Антропологические проблемы в философии Азизуддина Насафи тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат философских наук Шарифов, Исомуддин Умарович

• Шарифов, Исомуддин Умарович
• кандидат философских наук
• 2011

Оглавление диссертации кандидат философских наук Шарифов, Исомуддин Умарович

Введение.

Глава I. Исторические и социокультурные условия формирования философских воззрений Азизуддина Насафи

1. Исторические и социально - политические предпосылки формирования философско-религиозного учения Азизуддина Насафи.

2. Жизнь и творчество Азизуддина Насафи.

3 .Истоки философских воззрений Азизуддина Насафи.

Глава II. Проблемы человека в философии Азизуддина

Насафи

1. Философско-антропологические воззрения мыслителя о природе и сущности человека.

2. Представление Насафи о происхождении человека и проблеме вечного возвращения.

3. Идеи о самосовершенствования человека в учении Насафи.

4. Насафи о предопределении и свободе воли в человеческой природе.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Антропологические проблемы в философии Азизуддина Насафи»

Актуальность темы исследования. Азизуддин Насафи является одним из ярких, но, к сожалению, малоизученных представителей суфизма (суфийской философии) XIII в. Его философское наследие имеет много аспектный характер, потому что в нем обобщаются существовавшие в тот период различные философские идеи.

В его произведениях исследуются проблемы онтологии, гносеологии; этики и эстетики. Однако особое место в его философском наследии, занимает проблемы человека и его сущности и существования: Для Азизуддина Насафи. характерно то, что онтологические и гносеологические вопросы он решает е позиции антропологического видения проблемы.

Общеизвестно, что проблема человека является одной из центральных и коренных проблем философии и религиозно- философских течений. В настоящее время эта проблема особенно актуализировалась в связи с возникшими и постоянно возникающими глобальными проблемами, общежития и человеческих взаимоотношений в целом:

Отсюда исследование философских воззрений Азизуддина Насафи представляется весьма актуальным и злободневным. С другой стороны, она органически связана с общечеловеческими ценностями, присущими практически всем народам-мира, которые ныне в трудных, порою трагических условиях, стараются определить свои исторические1 перспективы. Однако последние невозможно осуществить без творческого освоения мирового гуманистического наследия.

Насафи верит в могущество человеческого разума, мощь науки, проповедует идеи, прогресса, для достижения которого по его утверждению необходимо развитие естественно научного и философского знания.

Исходя из вышеизложенного, автор констатирует, что актуальность диссертационного исследования заключается в том, что философское учение Азизуддина Насафи не потеряло своего значения до сегодняшнего дня и поэтому требует более глубокого и системного анализа. Насафи, обобщив в своих произведениях интеллектуальные средневековые идеи, наряду с антропологическим видением проблемы попытался также рассмотреть проблему человека с точкш зрения суфийской философии. Последнее придает его мировоззрению особую специфику.

Конечно, проблема совершенного человека (инсони комил), которая является объектом размышления представителей суфизма, рассматривалась в трудах многих мусульманских мыслителей. В литературе по исламу традиционно считается, что концепция совершенного человека впервые разрабатывалась в творчестве великого учителя шейха Ибн Араби. Его дело продолжил его ученик ал-Джшш. Свое понимание «совершенного человека» изложил и Дж.Руми. При всем том антропологические идеи Азизуддина Насафи во многом обогатили то, что уже было разработано в этом аспекте великими философами и богословами, и заложили-новые основы для развития идей о человеке и его роли в бытии. Доказательством тому тот факт, что Насафи свое видение проблемы человека изложил в 22-х трактатах, объединенных в одну книгу под названием «Совершенный человек». Её объем составил 500 страниц.

Насафи был средневековым мыслителем а в ту эпоху все политические и социально- экономические стороны жизни общества строго подчинялись канонам ислама, тем не менее мыслитель попытался дать рациональное объяснение возникновения и развития вселенной.

Важность научного анализа мировоззрения Азизуддина Насафи заключается также в том, что он стремился объяснить человеку, путь его освобождено от всего того, что его ограничивает и становится причиной его несчастья и ограниченности. В связи с этим, можно утверждать, что идеи Азизуддина Насафи могут быть взяты на вооружение современным таджикской духовной культура и определяющим пути своего морального, нравственного возрождения.

Вышеизложенные утверждения свидетельствуют об актуальности и своевременности исследования данной диссертационной темы.

Степень разработанности проблемы. Первые исторические сведения об Азизуддине Насафи встречаются в трактате «Риёз-ул-орифин»1, которая не лишена некоторых неточностей и законченности. Азизуддин Насафи был одним из первых восточных мыслителей, которые стали известны в Европе. Еще 1625 г. его произведения были переведены на латинский язык.2

Первым европейцем, который исследовал произведения Азизуддина Насафи, был француз Е.Палмер.3 Затем другой французский исследователь -Мериджон Моле написал введение к книге Насафи «Инсони комил» («Совершенный человек»), где привел некоторые сведения об Азизуддине Насафи и его наследии. Из иранских исследователей об Азизуддине Насафи писал Абулхусайн Зарринкуб в работе «Джустуджу дар тасаввуфи Эрон».4 (Исследование по иранскому суфизму), а также Ахмад Махдавии Домгони - в своём вступлении к книге «Кашф-ул-хакоик» («Открытие истины»).5 В 1970 г. по инициативе таджикского ученого Ш. Шукурова на русский язык было переведено произведение Азизуддина Насафи «Зубдат-ул-хакоик», которое вошло в книгу Пять философских трактатов на тему «Афак ва анфус» (о соотношении между человеком и веселенной). Бертельс А.Е. М., 1970.¡j

К сожалению, в таджикской научной и литературной среде, особенно в исследованиях учёных советской эпохи, произведения Насафи остались вне поля зрения. После обретения Таджикистаном независимости, изучение философии средневековья активизировалось. При этом ученые попытались исключить из своих исследований всякую идеологизированность. Появились новые философские работы, в которых имелись упоминания и об Азизуддине Насафи. Так, таджикские философы А.Мухаммадходжаев, И.Зиёев и

1 См.: Мериджан Моле. Введение.// Л.Насафи. «Китоб-ал-инсон-ул-комил».Тегеран.Тахури.2000.С.17.

2 Andreas Muller, Excerpta manuscripti cujusdam turcici. Coloniae Brandenburgicae 1665-F G.Tholuk, Sufismus sive theosophia Persarum pantheistica. Berlin, 1821.

3 Palmer E.H. Oriental Mysticism. London 1867; second edition 1938 - F. MEIER. Das problem der Natur im esoterischen Monismus des Islam (Eranos- Jahrbuch XIV 1949, 149-227): Die Schriften des Aziz-I Nasafi (Wiener Zetchrift fur die Kunde des Morqenlandes, 52,1953, 125-182)

4 Зарринкуб Абулхусайн. Джустужу дар тасаввуфи Эрон. Техрон,1357. - С.151-153

5 Насафи Азизуддин. Кашф-ул- хакоик. - Техрон, 1365,- 320 с.

6Насафи Азизуддин. Зубдат -ул- хакоик.// Пер. Шукурова Ш.// Бертельс А.Е. Пять философских трактатов на тему "Афак ва анфус" (О соотношении между человеком и вселенной). М., 1970.

М.Т.Мухаммаджанова на основе кабульских копий рукописей Азизуддина Насафи в своих исследованиях приводят некоторые ссылки на этого мыслителя, ^тим и исчерпываются исследования о творчестве мыслителя.

Цель исследования. Основной целью диссертационного исследования являются анализ мировоззренческих основ Азизуддина Насафи, определение и оценка его антропологических воззрений. В соответствии с основной целью в диссертации решаются следующее задачи:

-характеристика социокультурных условий эпохи мыслителя, оказавших существенное влияние на формирование мировоззрения Насафи;

- выявление идейных истоков мировоззрения мыслителя;

- сравнительный анализ антропологических взглядов Азизуддина Насафи с взглядами предшествующих и последующих таджикско-персидских мыслителей;

- анализ историко-социальных и идейных источников, являющихся основанием для становления и формирования взглядов учения Азизуддина Насафи о происхождении человека;

-исследование проблемы природы и сущности человека, его сущностных качеств в воззрениях Азизуддина Насафи и его современников;

-анализ вопросов о роли и значении предопределения и свободы воли в развитии человека с точки зрения Азизуддина Насафи;

-обоснование значения языка, ума и таланта в становлении совершенного человека;

-определение места и значения учения Азизуддина Насафи в системе средневековой таджикской философии.

Основными источниками исследования являются: трактаты Азизуддина Насафи, в частности его произведения «Инсони комил», «Кашф-ул-хакоик», «Максад-ул-аксо», «Зубдат-ул-хакоик».

1 Мухаммадходжаев А.М. Идеология накшбандизма. Душанбе, 1991,- 232 е.; Зиёев И. Проблема человека в философии Мухаммада Икбала. Душанбе, 1996.- 101 е.; Махмаджанова М.Т.Этичсские взгляды Джалолуддина Руми. Душанбе, 2001,- 175 с.

Методологические и теоретические основы исследования В исследовании использованы диалектический, логический, объективный, исторический и сравнительный методы анализа первоисточников и идеи самого мыслителя-Азизуддина Насафи. Общетеоретической основой исследования послужили труды западных и мусульманских философов, исследования таджикских философов и религиоведов.

Научная новизна диссертационной работы

Диссертационная работа является первым в отечественной историко-философской литературе исследованием, касающимся антропологических воззрений Азизуддина Насафи. В ней в систематической форме:

-характеризуются социокультурные условия эпохи мыслителя; -анализируются антропологические взгляды и раскрываются идейные истоки учения Насафи;

-освещаются воззрения Азизуддина относительно природы, сущности и происхождении человека;

-определяются место и роль учения Азизуддина Насафи в системе средневековой таджикиской философии.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту

1. По мнению Насафи совершенным человеком« может стать каждый, но при условии, если он стремится приобрести четыре основных ценности: добрые мысли, добрые поступки, хорошее поведение и хорошее образование.

2. Насафи доступными ему средствами и с помощью использования знаний предшествующих мыслителей попытался показать начало и процесс эволюции природы человека.

3. Мыслитель считает, что г в развитии человека как индивида повторяются развитие и,становление всего мира. Согласно Насафи, сущность человек -это микромир, который отражает макромир, а в своей наивысшей форме имеет божественную сущность.

4. дух и душа иногда рассматриваются Насафи как синонимы, а иногда -как антонимы. Он выделяет четыре вида души - растительную, животную, психическую и человеческую. Психическая душа присуща только умным животным и человеку. По Насафи, человеку присущи все виды души, и для каждой из них он определяет её местонахождение.

5. Насафи, в отличие от своих предшественников, таких, как Газали, Мавлави, Сино, Ибн Араби, обращается к идее вечного возвращения для обоснования идеи совершенного человека, который является венцом всего процесса развития, включающего процессы нисхождения (эманации) и восхождения.

6. Процессы восхождения и нисхождения, по Насафи, как моменты вечного возвращения, занимают 49- тысячелетний период. После его завершения цикл повторяется.

7. Оригинальность идей Насафи заключается в том, что он проблему соотношения предопределения и свободы воли решал с диалектических позиций. Вопросы предопределения и воли в произведениях мыслителя решаются в духе учения мутазилитов. По его мнению, при рождении человека свобода его воли зависит от расположения планет.

8. По Насафи, мера необходимости есть условие и основание свободы воли' человека. Если человек не познал меру необходимости, то все его действия не будут предопределены его разумом. Поэтому свобода для Насафи сродни познанной необходимости. Особенно важно то, что Насафи смог увидеть в категории меры тождество свободы1 и необходимости. Если человек в своем действии будет руководствоваться силой разума, то он сможет достигнуть высшей степени свободы. Теоретическая и практическая! значимость исследования. Основные положения и. выводы диссертации могут быть использованы в качестве спецкурса, по антропологии, истории философии, истории религии и свободомыслия, при исследовании истории философии и общественной мысли народов Ближнего и Среднего Востока, мировоззрения отдельных представителей философских школ и направлений эпохи средневековья. Выводы и материалы диссертации могут стать важной предпосылкой для более углубленного изучения религиозного - философских проблем.

Апробация работы. Основные положения диссертации неоднократно обсуждались на заседаниях кафедры Таджикского языка и философии образования Технологического университета Таджикистана. Результаты исследования изложены автором в виде докладов на ежегодных научно-практических конференциях профессорско-преподавательского состава Технологического университета Таджикистана (Душанбе, 2001-2011 гг.), на республиканских конференциях молодых учёных и исследователей, проводившихся Комитетом по делам молодёжи при Правительстве Республики Таджикистан (Курган-Тюбе, июнь, 2003; Душанбе, июнь, 2006; Куляб, май, 2007.) Материалы диссертационной работы были использованы автором при написании учебного пособия «Краткий курс философии» для студентов Технологического университета Таджикистана (2005-2010 гг).

Диссертация была обсуждена на заседании кафедры «Таджикскийязык и философия образования» Технологического университета Таджикистана (протокол № 7 от 10 февраля 2011 г.) и на заседании Отдела онтологии и гносеологии Института философии, политологии и права им. академика А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан (протокол № 5 от 8 апреля 2011 г.) и рекомендована к защите.

Структура диссертационного исследования определена ее главной целью и основными задачами. Диссертационная работа состоит из введения, двух глав, включающих семь параграфов, заключения и списка использованной литературы.

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Шарифов, Исомуддин Умарович

Выводы из всего этого, по Азизуддину Насафи, можно выразить так: «Человек постоянно находится в поиске самого себя, чтобы познать себя, и путем хорошей этики достичь совершенствования»1.

В итоге исследования проблемы совершенствования человека, с точки зрения Насафи, мы пришли к таким выводам:

1) процесс совершенствования человека имеет два периода -биологический и духовный;

2) совершенный человек Насафи - это результат взаимовлияния концепции зорострийской и исламской этики;

3) совершенный человек имеет относительные этические и духовные ценности, относительные потому, что в каждом слое общества они могут изменять свою сущность;

4) Азизуддин Насафи совершенного человека считает сердцем всего существующего и приписывает ему наилучшие свойства, тем не менее он не считает его всемогущим.

5) конечная стадия развития человека - это положение святых, и это положение, с точки зрения суфизма, результат труда и слияние с божественной силой;

6) понятие совершенного человека, по Азизуддину Насафи, применимо к последней стадии духовного развития человека;

7) главные условия достижения положения совершенного человека, с точки зрения Азизуддина Насафи, - это его самопознание и свобода.

§ 4.Насафи о состояниях предопределении и воле в человеческой природе

Вопрос о предопределении и свободе воли являются одним из важнейших в средневековой философии и Востока и Запада. Зависит ли человек от судьбы, предопределена ли вся его жинь или он совершенно свободен в своем выборе и все зависит от его воли? Конечно средневековая философия при решении многих проблем придерживалась или даже ориентировалась на религиозные установки и постулаты. Так, в средневековой философии Востока имели место два направления:

1) джабария (ашария - религиозное течение, отрицавшее свободу воли человека) - сторонники этого направления придерживались мнения, что все действия человека зависят от судьбы;

2) кадария (мутазалия) - сторонники этого направления считали, что человек свободен в своих действиях.1

Внимание данному вопросу уделили также представители таких философских течений как перипатетизм, иллюминативная философия и суфизм.

Что касается Азизуддина Насафи, то проблема предопределения и воли у него решается весьма своеобразно. Он начинает её рассмотрение уже со времени зарождения человека в семеннике и вплоть до наступления смерти. С его точки зрения, семенник является продуктом мира джабарут, и человек сначала существовал потенциально, потом в виде комплекса, потом из силы происходило превращается в действие, а затем - разъединение.2 Отсюда следует, что Азизуддин Насафи всю человеческую судьбу связывает с его семенником, и человеческий семенник он считает «охраняемой доской», и то, что человек приобретает, заложено в семеннике: «В человеческом семеннике заложены и человеческое тело, и человеческий дух, и человеческий талант, и человеческие действия (поступки), и человечество принуждается к такому существованию тела и духа и своего таланта».3

Азизуддин Насафи пишет о том, что судьба «написана» в человеческом семеннике, и реализовывается она двумя способами: частным и общим.

Частный способ — человек принужден к тому, что написано в семеннике,

1 Солори Азизуллох. Казо ва кадар (Судьба и предопределение). Техрон, 1369 х. — С.98. и это Азизуддин Насафи называет предопределением (судьой). По его мнению, человек вынужден иметь тело, дух и талант, и они не зависят от его желания и воли1.

Общий способ - в семеннике заложены и человеческие действия, и, по мнению Насафи, человек в своих действиях (поступках) свободен. Под действием (поступками) Насафи имеет в виду - что делать, что сказать (говорить), что есть, и здесь человек свободен в своем выборе. Если человек хочет сказать правду, то скажет правду, хочет обмануть - обманет, хочет много говорить, или мало, хочет молиться или совершить грех, хочет много сделать или мало, есть то, что дозволено или запрещено.

Насафи признает, что талант в человеке предопределен, но его совершенствование зависит от человека. «У каждого человека имеется, талант, но он в сущности своей непрофессиональный, но благодаря труду и воспитанию его молено проявить, если же за ним не ухаживать и не воспитывать уменьшается».2

Отсюда возникает вопрос: если талант зависит, от человеческих устремлений, то каким образом можно определить, какой вид таланта заложен его семеннике. На этот вопрос Насафи отвечает таким образом: «Знай, что в человеческом семеннике не написаны имущество, знание и пропитание, и подобно этому, в человеческом семеннике не написано, что потомок, сколько должен учить знания и каким образом учить, и сколько добыть имущества и каким путем добыть. Знай, что во всем так. В человеческом семеннике написан талант мудрости и талант приобретения имущества. Если в семеннике этого потомка написан талант науки и мудрости, то это связано со стремлением и старанием этого потомка. Разница между этим потомком и другими потомками заключается в том, что ему легко заниматься наукой и мудростью или приобретать имущество, немного стараний и стремлений, и этот потомок достигает своей цели, потому что он требует свою долю, то есть требует то, для чего его создали. Вопреки всему этому, в семеннике у потомка, у которого не написан никакой талант, ему трудно заниматься наукой и приобретать имущество»1. Выходит, что хотя талант, дух и тело предопеределены судьбой, но они нуждаются в уходе и воспитании. И талант не всякому дается, а чаще тому, кто стремится совершенствоваться с помощью науки и мудрости и достигает высшей ступени.

Насафи придерживается мнения, что доля и смерть предопределены судьбой, т.е. в судьбе человека заложен насильственный характер. При рассмотрении этого вопроса долю и смерть он разделяет по их свойствам и пишет: «Доля предопределена судьбой, и смерть тоже предопределена судьбой, но абсолютная доля и абсолютная смерть, а не зафиксированная доля и зафиксированная смерть»2. Из этого следует, что Азизуддин Насафи долю и смерть также подразделяет на две группы: • абсолютная доля и абсолютная смерть, имеются в виду естественная доля и естественная смерть:

• зафиксированная доля и зафиксированная смерть, т.е. неестественная доля и неестественная смерть. Эти понятия он объяснят не совсем четко.

В другом случае Азизуддин Насафи считает, что талант присущ всему существу, особенно человеку присущ талант знания, и науки людей он рассматривает по степени их научного таланта. «Каждый индивид из данного рода проявляется в атрибуте разума, в людях он не должен различаться и не должен быть одинаковым, но почему-то равенства между ними нет? В мире все, что имеется у существующих, - это благодаря их таланту, и каждый человек то, что находит - благодаря своему таланту, и человечность есть проявление научного таланта».

В конечном счете, Азизуддин Насафи наличие нескольких видов ^таланта объясняет разностью в постижении науки, а также существованием различных наук. Качественные степени он объясняет так: «Но в проявлении этого таланта люди различаются по той причине, что у науки разновидны, и каждый вид имеет собственный талант. У некоторых талант недостаточный, у некоторых средний и у некоторых талант совершенный, чем и отличаются они друг от друга»1.

В другом случае Насафи талант связывает с врожденными способностями личности и выражает понятием «свойство», «талант» и «свойство» он считает существенными качествами человека: «Некоторые талант называют свойством. Говорят, что у каждого человека есть свойство. Например, один пишет стихи, а другие не могут, один хорошо читает стих, а другие не могут, у одного правильное мышление, другие не могут [так мыслить]. Один занимается наукой, другой приобретает имущество и тому подобное, все называется свойством».

Совершенствование и достижение человеком цели Азизуддин Насафи ставит в зависимость от его стремления и старания, но при этом он говорит о врожденных свойствах, которые у каждого раные: «Отсюда следует, что человека доводят до цели две вещи: первая - талант, и вторая - стремление и старание. В таланте человек принужден, а в стремлении и старании он свободен»2. Отсюда можно сделать вывод, что Азизуддин Насафи наличие в натуре человека двух факторов - ипредопредление, и свободы, и подчеркивает: «Тот, кто говорит, что всё составляет предопределение, ошибается, и тот, кто говорит, что все составляет свобода воли, тоже ошибается»3.

В другом месте он этот вопрос обсуждает и рассматривает на примере существования разума и действия: «Человек имеет две вещи, посредством которых достигает цели: первая - разум, и вторая действие. Человек в существовании разума принуждён, а в совершении действия свободен. Выходит, что предопределение и свобода воли составляют два крыла человека. И если у человека не будет этих двух крыльев или одного из них, то он никогда* не достигнет своих целей и намерений». Он подразделяет разум на два вида:

1 Насафи Азизуддин. Кашф ул хакоик. -С.271.

2 Насафи Азизуддин. Китоб-ал инсон ул комил. - С.241.

3 Там же. извечный разум, который проявляется в таланте, и использованный разум, который является совершенствованием разума. И действие он также подразделяет на два вида: первое - это действие сердца, и второе - это действие формы. Под извечным разумом подразумевается виду то потенциальное знание, которое было свойственно Сократу и посредством неоплатонизма вошло в исламскую философию, т.е. имеется в виду возможность получения знания. А использованный разум - это знания, приобретенные в процессе жизни. Действие сердца Азизуддин Насафи считает предопредленым.зарание потому, что сердце выполняет те действия, которые свойственны, ему, а не какое-то" другое действие: И действие формы считает свободным' потому, что форма в совершении* того или иного» действия свободна. Насафи убежден в том; что талант каждого соответствует его положению. Он пишет: «Талант получения знаний и мудрости зависит от способности восприятия и< запоминания, и тот, кто владеет этой способностью, тот, что слышит, распознаёт, то, что распознаёт, сохраняет. Есть талант, который-малым' стремлением- и- старанием добыват много знаний и мудрости, и есть талант, который, большим стремлением и старанием достигает мало знаний и мудрости: Также, с его точки зрения, каждый человек имеет талант, и этот талант написан в его семеннике, и его сотворили,для этого. И если этот талант скреплять действием, то этот потомок станет гением»1.

Из процесса анализа вышеизложенного возникают вопросы: как пишется судьба, каким образом она зафиксирована, в семеннике человека и какие существуют действия, в формировании? судьбы? В1 данном случае Азизуддин Насафи резюмирует: «В этом подлом мире тот, кто имеет счастье не от того, что его любят, а это счастье, к нему «присоединили», значит ему выпала такая доля, и тот, к кому «присоединили»-несчастье, значит тому такая-доля выпала. Эту «долю» Азизуддин Насафи видит зависимой'от звездных и небесных, тел, т.е. он решает этот вопрос с астрологической точки зрения. Причина такого вывода Насафи в том, что он в учении познании бытия рассматривает человека как малый мир (микромир), а существование рассматривает как большой мир (макромир). Малый мир есть воплощение большого мира и связан с ним, и те изменения, которые происходят в. большом мире, оказывают влияние на J маленький мир. С его точки зрения, звезды и небо имеют дела с тем; что всегда счастье и несчастье, догадливость и глупость, щедрость и скупость, великодушие и жадность, богатство^ и бедность в этом подлом мире разбрасывают общим способом, а не специальным, и здесь уж кому какая доля достанется: То есть движение неба и звезд в этом мире имеет влияние. Одно из таких влияний прослеживается1 в том, что признаки [влияния], появляются со> временем: Существует время, в которое если путешествовать, то» путешествие совершается славно. Существует время, когда! семена попадают в, утробу, и рождается счастливый ребенок, существует время, когда семена попадают в утробу, и рождается'несчастный ребенок. Всё, это связано с вращением неба и звезд и их сочетанием, в каждое время появляется признак, и каждое время подходяще для исполнения некоей работы. В связи с этим мнением,.Азизуддин Насафи в формировании судьбы семенника выделяет четыре периода времени:

• время, когда семенник попадает в утробу;

• время, когда появляется.внешность (форма) потомка;

• время, когда жизнь соединяется с потомком;

• время, когда потомок выходит из утроба-матери:.1

По его мнению, во, все эти четыре периода времени идет процесс воспитания наукой и мудростью потомка и, несмотря на эти четыре периода времени, этот потомок активно' стремиться и прилагает все старания к изучению науки, и в итоге он достигнет неожиданных благодеяний, и в науке и мудрости станет предводителем.

Если случится так, что каждый из этих четырех.периодов времени станет поводом для'приобретения-имущества-и высокого поста, и, несмотря-на эти четыре периода времени, он прилагает много стараний для приобретения имущества и высокого поста, он достигнет неожиданных благодеяний, станет единственным в приобретении имущества, может стать царем с казной и великой армией.

И если случится наоборот, т.е. если эти четыре периода времени станут поводом для бедности этого потомка, то хотя он и получит огромное наследство, за несколько дней у него ничего не останется.

И если случится, что это время станет поводом для приобретения доброго нрава этим потомком, то этот потомок станет покорным и добрым, всемилостивым и справедливым, и дающим покой, станет правдивым и добропорядочным1.

В произведениях Азизуддина Насафи наряду с рассмотрением вопросов предопределения и свободы, исследуются также проблемы зрелости и вольности. Понятие «зрелость», по Насафи, обозначает закономерности процесса совершенствования, и применяется по отношению ко всему существующему. С его точки зрения, предопределение и свобода имеют две стороны:

• крайность, которая называется зрелостью;

• завершенность, которая называется вольностью (свободой).

Всё сущее, что есть в мире, с точки зрения Насафи, имеет свою зрелость и вольность. Мыслитель эти оба понятия объясняет следующим образом: «Знай, что плод, что есть у дерева, когда поспеет, арабы говорят, что о плоде (болиг) дозрел, и когда отделяется от дерева, арабы говорят, что плод (хур) приобрел вольность.2

Знай, что конечность (результат, совершенность) тоже имеет признак. Каждая вещь, когда дойдет до своего первоначального состояния, дойдет до конца, т.е. когда семена пшеницы бросают на землю, то они растут и развиваются день за днем, до тех пор, пока не поспеют и не дадут плода, и плод того есть его семена. Таким образом, как только дойдет до первоначального состояния, круг заканчивается. До тех пор не обретет своего первоначального вида и состояния, круг не заканчивается».1

Подобно тому, семена человека - это сперматозоид. Когда человек растет, у него появляется сперма, говорят, что он повзрослел, т.е. появилась сперма. Смысл зрелости - это появление, а смысл вольности - это его конечность».2

Как следует из вышесказанного, Азизуддин Насафи категорию конечности и закономерность зрелости считает основными понятиями, которые применяются КО всем существующим. Относительно ПОНЯТИЯ «идея» ОН! размышляет: «Каждое живое существо после освобождения от каждой предыдущей качественной зависимости может самостоятельно проявить свою сущность. Если он не может освободиться от этой зависимости, то даже если становится зрелым, все равно не может достичь ступени вольности и не может проявить свою сущность. Тот, кто достиг первичного ума и стал зрелым, если освобождается от этого цикла и покинул этот цикл, то становится свободным»3.

Следует отметить, что вольность, как высшая человеческая ценность, в каждую эпоху развития человеческого мышления всегда являлась одной из важных проблем для исследователей. Не обощел её своим вниманием и Азизуддин Насафи.

Если каждый зрелый связан с чем - то из существующих, то он не является вольным, а является связанным с ним. Например, если хочет жену, или богатство, или положение, или царство, или сад, или хозяйство, или ораторство или пророчество, то он не является свободным, а будет связан со своим желанием. И только тот, кто не хочет ничего из этого, является вольным».4

В другом месте Азизуддин Насафи пишет, что те действия, которые человек совершает по необходимости, никогда не препятствуют его свободе. «То, что является необходимым, не будет препятствием свободы. Например, если кто-то по необходимости идет в туалет, то5 не' будет связан с туалетом.

1 Там же. -С.176.

2Тамже.-С.188.

3 Насафи Азизуддин. Китоб-ал инсон ул комил. - С. 189.

Там же. -С.190.

Если кто-то во время холода идет на солнце, не будет связан с солнцем. Все это является доказательством того, что необходимость никогда не будет препятствием для свободы. Он не хочет идти в туалет или на солнце, но идет по необходимости. Во всех необходимых случаях будет так же. Однако, если кто-то имеет одежду из карбоса и не одевает, а хочет китайскую одежду или ансарский карбос, то он является зависимым от этой (китайской. - И.Ш.) одежды. В других случаях будет так же.

Для одного старая одежда является идолом, а для другого - новая. Если' кто-то говорит, что хочет старую одежду, а не новую, то он является! зависимым от этой одежды. Он является зависимым, не имеет разницы, это будет золото или железо, он будет связан с ним»1.

По мнению Азизуддина Насафи, все нужды, материальные или духовные, являются- средством^ для жизни, а цель жизни - это вольность, т.е. человек может потерять свободу по какой-нибудь причине. Эту зависимость Азизуддин Насафи считает идолопоклонством. «Свободный тот, кто не будет связан о чем-то, поскольку связанность с чем-то — это идолопоклонство. Человек должен очистить сердце, которое является Божьим домом. Один идол - большой, а остальные - маленькие. А этот большой идол для кого-то - богатство, для кого-то- положение, а для кого-то - признание народа. Из этих самое большое -признание народа, а это положение больше, чем богатство.

Не привыкай к тому действию, которое не является необходимым (обязательное религиозное предписание - фарз), каждому действию, которое не является причиной блаженство других, ибо как только привыкнешь/к нему, то это действие станет для тебя идолом, И' ты станешь идолопоклонником. Например, кто-то обещает себе, что больше не выйдет из дома, это тоже идолопоклонство. Есть и такие люди, которые годами поклоняются-идолам, а еще обвиняют других в идолопоклонстве и не знают, что сами ежедневно занимаются идолопоклонством. Каждый, кто привык к чему-то и не может отказаться от привычки, не должен говорить, что он является свободным.

Но не думай, что у свободных людей нет дома, дачи и сада. Свободный человек может иметь дома, дачи, царства, но когда дают ему царства, надо чтобы он, не радовался, и когда отбирают у него царства, надо, чтобы не печалился. И отказ или принятие желания народа для него должно быть одинаковым. Если признают, чтобы не отказался, и если откажутся от него, чтобы тоже не противоречил». 1

Не только материальные связанности, с его точки зрения, являются препятствием вольности человека, но и духовные ценности также имеют предел. Чрезмерное их употребление тоже является ИДОЛОПОКЛОНСТВОМ: «Одному - богатство, другому - положение, третьему - чрезмерные молитвы, четвертому - чрезмерный земной поклон во время молитвы, тоже являются идолом, и если кто-то не хочет перед кем-то каждый раз вставать, это [привычка — И.Ш.] )Тоже является идолом».2

В меру иметь ежедневные потребности, по мнению Азизуддина Насафи, это необходимость, в случае же, когда отказываются от них и имеют нужду в других способах проведения жизни, появляется зависимость происходит отречение' от вольности. «Отказ- - это отказ* от чрезмерности, а не от ни имущества (ничего) [необходимости], по причине того, что человеку нужны сила, одежда, дом в меру необходимости. Если откажется от этого, то станет нуждающимся и зависимым от кого-то, и возникает необходимость алчности Hv жадности, а алчность и жадность - это первопричина пороков, бед. Так как изобилие (много) товара (богатство) порождает много разврата, но и отречение от необходимости - тоже разврат. Необходимость в меру - это благо, а отказ от необходимости - это боль и страдание.».3

Данная проблема рассматривается в классической немецкой философии, в частности в произведениях известнейшего европейского философа Гегеля; который резюмирует: «Свобода - это осознанная необходимость». Из всего вышесказанного можно сделать следующие выводы:

1 Насафи Азизуддин. Китоб-ал инсон ул комил. - С.200.

2 Там же.-С. 201.

3 Насафи Азизуддин. Максад ул аксо. - C.223.

1) вопрос предопределения и свободы Азизуддином Насафи считает одним из важных вопросов в мировосприятии человека, и поэтому он рассматривает его достаточно подробно и тщательно;

2) в этом вопросе он не является сторонником ашаритов, т.е. он не фаталист, хотя в некоторых случаях говорит о возможности предопределения. В большинстве случаев он сторонник мутазилитов, которые утверждают, что «человек является частью миросотворения, и в своих действиях и поступках не испытывает нужду в Создателе, и в этом деле он абсолютно свободный и самостоятельный, и опирается только на себя»;1

3) Азизуддин Насафи признает существование судьбы и видит ее зарождение в семеннике человека. По его мнению, судьба «записывается» в семеннике двумя способами: частным - в данном случае речь идет о теле, духе и таланте, и они независимы от воли человека, в их существовании есть предопредление. Другой способ - общий, и здесь речь идет о действиях и поступках человека, и в их совершении человек свободен;

4) формирование судьбы, по Азизуддину Насафи, зависит от небесных и звездных дел, и человек, как частица большого мира, воплотил его в себе, а как частица малого мира, человек имеет отношение с четырьмя периодами времени;

5) единство свободы и предопределения1 есть результат достижения величия. Данная диалектика указывает на то, что1 человек может в своих действиях соединить свободу и предопределение. Его разум изначально свободен, и его сила заключается в правильном управлении и заботе о врожденных свойствах человека. Отсюда такие категории, как предводитель, царь, пророк, великий человек, совершенный человек и т.д.

6) зрелость в произведениях Азизуддина Насафи - одна из разновидностей естественного закона всего существующего и признаётся во всех процессах развития всего существующего;

1 Солори Азизууллох. Казо ва кадар.С.79.

7) вольность (свобода) - это цель всего существующего и сущность человеческой жизни, смысл последней выражается только в свободе;

8) Азизуддин Насафи рассматривает свободу в её соотнесенности с необходимостью, что позже весьма лакомично обосновал Гегель. К сожалению, понятия свободы и вольности в произведениях предшественников Насафи практически не исследованы;

9) знание меры в необходимости, как утверждает Насафи, есть условие и основание для того, чтобы не быть зависимым. Зависимость является одним из состояний человека как духовного, так и материального характера. Поэтому необходимость в меру и есть свобода, которая не есть абсолютная свобода, т.е. является противоположностью необходимости, или, иначе говоря, является диалектической свободой. В этом заключается сила Насафи, который смог выделить тождество свободы и необходимости в категории меры.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Азизуддин Насафи является одним из выдающихся мыслителей средневекового Востока, научное наследие которого еще не было предметом глубокого научного исследования. Между тем его произведения уже в XVII в. были переведены на европейские языки и исследованы в философских школах Европы. В его произведениях рассмотрены важнейшие философские вопросы, в процессе исследования которых мы пришли к следующим выводам:

1. На формирование воззрений Азизуддина Насафи, в первую очередь оказали сильное влияние Коран 4 и хадисы, как важнейшие первоисточники эпохального исламского мировоззрения. Не менее важным источником философского мировоззрения Азизуддина Насафи послужили также учения восточного перепатетизма. В решении проблемы' бытия Азизудин Насафи в большей степени опирался на взгляды представителей учения озарения, которых он называл «сообществом исследователей, сообществом истины». При анализе вопросов воспитания совершенного человека Насафи обращался к зороастризму. Поддерживая основную нравственную триаду этого учения (доброе слово, добрые мысли, добрые поступки), он дополнил её человеческим самопознанием. На формирование мировоззрения Насафи во многом определяющее значение оказал суфизм, в частности течение кубравия, которое в ХП-ХГУ вв. было распространена в Мавераннахре и Хорасане. Он следовал теории единства бытия (пантеизм) Ибн Араби.

2. Азизуддин Насафи, как и другие мыслители восточного средневековья, понимает природу человека как дуализм души и тела. Говоря иначе, он считает, что человек является соединяющим звеном между двумя мирами. По мнению Азизуддина Насафи, душа является субстанцией, а тело -акциденцей. В. вопросе познания души он поддерживает точку зрения сторонников шариата, однако относительно классификации души и её свойств занимает позиции философов.

3. Человек, по мнению Азизуддина Насафи, представляет собой наивысшую стадию развития бытия и отражает в себе все существующее. Он считает, что сущность человека проявляется в существовании разума и развивается и совершенствуется в зависимости от совокупности накопленных знаний. Сущность человека, по Азизуддину Насафи, проявляется в четырех вещах - добром действии, добром (хорошем) состоянии, добром нраве и образовании, и главная цель человеческой жизни - в постепенном развитие этих качеств. С учетом врожденных свойств человека, особенно с учетом, его разума, мыслитель сравнивает его с Богом и приписывает человеку божественные свойства.

4. Азизуддин Насафи- появление человека начинает исследовать с позиции сторонников шариата, однако из анализа его произведений следует, что он не во всем с ними согласен, (например, относительно проблемы времени). Но, возможно, с целью примирить свое учение с господствующей идеологией, он приводит некоторые цитаты из священного Корана. Азизуддин Насафи считает человека микромиром, в котором отражаются законы макромира и заявляет, что весь процесс развития микромира человек пропускает через себя, начиная с момента зачатия. В учении Азизуддина Насафи о появлении человека прослеживаются примитивные зачатки теории развития живого мира. На Западе эта теория стала разрабатываться- гораздо позже. Азизуддин Насафи считает, что разум относится только в человеческой душе, и преимущество человека он видит именно в этом.

5. Идея вечного возвращения в произведениях Азизуддина Насафи, берет свое начало из зороастрийских, греческих и исламских источников, но при этом у него эта идея имеет свои особенности. Периодизация истории человечества Азизуддина Насафи в сравнении с зороастрийской и греческой периодизациями имеет более космогонический характер. Периодизация Азизуддина1 Насафи - это изложение многократного существования человеческой цивилизации, при этом периоды существования человечества не имеют между собой нравственной связи.

6. Процесс совершенствования человека, с точки зрения Азизуддина

Насафи, имеет два этапа - биологический и духовный. Совершенный человек у Азизуддин Насафи - это результат взаимовлияния концепций зороастрийской и исламской этики. По его мнению, совершенный человек имеет относительные этические и духовные ценности, в каждом слое общества эти ценности могут изменять свою сущность. Несмотря на то, что Азизуддин Насафи считает совершенного человека основой («сердцевиной») всего существующего и приписывает ему наилучшие свойства, при этом он не считает его всемогущим. С точки зрения Азизуддина Насафи, конечная стадия развития человека'- это достижение положения святых, как результат нелегкого пути, ведущего, с точки зрения суфизма, к слиянию с божественной силой. Совершенный человек по Азизуддину Насафи, - это последняя стадия духовного развития человека, базирующегося на самопознании и» свободе.

7. Вопрос предопределения и свободы для Азизуддином Насафи был одним из важных в его учении о человеке и его эволюции. Здесь он не является сторонником ашаритов т.е. он не фаталист, хотя в некоторых случаях он пишет

0 роли предопределения в жизни людей. В большинстве случаев он сторонник мутазилитов, которые считали, что человек в своих действиях и поступках не испытывает нужды в Создателе, что здесь он абсолютно свободен, самостоятелен, и опирается только на себя.1 Азизуддин насафи признает существование судьбы и считает, что она закладывается еще при зачатии, человека. По его мнению, судьба «закладывается» еще в семеннике двумя способами: частным, и здесь им подразумеваются тело, дух и талант, и они независимы от воли человека, в их счуществовании есть принуждение, и общим - это действия и поступки человека, и здесь человек свободен в из выборе. Судьба по Азизуддину Насафи, зависит от небесных и звездных тел. Таким образом, человек, по его мнению, может в своих действиях соединить свободу и предопределение. Его разум изначально свободен и его сила заключается в правильном управлении и заботе о врожденных свойствах.

8. Зрелость в произведениях Азизуддина Насафи - одна из

1 Солори Азизуллох. Казо ва кадар (Судьба и предопределение). -Техрон. 1369 х (на перед яз.) разновидностей естественного закона всего существующего и признаётся во всех процессах развития всего существующего. Воля (свобода) - это цель всего существующего, и сущность человеческой жизни и её смысл выражаются только в свободе. Понятие Азизуддином Насафи свободы и необходимости созвучно понятию Гегеля. Знание меры в необходимости, как утверждает Насафи, есть условие и основание не быть зависимым. Ведь зависимость является одним из состояний человека как духовного, так и материального характера. Поэтому необходимость в меру и есть свобода, которая не есть абсолютная свобода, но есть противоположность необходимости, иначе говоря, это диалектическая свобода. В этом заключается сила Насафи, который смог выделить тождество свободы и необходимости в категории меры.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Шарифов, Исомуддин Умарович, 2011 год

1. Авесто.// Комментарии и редакция Джалили Дустхох. Тегеран, «Марворид». 1377. -792 с.

2. Афлоки Ахмад. Манокиб-ул-орифин. (т. 1 2). Тегеран, Дунёи китоб. -1375.-573+1222 с.

3. Аттор Фаридаддин. Мантик-ут- тайр.-Душанбе: Ирфон, 2006.-500 с.

4. Беруни Абурайхон. Осоро ул- бокия.- Душанбе: Ирфон, 1990.- 30с.

5. Гегель Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Москва, 1977.

6. Абуали ибн Сино. Избранное. Ал-хикмат-ул-машрикийа. т. 1. Ашхабад, 2004.- 450 с.

7. Ибни Сино. Ан-начот// Сочинение. Т.2 .- Душанбе : Ирфон, 2005.500 с.(на таджикском языке)

8. Ибн Араби. Футухот- ул- маккия.// Средневековая арабская философия.- Москва: Мысль, 1998.- 120 с.

9. Ибн Сино. Избранные философские произведение Москва: Наука, 1980.- 551с

10. Коран /Пер. и комм. Крачковского И.Ю.- М: Раритет, 1990.- 528 с.

11. Курони карим. Димишк, 2003.- 604 с.(на арабском языке)

12. Насафи Азизуддин. Китоб- ал- инсон- ул- комил.-Тегеран: Тахури, 2000 м.1379 х.-554 с.

13. Насафи Азизуддин. Максад-ул- аксо.// Мавлоно Абдурахмони Джоми. Ганджи орифон. Тегеран «Ганджина» , 1372.- 440 с.

14. Насафи Азизуддин. Зубдат -ул- хакоик. Мавлоно Абдурахмони Джоми. Ганджи орифон. Тегеран «Ганджина» , 1372.- 440 с.

15. Насафи Азизуддин. Зубдат -ул- хакоик. Пер. Шукурова Ш.// Бертельс А.Е. Пять философских трактатов на тему "Афак ва анфус" (О соотношении между человеком и вселенной). М., 1970.

16. Насафи Азизуддин. Кашф-ул- хакоик. Тегеран, 1359.- 340 с.

17. Носири Хусрав. Куллиёт.- Душанбе: Дониш, 1995.- 500 с. (на таджикском языке)

18. Платон. Сочинение в трех томах.- Москва: Мысль, 1968, 1972.

19. Руми Джалолиддин. Фихи мо фихи. Тегеран, 1330,- 383 с.

20. Руми Джалолиддин. Маснавии маънави ва 7 китоби нафис.- Кобул: Кумитаи давлатии табъу нашр, 1362.- 687 с. (на таджикском языке)

21. Рози Начмуддин. Мирсод-ул-ибод. Тегеран, «Санои». 1373. - 312 с.

22. Туси Насриддин. Асос-ул-иктибос Тегеран: Донишгохи, 1323.- 662 с.

23. Хофизи Шерози. Куллиёт.- Душанбе: Ирфон. 1983.-72 с. (на таджикском языке)

24. Хучвири. Кашф-ул-махчуб.-Тегеран.-269 с.2.Исследования

25. Абдуллоев Ш. Маорифпарвари ва озодфикри. Душанбе: Дониш, 1994. - 151 с. (на таджикском языке)

26. Абдуллозода Ш. Фалсафаи одамият.- Душанбе: Дониш, 2003.- 160 с. (на таджикском языке)

27. Абдурахмони Бадави. Таърих ал- тасаввуф -ал - исломия.- Тегеран, 1978.-270 с.

28. Абдурахмони Бадави. Шатхиёт ал - суфия.-Тегеран, 1978.-273 с.

29. Абдукарим Беозори Шерози. Курон ва табиат. Тегеран 2000.- 211 с.

30. Август Мюллер. История Ислама. Москва: Мысль, 2004.- 91 с.

31. Ализаде A.A. Социально -экономическая и полетическая теория Азербайджана в XII-XIV вв.- Баку: Изд-во АН Азерб. ССР, 1956.-420 с.

32. Альбедиль М.Ф. Зеркало традиции. Санкт Петербур, 2003.-284 с.

33. Аникеев Н.П. Прблема личности в философии Икбала.\\ Вопросы философии, 1958, № 6.

34. Ю.Арабзода Н. Хикмати амалии Саъди. Душанбе: Ирфон, 2002.- 133с. (на таджикском языке)

35. Арабзода Н. Сущность души. Трактовка психофизической пролемы в философии Носира Хисрава. Изв. АН Тадж. ССР, серии философии, экономики и правое. 1991, № 1.

36. Арберри А.Дж. Суфизм. Мистики Ислама. Москва, 2002.- 268 с.

37. З.Архангельский JI.M. Категории марксисткой этики. Москва: Соцегизм, 1963.-272 с.

38. Атоулло Тадайюн. Джилвахои тасаввуф дар Эрон ва чахон- Тегеран, 1374.-557 с.

39. Ашуров Г. Философия эпохи Саманидов- Душанбе: Дониш, 2006.-217 с.

40. Бартольд B.B. Сочинение.-Масква: Наука, 1966,Т.6.-784 с.

41. Бекзода Комил. Паёмбарони фарханги мо. Чилди аввал. Душанбе. -1995. 124 с. (на таджикском языке)

42. Бертельс Е.Э. Избранные труды. История персидско-таджикской литературы.- Москва: Наука, i960.- 556 с.

43. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М:. «Наука». 1965. -524 с.

44. Бертельс Е.Э. Избранные труды. История литературы и культуры Ирана.-Москва: Наука, 1988.-558 с.

45. Богоутдинов A.M. Избранные произведения.- Душанбе: Дониш, 1980.415 с.

46. Богоутдинов A.M. Очерки по истории таджикской философии. -Сталинабад: Таджикгосиздат, 1961.- 332 с.

47. Брагина JI.M. Итальянский гуманизм: этические учения XIV-XVbb.-Москва: Высшая школа, 1977.- 254 с.

48. Брагинский И.С. Из истории персидского литературного наследия -Москва: Наука, 1984. 296 с.

49. Брагинский И.С. Из истории персидской и таджикской литератур. -Москва: Наука, 1972. 524 с.

50. Буниятов З.М. Государство Хорезмшахов Ануштегинитов (10971231) - Москва: Наука, 1972.- 524 с.

51. Васильев JI.C. История религий Востока. Москва, 1983. - 367 с.

52. Гани К. Бахсе дар тасаввуф. Тегеран, 1331. - 82 с.

53. Гафуров Б.Г. Таджики. Душанбе: Ирфон. к.2., 1989.

54. Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана. VII -XII вв.- Москва: Изд-во АН СССР, I960.- 352 с.

55. Гулпинорли, Абдулбоки. Наср ва шархи Маснавии Шариф. (Дафтари аввал, тарчума ва тавзехи Тавфики Субхони). Тегеран, Созмони чоп ва интишороти Вазорати фархангу иршоди Исломи. -1371. 524 с.

56. Гусейнов А. Введение в этику.- Москва: Изд-во МГУ, 1985.-208с.

57. Гуломризо Саиди. Андешахои Икболи Лохури.- Тегеран, 1370.-359 с.

58. Gordon D. Newby/ A concise encyclopedia of islam Glasgow, 2002.- 244 c.

59. Джафарли Т. Из истории домарксистской этической мысли. -Тбилиси: Танатлеба, 1970.- 442 с.

60. Дашти А. Дар диёри суфиён. Тегеран, 1334. -153 с.

61. Дашти А. Сайре дар «Девони Шамс». Тегеран. 1337.-294 с.

62. Дехбоши А. Тухфахои ончахони.- Тегеран, 1372.- 854 с.

63. Джавад Нурбахш. Психология суфизма. М.: Наука, 1998.- 175 с.

64. Джавад Нурбахш. Духовная нищета в суфизме. Великий демон, Иблис.- Москва, 2000.- 266 с.

65. Джавахирлал Неру. Открытие Индии. Кн. І.Пер. с анг.- Москва: Политиздат, 1989.-500 с.

66. Джумабаев В.Д. Мамедов Ш.Ф. Этическая мысль в Средней Азии в IX-XV вв.- Москва: Изд-во МГУ, 1974.- 255 с.

67. Диноршоев М.Д. Философия Насриддина Туси.- Душанбе: Дониш, 1968.- 158 с.

68. Диноршоев М. Натурфилософия ибн Сины. Душанбе, «Дониш». -1985. -256 с.

69. Древнекитайская философия. Соб. текс. Москва: Мысль, 1972.- 313 с.

70. Додихудоев X. Исмоилия ва озодандешии Шарк. Душанбе, «Ирфон». -1989. 288 с. (на таджикском языке)

71. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. Москва, 1991. 215 с.

72. Жуковский В.А. Человек и познание у персидских мистиков. -Санкт -Петербург, 1895.- 32 с.

73. Зарринкуб А. Чустучу дар тасаввуфи Эрон.- Тегеран, 1357 х.- 446 с.

74. Зарринкуб, Абдулхусайн. Пилла-пилла то мулокоти Худо. Тегеран, интишороти «Илми». 1373. - 308 с.

75. Зарринкуб А. Бахр дар куза. Техрон, 1366.- 616 с.52.3арринкуб Абдол Хосейн. Исламская цивилизация.- М., 2004.- 237с.

76. Зиёев И. Проблема человека в философии Мухаммада Икбала.-Душанбе: Дониш.- 1996.- 101 с.

77. Ибни Сино ва фарханги замони у. Душанбе, «Дониш». -2005. -472 с. (на таджикском языке)

78. Иванов В.Г. История этики средних веков.- Москва: Изд-во ЛГУ, 1984.-279 с.

79. Иванов М.С. Очерк истории Ирана.-Москва: Госполитиздат, 1952.- 469 с.

80. Идибеков Н.И. Этика Насиридцина Туси в свете его теории свободы воли.-Душанбе: Дониш, 1987.- 90 с.

81. Изутсу, Тошикихо. Мафхуми имон дар каломи Исломи. (Тарчумаи Захро пури Сино). Тегеран, «Суруш». 1378. - 316 с.

82. Исаева Н.В. Шанкара и Индийская философия.М:.«Наука».-1991.-100 с.

83. Ислам в истории народов Востока.- Москва: Наука, 1981.-197 с.

84. Исмаилов Ш. Философия Махмуда Шабустари,- Баку: Элм, 1976.- 169 с.

85. История Ирана.- Москва: Изд-во, МГУ. 1977.- 488 с.

86. История Ирана с древнейших времен до конца XVIII.- JL: Изд-во ЛГУ, 1958.-390 с.

87. История таджикского народа. Москва: Наука, 1964.Т.П-Кн.1.- 492 с.

88. Карим Замони. Миногари ишк. Шархи мавзуии Маснавии маънавии Мавлоно Джалолуддин Мухаммад Балхи.- Тегеран, 1372.-1005 с.

89. Карим Замони. Шархи чомеаи Маснавии Маънавии Мавлави. Дафтари аввал. Тегеран, 1376.-1019 с.

90. Каримов Г.М. Аль- Газали и суфизм,- Баку. Элм. 1969.- 109 с.

91. Кирабаев Н.С. Концепция человека в философии Аль Газали\\ Проблема человека в истории философии.- Вильнюс, 1984.- 245 с.

92. Конфуций. Уроки мудрости. Москва «ЭКСМО» «ФОЛИО» Харьков. -2007. 960 с

93. Климович Л.Д. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. -Москва: Политиздат. 1986,- 269 с.

94. Крымский А.Е. История Персии, её литературы и древишеской теософии.- Москва: Мысль, 1914-1917.-Т. 3.- 504 с.

95. Куликадзе З.А. Закономерности развития восточной философии XII и XIY веков. Регион ислама и проблемы Запад и Восток.- Баку: Элм, 1983.- 285 с.

96. Кулматов H.A. Этические взгляды Саади.-Душанбе:Дониш,1968.-128 с.

97. Кулматов H.A. Фахриддин Рози. Душанбе: Дониш, 1980.- 66 с.

98. Курбонмамадов А.Н. Эстетическая доктрина суфизма.-Душанбе: Дониш, 1987.- 108 с.

99. Кучинский С.А. Человек моральный.-Москва: Политиздат, 1987.-207 с.

100. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. -Москва: Искусство, 1969.- 709 с.

101. Мухтасари тафсири Куръон, (дар асоси Тафсири: Хусайни ва Тафсири Чалолайн).'Душанбе, «Ирфон». 1989. - 160 с. (на таджикском языке)

102. Материалы международной конференции: «Имам ал- Бухори и его вклад в мировую культуру».- Самарканд, 1998.- 278 с.

103. Материалы Древней Греции.- Москва:Госполитиздат. 1955. 239 с.86; Махмаджонова М. К характеристике суфийской этики: Доклады научно-практической; конференции молодых ученых и специалистов Республики Таджикистан:- Курган Тюбе. 19911

104. Махмадчонова М. Мафхуми «инсони комил» дар ахлоки тасаввуф: Точикистон, 1994, № 1-2. (на таджикском языке)

105. Махмаджанова М.Т. Этические взгляды Джалолуддина Руми. -Душанбе, 2001.- 175 с.

106. Мец А. Мусульманский ренессанс.- Москва: Наука, 1973. -472 с.

107. Мирбобоев М.К. Этика Джалолиддина Давони.- Душанбе, 1992,- 137 с.

108. Мирзозода X. Таърихи адабиёти точик. Книга 2. Душанбе: Маориф, 1977.-400 с. (на таджикском языке) ;

109. Морочник С.Б. Философские, взгляды Омара Хайяма.- Сталинабад: Таджикгосиздат, 19521-68 с.

110. Музаффари М. Аитропологияи Ориси Душанбе: Дониш, 2006.- 124 с. (на таджикском языке)

111. Музаффари М. Антропология;-Душанбе: Дониш, 2008.- 311 с.

112. Мухаммад Али. Введение в антропологию. Душанбе: Дониш, 1999,310 с.

113. Мутаххари М. Вахй ва нубувват. Инсон дар Т^уръон; Душанбе, 1999.199 с.

114. Мотахарри М: Знакомство с исламскими науками. Душанбе, 2004: 220 с.

115. Мухаммад,Миён Шариф: Таърихи фалсафа дар ислом. Техрон. 1365.-ч.2.-321 с.

116. Мухтасари тафсири Куръон, (дар асоси Тафсири Хусайни ва Тафсири Чалолайн). Душанбе, «Ирфон». 1989. - 160 с. (на таджикском языке)

117. Мухаммадходжаев A.M. Мировоззрение Фаридиддина Аттора.-Душанбе: Ирфон, 1974.- 116 с.

118. ЮІ.Мутаххарри М. Инсони комил.- Техрон: Донишгохи.1372.- 380 с. 102. Мухаммадходжаев A.M. Идеология накшбандизма. -Душанбе:

119. Дониш. 1991.- 232 с. ЮЗ.Мухаммад ибни Мунаввар. Асрор-ут-тавхид фи макомоти Шайх

120. Абусаиди Абулхайр. Техрон, интишороти «Санои». 1377. - 844 с. Ю4.Нафиси Сайд. Сарчашмаи тасаввуф дар Эрон.- Техрон, 1342.- 276 с.

121. Ницше Ф. Антихристианин, (в сборнике «Сумерки богов»). М:. «Политическая литература». 1989. - 402 с.

122. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Санкт-Петербург, Издательский дом «Азбука-классика». 2008. - 240 с.г

123. Ю7.Николсон А.Р. Ирфони орифони мусулмон. Тарчумаи доктор

124. Асадулло Озод. Тегеран, 1382.- 358 с.й Ю8.Николсон Р. Тасаввуфи исломи ва робитаи инсону Худо. Тегеран,интишороти «Туе». 1358. -256 с.

125. Одилов Н.Ф. Мировоззрение Джалолуддина Руми.-Душанбе: Ирфон, 1974.- 111 с.

126. Одилов Н.Ф. Джахонбинии Джалолуддини Руми,- Душанбе: Нашрдавточ, 1964.- 107 с. (на таджикском языке)

127. Олимов К.О. Мировоззрение Санои.- Душанбе: Дониш, 1973.- 107 с. 112.0лимов К. Чахонбинии Абдуллохи Ансори. Душанбе, «Дониш».1988. 136 с. (на таджикском языке)

128. Полякова Е.А. К вопросу о консепсии человека в суфизме. В кнг. Философские наследие народов Средней* Азии и борьба идей.-Ташкент, 1988.- 123-165.

129. Попелова И. Этика. Москва: Прогресс, 1965.- 669 с.

130. Проблемы этики в философских учениях стран Востока.- Москва: Мысль, 1986. 127 с.

131. Пригарина Н.И. Гуманизм в философской лирике Мухаммада Икбола. В жур. Народы Азии и Африки. 1965, № 5.

132. Раджабов М.Р. Мировоззрение Убайда Закони.- Сталинабад: Таджикогосиздат, 1958.-114 с.

133. Раджабов М.Р.Абдурахман Джами и таджикская философия XV в. -Душанбе. 1968.- 318 с.

134. Рахимов М. Философия человека Абуали ибн Сины. Душанбе: Ирфон, 2005.- 339 с.

135. Рашиди. ^ омеъ-ул-таворих.- Тегеран, 1354х.-500 с.

136. Рационалистические традиции и современность. Ближний и Средний Восток. Москва:Наука. 1990.- 279 с.

137. Рзакулизаде С.Д. Мировоззрение Баба Кухи Бакуви.- Баку: Элм, 1978. -95 с.

138. Рзакулизаде С.Д. Пантеизм в Азербайджане в X XII вв. - Баку. Эли, 1982.-124 с.

139. Рипка Ян. История персидской и таджикской литературы. М. Прогресс, 1970.- 440 с.

140. Сагадеев A.B. Ибн Сина,- Москва: Мысль, 1980.- 239 с.

141. Сагдиева A.B. Гуманистические идеали мусульманского средневековия. В сбор. Человек как философская проблема: Восток -Запад.-Москва: Наука, 1991.- 154-198.

142. Садиков А. Роль и предназначение человека в этических взглядах Ибн Сино, торжество разума. Душанбе: Дониш, 1988.- 156 с.

143. Carl W. Ernst. Teachinqs of Sufusm. Boston London. 1999.- 217 p.

144. Carl W. Ernst. Sufusm. -London. 1997.- 264 p.

145. Cittick W.C. Fait and Practtice of islam.- New York., 1992.- 306p.

146. Сайд Нафиси. Мухити зиндаги ва ахволу ашъори Рудаки.- Душанбе: Нодир, 2008,- 934 с.

147. Саидов И.А. Проблемы онтологии и гносеологии в философии Хади Сабзавори. Душанбе: Ирфон, 1998.- 289 с.

148. Саидов Н.С. Сопоставительный анализ учений Аристотеля и Ибни Сини о человеке. Душанбе, АДД, 2009.- 46 с.

149. Саччоди, Саидчаъфар. Шахобуддини Сухраварди ва сайре дар фалсафаи ишрок. Тегеран, «Фалсафа». 1363. - 156 с.

150. Сафо Забехулло. Таърихи адабиёти Эрон. Тегеран. 1333. - 450 с.

151. Сидцик И. Таърихи фарханги Эрон.- Тегеран, 1338. 536 с.

152. Смирнов A.B. Проблема человека в концепции Ибни Араби (на материалах трактата Фусус-ул- хикам). В сбор. Проблема этики в философских учениях стран Востока. Москва: Наука, 1982.- 131-184.

153. Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. Москва: Наука, 1998.- 527 с.

154. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии в политике (XIX XX вв). -Москва: Наука, 1982.- 247 с.

155. Строева Л.В. Государство исмаилитов в Иране XI- XII- веков -Москва: Наука, 1978.-274 с.

156. Султонов У. Акидахои фалсави, ичтимои ва ахлокии Абуали ибни-Сино. Душанбе: Дониш, 1975.- 69 с. (на таджикском языке)

157. Султонов М. Концепсия совершенного человека в суфиской-, доктрине Али Хамадони. В кнг. История философии и современность. -Душанбе : Дониш, 1988.- 234-285.

158. Суратгар Л. Тачаллиёти ирфон дар адабиёти форси. Тегеран, 1345 х.-121 с.

159. Суфизм в Центральной азии. Зарубежные исследования. Санкт-Петербург, 2001.- 392 с.

160. Таърихи адабиёти Эрон- Боку, 1945.-650 с.

161. Табари Э. Бархе баррасихо дар бораи чахонбинихо ва чунбишхои ичтимои дар Эрон.- Тегеран, 1348.- 406 с.

162. Творчество Мухаммада Икбала.- Москва: Наука, 1982.-253 с.

163. Трименгем Дж.С. Суфийские ордены в исламе.- Москва: Наука, 1989.328 с.

164. Тохиров З.Ш. Тамсилоти «Фихи мо фихи»-и Мавлоно Джалолуддини Руми. Душанбе: Ирфон, 2004.-115. (на таджикском языке)

165. Фрай Р. Наследие Ирана. М:. «Наука». 1972. - 468 с.

166. Фрейд, Зигмунд. Я и Оно. «ЭКСМО» Москва, «ФОЛИО» Харьков. -2007. 864 с.

167. Фром Э. Психоанализ и религия, (в сборнике Сумерки богов). М:. «Политическая литература». 1989. - 402 с.

168. Хочави Мухаммад. Бозгашт ба огоз ё парвози мурги боги малакут ба ошёнаи асли. Тегеран, нашри «Мавло». 1384. - 78 с.

169. Шамолов А. Философия теологии Мухаммада Газали. Душанбе: Пайванд, 2003.- 400 с.

170. Шарипов А. Отношение Абубакра Рази к религии. Изв. АН Тадж. ССР, серия: философия, экономика, правоведение.- № 3., 1986.

171. Шарифов X. Сухан аз адабиёти милли. Душанбе: Пайванд, 2009.476. (на таджикском языке)I

172. Шиммел Аннемори. Шукухи Шамс. Бо мукадцимаи Джалолиддин Оштиёни. Тарчумаи Хасан Лохури.- Тегеран, 1375.- 885 с.

173. Хан- ал Фохури. Таърихи фалсафа дар чахони исломи. - Тегеран, 1377.-819 с.

174. Хазруткулов М. Тасаввуф.-Душанбе: Дониш, 1988.- 126 с. (на таджикском языке)

175. Хисматуллин A.A. Суфизм. Санкт-Петербург. 1999.-269 с.

176. Хайрулллаев М.М. Абу Наср ал- Фараби,- Москва: Наука, 1982.-345 с.