Художественная эсхатология в романах Ф.М. Достоевского 1860-1870-х годов тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Сморжко, Светлана Николаевна

• Сморжко, Светлана Николаевна
• кандидат филологических наук
• 2007

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Сморжко, Светлана Николаевна

Введение.

Глава 1. Эсхатология Ф.М. Достоевского в истолковании русской религиозной философии и отечественного литературоведения.

1.1. Полемическое восприятие эсхатологии Ф.М. Достоевского.

1.2. Апологетическое восприятие эсхатологии Ф.М. Достоевского.

1.3. Эсхатология Ф.М. Достоевского и поэтика трагического.

1.4. Эсхатология Ф.М. Достоевского как проблема отечественного литературоведения советского периода.

1.5. М.М. Бахтин и проблема эсхатологии Ф.М. Достоевского.

Выводы.

Глава 2. Эсхатологические диалоги в романах Ф.М. Достоевского.

2.1. Роман «Преступление и наказание».

2.2. Роман «Идиот».

2.3. Роман «Бесы».

2.4. Роман «Братья Карамазовы».

Выводы.

Глава 3. Позитивная и негативная эсхатология Ф.М. Достоевского: интертекстуальный, философский и публицистический аспекты.

3.1. Концепция «эсхатологической притчи» в романах Ф.М. Достоевского.131

3.2. Концепция антихриста и проблемы эсхатологической психологии.

3.3. Эсхатологические мотивы в «Дневнике писателя» Ф.М.

Достоевского.

Выводы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Художественная эсхатология в романах Ф.М. Достоевского 1860-1870-х годов»

Актуальность исследования. В последние десятилетия в отечественной гуманитарной науке заметно возрос интерес к разнообразным формам контакта художественного творчества и религиозной мысли. Этому способствовало и возвращение национальной духовной традиции, в рамках которой современные ученые стараются обрести православный взгляд на литературу, и нравственная ситуация рубежа тысячелетий, заставляющая искать помощи у классиков русской словесности. В такой ситуации, далеко выходящей за рамки узкоспециальных исследований, литературные произведения начинают изучаться как феномены, имеющие непосредственное отношение к философии и богословию. Когда во второй половине 80-х годов XX века к читателю вернулись B.C. Соловьев, В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, обнаружилось, что Ф.М. Достоевский уже сто лет назад рассматривался как человек пророческого дарования, и писать о нем необходимо в постоянном контакте с христианской системой ценностей. Конечно, эта задача религиозно-философского истолкования творчества русского классика не является обязательной. Православная аксиология не может быть навязанной извне, она - личный выбор, а не рекомендованная всем научная мысль. Но интересно, что и в литературоведении, в целом свободном от слишком сильного влияния русских философов и богословов, обнаруживается движение к объемному восприятию личности и творчества Ф.М. Достоевского, к обнаружению его ценностного ядра, мировоззренческого центра, формирующего поэтику. М.М. Бахтин, который по разным причинам не часто обращался к текстам В.В. Розанова или К.Н. Леонтьева, в своей теории полифонического романа, в рассуждениях о диалогизме Ф.М. Достоевского был воспринят в контексте христианской традиции, а идея полифонизма стала изучаться во взаимодействии с православной идеей соборности.

Развитие этой тенденции соответствует задачам нашего времени. Необходимо сохранить интерес к религиозной традиции, но не потерять при этом погружении в «религиозное» то, что накопило литературоведение в целом. Сейчас о Ф.М. Достоевском часто пишут так, что возникает мысль о его исключительном богословском значении, о его духовном служении, о пророческом видении судеб России. Это так, Достоевский - больше, чем писатель, но нельзя забывать и том, что литература, даже решая духовные задачи, остается литературой. И, прежде всего, ее изучением занимается литературоведение, а не богословие и не нравственная философия. Поэтому так важно развивать действительно имеющиеся контакты религиозно-философского метода описания художественной реальности и тех принципов, которые предложил М.М. Бахтин, никогда не покидавший пространство филологического, научного мышления, постоянно напоминавший читателям, что его интерес - поэтика, а не идеология.

Актуальность эсхатологического ракурса, избранного нами, можно объяснить относительно формальным признаком - рубежным временем встречи веков и тысячелетий, а также радикальными изменениями в жизни России, которые способны вызвать в сознании мысли об Апокалипсисе. И этот фактор нельзя не учитывать. Но не менее важно и то, что эсхатология Достоевского, при всем современном интересе к христианской составляющей творчества писателя, часто лишь декларируется, соединяется с общехристианской эсхатологией без необходимой конкретизации. А она необходима, потому что сама идея «конца истории» может быть разной. Она может быть трагической и вместе с тем оптимистической, соответствующей принципам «Откровения Иоанна Богослова». Может она быть и пессимистической, соглашающейся с мотивами гибели, но отрицающей мотивы преображения и вечной жизни. Сразу скажем, что мир Достоевского строится, на наш взгляд, на противостоянии двух эсхатологических идей -оптимистической и пессимистической. В работе мы будем называть их позитивной и негативной эсхатологией.

В работе «Философия истории Ф.М. Достоевского в контексте русской философской мысли XIX - начала XX века» А.Г Гачева пишет о трех концепциях истории в русской мысли второй половины XIX века. Во-первых, это концепция линейного прогресса. Во-вторых, «концепция краха и неудачи истории», которая опиралась на «пророчества Апокалипсиса об усилении зла в мире к концу времен, о воскресении гнева и Страшном суде. В-третьих, «концепция истории как работы спасения». Достоевский (вместе с Федоровым, Булгаковым, Соловьевым, Бердяевым, Федотовым) - сторонник третьей концепция, «которая стремилась к религиозному оправданию истории. «В представлении русских религиозных философов христианство не может замыкаться лишь сферой монастырской и храмовой, оно должно охватить все планы бытия, все стороны человеческой жизни - науку, культуру, общественное служение, политику и государственное устройство, внести в них абсолютные, божеские ориентиры. Такая установка была в корне противоположна позиции сторонников идеи краха и неудачи истории, для которых и политика, и культура, и наука, и творчество суетны и безблагодатны, абсолютна лишь внутренняя, сокровенная работа души -тернистый путь самоспасения в монастырской келье или одиночестве пустынного жития», - пишет А.Г. Гачева (27). Вот этот оптимистический подход к эсхатологии Ф.М. Достоевского, не отрицающий культуру, не считающий литературу лишь подсобной частью богословия, представляется нам особенно актуальным сейчас.

Нельзя не сказать и о том, что по целому ряду причин, о которых вряд ли можно полноценно сказать в рамках литературоведческой работы, современная российская культура, формально воздавая должное всей отечественной классике, на самом деле удаляется от нее, соответствуя совсем иным принципам построения жизни. Об этой проблеме точно пишет И. Волгин: «Обнаживший нравственный механизм возникновения зла, которое на наших глазах захватывает все большие области жизни (включая, разумеется, сферу духа), он все отчаяннее и безнадежнее стремится обратить нас к источникам света. (.) Сколь ни горестно к этому возвращаться, приходится еще раз повторить: сегодняшняя Россия, несмотря на все наши ритуальные заклинания, все больше удаляется от Достоевского (как и он удаляется от нее)» (20). Эсхатология Ф.М. Достоевского - не богословская проблема, а проблема, которая должна стать актуальной в рамках психологического литературоведения, которое стремится показать судьбу героя как образ, обращенный и к современному человеку, отнюдь не избавленному от многих «катастроф духа».

Степень изученности темы. Об эсхатологии Ф.М. Достоевского писали и раньше - значительно больше в русской религиозно-философской критике, чем в литературоведческой науке. В первой главе нашего диссертационного исследования собраны наиболее значительные свидетельства по этой проблеме. При всех серьезных различиях работы B.C. Соловьева, К.Н. Леонтьева, В.В. Розанова, Д.С. Мережковского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева приводят к ясной мысли, что исследование эсхатологии в творчестве Ф.М. Достоевского возможно и даже необходимо. Важно, что русские мыслители, подчас совершенно по-разному оценивающие проблему «Достоевский и Апокалипсис», не ограничивали ее масштаб соответствием сюжетов писателя новозаветному «Откровению Иоанна Богослова». Присутствие тех или иных формальных мотивов-последней книги Библии в «Бесах» или «Братьях Карамазовых» не было для них самым значительным вопросом. Чаще они обращались к эсхатологии как «художественному учению» русского писателя о постоянном взаимодействии человека с Богом и «вечными вопросами», о внутреннем, духовном «исходе» личности из мира суетных дел и чувств. Русская философия показала, что творчество Ф.М Достоевского эсхатологично по своей сути, так как стремится к постановке и решению «последних вопросов».

В постсоветском литературоведении эта мысль утвердилась практически сразу. «Реализм в высшем смысле» есть такое изображение действительности, при котором метафизическая реальность, - именно реальность, - просвечивает сквозь происходящее; люди живут в мире, центром которого является Бог и в котором реально, бытийственно присутствуют Христос и Богородица, апостолы и святые, духовные силы различных уровней», - пишет К.А. Степанян (132, 54). Начиная со второй половины 80-х годов прошлого века, началось возвращение гуманитарных наук к христианской системе ценностей. В связи с этим интерес к эсхатологии Ф.М. Достоевского в современном литературоведении вполне понятен. Но нам важно было показать, что и в рамках советского литературоведения фигура писателя оставалась в контексте духовных исканий и библейских мотивов. Работы Ю.И. Селезнева, Ю.Г. Кудрявцева, Ю. Карякина призваны показать сложность этого контекста. М.М. Бахтин не писал об эсхатологии Ф.М. Достоевского как о специальной проблеме. Влияние М.М. Бахтина на гуманитарные науки последних десятилетий общеизвестно. И мы решили проверить, возможна ли сама постановка проблемы эсхатологии в рамках того метода, который отличает М.М. Бахтина.

Новизна исследования. Часто пишут о Ф.М. Достоевском как о писателе и мыслителе, чье творчество полностью соответствует традициям православного христианства, укладывается в церковные представления о жизни и спасении человека. Некоторые ученые и критики, как, например, И. Волгин, стремятся показать, что проблема на самом деле выглядит сложнее: «Еще раз повторю очевидное: Достоевский - писатель глубоко христианский. Но он связан с христианством не каноническим, не ортодоксально-богословским, не даже новейшим «богоискательским», а каким-то другим - преимущественно художественным - образом. Он писатель христианский, но прежде всего - писатель. Он мыслитель православный, но отнюдь не узкоконфессиональный и вообще не церковный» (20). Мы стремимся сделать акцент именно на «художественной связи», на многообразии опыта Ф.М. Достоевского, чьи герои постоянно размышляют о «конце мира», но их размышления далеко не всегда вписываются в ортодоксально христианскую картину мира. Апокалипсис в романах русского классика - не четкое событие, которое необходимо описать как состоявшуюся реальность, а особый тип речи, разговор о возможной катастрофе. Причем эта вполне возможная катастрофа для человечества в целом - в будущем, а для конкретного героя - в настоящем.

Новизну нашего исследования мы видим в том, что эсхатология произведений Ф.М. Достоевского изучается как проблема, отличающаяся определенной целостностью. Часто для решения этой проблемы обращаются к одному произведению или ограничивают изучение выдвижением кратких тезисов. Мы обратились к основным романам писателя, чтобы увидеть интересующую нас проблему в развитии. На наш взгляд, впервые ключевой в систематизации эсхатологических представлений в романах Ф.М. »•' Достоевского становится мысль о двух разных типах оценки Апокалипсиса. Сюжет христианской эсхатологии не заканчивается изображением гибели ; исторического мира. Вслед за последним отступлением и наказанием носителей зла следует преображение, сошествие «Небесного Иерусалима». Вместе с тем у Ф.М. Достоевского постоянно возникают образы безнадежного окончания жизни, в которых Апокалипсис - не суд и начало вечной жизни, а полный крах всех надежд, своеобразное воцарение образов «пауков» и «скорпионов», мучивших героев исследуемых нами романов. Для того чтобы изучение художественной эсхатологии Ф.М. Достоевского было максимально предметным, лишенным общих, затемняющих проблему слов, мы избрали для анализа основные диалоги в четырех романах - те диалоги, которые можно назвать «эсхатологическими».

Предмет исследования. В своем первом значении эсхатология имеет прямое отношение к мифологии, богословии и философии. Каждая мифологическая традиция, создавая свою модель мироздания, указывает на определенные границы, за которыми эта традиция переживает катастрофу исчезает или меняется. Эсхатологические мотивы всегда появляются там, где «этому миру» начинает грозить гибель - иногда окончательная, не предусматривающая восстановления, иногда предполагающая переход на новый качественный уровень. Можно говорить об эсхатологии как о важной составляющей каждой культурной традиции, которая стремится решить проблему смерти как силы, угрожающей всей системе. Это не значит, что эсхатология остается лишь масштабной, эпической темой. Она касается напрямую и проблемы человека. Апокалипсис - суд над миром, смерть, а часто и преображение всего бытия. Но есть и «личный Апокалипсис» -смерть отдельного человека, неизбежно ставящая вопрос о том, что происходит за границами жизни, проходящей в теле.

Обращаясь к творчеству Ф.М. Достоевского, мы оказываемся в христианской традиции, следовательно, выбираем определенный тип - эсхатологического сознания. Библейская эсхатологическая традиция, включая и тексты ветхозаветных пророков, и евангельские речи Иисуса Христа, и высказывания апостолов из новозаветных Посланий, сконцентрирована, прежде всего, в «Откровении Иоанна Богослова», которое завершает Новый Завет и Библию в целом. Хорошо известен интерес Достоевского к этой книге. Но также хорошо известно, что «Откровение» -книга, содержательно и стилистически заметно отличающаяся от других новозаветных текстов. В данном параграфе скажем кратко: человечество в «Апокалипсисе» на первом плане, но конкретного человека, сохраняющего имя и личную судьбу, здесь не видно. Достоевский в своем творчестве всегда был конкретен, поэтому его интерес к Евангелию не уступает интересу к «Откровению Иоанну Богослова», что мы и будем учитывать в нашей работе.

Следует помнить и о том, что мы имеем дело с художественным творчеством. Богословская эсхатология - это система, требующая целостного описания. В литературном произведении такой целостности может и не быть. Поэтому необходимо перенести акцент с идеологии Апокалипсиса на его образы, уделив особое место эсхатологическим представлениям отдельных героев, их психологии, часто формирующейся под влиянием христианских вопросов о суде, наказании, преодолении смерти и окончательной организации человеческой жизни.

Объект исследования. Обращение ко всему творчеству Ф.М. Достоевского - слишком ответственная задача, чтобы можно было решить ее в ограниченных рамках кандидатской диссертации. Можно найти эсхатологические мотивы в первых романах и повестях Ф.М. Достоевского, в рассказе «Бобок». Совершенно самостоятельным объектом исследования мог стать «Дневник писателя», которому в нашей диссертации посвящен лишь один параграф. Это связано с тем, что проблема, которую можно назвать «публицистической эсхатологией», требует отдельного рассмотрения, выхода из литературоведения в историософию и социологию. Мы будем касаться ее настолько, насколько она представлена в образной системе романов.

Последние романы Ф.М. Достоевского - основной научный объект в нашей диссертации. В исследование не вошел роман «Подросток», заметно отличающийся от других произведений 1860- 1870-х годов обостренным интересом к социально-психологическим темам. Нет никакого смысла специально усиливать «эсхатологическое» звучание текста. Поэтому мы остановились на -четырех романах, в которых проблемы суда, метафизического наказания, всечеловеческого и личного отступления от Бога очевидны. Основные объекты в диссертации, посвященной художественной эсхатологии Ф.М. Достоевского, - романы «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы».

Цель исследования - изучение эсхатологических образов, идей и мотивов как художественной реальности романов Ф.М. Достоевского 18601870-х годов.

Основные задачи исследования:

- проанализировать основные работы русских религиозных философов (B.C. Соловьева, К.Н. Леонтьева, В.В. Розанова, Д.С. Мережковского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева), в которых авторская эсхатология стала значимой проблемой гуманитарного знания;

- проанализировать основные работы отечественных литературоведов советского периода (М.М. Бахтина, Ю.И. Селезнева, Ю.Г. Кудрявцева, Ю. Карякина), в которых появляется вопрос о возможности и необходимости изучения художественной эсхатологии Ф.М. Достоевского;

- обосновать необходимость специального рассмотрения «эсхатологического диалога» как значимой единицы текста, имеющей определяющее значение для решения поставленной в диссертации проблемы;

- выявить личностно выраженные эсхатологические представления героев Ф.М. Достоевского в контексте проблемы диалогического обсуждения образов и идей Апокалипсиса; обратившись к образам Раскольникова, Сони Мармеладовой, Свидригайлова, Мышкина, Ипполита, Ставрогина, Кириллова, Шатова, Петра Верховенского, Алеши и Ивана Карамазовых, старца Зосимы и других героев, поставить проблему «эсхатологического характера» и предложить варианты ее решения;

- детально рассмотреть основной конфликт эсхатологических представлений в романах Ф.М. Достоевского, который на этапе определения задач может быть представлен как противостояние «позитивной эсхатологии» и «эсхатологии негативной».

Методология исследования. Большое значение имеют для нас принципы отношения к художественному произведению, выработанные русской религиозно-философской критикой. Кстати, именно Ф.М. Достоевский был наиболее значимым писателем для B.C. Соловьева, В.В. Розанова, Н.А. Бердяева и других отечественных мыслителей. Суть религиознофилософского подхода к литературному тексту заключается в том, что авторы отказываются от всестороннего анализа произведения и рассматривают его как феномен духовной жизни, проявивший себя в словесности. Особое внимание уделяется подтексту, позволяющему за событиями российской жизни XIX века увидеть драмы и трагедии библейского уровня. Религиозно-философский метод предполагает рассмотрение и оценку этического уровня произведения, его учительной миссии, позволяющей видеть в Ф.М. Достоевском пророка, обладающего даром предсказывать новые повороты в духовном развитии мира. Важно, что в религиозно-философской критике авторы статей и книг не стремятся подтвердить буквальное соответствие идей писателя основам православного христианства. Значительно важнее показать самобытность и неповторимость мысли Ф.М. Достоевского.

Единственный для нас недостаток многих статей о Ф.М. Достоевском, написанных русскими мыслителями рубежа XIX-XX веков, в не слишком большом внимании к конкретному литературоведческому анализу. Мы считаем, что поставленную в диссертации проблему необходимо решать не утверждением общих положений, а частным анализом, внимательным прочтением текстов с точки зрения эсхатологических идей и мотивов. «Практически каждый эпизод романа подлежит нескольким прочтениям, которые не исключают друг друга, но существуют как бы на разных уровнях, в совокупности создавая весь объем текстового пространства. Текст приобретает свойство сверхплотности, очевидно потому, что, как из зародышевого кристалла, вырастает из евангельского текста, по определения сверхплотностью обладающего: в центре «Преступления и наказания» помещен эпизод чтения XI главы Евангелия от Иоанна о воскрешении Лазаря. Евангельский текст как бы формирует вокруг себя структурно сродный себе текст романа», - пишет Т. Касаткина о перспективности «постраничного комментирования» романа «Преступление и наказание» (59).

Многоуровневое истолкование», о котором пишет Т. Касаткина, мы применяем и к другим романам изучаемого в диссертации писателя.

Важен для нас и научный метод М.М. Бахтина, позволивший выявить диалогические принципы художественного сознания Ф.М. Достоевского. Именно эта идея позволила нам выделить «эсхатологический диалог» как самый значительный предмет изучения поэтики Ф.М. Достоевского. Большое влияние оказали на нас работы В.П. Попова и личное общение с ним в ходе работы над диссертацией. Методология В.П. Попова соединяет внимательное отношение к тексту, детальное прочтение произведения с включением художественного произведения в контекст духовной жизни мира, в контекст борьбы идей. Ф.М. Достоевский был него писателем, который не художественно решал проблемы эсхатологии, но и пророчествовал о том пути, который может привести к гибели России. «Он разгадал некий, по слову поэта Юрия Кузнецова, «дьявольский план», по которому уже давно развращалась и уничтожалась Россия и который сегодня вновь осуществляется», - писал В.П. Попов, подчеркивая связь литературы и реальности (108, 123). Нас не интересуют политические аспекты проблемы

Ф.М. Достоевский и Апокалипсис», но общий - «эсхатологический» настрой В.П. Попова для нас безусловно важен.

Основные положения, выносимые на защиту

1. Проблема «Достоевский и Апокалипсис» была поставлена русскими религиозными философами (К.Н Леонтьев, B.C. Соловьев, В.В. Розанов, Д.С. Мережковский), которых интересовало не формальное соответствие романов русского писателя «Откровению Иоанна Богослова», а эсхатологическая психология. Это особая установка автора, ищущего в своих героях принадлежности к раю и аду как значимым образам и внутренней, и внешней жизни. Эсхатологическая психология - в стремлении решать те вопросы, которые не ограничиваются житейским, социальным уровнем и возникают как вопросы о спасении и гибели.

2. Эсхатологический диалог, соединяющий героев, которые решают проблемы жизни и смерти, - основная единица повествования в изучаемых романах. Обсуждение, риторическое воссоздание внутренних и внешних катастроф для Ф.М. Достоевского значительно важнее, чем обращение к «фабуле Апокалипсиса». Именно в диалогах эсхатология Ф.М. Достоевского раскрывается как идейно-художественная составляющая текста, чуждая вторичности и явной зависимости даже от христианских первоисточников.

3. Анализ диалогической структуры романов Ф.М. Достоевского позволяет сделать вывод о присутствии двух форм эсхатологического сознания - положительной и отрицательной. «Позитивный Апокалипсис» - в оправдании мира, в утверждении созидающей любви, в предчувствии радостного бессмертия, снимающего вопросы о страданиях человека и несовершенстве жизни. «Негативный Апокалипсис» - в мысли об уничтожении человека, о всеобщей смерти, в идее торжества безличной силы хаоса. Кульминация позитивной эсхатологии - в образах Сони Мармеладовой, старца Зосимы, Алеши Карамазова, в размышлениях Мышкина, в позиции автора. Кульминация негативной эсхатологии - в образах Свидригайлова, Петра Верховенского, Ставрогина, Ивана Карамазова.

4. Концепция антихриста в творчестве Ф.М. Достоевского тесно связана с идеей негативной эсхатологии: на первом плане - неверие в Бога и бессмертие, отрицание любви как силы спасения, стремление построить мир, рационально решающий проблемы свободы и страдания. В современном литературоведении, часто обращающемся к проблеме антихриста в творчестве Ф.М. Достоевского, сохраняется уверенность в ее дискуссионности. Образы Мышкина, Кириллова,

Ивана Карамазова и Великого инквизитора усложняют представления о двух формах эсхатологического сознания.

5. Изучение динамики эсхатологической мысли в романах Ф.М. Достоевского показывает следующие тенденции: возрастает роль положительных образов и концепции «внутреннего рая»; сохраняется интерес к «эсхатологии личности», но в «Бесах» и «Братьях Карамазовых» особое значение получают образы всемирной катастрофы, которые воплощают идею атеистической революции как общественной формы решения «вечных вопросов»; усиливается идея неизбежной причастности России к одному из Апокалипсисов -положительному или отрицательному, победному для сил добра или катастрофическому для этих сил.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Сморжко, Светлана Николаевна

Выводы

1. В романах Ф.М. Достоевского важное место занимают тексты, которые можно назвать «эсхатологическими притчами». «Книга Иова», евангельская история Лазаря, притча о блудном сыне, картина Гольбейна «Мертвый Христос», не имеющие прямого отношения к «Откровению Иоанна Богослова», приобретают дополнительный эсхатологический смысл, становятся смысловыми доминантами в решении вопроса о положительной или отрицательной вечности.

2. Проблема «Христос и Антихрист», не теряя внешних, исторических контекстов, предстает прежде всего внутренней проблемой. Один из ее самых значимых- аспектов - различение «последнего добра», и «последнего зла», их отождествление с тем или иным героем. Как показывают работы современных отечественных литературоведов, образы Мышкина, Кириллова, Ивана Карамазова и Инквизитора продолжают оставаться дискуссионными, сближающимися с философией и поэтикой трагедии, а не с дидактикой однозначного осуждения или оправдания.

3. Анализ «Дневника писателя» показывает актуальность для Ф.М. Достоевского эсхатологических мотивов. Каждый случай, и отдельная проблема рассматривается в широком нравственном контексте, и этот контекст превращает случай и эпизод в значимое событие борьбы добра и зла. На многие факты, интересующие его, Ф.М. Достоевский смотрит в контексте «последних времен», с точки зрения неизбежного обострения и разрешения конфликта, присутствующего и в Евангелиях, и в «Откровении Иоанна Богослова». Самоубийства, о которых часто пишет Ф.М. Достоевский, складываются в систему. Ее отличительная черта - предпочтение небытия, не спонтанное, а почти философское нежелание существовать. Утрата «высшего идеала» -основа утверждения негативной эсхатологии: к самоубийству -частному и мира в целом - ведет утрата веры, безбожие, мысль о неизбежном уничтожении.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Благодаря русской религиозной философии эсхатология Ф.М. Достоевского стала дискуссионной проблемой. Его творчество начали рассматривать не только в контексте художественной словесности, но и как откровение о последних судьбах мира и человека. Нельзя сказать, что интерпретация этого откровения и отношение к нему было одинаковым. Конечно, все мыслители, писавшие о проблеме «Достоевский и Апокалипсис», говорили о гениальности автора «Братьев Карамазовых», о том, что никто из современников не посмотрел дальше, чем он. Так говорит и К.Н. Леонтьев, но это не мешает ему предъявить Достоевскому серьезные претензии. Писатель, по мнению Леонтьева, не только размышлял об эсхатологических перспективах мира, но и приближал Апокалипсис, уходя и уводя читателя от строго православного учения о том, что мир закончится страшной катастрофой, кризисом добра. Леонтьев упрекал Достоевского в проповеди «всемирной любви», в «розовом христианстве», которое не согласуется с монашескими словами о тяжелом, аскетическом спасении души. «Братья Карамазовы» Леонтьев не хотел считать христианским романом и выражал большее согласие с Ферапонтом и Инквизитором, чем со старцем Зосимой.

Недоволен эсхатологией Ф.М. Достоевского и Д.С. Мережковский, также считая, что великий писатель оказался с теми, кто готовит апокалиптическую катастрофу, а не только предупреждает о ней. «Величайшее зло» Достоевского, по мнению одного из лидеров русского символизма, в том, что он обожествил русский народ, высоко отзывался о самодержавии, в котором Мережковский видит едва ли не воплощение антихриста. Автор трилогии «Христос и Антихрист» не согласен с критикой Запада, с тем, что Достоевский изображал революцию как антихристово дело. Если, по Леонтьеву, духовная опасность русского классика в смягчении православия, в проповеди любви, а не максимального смирения, то, по Мережковскому,

Достоевский - духовный националист, творчество которого он готов связать с идеями и представлениями Ветхого, а не Нового Завета.

B.C. Соловьев, стремившийся к соединению церквей, не мог быть доволен отношением Ф.М. Достоевского к католичеству. Но не мог автор «Оправдания добра» не замечать, что именно Достоевский сказал о «всеобщей гармонии» больше, чем любой другой мыслитель и писатель. Полемизируя с Леонтьевым, Соловьев считает «всеобщую гармонию» христианской концепцией, которая не вступают в противоречие с основами Нового Завета. Именно за это он и ценил Достоевского - за способность к масштабному взгляду, за нежелание утвердиться в мысли о гибели земли и всего земного, о чем говорил Леонтьев. Соловьев связывал идеал Достоевского с последними главами «Откровения Иоанна Богослова», повествующими о «новом небе» и «новой земле».

Для В.В. Розанова эсхатологический смысл творчества Ф.М. Достоевского в его постоянном обращении к евангельскому сюжету трех искушений Христа. Розанов считает, что именно встреча в пустыне Иисуса с дьяволом позволяет увидеть настоящую опасность антихриста. Особенно интересует автора «Опавших листьев» образ Инквизитора из легенды Ивана Карамазова. Он принимает три предложения «могучего и умного духа» и тем самым показывает, как современный мир стремится «поправить Акт Искупления», заменив слово хлебом, веру чудом, а веру в бессмертие подчинением абсолютной земной власти, обещающей успокоение. Антихрист становится тем, кто опирается на духовную слабость миллионов людей, которые не могут спастись и ждут облегчения требований, понижения уровня нравственной жизни. Розанов выступает как комментатор «Легенды» и вслед за автором «Братьев Карамазовых» показывает, что в истории конца XIX века начинается совершенно новый этап согласия с предложениями дьявола.

C.Н. Булгаков, называя роман «Бесы» трагедией, останавливает внимание на образе Ставрогина - личностном центре эсхатологической катастрофы.

Герой, изначально наделенный большими силами и способностью вызывать доверие, оказывается тем, кому удалось уничтожить личность и стать неким медиумом - Булгаков показывает, что Ставрогина использует сила, которая способна довести человека до самоубийства и не погибнуть вместе с ним. Антихрист имеет дело с «полуистиной, выдаваемой за целостную истину». Окружение романного антихриста (Шатов, Кириллов, Верховенский) принимает увлекательную ложь за правду и стремится к ее реализации в жизни. Сам же Ставрогин, замечает С.Н. Булгаков, остается в стороне от веры и страданий за идею. Опустошив себя, оказавшись в духовно-нравственной пустоте, человек уже не принадлежит сам себе. Не веря в Бога, он становится сообщником сатаны.

Н.А. Бердяев не сомневался, что у Ф.М. Достоевского «есть свое откровение». Автор «Бесов» и «Братьев Карамазовых» раскрыл двойственный дух эпохи, показал, что борьба Христа и антихриста - не явное сражение, а внутреннее противостояние, и природу сталкивающихся идей трудно определить. «Апокалиптику» и «нигилизм» Бердяев считает двумя сторонами эсхатологического мира Достоевского. Апокалиптику отличает религиозность, нигилизм - форма атеизма, но оба «духа» отвергают «серединный путь», устремлены к конечному результату. Эсхатологическую мысль Достоевского Бердяев не отделяет от авторской теодицеи -оправдания Бога в мире, в котором зло и несправедливость очевидны. Предел «социального Апокалипсиса» философ находит в теории Шигалева, предел «личностного Апокалипсиса» - в образе Кириллова. Постоянно Бердяев возвращается к мысли о том, что в современную эпоху антихриста трудно распознать с помощью лишь традиционного знания.

В советском литературоведении религиозные проблемы не могли быть поставлены во всей полноте. Но это не значит, что эсхатологическая тема творчества Достоевского полностью исчезла из научных трудов. В работе Ю.Г. Кудрявцева «Три круга Достоевского» совершенно очевидно, что «ад» и «антихрист» - это утрата личности, ее исчезновение, а «рай» и «спасение» это активная, целостная жизнь личности, причем эта жизнь, как пишет автора, «выше счастья». Еще один признак антихристовой безличности -отсутствие совести. Ю.Г. Кудрявцев подчеркивает, что Достоевский честен со своим читателем: «личностный рай» не обещает счастья в его обыденном понимании, не приносит покоя, довольствия и расслабленности. В рамках этой концепции Ю.Г. Кудрявцев приближается к оправданию героев, вызывающих религиозный страх у русских философов. «Кириллов прекрасен», - пишет автор, показывая, что даже самоубийца может быть учителем достойной жизни. Инквизитор оценен как трагическая фигура. Его Ю.Г. Кудрявцев называет «честным антихристом».

Как эсхатологического художника слова рассматривает творчество Ф.М. Достоевского Ю.И. Селезнев, считающий, что апокалиптичность - это важнейшая черта христианства, показывающая бескомпромиссный характер борьбы со злом, устремленность к решению «последних вопросов». В этом плане эсхатологизм противостоит эпичности, а принципы Ф.М. Достоевского - принципам JI.H. Толстого. Апокалипсис в оценке Ю.И. Селезнева становится не исторически совершающимся событием, а постоянным приближением к последним катастрофам. «Бесы» оцениваются не как памфлет, написанный на злобу дня, а как «Апокалипсис XIX века», как предупреждение о «последнем взрыве» нравственного сознания. Ю.И. Селезнев писал и о том, что Достоевский никогда не останавливался на изображении бесовства, предлагая пути его преодоления. «Последняя правда» - в идеале красоты, в одолении «пауков», призывающих увидеть жизнь как безысходный абсурд. Подчеркивал Ю.И. Селезнев и другой момент: истина для Достоевского была неотделима не только от Христа, но и от народа, который выступает как единая личность, способная победить зло.

Ю. Карякин развивает мысль Ю. Селезнева о том, что Апокалипсис - это не только смерть, но и преображение. Эта мысль отнюдь не лишняя, так как в последние десятилетия упрочились позиции «негативного Апокалипсиса» -образа гибели мира, его уничтожения без всяких надежд на обновление. Для

Ю. Карякина Апокалипсис - «весть о спасении», но не «весть о смерти», «Благовест», но не слово о безнадежном будущем. Мир Достоевского представляет собой светлое откровение о спасении, но это спасение исключает спокойствие: человека ожидает трагический путь. Для Ю. Карякина Апокалипсис - не столько богословская тема, сколько тема историософская, неотделимая для Достоевского от решения национальной проблемы. Полифонию критик тоже оценивает как проявление эсхатологического сознания, считая, что в творчестве Достоевского идет постоянный «диалог об Апокалипсисе».

М.М. Бахтин не писал об эсхатологии Ф.М. Достоевского как о специальной проблеме. В концепции М.М. Бахтина герой, не теряя связей с реальным сюжетом, превращается в слово, приобретает практически неограниченную речевую свободу, обращенную к будущему, к «моменту итога». Апокалипсис у Достоевского - не конкретное событие, не видение, а проблема диалога, полифонически раскрывающаяся в общении тех героев, которые переживают конец человека и самого мира как личную идею. «Диалогизм» и «полифонизм», ставшие после М.М. Бахтина классическими категориями литературоведения, уместно использовать для изучения художественной эсхатологии Ф.М. Достоевского. Еще одна проблема, к которой приближают бахтинские работы о Достоевском, - «Апокалипсис и карнавал», «Апокалипсис и мениппея». Мениппею М.М. Бахтин считает жанром «последних вопросов», постоянно интересовавших Достоевского.

Рассматривая романы Ф.М. Достоевского («Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Братья Карамазовы») и выдвигая о выдвигая гипотезу о положительной и отрицательной эсхатологии, мы делаем акцент на следующих проблемах: эсхатологический диалог, эсхатологическая психология и «личные апокалипсисы» героев. У каждого - Раскольникова и Сони, Мармеладова и Свидригайлова, Мышкина, Лебедева и Ипполита, Ставрогина и Верховенского, Кириллова, Шатова и Шигалева, Ивана Карамазова и его героя Инквизитора, Алеши и старца Зосимы - есть свои представления о судьбе человека в вечности, о том, как заканчивается исторический мир.

Судьбу Раскольникова можно оценить как поединок Христа и антихриста в душе человека. В трагической борьбе Раскольников изживает антихристово начало, приближается к Евангелию. Высочайший уровень этой борьбы поддерживается практически всеми персонажами, с которыми общается автор статьи «О преступлении». Даже пьянство Мармеладова приобретает особый оттенок в контексте страданий персонажа, который не может справиться с самим собой, но продолжает верить в Христа, в том, что на Страшном Суде он может быть прощен. В речи Мармеладова притча о блудном сыне, посвященная прощению падших, но сохранивших смирение и желание покаяния, становится апокалиптической историей, которую слушает Раскольников, пока еще не способный согласиться с ее смыслом.

В диалоге Раскольникова с Порфирием Петровичем, который проходит через весь текст, появляются мотивы Страшного суда. Выясняется, что настоящий суд - это его ожидание, страх души перед ним и стремление отдалить вынесение приговора. Тот самосуд, который творит герой, оказывается страшнее Божьего суда, на котором человек никогда не приговаривается к самоубийству. Важно, что обсуждение статьи «О преступлении» завершается вопросом о Новом Иерусалиме, Боге и Иерусалиме. • Идея Раскольникова оказывается в очевидном эсхатологическом контексте. Цель Порфирия Петровича, несмотря на его смех, шутки и даже определенное юродство, согласуется с христианским представлением о суде: необходимо вызвать в человеке раскаяние, заставить его приблизиться к раскаянию. Можно сказать, что в этом диалоге Раскольников получает помощь для того, чтобы выбраться из «ада сознания».

Грань самоубийства, к которой приближается Раскольников, Свидригайлов уже перешел. Атеистическое успокоение («после смерти ничего нет»), к которому может обратиться запутавшаяся душа, в этом диалоге не находит подтверждения. Вместо «атеизма» в речах Свидригайлова возникает образ страшной вечности: мир предстает «пауком», а личность исчезает в «деревенской бане», из которой нет шанса выбраться. Вечность для Свидригайлова - не полное исчезновение, а дурная бесконечность неопределенной тоски, кошмарная пустота. Нежелание суда (именно в этом мысль Свидригайлова), а, следовательно, нежелание второго пришествия Христа может быть гораздо мрачнее, чем сам суд.

Раскольников оказывается между двумя эсхатологическими пределами. Один - «баня с пауками» (Свидригайлов), второй - «суд», но здесь же и Лазарь, воскресение и вечная жизнь (Соня). Раскольников ищет самые убедительные аргументы, доказывающие, что мир - это тьма и пустота. Но «явление Сони», выдержавшей не мене страшные испытания, доказывает обратное. Чтение Евангелия становится духовным переломом: один «предел» постепенно исчезает, другой становится более очевидным. Предел «негативной эсхатологии»: человек должен своими силами создать рай, а если он не получится, разбить мир и себя вместе с ним. Предел «позитивной эсхатологии»: человек должен искать - но искать не апокалиптической революции, а милосердия и сострадания; в этом случае проблему, казавшуюся неразрешимой, решает Бог. Раскольников стремился убить Бога в себе, дабы расчистить место «Наполеону» - антихристу. Чтение Евангелия призвано показать, что Бог делает то, что никакому «Наполеону» неподвластно.

В романе «Идиот» главный герой не совершал преступлений, не писал статей, оправдывающих «наполеонство», не оказывался на грани разрыва всех отношений с миром добра, но именно он образует эсхатологический центр романа, что подтверждает уже первый диалог с Епанчиными. Перед читателями - воспоминания Мышкина о своей тяжелой болезни; о приговоренном к смертном казне, который был помилован в последнюю минуту; о приговоренном к смертной казне, который был казнен; о девушке, заболевшей чахоткой и вскоре умершей. За обманчивой легкостью беседы серьезность экзистенциальной темы. Это тема жизни и смерти, а также тема оправдания мира и человека, обреченных умереть. Евангельские ассоциации - способ исхода невзрачного образа из круга сниженных тем. Нечто подобное происходит и с Мышкиным: человек, страдающий психической болезнью, предстает в ином свете особой причастности к истине. Классическая эсхатология - это движение к свету и вечной жизни через катастрофу, отступничество, предательство и смерть. Подобная сюжетная идея отличает и «Историю Мари». Здесь нет чудес, связанных с телом, но есть чудо, непосредственно связанное с духом.

Если Мышкин и Епанчины разговаривают под «знаком эшафота», то диалог Мышкина с Рогожиным происходит под картиной Гольбейна, изображающей «мертвого Христа». Разные реакции на картину Гольбейна -способ выявления разных состояний героев в контексте христианства, их диаметрально противоположных восприятий Христа и его влияния на человека. «Негативный Апокалипсис» не в том, что Христа нет вовсе, а в том, что он есть, только без воскресения и вечной жизни. Есть его подвиг, его учение, возможно, остаются даже чудеса. Но нет главного - нет вечной справедливости, нет бессмертия. «Невоскресший Христос» оказывается аргументом в пользу своеволия и абсурда личных поступков. Именно поэтому, на наш взгляд, Рогожин «любить смотреть» на гольбейновское полотно. Смех Рогожина показывает, что им обнаружена связь между «Христом в гробу» и историями князя. И там, и там - полное отступление от христианства, смертельный грех, или просто - смерть души. Но для Мышкина картина Гольбейна - провокация, искушение, поэтому он рассматривает эти случаи не «через картину», а отдельно, намечая путь к тому, что мы называем в диссертации «позитивной эсхатологией». В сообщенных историях Мышкин находит то, чего нет на картине Гольбейна. И это путь к «позитивной эсхатологии».

Лебедев - герой, посвятивший жизнь толкованию «Откровения». В отличие от многих героев, лично переживающих эсхатологический кризис,

Лебедев говорит более обобщенно, имея ввиду не столько конкретную личность, сколько состояние общества - общества буржуазного, погрязшего в купле-продаже, в «договоре» и «своем праве», что соответствует, по мысли Лебедева, «коню вороному», за которым следует смерть. Железные дороги, объясняет толкователь Апокалипсиса, лишь «картина, выражение художественное» нового направления. В этой речи много мыслей самого Достоевского, видевшего в своей эпохе признаки Апокалипсиса, но отождествление Лебедева с автором не имеет смысла. Ведь князь Мышкин, несомненно, более близкий Достоевскому герой, не проклинает и не считает, что цивилизация проклята. Важно, что Мышкин, как в предшествующем диалоге, говорит о встрече с отдельными людьми, на которых надеется, а Лебедев вещает о мире в целом.

Образ Ипполита еще раз ставит перед героями вопрос: есть ли смысл в самом существовании, стоит ли жизнь, чтобы прожить ее, не завершив по собственному желанию? Ипполит издевательски оповещает об одной из ключевых идей князя («Мир спасет красота»), выстраивая речь как опровержение тезиса «положительной эсхатологии». Ипполит рассказывает о своем сне, и «негативная эсхатология» обретает свое лицо, безнадежность и пустота оформляются той мистикой, в которой Бога уже нет, а дьявол есть. Лебедев говорил об отсутствии связующей мысли, которая бы могла спасти человечества от «железных дорог» как символа угасания, в словах Ипполита связующая мысль появляется. Жизнь оценивается как поглощение, уничтожение человека, его Апокалипсис - в небытии, которое каждому заранее подготовлено.

Общение Мышкина с гостями Епанчиных проясняет авторскую мысль о том, что в основе атеизма и социализма лежит западная рациональная идея жизни, побежденная лишь в православии. Здесь можно говорить о том, что «железные дороги» Лебедева и «католичество» Мышкина образуют единый образ духа власти (над миром, природой, людьми). Князь Мышкин несколько раз подходит к одной и той же идее: в католичестве воцарился антихрист, его цель - обмануть человека в последний раз, уничтожить христианство и саму жизнь. Если в речах Ипполита и безнадежной страстности Рогожина эсхатологическая перспектива связана, прежде всего, с состоянием души, то здесь цивилизация объявляется воплощенным противником Христа. Выстраивается ряд «эсхатологических синонимов»: католичество - атеизм -социализм. Способ борьбы - «русский Христос», который должен воссиять в «отпор Западу».

Раскольниковых» в «Бесах» здесь значительно больше, чем в самом «Преступлении и наказании». Но нет героя, который напоминал бы князя Мышкина. «Негативный Апокалипсис» в «Бесах» занимает центральное место. Присутствие маленькой девочки в диалоге Кириллова со Ставрогиным позволяет показать героя способным к любви. Главная идея этого диалога -кирилловская трансформация обыкновенной любви к ближнему в религиозное чувство, в котором конкретная человеческая личность просто растворяется, а жизнь становится чистым экспериментом. Кириллов старается забыть о простых чувствах, соединяющих с человеком, ради обожествления человечества как новой силы, способной на своеволие. В конце диалога становится очевидно, что и «отрицательный Апокалипсис» Ставрогина и «положительный Апокалипсис» Кириллова вышли из атеизма и являются развернутыми метафорами смерти. Для одного - смерти от пустоты, для другого - смерти от полноты и силы эмоций, от гордости за человекобога, которому удастся уйти от смирения и покаяния и любить бытие, не различая добро и зло.

Эсхатологическое содержание есть и в диалоге Ставрогина с Шатовым. Особое внимание в рассматриваемой сцене уделено эмоциональному состоянию Шатова, его отношению к гостю. Это смесь любви и ненависти, надежды и разочарования. Для Шатова жизнь - задача, процесс, в котором необходимо отыскать механизм его изменения, апокалиптического завершения. Оригинальность главы в том, что в этом диалоге, формально связавшем двух говорящих (Шатова и Ставрогина), участвуют трое. Третьим лицом оказывается Ставрогин из прошлого. Именно его позицию озвучивает Шатов, выявляя страшное несоответствие былого учителя, зажигающего сверхидеей и здесь присутствующего потухшего человека - гения мысли, ставшего игрушкой собственных страстей. Шатов со страстной верой, полным отрешением от личного вещает о народе, воплощающем в себе божественную идею, но при этом страстная вера в народ совершенно не подкреплена верой в Бога, выявляя трагикомический парадокс: «богоносец» есть, но нет самого Бога, без которого народ в шатовской теории превращается в нечто эфемерное. Идея Ставрогина-Шатова, потерявшая смысл для первого и ставшая жизнью (и смертью) для второго важна для Достоевского и как искушение, и, возможно, как часть того социального христианства, которое не может обойтись без размышлений о судьбе народов.

Марии Лебядкиной автором доверено увидеть Ставрогина в истинном свете. Смысл этого диалога - в разоблачении главного героя, в снятии того налета гениальности, который не исчезает в речах Кириллова и Шатова. Сюжет общения Ставрогина с Лебядкиной представляет решение одной из главных проблем всего творчества Достоевского - проблемы двойственности и неочевидности самых значимых, метафизических проблем мира и человека. Мария Лебядкина, ожидая князя, с испугом обнаруживает, что перед ней лишь страшная имитация, обман и пустота, а не настоящий благородный жених, призванный ее спасти. Предложение своего (лже)мужа она оценивает как порабощение антихристом, который сначала убил истинного князя в себе, а потом пришел для того, чтобы пленить и убить Марью Тимофеевну.

Петр Верховенский чужд мистической, духовной стороне Апокалипсиса. Размышления о Христе и антихристе его не интересует. Верховенский -атеист, и все его поступки исходят из мысли об абсолютном отсутствии духовных начал в мире. Мистика чужда этому герою. Его функции в предполагаемой революции заключаются в «организации» хаоса. Ему необходимы Ставрогин, Кириллов, Шатов, несущие в себе тайну (Ставрогин) или идею (Кириллов, Шатов), но сам он не способен быть человеком одной идеи. Работа этого романного «антихриста» заключается в использовании усилий всех «гениев атеизма». Образ Верховенского, особенно в диалоге с Кирилловым, важен Ф.М. Достоевскому для того, чтобы показать: каждый индивидуальный мистический порыв, имеющий отношение к личной судьбе, может быть использован теми, кто желает устроить вселенский заговор. «Апокалипсис Кириллова» не порывает с Христом, и этим отличается от «Апокалипсиса Верховенского», построенного на подлости, предательстве и коллективной вине. Кириллов рассказывает Верховенскому свою личную притчу - инверсию евангельской истории распятия. «Апокалипсис Кириллова» - трагическое самоубийство нового «бога», который не может существовать в мире, в котором нет Бога настоящего

Идея Шигалева предстает доведенной до конца идеей самоуничтожения человечества: земной рай - это абсолютное рабство большинства; лучшим, но трудно исполнимым аналогом этого рая является «взрыв» всех тех, кому уготовано счастье без свободы. Рай и смерть оказываются едиными в этом эсхатологическом образе, за которым проступает образ желанного для Шигалева небытия как самого радикального способа решения проблемы человека. Но для этой законченной «демократии» нужен «аристократ», которым Ставрогин, по представлениям Верховенского, и является. Для того, чтобы шигалевщина (понятая автором как новая- религия антихриста) состоялась, необходимо сочетание атеизма, уничтожающего традиционное христианство, с мистицизмом, способным превратить страшную идею упрощения в нечто таинственное, как бы духовное. Для этого нужен Ставрогин - «Иван-царевич», человек, в котором очевиден «второй план», «легенда», не уступающая сюжету скопческой религии.

В главе «У Тихона» романтический ореол героя, к которому в романе обращено всеобщее внимание, окончательно преодолевается. И становится ясно, почему именно Ставрогин может быть назван апокалиптическим человеком, в котором Петр Верховенский неслучайно почувствовал законного претендента на роль антихриста. Ставрогин открывается здесь как апокалиптический, антихристов характер, который гораздо ближе к гибели, чем Кириллов, Шатов и даже Верховенский. «Полный атеизм почтеннее светского равнодушия», - этими словами Тихон приближает Ставрогина к раскрытию его тайны. Кириллов и Шатов никак не повинны в равнодушии, и цитата из «Апокалипсиса» относится не к ним. Они - «совершеннейшие атеисты», Ставрогин - человек пустоты, одинаково далекий и от веры, и от безверия. Он «ни холоден, ни горяч». И это уже метафизическое осуждение человека, не способного на настоящий выбор, на отождествление себя с чем-то более ценным, чем собственное я. Здесь же возникает вопрос о метафизическом эгоизме героя, о его сосредоточенности на себе, доходящей до безумия. И Достоевский указывает на значительный эсхатологический признак: в равнодушии нет ни атеизма, ни веры, нет веры в Бога, но остается уверенность в том, что есть дьявол. Ставрогин предстает «человеком конца», сумевшим создать Апокалипсис для самого себя. Суть этого Апокалипсиса в том, что Бог исчез, но мир не утратил свою метафизичность, став призрачным пространством, управляемым дьяволом.

Роман «Братья Карамазовы» - вершина авторской эсхатологии. Отец Паисий не разглядел в словах Ивана (сцена в монастыре) антицерковного смысла. Старец Зосима услышал главное: использовав авторитет Церкви и веру в нее, превратить христианство в инструмент авторитетного и «праведного» насилия, когда «добро» будет не проповедоваться, а осуществляться государственно-церковными силами. Старец Зосима истолковывает позицию Ивана: он не верит ни в Бога, ни в бессмертие души. Учитывая, какие действия Иван позволяет человечеству в случае утраты веры в бессмертие, слова Зосимы о неверии Карамазова звучат как его разоблачение. Иван уже здесь, до разговора с Алешей и «Великого инквизитора» предстает сторонником «негативного апокалипсиса» -следствия безверия и утраты мысли о бессмертии.

Предваряя поэму «Великий инквизитор», беседа Ивана с Алешей является не только прологом «Апокалипсиса Ивана», но и его важной частью, объяснением причин, по которым автор отвергает финал библейского Апокалипсиса - рай, который должен стать миром, оставившим позади все проблемы. Смысл двух глав («Братья знакомятся», «Бунт») - в отвержении мира, не способного избавить человека от страданий. Иван, по его словам, не принимает «Божьего мира». Он знает о «мировом финале», об обещанном Библией разрешении всех конфликтов в эсхатологическом будущем, о «вечной гармонии». Но счастливое завершение истории человеческого рода он принять не хочет. Он отказывается от «положительной эсхатологии» христианства ради собственного Апокалипсиса, который больше похож на идейное уничтожение человечества, запятнавшего себя страшными грехами. Отречение Ивана - это отречение от Апокалипсиса в его христианском, новозаветном смысле. Всеобщее уничтожение, которое в современном сознании стало самой востребованной версией эсхатологического финала, представляется более уместным, нежели всеобщее примирение за границами истории.

Создавая «Великого инквизитора», Иван помнит о Христе. Его поэма -развернутый упрек Иисусу в том, что он не дал людям рая, не избавил их от свободы, без которой рай невозможен. Глава «Великий инквизитор» - образ • Апокалипсиса без суда, бессмертия и воскресения, но зато с антихристом, объявленным избавителем от мучительной свободы. Иисус молчит в поэме, но его молчание насыщено смыслом и вполне диалогично. Диалогично хотя бы потому, что имя Христа всегда отсылает читателя к воспоминаниям о сюжете Евангелия и о речах, в нем произнесенных. Инквизитор не скрывает, что в своей речи, произнесенной перед Иисусом, неожиданно пришедшим в Севилью XVI века, он развивает сказанное «страшным и умным духом, духом самоуничтожения и небытия». Католический священник эпохи инквизиции использует для изложения своей системы и для убеждения в ее правильности слова не Христа, а антихриста. И сама инквизиция предстает в романе идеей лишения свободы, подчинением души ради счастья и покоя. Но дело не ограничивается ошибками католического христианства, с которым Достоевский постоянно полемизировал. Инквизиция, какой она предстает в поэме Ивана, - образ мира, в котором стратеги и идеологи не смогли полюбить жизнь, не смогли перенести страдание, и создали на своем безверии общество, превратившее свободного, но при этом непредсказуемого человека в раба, не ведающего нравственных страданий, не знающего счастья. В основе инквизиторства - недовольство человеком, ненависть к миллионам и миллионам лиц, совершенно не способных отказаться от «хлеба земного» ради «хлеба небесного». Своеобразный гуманизм, вывернутый наизнанку, заставляет Инквизитора принять не только первое, но второе и третье искушения. Христос отказался дать людям очевидное, вечное чудо, которое подчинило бы себе людей своей обязательностью и объективностью. В христианстве главное чудо - вера, требующая подвига, упования на «вещи невидимые». И это представляется Инквизитору недопустимым аристократизмом. В «Легенде о Великом Инквизиторе» образ антихриста предстает в системном виде, причем в очевидной связи с Евангелием. Антихрист есть тот, кто на все три предложения дьявола в пустыне ответит «да». Если в христианстве - слово, вера и «Царство Мое не от мира сего», то в мире антихриста все наоборот: вместо слово - хлеб насыщения, вместо веры - чудо доказательств, вместо небесной власти - земной авторитет. Мир духовно завершается - но не катастрофой и судом, за которыми преображение земли, а тоталитарным обществом, в котором нет свободы, но есть равенство тех, кто подчиняется абсолютной земной власти, распределяющей хлеб и чудо. Мир свободы погибает в «чуде, тайне, авторитете».

В диалоге Ивана с чертом идея Карамазова о спасении рода человеческого от страданий, духовной сложности и страданий разоблачается еще раз, оказываясь скукой и пошлостью. Именно скука и серость отличают собеседника Ивана, призванному «в лицах» представить то, что кажется необходимым автору поэмы об Инквизиторе. В классической христианской эсхатологии часто звучит мысль, что в конце времен, с усилением греха и воцарением антихриста демоны будут очевидны как материальные тела. В этом контексте встреча Ивана Карамазова с чертом может быть расценена как симптом некоего личного Апокалипсиса героя, дошедшего до мрачного предела в своих мозговых экспериментах. В беседе с ним Иван обнаруживает не трагический сюжет, не бурный Апокалипсис, а угасание эмоций, отсутствие суда, воскресения и выхода из дурной бесконечности. Явного Апокалипсиса, соответствующего «Откровению Иоанна Богослова», в таком сознании нет. Катастрофа Ивана - в неприятии христианской эсхатологии, предусматривающей последние катастрофы, второе пришествие Христа, суд.

Особое значение имеет заочная полемика старца Зосимы и монаха Ферапонта. Их спор о сущности христианства занимает в романе важное место. Старец Зосима видит мир преображенным, спасенным, искупленным; монах Ферапонт жаждет суда над грешным, погибающим миром. Путь к «позитивному Апокалипсису» - любовь к жизни даже в тех случаях, когда любовь кажется невозможной. Путь к «негативному Апокалипсису» -ненависть к грешникам и мысль о том, что дьявол поработил мир своей черной властью. Есть только желание осуждать, грозить вечными муками, Страшным судом и безнадежной участью для большинства. Христианство Ферапонта безрадостно w угрюмо. Он ожидает не радости воскресения, а суда над грешниками, которых невозможно сосчитать, так как они везде и всюду. Как и автор поэмы о Великом Инквизиторе, монах Ферапонт считает, что человека надо лишить свободы ради подчинения внешним суровым правилам. В образе старца Зосимы вера в Бога и вера в человека, а также простая любовь к жизни становятся единым чувством. Как и Иван Карамазов, старец знает, что страдание действительно существует, что жизнь человека далека от совершенства. Но методы преодоления зла разные. Карамазов считает, что усилием разума можно построить некую схему, которая завершит человеческую историю тем, что упорядочит людские массы счастливые от отсутствия и свободы, и нравственной ответственности. Старец Зосима предлагает полюбить мир, основать контакт с жизнью на чувствах, заранее всем все простив.

Диалог Алеши Карамазова с детьми завершает роман. Пустоте, к которой пришел Иван в ходе своего эсхатологического поиска, здесь нет места, несмотря на то, что формальный сюжет последней главы «Братьев Карамазовых» - похороны. Не просто похороны, а прощание с ребенком. Страдания детей Иван сделал аргументом против «мировой гармонии и христианского Апокалипсиса. Но в данном случае присутствие Алеши превращает похороны безвременно умершего мальчика в предчувствие настоящей жизни и воскресения. Финал «Братьев Карамазовых» - явление «позитивной эсхатологии». Мизантроп Иван - автор эсхатологической концепции, в которой все завершается порабощением человека. Алеша, любящий жизнь и человека, отличается настроением, отрицающим претензии к миру и саму смерть. То, что христианская эсхатология заключает в себе радость, показывает глава «Похороны Илюшечки. Речь у камня». Ивану Карамазову воскресение не нужно. Раз человек в принципе вызывает презрение, а Бог представляется отвлеченной идеей, успокаивающей фантазией, выход из этой реальности, из реальности смерти не предусмотрен. Коле, как и его старшему другу, воскресение необходимо. Завершается роман восторженными репликами о том, что человек достоин воскресения. Еще раз скажем, что будущая жизнь постигается здесь не мистически, а как требование души человека, достойного вечности.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Сморжко, Светлана Николаевна, 2007 год

1. Аверинцев, С. Точка зрения "адвоката дьявола" // Искусство кино. М., 1994.

2. Альми, И.Л. Об одной из глав романа «Братья Карамазовы» («Черт. Кошмар Ивана Федоровича») // Достоевский и мировая культура. Альманах № 7. М., 1996.

3. Амелин, Г.Г.; Пильщиков, И.А. Новый Завет в "Преступлении и наказании" Ф.М. Достоевского И Логос. М., 1992. - Вып. 3.

4. Андерсон, Р. О композиции романа "Преступление и наказание" // Рус. лит.-СПб., 1993.-№4.

5. Арсентьева, Н.Н. Христианский нравственный идеал и проблема утопического сознания в русской литературе (Ф.М. Достоевский и Л.Н. Андреев) // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

6. Багно, В.Е. Самозванство "апостолов" новой веры : (Новозаветные мотивы в "Бесах") //Пути и миражи русской культуры. СПб., 1994.

7. Белнап, Р.Л. Творчество как трансформация : (Достоевский и оригинальность) //Вопр. лит. М., 1988. -N11.

8. Балашов, Н.В. Иов "с подлейшими примечаниями": что же читал Достоевский? // Достоевский и мировая культура: Альманах. СПб., 1996.

9. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

10. Бачинин, В.А. Достоевский: метафизика преступления : (Худож. феноменология рус. протомодерна). СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2001.

11. П.Безносов, В.Г. Ф.М.Достоевский и нравственная философия в России конца XIX начала XX века : Автореф. дис. . д-ра филос. наук / Рос. гос. пед. ун-т им. А.И.Герцена. - СПб., 1994.

12. Бердяев, Н.А. Миросозерцание Достоевского // Н. Бердяев о русской философии. 4.1. Свердловск, 1991.

13. Бибихин, В. Две легенды, одно видение: инквизитор и антихрист // Искусство кино, 1994, № 4; http://www.vehi.net/soloviev/bibikhin.htiril

14. Буданова, И.Ф. Достоевский о Христе и истине // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 10. - СПб., 1992.

15. Булгаков, С.Н. Русская трагедия // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли. М., 1990.

16. Бурдина, И. Живописный образ Христа в структуре романа Ф.М. Достоевского «Идиот» // Достоевский и мировая культура. Альманах № 10.-М., 1998.

17. Вахтель, Э. "Идиот" Достоевского. Роман как фотография // Новое лит. обозрение. М., 2002. - N 57.

18. Ветловская, В.Е. Анализ эпического произведения. Логика положений : "Тот свет" в "Преступлении и наказании"//Достоевский. СПб., 1997.

19. Викторович, В. "Брошенное семя возрастет": еще раз о "завещании" Достоевского // Вопр. лит. М., 1991. - N 3.

20. Волгин, И. Ничей современник // Октябрь, 2002, № 3; http://magazines.russ.rU/october/2002/3/vol.html

21. Володин, Э. О будущем. Комментарий к «Бесам» Ф.М. Достоевского (на юбилей Федора Достоевского) // http://www.voskres.ru/kolonka/fliture.htm

22. Галкин, А. Образ Христа и концепция человека в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001.

23. Галкин, А.Б. Образ Христа в творческом сознании Ф.М.Достоевского : Автореф. дис. канд. филол. наук / Моск. гос. пед. ун-т им. В.И.Ленина. -М., 1992

24. Галкин, А. Смерть или бессмертие?: (Достоевский против Толстого) // Вопр. лит. М., 1993. - Вып 1.

25. Гачев, Г.Д. Космос Достоевского // Гачев Г.Д. Национальные образы мира.-М., 1988.

26. Гачева, А. Вера от разума или вера от любви? // Лит. учеба. М., 1996. -N4.

27. Гачева, А.Г. Философия истории Ф.М. Достоевского в контексте русской философской мысли XIX начала XX века // Русская словесность, 2002, № 5; http://som.fio.ru/getblob.asp?id=l 0007188

28. Горичева, Т. Достоевский. Русская "феноменология духа" // Сфинкс. -СПб., 1994.-N1.

29. Гулыга, А. "Философия есть тоже поэзия" : (Достоевский-мыслитель) // Наш современник. М., 1996. -N11.

30. Гург, М. Опыт анализа речи Ставрогина («Чужое слово» и его контекстуализация в процессе создания идеологии персонажа) // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 9. - Л., 1991.

31. Давыдов, Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия : (Пробл. нравств. философии). М, 1989.

32. Джоунс, М. К пониманию образа князя Мышкина // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 2. Л., 1976.

33. Достоевский, Ф.М. Бесы Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 10 т. Т. 7.-М., 1957.

34. Достоевский, Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 10 т. Т. 9,10. М., 1958.

35. Достоевский, Ф.М. Дневник писателя: Книга очерков. М., 2006.

36. Достоевский, Ф.М. Идиот// Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 10 т. Т. 6.-М., 1957.

37. Достоевский, Ф.М. Преступление и наказание // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 10 т. Т.5. М., 1957.

38. Достоевский в современном мире // Октябрь. М., 2002.

39. Дудкин, В.В. Достоевский и Евангелие от Иоанна // Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков. - Петрозаводск, 1998. - Вып. 2.

40. Дунаев, М. Вера в горниле сомнений. Теодицея Достоевского // Москва, 2001, № 11: http://www.moskvam.ru/2001/11/dunaev.htm

41. Евлампиев, И.И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия // Вопросы философии, 1998, № 3; http://anthropology.ru/ru/texts/evlampiev/kirill.html

42. Евлампиев, И.И. Прогулка по кладбищу (проблема посмертного существования в творчестве Достоевского) // Фигуры Танатоса. Философский альманах. Выпуск № 6. Кладбище. СПб,, 2001; http://anthropology.ru/ru/texts/evlampiev/tanatos6.html

43. Ефимов, И. Несовместимые миры : Достоевский и Толстой // Звезда. -СПб., 2002.-N11

44. Ефимова, Н. Мотив библейского Иова в «Братьях Карамазовых» // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 11. - СПб., 1994.

45. Ермакова, М.Я. «Двойничество» в «Бесах» // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 2. - JL, 1976.

46. Ермилова, Г. Трагедия «русского Христа», или о «неожиданности окончания» «Идиота» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001.

47. Ермилова, Г.Г. Тайна князя Мышкина : О романе Достоевского "Идиот" / Иван, гос.ун-т. Иваново, 1993.

48. Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли. М., 1990.

49. Игнатов, А. Черт и сверхчеловек: Предчувствие тоталитаризма Достоевским и Ницше // Вопросы философии. М., 1993.

50. Итокава, К. Парадоксальное в романе «Бесы» (Николай Ставроигн и Петр Верховенский) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 10. -М., 1998.

51. Икрамов, К. Антихристова печать // За и против. М., 1991. - N 6.

52. Захаров, В. О христианском значении основной идеи творчества Достоевского // Достоевский в конце XX века. М., 1996.

53. Звозников, А.А. Достоевский и православие : Предварительные заметки // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков : Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1994.

54. Казаков, А.А. Архетип смерти в структуре "финальной гармонии" Достоевского // Вестн. Том. гос. ун-та. Томск, 1999. - Т. 268

55. Казаков, А.А. О природе полифонии в романах Достоевского: структура диалогического и сюжетного события : Автореф. дис. кандидата наук; Филологические науки : 10.01.01 / Томский гос. ун-т. Томск, 2000.

56. Кантор, В.К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX начала XX века // Вопросы философии. - М., 2002. - N 9.

57. Кантор, В. Кого и зачем искушал черт? : (Иван Карамазов: соблазны "русского пути") // Вопросы лит. М., 2002. - Вып. 2

58. Карякин, Ю. Достоевский и Апокалипсис // Достоевский Ф.М. Собрание соч.: В 7 т. М., 1996.

59. Касаткина, Т. Воскрешение Лазаря: опыт экзегетического прочтения романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» // Вопросы литературы, 2003, № 1; http://magazines.russ.rU/voplit/2003/l/kasatk.htrril

60. Касаткина, Т. «Идиот» и «чудак»: синонимия или антонимия? // Вопросы литературы, 2001, № 2; http://magazines.russ.rU/voplit/2001/2/kasat.html

61. Касаткина, Т.А. Теодицея от Ивана Карамазова // Достоевский и мировая культура. Альманах № 7. М., 1996.

62. Кириллова, И. Отметки Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна // Достоевский в конце XX века. М., 1996.

63. Кириллова, И.А. К проблеме создания христоподобного образа (Князь Мышкин и Авдий Каллистратов) // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 10. - СПб., 1992.

64. Кирпотин, В.Я. Разочарование и крушение Родиона Раскольникова. М., 1970.

65. Климова, С.М. Агиографические элементы романа Ф.М.Достоевского "Братья Карамазовы"// Человек. М., 2002. - N. 6.

66. Котельников, В.А. О средневековых источниках миросозерцания и творчества Достоевского // Литература и философия. СПб., 2000.

67. Котельников, В.А. Кенозис как творческий мотив у Достоевского // Достоевский : Материалы и исследования. СПб., 1996. - Т. 13.

68. Криницын, А.Б. О притчевой основе идей в романах Ф.М. Достоевского // Вестн. Моск.ун-та. Сер. 9, Филология. М., 1993. - N 5.

69. Кудрявцев, Ю.Г. Три круга Достоевского. М., 1991.

70. Куликовская, Н.В. Влияние Ф. М. Достоевского на русскую религиозную философию конца XIX-начала XX в : Автореф. дис. доктора наук : 09.00.13 / Сев.-Кавк. науч. центр высш. шк. Ростов н/Д, 2000.

71. Курабцев, В.Л. Ангелы и бесы : (Лев Шестов и философия Ф.М. Достоевского) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7, Философия. М., 2003. - N 4.

72. Курганов, Е. Роман Ф.М. Достоевского "Идиот" : Опыт прочтения. -СПб.: Звезда, 2001.

73. Левина, Л. Роман о богохульстве и опровержении его : (Некоторые аспекты поэтики "Братьев Карамазовых") // Начало. М., 1995. - N 3.

74. Левина, Л.А. «Новый Иов» в творчестве Ф.М. Достоевского и в русской культуре XX века // // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 11. СПб., 1994.

75. Леонтьев, К.Н. О всемирной любви, по поводу речи Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли. М., 1990.

76. Лукин, 10. Трагедия Свидригайлова // http://lit. 1 september.ru/2006/04/l 1 .HTM

77. Любомудров, A.M. "Некто третий". Мотив "Легенды о Великом Инквизиторе" в "Пирамиде" // Леонид Леонов и русская литература XX века. СПб., 2000.

78. Маковцев, А. Свет и соблазн // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001.

79. Мартынов, А.В. Образ Ставрогина в творчестве Сергея Булгакова и Николая Бердяева : Гностические реминисценции // Русская философия : Многообразие в единстве : Материалы VII Рос. симпоз. историков рус. философии. М., 2001.

80. Мацейна, А. Великий инквизитор : Противоположности в мировой истории // Наука и религия. М., 1990. -N11.

81. Медведев, А.А. Апокалипсис литературы: В.В.Розанов и Ф.М.Достоевский // Славянские духовные ценности на рубеже веков. -Тюмень, 2001.

82. Медведев, В. "Как тяжело мертвецу среди людей" : Три типа сознания в "Преступлении и наказании" // Дружба народов. М., 1993. - N Ю.Мелетинский, Е.М.

83. О "Бесах" Достоевского // Поэтика. История литературы. Лингвистика . -М., 1999.

84. Мережковский, Д.С. Пророк русской революции // О Достоевском. М., 1990.

85. Местергази, Е. Вера и князь Мышкин. Опыт «наивного» чтения романа «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001.

86. Миджиферджян, Т.В. Раскольников Свидригайлов - Порфирий Петрович: поединок сознаний // Достоевский. Материалы и исследования. - Т. 7. - Л., 1987.

87. Милош, Ч. Достоевский и религиозное воображение Запада // http://spintonsues.msk.ru/mibsz.htm

88. Мухамадиев, Р. Диалог Достоевского и диалогизм Бахтина // Вестн. Моск. ун-та. Сер.7, Философия. М., 1996. - N 4.

89. Мюллер, JI. Образ Христа в романе Достоевского "Идиот" // Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков. -Петрозаводск, 1998.

90. Назиров, Р.Г. Проблема художественности Ф.М. Достоевского // Творчество Ф.М. Достоевского: искусство синтеза: Монография. -Екатеринбург, 1991.

91. Наседкин, Н.Н. Самоубийство Достоевского : Тема суицида в жизни и творчестве писателя. М., 2002.

92. Натова, Н. Метафизический символизм Достоевского // Достоевский. -СПб., 1997.-Т. 14.

93. Недзвецкий, В.А. Мистериальное начало в романе Ф.М.Достоевского // Научные доклады филологического факультета МГУ. М., 1998. - Вып. 2.

94. Недзвецкий, В. Романизированная мистерия Ф.М. Достоевского (Братья Карамазовы) // http://pbuniak.narod.rU/zbornik/tekstovi/l 9 Nedzveckij.htm

95. Николаевская, Т.Е. Ф. М. Достоевский как предтеча европейского экзистенциализма : (Опыт пробл. исслед.) : Автореф. дис. . кандидата наук; Философские науки : 09.00.03 / Рос. гос. гуманитар, ун-т. М., 1999.

96. Новикова, Е.Г. Евангельские тексты и проблема преступления и наказания в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» // Роман Ф.М.

97. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001.

98. Новикова, Т.Л. Агиографические мотивы в романе Ф.М. Достоевского "Идиот" // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

99. Осмоловский, О.Н. Ф.М.Достоевский и русский роман XIX века / Орл. гос. ун-т. 0рел,2001.

100. Пантелей, И.В. Антиевангелие от Ставрогина // Достоевский и современность. Старая Русса, 1998.

101. Парамонов, Б. К вопросу о Смердякове // Звезда. СПб., 1995. - К 8.

102. Парамонов, Б. О неудаче Достоевского: «Идиот» // http://www.svoboda.org/programs/RQ/2000/RQ.35.asp

103. Пичугина, О.В. К вопросу о мифологеме "рая" в романах Ф.М. Достоевского // Вестн. Кемеров. гос. ун-та. Сер.: Филология = Bull, of Kemerovo state univ. Ser. philology. Кемерово, 2002. - Вып. 4.

104. Поддубная P.H. О проблеме наказания в романе «Преступление и наказание» //Достоевский. Материалы и исследования. Т. 2. Л., 1976.

105. Померанц, Г. Встречи с Достоевским. М., 1998 // http://aptechka.agava.ru/statyi/knigi/pomeranc/d9.html

106. Пономарева, Г.Б. Житийный круг Ивана Карамазова // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 9. Л., 1991.

107. Пономарева, Г.Б. Одно написанное житие Ф.М. Достоевского // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

108. Попов, В. "Две великие идеи. " // Лит. учеба. М., 1986.

109. Попов, В.П. Достоевский о Западе и западниках в контексте современной глобализации // Достоевский и современность (к 180-летию писателя): Материалы региональной научно-практической конференции. -Армавир., 2001.

110. Попов В.П. Славянофилы и русские писатели. Варшава, 1986.

111. Попов В.П. Проблема народа у Достоевского // Материалы и исследования. Л., 1980. - Т. 4. •

112. Пустовойт, П.Г. Религиозная символика в романах Ф.М.Достоевского // Филологические науки. М., 1992. - N 5/6.

113. Пустовойт, П.Г. Христианская образность в романах Ф.М. Достоевского // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

114. ПЗ.Редько, Н.Н. Философско-религиозный гротеск Ф.М. Достоевского // Вестн. Моск.ун-та. Сер. 7, Философия. М., 1992. - N 3.

115. Розанов, В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария // Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990.

116. Розенблюм, JI. "Красота спасет мир": О "символе веры" Ф.М.Достоевского // Вопр. лит. М., 1991. - N 11/12.

117. Рыкова, К. Проблема художественного воплощения идеала в эстетике Ф.М. Достоевского // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 9, Филология. -М., 2000.-N6.

118. Сайченко, В.В. Святость в произведениях Достоевского: моделирование или «несвятость» // Достоевский и современность (к 180-летию писателя): Материалы региональной научно-практической конференции. Армавир., 2001.

119. Свинцов, В.И. Достоевский и дети : (К пробл. "Карамазов, загадки") // Филос. науки. М., 1993. - N 1-3.

120. Сараскина, Л.И. "Бесы": роман-предупреждение. М.: Сов. писатель, 1990.

121. Сараскина, Л. В контексте точного времени : (Над строками "Бесов" Ф. Достоевского)// Вопр. лит. М., 1986. - N 9.

122. Седакова, О.А. Два христианских романа: "Идиот" и "Доктор Живаго" // Литературовед, журн. М., 2002. - N 16.

123. Селезнев, Ю.И. В мире Достоевского. М., 1980.

124. Семенов, Е.И. К вопросу о месте главы «Бунт» в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 2. - Л., 1976.

125. Семенова, С. "Высшая идея существования" у Достоевского // Вопр. лит. М., 1988.-N11.

126. Сердюк, В. Прозрения Достоевского // Наш современник. М., 2003. -N 7.

127. Сердюченко, В. Парад достоевистов // Нева. СПб., 2002. - N 8.

128. Синельников, С.Ю. Ф.М.Достоевский: философские прозрения из века девятнадцатого // Ф.М. Достоевский наш современник. - М., 2000.

129. Синякова, JI.H. "Дневник писателя" Ф.М.Достоевского за 1876 год как идейно- художественное единство : Автореф. дис. канд. филол. наук / Том. гос. ун-т им. В.В.Куйбышева. Томск, 1988.

130. Соловьев, B.C. Три речи в память Достоевского // Соловьев B.C. Сочинения в 2-х т. Т. 2. - М., 1988.

131. Сохряков, Ю.И. Творчество Ф.М. Достоевского и русская проза XX века (70-80-е годы). М., 2002.

132. Степанян, К. «Борис Годунов» и «Братья Карамазовы» // Знамя, 1999, № 2; http://magazines.russ.rU/znamia/1999/2/stepan.html

133. Степанян, К.А. К пониманию «реализма в высшем смысле» (на примере романа «Идиот». Статья вторая // Достоевский и мировая культура. Альманах № 10. М., 1998.

134. Степанян, К. "Это будет, но будет после достижения цели." : ("Жизнь Иисуса" Д.Ф. Штрауса и Э.Ж. Ренана и роман Ф.М. Достоевского "Идиот") // Вопр. лит. М, 2003. - Вып. 4. - С. 140-158

135. Степанян, К. Юродство и безумие, смерть и воскресение, бытие и небытие в романе «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001.

136. Строганцева, Н. Поэма «Великий инквизитор»: «текст в тексте» // Достоевский и современность (к 180-летию писателя): Материалы региональной научно-практической конференции. Армавир., 2001.

137. Суворов, А. Достоевский и Запад // Москва. М., 2001. - N 11.

138. Сушко, П.Н. Мотивы католических икон Ханса Хольбейна младшего в романе Ф.М. Достоевского "Идиот" // Культура и текст : Миф и мифопоэтика. СПб. и др., 2004. - С. 38-41

139. Тарасов, Ф. Взгляд на Достоевского на рубеже третьего тысячелетия // Москва.-М.,2001.-N И.

140. Тарасов, Ф.Б. "Евангельский текст" в художественных произведениях Достоевского: Автореф. дис. . кандидата наук; Филологические науки : 10.01.01 / Моск. гос. ун-т им. М.В. Ломоносова. М., 1998.

141. Тарасова, Н.А. "Дневник писателя" Ф.М. Достоевского 1876 г. : творческая эволюция и история текста : Автореф. дис. . канд. наук; Филологические науки : 10.01.01 / Петрозавод. гос. ун-т. -Петрозаводск, 2001.

142. Татаринов, А.В. «Легенда о Великом инквизиторе» в контексте евангельской прозы XX века // Достоевский и современность (к 180-летию писателя): Материалы региональной научно-практической конференции. Армавир., 2001.

143. Твардовская, В.А. Религиозно-нравственная утопия Ф.М.Достоевского // Вопр. науч. атеизма. М., 1988. - N 37.

144. Телегин, С.М. Основной миф Достоевского // Лит. в шк. М., 1998. - N 4.

145. Терлецкий, А. "Не праведен, но прав" : ( Достоевский и философская критика конца XIX- начала XX в.) // Молодая гвардия. М., 1991. - N 12.

146. Тихомиров, Б.Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 11. СПб., 1994.

147. Тодц, У.М. "Братья Карамазовы" и поэтика сериализации // Рус. лит. -СПб., 1992.-N4.

148. Труайя, А. Федор Достоевский / Пер. с фр. М.: Эксмо, 2003. - 479 с. -(Рус. биографии).

149. Туниманов, В.А. Ф.М.Достоевский и русские писатели XX века / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкинский Дом). СПб.: Наука, 2004.

150. Туровский, М.Б. Достоевский и Бердяев // Филос. науки. М., 1998. - N 1.

151. Хализев, В.Е. Иван Карамазов как русский миф начала XX века // Рус. словесность. М., 1997. - N 1.

152. Хоц, А.Н. Книга Иова и диалогическая эстетика Достоевского // Филол. зап. Воронеж, 2001. - Вып. 17.

153. Фокин, П. «Демон поверженный»: Ставрогин и Смердяков // http://tbs.asu.ru/likbez/Kritica/fokl.htm

154. Фокин, П.Е. Поэма "Великий инквизитор" и футурология Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1996.

155. Фомина, О.А. Фантастика как конструктивный элемент прозы Ф. М. Достоевского : Автореф. дис. кандидата наук; Филологические науки : 10.01.01 / Самар. гос. пед. ун-т. Самара, 1999.

156. Фридман, И.Н. Карнавал в одиночку // Вопр. философии. М., 1994.

157. Хорева, М.В. Нравственно-философская проблематика творчества Достоевского в картине мира XX века : Автореф. дис. кандидата наук; Философские науки : 24.00.02 / Яросл. гос. пед. ун-т им. К.Д. Ушинского. Ярославль, 1999.

158. Шаманский, Д.В. Романные элементы в "Дневнике писателя" Ф.М. Достоевского // Мир рус. слова. СПб., 2002. - N 2.

159. Шараков, C.JI. Идея спасения в романе Ф.М.Достоевского "Братья Карамазовы" // Евангельский текст в русской литературе XVII XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. -Петрозаводск, 2001. - Вып.З.

160. Штейнберг, А.З. Достоевский как философ / Публ. и примеч. Белоуса В .Г. //Вопр. философии. М., 1994. - N 9.

161. Щенников, Г.К. Достоевский и русский реализм. Свердловск: Изд-во Урал.ун-та, 1987

162. Щенников, Г.К. «Журнал Печорина» и «Исповедь» Ставрогина: анализ деструкции личности // Известия Уральского государственного университета, 2001, № 17.

163. Щенников, Г. Человековедение Достоевского // Вопр. лит. М., 1987.

164. Черюкина, Г.JI. Образ Христа в поздних романах Ф.М. Достоевского в свете влияния Апокалипсиса // Филол. вестн. Ростов, гос. ун-та. Ростов н/Д, 2000 .-N3.

165. Эсалнек, А.Я. Своеобразие хронотопа в романе Ф.М. Достоевского "Бесы" // Филол. науки. М., 1999. - N 2.

166. Юрьева, О.Ю. Синтез как мирообразующий принцип в творческом сознании Ф.М. Достоевского // Филол. науки. М., 2003.

167. Янг, С. Картина Гольбейна «Христос в могиле» в структуре романа «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001.

168. Яннарас, X. Великий инквизитор и религиизация церкви // Искусство кино. М., 1994.-N4.