columbia University Press, 1984).

130. De Vries, J. Altnordisches Etymologishces Wortebuch. (Leiden, 1962).

131. Dodds, E.R. The Greeks and the Irrational. (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1959).

132. Dolens, I. Dostoevky and Christ. (Toronto: York Publishing & Printing Co., 1978).

133. Dowler, W. Dostoevsky, Grigor'ev and Native Soil Concervatism. (Toronto: University of Toronto Press, 1982).

134. Dumezil, G. Gods of the ancient Norsemen. (Berkeley: University of California Press, 1973).

135. Dumezil, G. The Destiny of a King, (n.p., 1973).

136. Dunduliene, Ргапё. Senovis lietuvin mitologija ir religija. (Vilnius: Mokslas, 1990).

137. Eddukvcedi (Scemundar-Edda). (Akureyri Prentverk Odds Bj6rnsssonar h.f., 1954).

138. Ellis Davidson, H.R. Myths and Symbols in Pagan Europe. Early Scandinavian and Celtic Religion. (Manchester University Press, 1988).1. Encyclopaedia Britannica.

139. Encyclopedia of Psychology. Raymond J. Corsini, ed. (New York: John Wiley & Sons, 1994).

140. Erasmus-Luther. Discourse on Free Will. Translated and edited by Ernst F. Winter. (New York: Frederick Ungar Publishing Co., Inc., 1982).

141. Erikson, E. Identity and the Life Cycle. (New York: W.W. Norton & Company, 1980).

142. Erikson, Identity, Youth and Crisis. (New York: W.W. Norton & Company, 1968).

143. Fanger, D. Dostoevsky and Romantic Realism: a Study of Dostoevsky in Relation to Balzac, Dickens and Gogol. (Phoenix Books: The University of Chicago Press, 1967).

144. Farrer, A. "Free Will in Theology", Dictionary of the History of Ideas; Studies of Selected Pivotal Ideas. Philip P. Wiener et al., ed. (New York, 1973).

145. Fedotov, G. Russian Religious Mind. (Harvard University Press, 1946).

146. Frank, J. Dostoevsky. The Stir of Liberation. 1860-1865 (Princeton University Press, 1986).

147. Frank, J. Dostoevsky. The Years of Ordeal. 1850-1859. (Princeton University Press, 1983).

148. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. A New Abridgment from the Second and Third Editions. Edited with an Introduction by Robert Fraser. (New York: Oxford University Press, 1994).

149. Funk and Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. (New York, 1973).

150. Fusso, S. "Maidens in Childbirth: The Sistine Madonna in Dostoevskii's Devils", Slavic Review 2 (1995).

151. Goodheart, E. Does Literary Studies Have a Future? (University of Wisconsin Press: 1999).

152. Graves, R. The White Goddess. A Historical Grammar of Poetic Myth. (New York: Farber, Straus and Giroux, 1999).

153. Gurevich, A.Ia. "Medieval culture and mentalite according to the new French historiography", Historical Anthropology of the Middle Ages. (London, 1992).

154. Gurevich, A.Ia. "The west portal of the church of St. Lazare in Autun: the paradoxes of the medieval mind", Historical Anthropology of the Middle Ages. (London, 1992).

155. Gurevich, A.Ia. "Wealth and gift-bestowal in Scandinavia", Historical Anthropology of the Middle Ages. (London, 1992).

156. Gustafson, R. "Soloviev's Doctrine of Salvation", Russian Religious Thought. Edited by Judith Deutsch Kornblatt and Richard Gustafson. (The University of Wisconsin Press, 1996).

157. Gustafson, R.F. Leo Tolstoy. Resident and Stranger. (Princeton: Princeton University Press, 1986).

158. Heimskringla. (Reykjavik, 1979)

159. Heldt, B. Terrible Perfection. Women and Russian Literature. (Bloomington: Indiana University Press, 1987).

160. Historical Anthropology of the Middle Ages. (London, 1992).

161. Hoffmeister, G. "The Romantic Tragedy of Fate", Romantic Drama. Gerald Gillespie, ed. (Amsterdam-Philadelphia: John Benjamin Publishing Company, 1994).

162. Jackson, R.L. Dialogues with Dostoevsky: The Overwhelming Questions. (Stanford: Stanford University Press, 1993).

163. Jackson, R.L. Dostoevsky: Quest for Form. (New Haven: Yale University Press, 1966).

164. Jackson, R.L. The Art of Dostoevsky. Deliriums and Nocturnes. (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1981).

165. Jucevidius, L.A. RaStai. (Vilnius: Vaga, 1959).

166. Jung, C.G. Answer to Job. Translated by R.F.C.Hull. (Princeton University Press, 1973).

167. Kant, I. Critique of Pure Reason. Unified Edition (with all variants from the 1781 and 1878 editions). Translated by Werner S. Pluhar. Introduction by Patricia Kitcher. (Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 1996).

168. Kant, I. Prolegomena to Any Future Metaphysics. A Revision of the Cams Translation with an Introduction by Lewis White Beck. (New York London, 1950).

169. Kerenyi, C. Eleusis. Translated from the German by Ralph Manheim. (Princeton University Press, 1967).

170. Kierkegaard, Soren. Fear and Trembling. Dialectical Lyric by Johannes de silentio. Translated with an introduction by Alastair Hannay. (Penguin Books, 1985).

171. Kjetsaa, G. Fyodor Dostoyevsky, a Writer's Life. Translated by Siri Hustvedt and David McDuff. (New York: Viking, 1987).

172. Knapp, L. "Mothers and Sons in The Brothers Karamazov: Our Ladies of Skotoprigonievsk", (paper presented at the conference on The Brothers Karamazov, Yale Univeristy, October, 2-3,1999).

173. Knapp, L. The Annihilation of Inertia. Dostoevsky's Metephysics. (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1996).

174. Kohler, R. Kleinere Schriften. 3 vols. (Weimar, 1898).

175. Kononenko, N. Ukrainian Minstrels. And the Blind Shall Sing. (New York: M.E.Sharpe, 1998).

176. Kostalevsky, M. Dostoevsky and Soloviev. The Art of Integral Vision. (New Haven and London: Yale University Press, 1997).

177. Mahabharata, The. Translated and Edited by J.A.B. van Buitenen. 3 vols. (Chicago: The University of Chicago Press, 1973).

178. McCasland, S. V. By the Finger of God; Demon Possession and Exorcism in Early Christianity in the Light of Modern Views of Mental Illness. (New York: Macmillan, 1951).

179. Meerson, O. Dostoevky's Taboos. (Dresden Miinchen: Dresden University Press, 1988).

180. Metz, Johann Baptist. "Suffering Unto God", Critical Inquiry summer 20 (1994).

181. Mickiewicz, A. Poems. Translated by various hands and edited by George Rapall Noyes. (New York, 1944).

182. Miller, R. F. "Dostoevskii and the Homeopathic Dose", American Contributions to the Twelfth International Congress of Slavists, eds. Robert A. Maguire and Alan Timberlake. (Bloomington: Slavica Publishers, 1998).

183. Miller, R. F. "The Dream of a Ridiculous Man: Unsealing the Generic Envelope". Freedom and Responsibility in Russian Literature, Gary Saul Morson, Elisabeth Cheresh Allen, eds. Evanston, 111.: Northwestern Universiy Press, 195.

184. Miller, R. F. The Brothers Karamazov: Worlds of the Novel. (New York: Twaine Publishers, 1993).

185. Milosz, C. "Dostoevsky and Swedenborg". Slavic Review, vol. 34, (1975).

186. Mochulskii, K. Dostoevsky. His Life and Work. (Princeton University Press, 1967).

187. Morson, G. S. "Introductory Study: Dostoevsky's Great Experiment", Fyodor Dostoevsky. A Writer's Diary. Translated and annotated by Kenneth Lantz. (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1993).

188. Murav, H. Holy Foolishness: Dostoevsky's Novels and the Poetics of Social Critique. (Stanford: Stanford University Press, 1992).

189. Neumann, E. The Great Mother. An Analysis of the Archetype. Translated from the German by ralph Manheim. (Princeton University Press, 1991).

190. New Catholic Encyclopedia. (New York: McGraw-Hill Book Company, 1967).

191. Original Sanskrit Texts on the Origin of and History of the People of India, Their Religion and Institutions. Collected, translated and illustrated by J. Muir. (London, 1868).

192. Otto, R. The Idea of the Holy. An Inquiry into the non-reational factor in the idea of the divine and its relation to the rational. Translated by John W. Harvey. (Oxford University Press, 1946).

193. Oxford English Dictionary, The. 2nd ed. Prepared by J.A. Simpson and E.S.C. Weiner. (Oxford: Clarendon Press, 1989).

194. Palamas, Gregory. The Triads. Edited with an Introduction by John Meyendorff. Translated by Nicholas Gendle. (Paulist Press, 1983).

195. Peace, R. "Russian Concepts of Freedom", Journal of Russian Studies 35, (1978).

196. Pelikan Straus, N. '"Why did I say "Women!"?' Raskolnikov Reimagined", Diacritics, 23 (1993).

197. Pelikan, J. The Spirit of Eastern Christendom. (Vol. 2 of The of Christian Tradition.) (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1974).

198. Plato. The Republic. A New Translation by Richard W. Sterling and William C. Scott. (New York: W.W. Norton & Company, 1985).

199. Rosenshield, G. "Crime and Redemption, Russian and American Style: Dostoevsky, Buckley, Mailer, Styron and Their Wards", Slavic and East European Journal 1998 (4).

200. Rosenshield, G. "Dostoevsky and the Kornilova Case: The Realization of Russian Justice", Canadian-American Slavic Studies 1997 (1).

201. Rosenshield, G. "The Imprisonment of the Law: Dostoevskij and the Kronenberg Case", Slavic and East European Journal 1992 (4).

202. Rosenshield, G. "The Realization of the Collective Self: The Rebirth of Religious Autobiography in Dostoevskii's Zapiski iz Mertvogo Doma", Slavic and East European Journal 2(1991).

203. Russell, J. B. Lucifer. The Devil in the Middle Ages. (Ithaca & London: Cornell University Press, 1964).

204. Russell, J. B. Satan. The Early Christian Tradition. (Ithaca & London: Cornell University Press, 1981).

205. Scanlan, J. Dostoevsky the Thinker. (Ohio University Press, 2000). Schelling, F.J.W. Of Human Freedom. (Chicago, 1936).

206. Schneidman, N.N. Dostoevsky and Suicide. (Oakville-New York-London: Mosaic Press, 1984).

207. Schweizer, H. Suffering and the Remedy of Art. (State University of New York Press, 1997).

208. Seneca, Lucius Annaeus. De Providentia. In: Seneca. Moral Essays. Vol. 1. With the English translation by John W. Basore. (Harvard University Press, 1998).

209. Seneca, Lucius Annaeus. Naturales Questiones. With an English translation by Thomas G. Corcoran. (Harvard University Press, 1971)

210. Shedd, W. G. Т., D.D. Dogmatic Theology. 3 vols. (New York: Charles Scribner's Sons, 1888).

211. Sheehy, G. Passages. Predictable Crises of Adult Life. (New York: E.P.Dutton & Co., Inc., 1974).

212. Sidky, H. Witchcraft, Lycanthropy, Drugs and Disease. An Anthropological Study of the European Witch-Hunts. (New York, Peter Lang, 1997).

213. Snorra Edda. (Akureyri Prentverk Odds Bjorssonar h.f., 1954).

214. Sophocles. Three Tragedies. Edited by David Grene and Richmond Latimore. With an Introduction by David Grene. (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1954).

215. Strom, A. V. "Scandinavian Belief in Fate", Fatalistic Beliefs, (1967).

216. Terras, V. "Problems of Human Existence in the Works of Young Dostoevsky", Slavic Review, 23 (March, 1964).

217. Terras, V. "Vyacheslav Ivanov's Esthetic Thought: Context and Antecedents". Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic, Philosopher. Edited by Robert L. Jackson and Lowry Nelson, Jr. (New Haven: Yale Center for International and Area Studies, 1986).

218. Thompson, S. Motif Index of Folk Literature. (Bloomington, 1932-36).

219. Timmer, B. "Wyrd in Anglo-Saxon Prose and Poetry", Neophilologus 26, (1941).

220. Tschizewskij, D. Hegel in Russland. (Reichenburg, 1934).

221. Wellek, R. Concepts of Criticism. Edited by Stephen G. Nichols, Jr. (New Haven: Yale University Press, 1963).

222. Wirszubski, C. Libertas as a Political Idea at Rome During the Later Republic and Early Principate. (Cambridge University Press, 1960).

223. Works of Saint Augustine, The. A Translation for the 21st Century. Vol. 26: Answer to the Pelagians, IV: To the Monks ofHadrumetum and Provence. Translation, introduction, and notes by Roland J. Teske, S.J. (New York: New York City Press, 1999)