Абсолютная нравственность и этика автономии И. Канта тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.05, доктор философских наук Судаков, Андрей Константинович
Судаков, Андрей Константинович
доктор философских наук
2000
- Специальность ВАК РФ09.00.05
- Количество страниц 165
Оглавление диссертации доктор философских наук Судаков, Андрей Константинович
ВВЕДЕНИЕ.
I. ПРЕДМЕТ, ИДЕЯ И МЕТОДИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИССЛЕДОВАНИЯ.
1. Предмет критической этики: метафизика ценности против рационально-этических формализмов.
Одно из произведений, чаще других встречающихся в академической практике философских факультетов - „Основоположение к метафизике нравов" Иммануила Канта -предпочитаемое преподавателями философии не в последнюю очередь за внятность и даже некоторую популярность изложения нравственных проблем - представляет собою в то же время немалую загадку для исследователя, и загадку эту не проясняет, а скорее усложняет, обращение к традиции его изучения в философской историографии.
Это сочинение философа, незадолго до выхода его в свет создавшего себе ученую славу в качестве автора „Критики чистого разума". Поэтому закономерно было бы ожидать, что, обратившись к проблеме обоснования закона морали, философ будет опираться на методические принципы „Критики". Но первый и характерный из этих принципов есть критический рационализм, в соответствии с которым метафизические основные начала знания имеют резиденцию единственно в чистом разуме, но по самой этой причине не могут быть осмысленно применяемы за пределами области, где им могут быть даны эмпирические соответствия, но должны служить регулятивами опытного знания, организующими принципами целостной системы знания. Сами по себе принципы чистого рассудка являются лишь функциями синтетической деятельности рассудка, чистыми формами такового; если теперь рассудок дает законы миру нравственному, эти последние законы неизбежно окажутся рациональными формализмами. Их отыскание и анализ должен проводиться совершенно априори, независимо от нравственного опыта, и законы эти лишь впоследствии, в рамках этической антропологии, должны применяться к этому опыту; никакие примеры не могут служить основанием обязательности следования этим законам, ни подтверждением их этической значимости. Это и в самом деле утверждает Кант (1, 419-420). В то же время в тексте „Основоположения" мы находим не одну, но более десятка формулировок высшего нравственного закона; в тексте, в том числе в той его части, которая посвящена отысканию и утверждению чистого закона нравственности, то и дело встречаются содержательные посылки, эксплицитно запрещенные будто бы кантовским априоризмом, и в то же время единственно могущие обосновать те формулировки этического принципа, которые мы находим у Канта, и следовательно неотъемлемо принадлежащие к аргументативной связности „Основоположения". Это обстоятельство то и дело рождает сомнения в критическом характере кантианской этической методологии. Во всяком случае приходится задуматься о каком-то особом смысле критической методологии Канта применительно к этике.
Однако эта загадка скрывает в своем основании другую. Этическая теория, построение которой совершается путем саморефлексии чистого разума, имеет своим ближайшим предметом сам чистый разум, или, в этической области, чистый разум, являющийся практическим, или чистую волю. Кант так и определяет в самом деле: предмет чистой критической этики - существо и законы чистой воли (1, 390). Быть практическим означает для разума определять своими чистыми синтезами акты произволения, акты причинности воли в чувственном мире; с этой стороны очевидно, казалось бы, что чистая этика в смысле Канта должна ограничить свой предмет этой совокупностью актов определения воли, рациональной связностью характера или умонастроения, чистота разумного основания которого будет в таком случае равноценна его нравственной доброте. Моралистика нравственного разума, как этика чистого умонастроения, должна исключить из своего рассмотрения все те проблемы, в которых воля представляется хотя бы отчасти определенной не разумом самим по себе, но некоторым предметом хотения, и где воля представляется обязанной именно в этом своем качестве предметно-определенного произвола. Из так понятой этики долженствования исключаются темы технических и прагматических (эвдемонистических) предписаний. Чистая этика сосредоточивается на поиске оснований для принципа безусловного долга в сугубом разуме, на всестороннем анализе свойств этого принципа безусловного долга в его качестве нормы для конечной воли (императива), и на дедукции приложений этого императива воли к эмпирии действительной субъективности (интерсубъективности). Социальная и политическая этика становится одним из приложений этики личной совести. Но в этой перспективе кантианской морали исключаются также любые метафизические посылки, превосходящие уровень метафизики личного духа, и метафизика нравов приобретает отчетливые признаки метафизики радикального персонализма. (Сигналом к движению кантианской мысли в этом направлении стало уже учение Я.Г.Фриза, возрожденное впоследствии школой Нельсона.)
Так понятая этика чистого умонастроения, в качестве метафизики, вполне может быть в согласии с интуициями обыденного нравственного сознания, с анализа которых начинает Кант свое сочинение. Однако такая теория, в качестве собственно безусловной этики, порождает проблему. Ибо безусловное долженствование известного способа определения воли к хотению и действию означает радикальную нечистоту фактического способа самоопределения воли, последовательное инозаконие действительного произволения. И если теперь принципы чистой воли имеют безусловное нравственное значение для воли совершенно независимо от того, реализованы ли они в действительной воле, - если они есть абсолютные ценности этой воли, - то и самый акт чистого нравственного самоопределения воли не может уже быть беспредпосылочным сопряжением рационально-этических формализмов, но предстает как высший синтез чистой идеи доброй (рационально-определяемой) воли с понятием действительного воления, как свободного и имеющего в этой своей свободе задаток для полноценного принятия идеи доброй воли в качестве субъективного начала самоопределения. Действительное воление вступает в поле зрения чистой этики лишь в той мере, в которой она не может не интересоваться условиями действительности чистой воли в нем, лишь в своем качестве потенциально-доброго, в качестве задатка для реализации нравственной свободы в лице, - и однако не может быть совершенно проигнорировано чистой этикой даже в собственно чистой части совершаемого ею обоснования. Более того: именно в нем и осуществляется поиск основания действительности нравственного воления. Если бы не удалось обнаружить именно здесь такого основания, включив тем самым действительное воление в контекст метафизики нравов, сколь угодно самоочевидный в формальном отношении принцип чистых нравов остался бы в нормативном отношении совершенно бессильным изменить что-либо в организованной на иных началах воле, не имея опоры в этой воле. Кроме того, и с чисто субъективной стороны, этика чистого умонастроения принципиально отказывается строить на основе рефлексивно добытого императива морали теорию нравственной ценности, подозревая последнюю в методической нечистоте. Отсюда возникает жесткая оппозиция формальной этики разумной воли и материальной этики ценности, вместе с предубеждением, будто последняя на кантианских основаниях невозможна. Можно заметить, что по меньшей мере в одном отношении теория ценности должна быть возможна в рамках чистой этики доброй воли у Канта, чтобы эта этика имела нормативный смысл, - должно быть возможно представить основание ценностного статуса самой идеи чистой воли для воли конечной и иноопределенной, основание, способное подвигнуть такую волю к следованию принципу воли чистой и всецело-доброй, к „учреждению" в себе такой воли. Если ценность для воли есть лишь одна, то должно быть возможно показать, как именно эта ценность становится таковой для нашей воли вообще, и, далее, как она может, если может, быть единственным мотивом поведения всякого разумного лица, - причем во избежание догматизма должно быть возможно показать такое основание субъективного избрания объективной ценности в самом избирающем субъекте. Иначе пришлось бы искать основание возможности нравственной мотивации субъективной воли принципом чистых нравов в умопостигаемом мире чистых интеллигенций, для содержательного познания которого, по Канту, у человеческого ума нет положительных данных. Кант избирает радикальный путь решения проблемы моральной аксиологии: он пытается показать, что нравственно-ценное избрание является условием самого достоинства нашей воли в качестве разумно-доброй, и постольку условием действительности ее в качестве доброй воли и, шире, условием действительности общежития разумных воль как царства безусловных целей. Но важно уже то, что построение „минимальной этической аксиологии" включает действительное воление в контекст чистой этики, что оно невозможно без расширения этого контекста за рамки анализа формы этического долженствования, что исходный для него акт ценностного признания есть уже синтез содержания действительного умонастроения формой чистой идеи разумной воли, который в своей полноте даст „полноценное определение" содержания формой нравственного мира, идеал нравственного воления, рефлексия которого даст поэтому полную формулу морального закона. Но тогда предметом чистой нравственной философии в смысле Канта является не отвлеченное от субъективности понятие морального долженствования, но чистый практический разум (=воля) в полноте его определений как действительность, в том числе, субъективная - в воле конечного существа и совокупности таких существ, как действительный нравственный мир, строящийся на основании признания безусловной самоценности чистой нравственной воли. Здесь уместно вспомнить, что знаменитый зачин „Основоположения к метафизике нравов" („В мире, да вообще-то и вне мира, нет ничего, что могло бы считаться без ограничения добрым, кроме только доброй воли" (1, 393)) находит себе соответствие по завершении анализа категорического императива, накануне утверждения „полной формулы" такового: „Мы можем теперь закончить там, откуда ранее исходили" (1, 437), на идее доброй воли, - говорит здесь Кант. Тем самым добрая воля признается специфическим предметом рефлексии чистой этики, имеющей показать условия всецелого (универсального) учреждения таковой в человеке и человечестве. Но тем самым именно в саморефлексии воли, а не в самосознании спекулятивного рассудка, - именно в обремененной субъективными интересами и мотивами совестной глубине „кривой тесины" тварной субъективности, а не в бесстрастной чистоте спекулятивных идей об этой субъективности, - заключается для Канта первое побуждение, способное обратить человеческий ум к нравственной диалектике, расшатывающей привычные нормы прагматичного поведения и ведущей к осознанию единого основания подлинно нравственной ценности в чистом законе безусловной воли. Самосознание в качестве воли, а не какие бы то ни было идеи строгой науки чистого спекулятивного рассудка, является первофактом нравственной рефлексии для Канта (а равно и для той традиции этического идеализма, которую наметил Фихте-старший (47) и которая была развита позднее баденской школой новокантианства). Теоретическое обоснование этической доктрины - как эмпирическое, на фактах естества или человекознания, так и рационально-априорное, на истинах спекулятивной науки чистого опыта (в смысле, например, „эпистемологического обоснования морали" по Когену (44)), будь даже возможно, не дает собственно обоснования подлинно интересующего этику первофакта нравственного воления. Ибо воля, как начинающая причинный ряд спонтанность, составляет для любой спекулятивной рефлексии, как логически организованного полагания условий для обусловленного, предмет в такой степени иноприродный и в то же время для собственно нравственных целей неотъемлемый, что может быть только постулируема этой рефлексией более или менее методически чисто - но не может быть без противоречия выведена из иного. Этот парадокс трансцендентальной свободы как недоказуемой (в контексте, ее изначала не предполагающем) и в то же время для разумного существа неопровержимо-неотъемлемой Кант осознал еще в ходе анализа антиномий разума в „Критике чистого разума". Если же теперь практическое есть возможное через свободу (.), то этика как практическая метафизика может иметь предметом именно эту свободу разумной воли, как ее предельную метафизическую реальность: наша „подлинная самость" есть эта разумная воля (.). Если рефлексия чистого рассудка может дать не более, чем заложено в синтетических функциях этого рассудка, и потому в отсутствие эмпирических данных не может служить основой для конститутивного метафизического знания, - то саморефлексия разумной воли, как средоточия цельного Я, имеет в принципах действительного Я, как максимах свободы, свою оправданную материю, и потому принципы ее никогда не могут считаться сугубо и односторонне формальными, если должны быть реальными, т.е. систематически приложимыми к действительным максимам. И самый всеобщий, и каждый частный принцип такой этики, будучи положением теории, оказывается в то же время непосредственно значим для действительного самоопределения воли, в каком-нибудь отношении доброй (.), а для безусловно доброй воли он есть просто описание ее свойства. Сколь угодно научно проверенный принцип сугубого рассудка надлежало бы еще каким-либо образом опосредовать с практикой избрания максим; принцип чистой воли, как синтетического сопряжения закона разума и спонтанности воли, не только сам посредует закон со свободой в одной только формулировке своей, но открывает и непрестанное опосредование их в каждой максиме произволения каждого разумного существа. Тем самым этика чистой воли, желающая быть теоретическим выражением этой саморефлексии нашей подлинной самости, закрывает для себя возможность остаться на каком-либо этапе рефлективной работы сугубою теорией, остановившейся на утешительной идее вполне самоценно доброй воли, и не переходящей от нее к действительности этой воли в нашем и всяком лице, оставляющей поэтому акт избрания максимы утопическим проектированием, тогда как он есть волевая работа духа, самополагание цельного разума в области нравственной, деятельное внедрение закона чистой воли в жизнь воли конечной и потребностной. В каждой своей максиме, и не менее, но даже более того в верховном принципе всех своих максим, нравственная личность присутствует всецело; система этих максим (этих субъективных целей) и есть действительность личной воли (а вовсе не только система чисто-этического знания о таковой); поэтому даже этика как рефлексия чистого умонастроения должна исходить из некоторого действительного умонастроения, полное определение которого формой нравственного добра будет ее этическим идеалом.
2. Метод критической этики: проблема условий возможности опыта в этической постановке.
Однако наряду с вопросом о существовании и характере моральной онтологии в критической моральной философии Канта, и постольку о предметном своеобразии этой философии, содержательный анализ кантианской этики чрезвычайно затрудняет проблема более фуундаментальная, касающаяся самого метода кантианской чистой этики и соответственно методической структуры этической рефлексии в „Основоположении к метафизике нравов".
Дело в том, что, согласно предпосылке, эта этика должна быть построена трансцендентально-критическим методом, должна быть критической. Содержание трансцендентального метода в этике являлось предметом дискуссии на протяжении всей истории кантоведения. Коген излагает существо этого метода так: „опыт дан; следует обнаружить условия, на которых основана его возможность. Если найдены условия, делающие возможным данный опыт таким образом, что о нем можно говорить как об априори значимом, что ему можно приписать строгую необходимость и неограниченную всеобщность, тогда эти условия следует назвать конституирующими признаками понятия опыта, а из этого понятия следует дедуктивно выводить все, что только претендует на познавательную ценность объективной реальности" (44, 32). Коген поясняет ниже, что „условия данного опыта - это синтетические принципы; они определяют возможность опыта; а возможность опыта обосновывает возможность предметов опыта" (44, 36), и подчеркивает, что речь идет не об условиях вообще возможного, но фактически действительного (в законах ньютонианского математического естествознания) опыта. Итак, критическая теория опыта восходит от данного опыта к условиям его возможности в синтетических функциях познающего рассудка и формах чувственности. Между тем очевидно, что нравственная философия безусловного долженствования не может быть критической в этом специальном смысле слова: ибо строить этику критическим методом теории научного опыта значило бы предпосылать системе этики данность опыта человека и общежития, условия возможности которой и ставилась бы задача выяснить; природа воли в нравственности понималась бы в таком случае как фактическая природа человека; закон морали был бы подвидом закона природы. „Повсюду, где основные этические понятия выводятся из опыта о человеке, этика мыслится в аспекте антропологии, как специальная проблема психологии" (44, 9). Между тем Кант в предисловии к „Основоположению" установил дихотомическую структуру философского знания, где этика противостоит метафизике природы как система всеобщих начал свободы. Ясно поэтому, что методическим исходным пунктом этики не может быть опыт природного бытия. Коген формулирует, как единственную проблему этики, „возможность иного рода реальности, нежели та, которую способна представлять природа благодаря ее научной значимости"
44, 5). Критическая этика, не являясь постольку сама частью трансцендентального учения об опыте, и не будучи выводима из такового, не может быть и систематически, а равно методически, независима от него, - причем не в смысле безразличной терпимости теоретической философии к постулатам и принципам практической, но в смысле некоторой положительной ориентированности первой на последнюю: по мысли Когена, собственные принципы теории опыта „подводят к некоторой этике", делают необходимым „понятие иного рода реальности, которое . коренится в тех же методических условиях" (44, 16). Но это последнее обстоятельство означает для Когена, что обоснование этики совершается по законам и методам теории опыта, как фундаментальной дисциплины; он говорит поэтому об обосновании средствами критики познания (44, 17); „этика может быть обоснована только на почве теории опыта" (44, 295). Весь вопрос однако и состоит в том, тождественно ли обоснование по законам теории опыта обоснованию трансцендентальным методом вообще. Для Когена, с присущим ему рационалистическим феноменализмом, не вызывает сомнений, что человек имеет дело только с одним способом опытной данности, именно тем, который знает естественная наука и теория ее опыта; что единственная объективная реальность для трансцендентального идеализма есть „совокупность законов, соотнесенная с совокупностью явлений" (44, 38); и что Кант как теоретик критического идеализма есть „методический противник всякой метафизики" (44, 379). Но если так, то ясно, что, ставя человека во всех сферах его жизни перед однородными в целом явлениями, и только явлениями, исключая соприкосновение человека с объективностью в какой бы то ни было сфере его жизни и какой бы то ни было способности его духа, понятый таким образом трансцендентализм с необходимостью превращает всякую идею разума и в том числе идею моральности в некоторое пограничное понятие, некоторый регулятив, служащий рациональной организации системы принципов единого опыта человека, который в своем качестве рационального совершенно независим от действительности человеческого мира; независим до такой степени, что Коген формулирует: „Если бы людей не существовало, вселенная вещей все же должна бы была иметь конечную цель. Если бы прекратился всяческий опыт: этическая реальность должна остаться" (44, 163). Если теперь выясняется, что предметом этики является долженствование, то это последнее, с одной стороны, есть „долженствование быть, или лучше, бытие долженствования"; оно онтологично; но имеет однако временное достоинство не настоящего, а всегда только будущего" (44, 138). Этика имеет предметом „сущее в долженствовании", условия его специфического „бытия" (там же); она должна выводить формулировку нравственного закона из понятия чистой воли (44, 188), которая так же не тождественна фактической воле человека, как не тождественна этическая идея долженствования психологической категории долга. Коген именно подчеркивает, что различение эмпирии и чистой воли требует методически строгого различения категории и идеи. И так постепенно выясняется смысл той специфически этической реальности, которой занимается трансцендентальная нравственная философия. Однако это лишь обостряет методическую проблему: если этическая реальность по Когену такова, что не дана в опыте (в привычном значении слова опыт), но только задана как историческая перспектива „этизации всей человеческой культуры" (44, 9), то каким образом эта реальность может быть анализируема средствами трансцендентального метода, требующего ведь опыта как данности, как предпосылки? Если же теория опыта на основе математического естествознания способна подвести к основоположению этики, требует такового, и если „этическое познание" разума способно усмотреть основные принципы этой фактически-не-данной реальности, которую вернее было бы назвать сугубой понятийной идеальностью, и развить путем применения этих принципов к фактам человеческого жизненного мира всю систему практической философии (этики, правоведения, философии религии), то является ли это этическое познание трансцендентально-критическим, восходящим от обусловленного к его условиям, и постольку рефлексивным, познанием, так что получающееся в результате его знание есть критическая практическая философия, - или оно есть некоторый род метафизического, постигающего высшую идеальную данность, и постольку интуитивного познания, так что возникающее в результате знание есть догматическая практическая метафизика? В последнем случае (а пример такого рода дает нам „материальная этика ценностей" и с нею вместе ее двоюродная сестра - этика феноменологическая) теория перестает удовлетворять критериям критической. Но чтобы соблюсти условие, необходимое для теории первого рода, кантова этика должна предпослать своей рефлексии некоторый возможный опыт, принципиально нетождественный возможному опыту в смысле естественной науки, условия которого в форме принципов организации этого опыта и будут в таком случае законами нравов; эта предпосылка иного опыта будет тем, что Коген называет однажды „метафизическим априори" в „Основоположении к метафизике нравов" (44, 221) и что он всячески пытается устранить из взаимосвязи кантовых этико-философских аргументов. Как мы сказали, радикальный феноменализм марбургского новокантианства, при всех реверансах последнего в сторону феноменалистически же перетолкованного платонизма этических оснований, закономерно ориентирует философа на попытку такого устранения. Однако эволюция метафизико-этических построений самого Канта показывает, что такое метафизическое априори было в самом деле обнаружено им еще в „Критике чистого разума", и оно составляет одно из центральных идей его трансцендентальной диалектики, и более того - оно признается Кантом как фундаментальное для самой способности разума: это трансцендентальная свобода как абсолютная спонтанность, это причинность через свободу, свободная действенность как воля. Метафизика нравов, к которой в подлежащем нашему исследованию сочинении Канта должно быть положено основание, определена в предисловии как система законов этой самой свободы. Свободно-закономерная действенность как воля - вот тот опыт, условия которого должна раскрыть трансцендентальная практическая философия. Предметом ее трансцендентальной рефлексии должно быть не воление вообще - иначе результатом окажется новая версия антропологической морали, этико-прагматическое человекознание, но именно разумно определенное, а коль скоро разум можно определять как способность принципов, закономерное, законное воление (воление, сообразное с тем, что разум признает как необходимое через нашу свободу; сообразное с безусловной целью разума в человеке и человечестве). Этот предмет можно определить также как непрагматически-самоценное, или кратко как доброе воление. Чистая трансцендентальная этика есть рефлексия условий возможности доброй воли, во-первых, вообще, как способности законосообразного ценностного избрания и действия, во-вторых же, в полноте доброты этой доброй воли: для субъекта - во всех актах его свободы, и во всех верховных регулятивах этих актов свободы, и для сообщества лиц - в их частных максимах и в законах, которым они подчиняют сферы своей свободы. Чистая трансцендентальная этика есть тогда систематическая рефлексия об условиях возможности всецело доброй воли.
Для Когена и представляемой им традиции философствования такое воззрение совершенно невероятно: у Когена самое понятие воли подвергается радикальному растворению в категориях сугубого разума. Вот как описывает он, например, существо акта воли: „я отношу мыслимое существование витающего в представлении воли предмета к категории причинности, как присущей мне способности придать понятию существование, сделать понятие действительным" (44, 140); существо воления есть „волящее представление" (44, 139). Но если так, в причинности через свободу для разума вообще не дано никакого инобытующего предмета, синтез которого функциями разума мог бы дать самобытные от теории внешнего опыта законы практической свободы; поэтому неудивительно, что Коген признает понятие чистой воли понятием аналитическим (44, 188), а не высшим и предельным синтезом чистой этической рефлексии; что „только моральное мышление порождает добро" (44, 194-195). Но раз это понятие чистой воли таково, и раз моральное мышление в силах создать идею блага, то выведение законов доброй воли из понятия о таковой, строго аналитическая процедура сугубого разума („нравственный закон развертывается как аналитическое понятие" (44, 251)), не может быть признано делом критической философии, не может считаться стоящим на высоте трансцендентально-синтетического метода Канта, давшего столь впечатляющий результат в теории спекулятивного разума. Если рефлексия чистой этики должна быть аналитической процедурой, то она не является рефлексией чистого разума в смысле Канта, и ее результат не может быть назван трансцендентальным принципом нравов. Если исходное понятие такой рефлексии аналитично, то его источник для этической теории не вполне чист в кантианском смысле1. Из этой трагической ситуации есть два исхода: либо настаивать на истолковании практического разума как волящего представления, на сродстве его категорий с теми, которыми оперирует „ум" Аристотеля и „разум" Гегеля, и тем самым окончательно перевести проблему обоснования этики в эпистемологический, а в радикальном случае - прямо в логический план, стараться обосновать этическое первопонятие из того или иного логического или эпистемологического кодекса, особо подчеркивая при этом формальный характер императива морали, опасаясь допустить в этический принцип какое бы то ни было не формализуемое содержание. При этом собственно к метафизике и в частности метафизике нравов отношение может быть различным: метафизическое безразлично для обоснования морали в таком логическом кантианстве, и потому в других областях оно может даже адаптироваться к происшедшему со времен Когена пересмотру его оценки Канта как „истребителя" всякой метафизики. Но существенно другое: логическое кантианство строит пусть критическую и „формалистическую", но по методу не синтетическую перспективу этики, и, вследствие этого, в такой чистой этике нет и не надобно внутреннего движения, перехода на другой уровень обоснования, в ней, с первой формулировкой морального закона, сделано все, чего можно требовать от философа морали, а все последующие рассуждения по определению могут приводить либо к повторению полученного результата, либо к натуралистической его профанации; ничего теоретически нового другие формулировки этического принципа не говорят; закономерно поэтому, что сторонники логического кантианства предпочитают анализировать кантову этику на материале „Критики практического разума", где другие формулировки как самостоятельные и не встречаются.
Другой выход из самодельного тупика этического когенианства заключался бы в том, чтобы принять за несомненное аналитический характер морального первопонятия и на этом основании утверждать, что это понятие дано так или иначе непосредственно. Но последнее означает: помимо разумного сознания личности, принципиально синтетический характер всех актов которого может считаться эпистемологическим открытием философа Канта. Быв предметом спекулятивной философии и ее критики в качестве функции чистого синтеза, разум не может утратить этого качества, когда речь идет о его же практическом применении. Здесь же именно это оспаривают, настаивая (как кажется, в согласии с первым разделом „Основоположения") на изначальной данности морального закона в сознании, и в таком случае верховные права разума в морали уступаются интуиции, чувству, либо в духе новейшей антропологии - экзистенциальному усмотрению. Этическое построение на таких основах будет уже сознательно материальной этикой, и потому сознательно же метафизикой морали, однако не критической и постольку не кантианской по методу этикой. Именно то, что кажется логическому кантианцу натуралистической ошибкой, метафизическим излишком в ткани кантовой моральнофилософской рефлексии, этический кантианец поднимает на щит как ценностно важнейшее, как единственно приемлемую основу для „телеологической этики", и постольку пытается строить все здание критической морали исходя из „формулы человечности" либо перетолкованной „формулы автономии". Это этическое кантианство не является кантианством „только" методически, как методический пуризм логического кантианства оставляет вне поля зрения моральную специфику предмета. Постольку полемика между логическим и этическим кантианством, насколько эта полемика, при разности методических установок, вообще возможна, не является более по сути своей спором о толковании собственно этики Канта: в самом первоистоке двух интерпретаций чистый разум и живое добро разошлись столь радикально, что в конце пути друг другу закономерно противостоят трансцендентальный критицизм без всякой метафизики - и метафизический морализм без всякой рациональной критики. В обеих школах совершилось не преодоление Канта, но разложение его методического проекта, - причем, что примечательно, на те именно составляющие, из
1 Поэтому, как ни парадоксально, именно в контексте когенианства, особенно настаивавшего на методической чистоте своих философских и в частности этических дедукций, мог возникнуть вопрос о том, „существует ли критическая этика" Канта в смысле методически чистого этического трансцендентализма, - вопрос, поставленный в свое время К.-Х.Илтингом (59). которых исторически сложилась этическая доктрина Канта: рационалистическую и антропологическую версии этического принципа.
Самое это противостояние логического и этического образов кантианской метафизики могло возникнуть, конечно, не ранее, чем разложилась сама классическая идеалистическая метафизика, с ее пафосом единства разума вообще и единства спекулятивной, нравственной и эстетической способности личного духа в частности. Разложению этой метафизики было дано начало в рамках философии природы, как только положительные исследователи частных областей признали притязания идеалистической натурфилософии в своей области и в царстве частных наук о природе вообще чрезмерными. В итоге была восстановлена в правах гносеологическая скромность кантовой теории рассудка, требующей ограничить сферу правомерного ведения последнего областью, в которой его понятиям может соответствовать некоторая материя возможного опыта, и ориентирующей как ученого, так и философа на сугубо регулятивное применение своих чистых понятий о природе для рациональной организации совокупного опыта естествоведения. Романтическая мистика натурфилософии живых сил сменилась трезвым реализмом всепроникающеей физики и физиологии; идеал научности и эмпирической проверяемости знания стал господствующим также и в философии. Самая задача философии понималась теперь как организация и систематизация результатов частных наук в рамках теории „мира в целом"; на смену идеализму явилась „позитивная философия", немедленно записавшая Канта в свои пророки и предтечи и объявившая (будто бы с ним вместе) войну метафизическому познанию вообще. Непознаваемость вещи в себе применена была и к чистой психологии, где „личность" и „душа" вскоре вновь признаны были за символические общие понятия, лишенные точного соответствия в „опыте", а потому не дающие положительного знания о душевном единстве; интерес сосредоточился на изучении частных способностей и сил души, на экспериментальном изучении „психических реакций", на измерении и вычислении, статистике и моделировании там, где еще недавно господствовало благоговейное усмотрение и наблюдение. В параллель этому и в этике метафизическое основание сменилось той или иной версией опытно подтверждаемого „физического": психологические способности (однако вне прежнего их единства и трактуемые в духе „наиболее сильного мотива") и социальные силы (будь то в разумно-эгоистической этике либеральных мыслителей или же в социологически обоснованном сословном эгоизме марксизма) стали последним аргументом для тех философов морали, которые почли ниже своего достоинства аргументы селекционеров социал-дарвинистской школы. Коль скоро, в частности, в марксизме основой аргументации стала социальная история, этические доктрины также стали восприниматься прежде всего как орудие в общественной борьбе, как ответ на „требования момента" (в толковании той или иной социальной партии). Историки этой школы утратили интерес к внутренним соображениям теории: самое слово метафизика обратилось у них в ругательное, в синоним стылой неизменности и косности мысли, и потому развитие и внутренняя логика „метафизических" систем представлялись так или иначе кажимостью; чтобы признать таковые на деле, нужно признать за самими системами хотя бы частичную правду; единстввенная форма, в которой марксисты были готовы к этому - это провозглашение метафизиков известной школы предшественниками и „источниками" марксизма (в подготовленном, т.е. препарированном, виде). Конкретно этика Канта, с присущей ей безусловностью и всеобщностью нормативных притязаний, и тем более принципиальной критикой этического натурализма, в число предшественниц социономной „морали" марксистов конечно не попала, вследствие чего критика Канта надолго заменила марксистам его изучение. В частности, наукообразный эмпиризм их собственной социологии закрывал для предметного изучения в этой школе самую тему критического метода этики Канта: у категорического императива, если видеть в нем не более чем превращенную форму философского самооправдания „трусливой немецкой буржуазии", не может быть осмысленной логики обоснования, а у опирающегося на императивное веление нравственного опыта не может быть условий возможности. Единственная сфера, в которой за этиком Кантом признавались некие права - это проблма отношения этики и религии; мораль автономии, независимая в том числе от воли Бога, хотя - чего не могли оспорить - приводящая все же к разумной вере в Бога и его промысел, казалась союзницей или „попутчицей" воинствующим атеистам как социально-материалистической, так и скептически-позитивной секты. Ввиду увлечения некоторых социалистов Германии этикой Канта она надолго подпала прямо политическим подозрениям. Эгоизм личный или социальный ценит всякую идею в конечном счете по ее пользе либо вреду для „своих", и потому непредвзятое исследование возможно бывает только по нейтрализации условий, побуждавших философа к эгоистическому миропониманию. Как разочарование политиков и моралистов Европы в „этическом социализме" на когенианской подкладке было одним из мотивов для реставрации метафизического видения кантианства вообще и анализа метафизики морали у Канта в частности, так для возрождения полноценного кантоведения среди марксистов необходимо было разочарование в социологическом эмпиризме самого марксизма и в зиждущемся на нем социальном проекте; социальный материализм может быть возвращен к метафизическому видению мира не иначе, как вновь став монистическим спинозизмом; но этот последний может признать частичную правоту этического идеализма Канта, только упростив его в своих глазах до уровня рационалистического гуманизма эпохи Просвещения. Неудивительно и то, что после того, как упомянутое разочарование наконец состоялось, свойственное марксистам искажение кантианства в духе спекулятивного рационалистического персонализма (этико-социального гуманизма) сохранило всю силу над умами; одних авторов это заставило обратить авторитет Канта в пользу этически-окрашенной либерально-конституционной правовой идеи, на обоснование которой будто бы изначально ориентирована вся трансцендентальная этика, - других побудило искать в Канте начатки гуманистического универсализма, некоего „нового мышления" 18 века в духе секулярного и плюралистического персонализма.
Теоретизм и ограниченный сциентизм обоснования морали в марбургском новокантианстве, принципиально эмпиристская установка позитивистской и марксистской философии морали ставили поэтому методические препятствия попыткам осмысления кантовой этической рефлексии с позиций этих школ. В сущности, можно было бы сформулировать так: с точки зрения когенианства, нравственно-философская рефлексия оснований не может начаться, поскольку когенианство исповедует радикальный феноменализм теории научного опыта, на котором желает построить основания этики, и отрицает самобытную метафизическую фактичность ее исходного положения (практического синтеза чистой воли), идеи же практического разума ставит на степень „пограничных понятий" и подвергает поэтому всякое положение мнимо чистой этики на когенианских основаниях опасности быть (в преодоление его перспективистской отвлеченности) немедленно истолкованным в духе той или иной положительной опытной науки. С точки же зрения эмпирической философии (марксизма или позитивизма), рефлексия чистой этики не может получить завершение, поскольку единственно надежный исходный пункт такой рефлексии есть общественная либо психологическая фактичность, и потому никакая система чистой этики не может претендовать на объективную истинность, но истинной должна быть признана только та или иная социономная или антропологическая система норм. Для объективнозначимой чистой этики в научном эмпиризме отсутствует метафизический субстрат, а то, что могло бы претендовать на значение такого субстрата, подвергается здесь историцистскому перетолкованию.
Не впасть в намеченный выше тупик когенианской трактовки кантовой этики, который мы, как сказали, считаем искусственным и самодельным, можно только при условии постоянного внимания к методическому своеобразию замысла Канта как трансцендентально-критической практической метафизики, и при условии, что за критическими оговорками Канта мы не утеряем собственного предмета рефлексии такой метафизики: практического разума, или воли, как возможного для человека опыта спонтанного законодательства. Ибо у самого Канта продуктом изначального рефлективного синтеза является идея разумной (всецело-доброй) воли как закономерно-свободной причинности. Форма разумности и непосредственность спонтанности соединяются в этой идее как необходимое для всякого синтеза рассудка многообразное опыта. Отличие этого опыта от естественнонаучного состоит однако в том, что до акта разумно-доброго определения воли опыта такого избрания еще нет, и этот опыт является возможным в более строгом смысле слова. Дедукция условия его возможности должна поэтому совершиться совершенно априори, не может опереться ни на какой частный опыт истории субъективности, ни на какой пример добродетельного поведения. Однако особенность ситуации определения воли не только нравственно-практическим, но даже и технически-практическим принципом разума такова, что здесь практический разум должен определить волю существа к избранию практически-доброго как цели и действию, осуществляющему это практически-доброе в действительности. Иными словами, здесь должен состояться акт порождения некоторой новой действительности (нового опыта) принципом разума, однако и сам этот новый опыт есть опыт практической действенности, опыт реализующейся в чувственном мире свободы, или иначе - опыт придания царству природных причин всеобщей формы царства целей, возможного в последнем счете благодаря верховным актам ценностного избрания всех членов этого царства. Жизнь духа как свободы - вот как определяется здесь тот опыт, условия возможности которого имеет исследовать трансцендентально-критическая этика. Это опыт, существо которого может быть определено как непрестанное полагание нового опыта, как живая возможность самого себя, - и все же это именно опыт, возможный в идее и действительный до всякой рефлексии в разумном самосознании конечного лица. Вся проблема для чистой этики заключается в возможности для него быть именно универсальным, объективнозначимым опытом всякого лица; проблема заключается не в возможности разумно-свободного воления (ибо таковое не может быть аргументировано одним лишь разумом в теоретическом контексте, его единожды не предпосылающем, и не может быть опровергнуто средствами чистого разума, как то показали выкладки диалектики спекулятивного разума), - но только в возможности удостоверенно-всеобщего характера доброты (практической разумности) воления и его мотивов, в возможности всеобщей и необходимой действительности доброго воления. Попытку решить средствами чистого разума проблему возможности самого по себе доброго воления Кант, как мы увидим ниже, признал бесперспективной - не в последнюю очередь потому, что даже в обыденном нравственном опыте рассеяны во множестве признаки его несомненной действительности; для этой полноты нравственного воления в фактической субъективности должны иметься задатки. Но эта особенность практического опыта духа, его радикальная независимость от фактического опыта такового, его непредопределенность субъективной данностью, открывает для рефлексии предпосылок этого опыта не только возможность завершения априори, но и категорическое методическое требование завершенности средствами чистого разума. Поскольку многообразное опыта дано здесь в самом субъекте изначала, и поскольку оно интересует чистую критическую этику лишь как данное априори, предшествующее фактическому волению, не только общее отвлеченное понятие, но и конкретная идея этого практического синтеза в его полной определенности сугубым разумом может и должна быть постигнута независимо от всякого опыта, может и должна быть осмыслена в самобытной от всякой эмпирической науки теоретической системе, которую Кант и обозначает как метафизику нравов. Понятие морального разума, как способности чистых практических синтезов идеи и действительности добра, позволяет кантианцу постольку не только приступить к построению метафизики нравов как строго трансцендентальной философии морали, но и завершить это построение, не оставляя трансцендентального метода. Метафизика природы в кантианском смысле не может быть столь определенно завершенной системой, именно вследствие своей трансцендентальной методологии.
Но если трансцендентально обосновываемая этика, как метафизика нравов, имеет целью рефлексию условий возможности опыта нравственного воления как универсального, опыта конкретной свободы в нравственном мире, и если она предпосылает своей рефлексии только акт разумной воли в его формальной возможности, а результатом рефлексии может и должна получить идею нравственного мира в его всеобщей (интенсивной и экстенсивной) действительности - то очевидно, что такая этика с самого же первого шага есть построение некоторой онтологии практической субъективности. Фактум чистого разума лежит в основании трансцендентальной этики, собственно он и подвергается в ней рефлексии априори, он есть ее изначальная действительность; не в общем онтологическом смысле этого слова, в котором он мог бы остаться по отвлечении от человеческой фактичности; но в этико-метафизическом смысле слова, он есть неотмыслимый фактум свободной действенности, в качестве которой впервые находит себя всякий человек, приходящий в самосознание. За всякой рефлексией сугубого разума этик-кантианец осознает „в-себе" метафизической свободы, ее онтологичность, ее строгий реализм, - пусть даже он, подобно самому Канту, признает затем, что средствами даже и практической метафизики это „в-себе" свободы положительно определено до конца быть не может, и в том, как спонтанность, не нуждается. Эта предельная рефлексия свободы как действительности морального мира была только намечена в завершающих пассажах „Основоположения к метафизике нравов"; окончательно же осмыслен фактум свободы лишь в первом разделе „Религии в пределах только разума".
Но и вообще, как мы отметили уже выше, утверждая средоточие личности в воле, этика на кантианских основаниях должна в то же время утверждать реальность чистой воли во всяком лице как непременное условие действительности всякого нравственно ценного избрания, должна, таким образом, исходить из метафизической реальности содержания своих постулатов, и прежде всего, метафизической реальности чистой нравственно доброй воли, в ее качестве законодательной. Самое законодательство воли получит в таком случае истолкование, в котором оно есть фактум метафизический, фактум общения практических духов в глубине личного Я. Только тогда окажется возможно представить всю рефлективную взаимосвязь чистой этики как подтверждение значимости этих постулатов. При этом сохраняет, разумеется, свое значение чистота метода, но этот метод применяется к опыту действительных ценностных избраний лиц в чувственном мире, и потому он при всей своей чистоте работает здесь все же в обоснование объективно-субъективной ценности морального начала, работает в рамках идеалреалистического миросозерцания. Чистая воля как субъективная, далее, как интерсубъективная, и наконец, как транссубъективная действительность предстает, с одной стороны, как движение сугубой идеи, но с другой стороны, обнаруживается с законополагающей силой в средоточии существа всякой конечной воли, что и дает этой последней воле возможность обретения нравственно подлинного (достойного) существования в мире себе подобных личностей под единым законом всеобщего чистого разума. Первый шаг в направлении такой переработки этики категорического долга был сделан самим Кантом, у которого в контексте этической аксиологии встречаем немало утверждений в духе критической метафизики личности. Второй шаг представляет эволюция нравственной философии Фихте-старшего в направлении метафизически обоснованной теономной этики личности. Третьим можно считать метафизико-философскую доктрину, сформулированную на основе кантово-фихтева этического идеалреализма шведским философом Бустремом. Как показало развитие школы Гегеля, его практическую философию (философию права) также можно метафизически истолковать в смысле подобного платонизма разумной свободы. Баденская школа нового кантианства, Н.О.Лосский (15, 16) и И.А.Ильин среди русских философов также могут быть отнесены к этой традиции абсолютной этики совести.
3. Три проблемы чистой этики как рефлексии доброй воли: Замысел, задача и цели исследования.
Основную проблему трансцендентальной этики как рефлексии всецело доброй воли можно было бы сформулировать следующим образом: При каких условиях является воление в согласии с принципами чистого практического разума возможным, и при каких условиях будет оно, далее, полноценно универсально действительным в каждой максиме каждого разумного существа (этот аспект действительности закона в воле можно было бы назвать экстенсивной его действительностью) и в каждом принципе, согласно которому это существо избирает свои максимы поведения (что можно определить как интенсивную действительность закона нравов в воле). Условием возможности собственно нравственного воления для воли конечной и потребностной, и соответственно условием возможности снятия субъективной ограниченности нравственной воли при волении всецело (интенсивно) добром оказывается между тем у Канта сам верховный принцип чистых нравов, формулу которого он представляет читателю как категорический императив. Поэтому философская рефлексия верховного принципа нравов в трансцендентальной этике Канта может быть проанализирована с точки зрения решения в ней этой ключевой проблемы. Очевидно между тем, что критико-философская этическая рефлексия, только начинающая с вопроса о"возможности категорического императива" и учреждаемой под его регулятивным руководством доброты воли вообще, закономерно переходит затем к осмыслению действительности этого принципа нравов в воле, сперва случайной, субъективной, и наконец, представляет в полном понятии нравственности идеал полного воплощения идеи нравственно-доброго, как данной высшим законом нравственной воли, во всех актах воли конечного существа и во всех принципах, которые это существо избирает для себя стратегическими нормами или законами. Эти три идеи суть одна идея, в различных аспектах рассмотрения:
- как отвлеченная идея, абстрактная возможность добра некоторой воли, до всякого содержательного определения природы этой воли, а постольку как совершенно формальная идея добра, или точнее - формальное в идее добра,
- как несовершенная, поверхностная действительность идеи в некотором субъекте, а постольку как добродетельный субъект; как действительность идеи добра в определенном (однако не одной этой идеей) субъекте, как определенная нравственная субъективность;
- и наконец, как полнота действительности этой идеи в субъекте, всецело определяющемся лишь ею, в субъекте, живущем лишь благодаря и в силу закона нравственной воли, в котором самом поэтому исполняется именно эта безусловно-добрая воля и она одна, притом так, что иного он себе и не желает; но здесь, коль скоро субъект начинает желать должного ради него самого и постольку уже не как вынужденного и даже не как интересующего его, но просто как нормально-необходимого, как своего нового естества,- нравственная идея в такой полноте своей требует уже и сердечного преобразования в субъекте, некоторой "революции умонастроения".
Так мы получаем три аспекта идеи вполне доброй воли, а вместе с тем и идею науки о такой воле. Получающаяся в результате этической рефлексии доброй воли наука нравов, если она хочет представить добрую волю во всей полноте ее определений и на этой основе построить связную систему норм, задаваемых полнотою идеала воле несовершенной, должна включить в свое рассмотрение все три существенных смысла нравственной идеи, а потому:
- осветить существо или отвлеченный принцип нравственно доброй воли, который мог бы служить принципом оценки всех морально вменимых поступков; в этом качестве моральная философия должна ответить на вопрос о формальной возможности или, что то же самое, мыслимости доброй воли в ее принципе, об отвлеченной возможности и принципе абсолютной нравственности;
- показать условия, при каких полагаемая исключительно разумом и постольку объективная ценность может быть желаема таким существом, которое "не всегда делает нечто потому, что делать это ему представляют как добро"(.); показать, следовательно, каким образом чистый и безусловный принцип добра может быть принципом мотивации конечной воли; и ответить тем самым на вопрос об условиях субъективной (конечной) действительности или действенности закона абсолютной нравственности-,
- и наконец, должна представить условия, при которых возможно не только учреждение, но и полноценное осуществление вполне нравственно-доброй воли в конечном субъекте, а с тем и полноценное достижение цели всеобщего практического разума в разумной природе - не эпизодическое и случайное, а безусловное, всецелое и чистосердечное исполнение того, что составляет содержание принципа доброй воли. Только о воле, доброй в этом универсальном и существенном смысле, можно сказать, что нравственно-ценное всецело заключено в ней самой, а не в предмете ее действия. Поэтому лишь такая воля отвечает и метафизическому своему предназначению, своей конечной цели. В этой третьей стадии нравственно-философской рефлексии изысканиями руководит вопрос о том, как возможна (мыслима) абсолютная действительность нравственности.
Саморефлексия моральной воли в этике Канта, руководствующаяся трансцендентальным методом, имеет в своем завершении полноценное определение воли законом практического разума, как в интенсивном, так и в экстенсивном смысле универсальное, и соответственно идею всеобщей реальности доброй самой по себе воли в принципах личного избрания всех практических Я и в принципах организации самой системы этих практических Я, как царства нравственно-религиозных целей. Логика предложенного Кантом теоретического предприятия чистой этики как рефлексии доброй воли именем философской последовательности требует именно такого завершения. Не позволит проследить, как реализуется в этической рефлексии зрелого Канта, наиболее связно и полно представленной в „Основоположении к метафизике нравов", замысел всесторонней саморефлексии чистой воли как универсально-доброй, во всех своих избраниях следующей принципу, данному чистым разумом в качестве безусловного закона, и удается ли Канту соотнести в ходе этой рефлексии формальную теорию императива разума и метафизическую теорию безусловно-ценной личной воли. Ибо последние предстают при начертанном здесь подходе к анализу „Основоположения" как два аспекта единой теории, а именно, этики чистой воли в ее качестве метафизики. Такой взгляд позволит как бы в стереоскопической полноте соединить формальные (теория императива) и критико-онтологические (рефлексия доброй воли) дискурсы в пределах этого классического философского сочинения, между тем как до сих пор одностороннее предпочтение тех либо других побуждало к построению прямо несовместимых истолкований кантианской моральной доктрины, и в свете теоретического идеала чистого и строгого решения этой проблемы, иначе говоря, имманентно-критический анализ данного произведения. Эта работа позволит оценить действительную теоретическую плодотворность избранного Кантом трансцендентально-философского метода в этике при рассмотрении специфического предмета нравственной философии, но соответственно осветит и непреодолимые границы такого метода. Имеется вв виду выяснить, что может, и что не может дать для воплощения идеи безусловной этики философская этика Канта, и в каком направлении указывают суждения Канта о полноценном определении нравственной воли, которое он предполагал возможным получить с помощью идеи самозаконодательства воли, или ее автономии, же неадекватностью и ограниченностью своей на действительно положительное определение нравственно чистой воли. Оговоримся сразу, что речь идет о специально кантоведческом исследовании, которое однако будет „кантианским" лишь в ограниченном смысле критического развития методически приемлемых, по канону самого „кантианства" этических идей, так что хотя мы всякий раз будем получать материал для положительного метафизико- и нормативно-этического развития заложенной в кантианстве нравственной идеи, какое было бы свободно от кантианской ограниченности и субъективизма, однако связно-систематическое изложение такой нравственной доктрины далеко превосходит объем того, что может дать наше исследование. По форме своей оно будет поэтому не чем иным, как принципиально-критическим комментарием к основному -второму - разделу "Основоположения к метафизике нравов" Канта. Другое дело - показав, в общих чертах, логику реализации Кантом замысла критической этики как метафизики абсолютно доброй воли, и указав, какие выводы следуют из подлинно абсолютного идеализма чистой нравственной воли, попытаться выяснить причины, которыми мог быть обусловлен отказ Канта формулировать такие выводы, недостаточная последовательность Канта в воплощении начал собственного критического идеализма.
Научная новизна и практическая значимость диссертации. 1, В диссертации, по мнению автора, впервые в литературе предпринята попытка системного анализа этической рефлексии, представленной Кантом в „Основоположении к метафизике нравов", в единстве двух аспектов этой рефлексии - чистой теории категорического императива критической метафизики нравственной воли. Это позволило прочесть „Основоположение" как метафизический трактат о доброй воле, как опыт метафизико-телеологического оновоположения нравственной философии без ущерба для основательности и связности рассмотрения собственно трансцендентальных аргументов в нем, служащих осмыслению императива морали. Это, в свою очередь, позволило до некоторой степени прреодолеть следующей принципу, данному чистым разумом в качестве безусловного закона, и удается ли Канту соотнести в ходе этой рефлексии формальную теорию императива разума и метафизическую теорию безусловно-ценной личной воли. Ибо последние предстают при начертанном здесь подходе к анализу „Основоположения" как два аспекта единой теории, а именно, этики чистой воли в ее качестве метафизики. Такой взгляд позволит как бы в стереоскопической полноте соединить формальные (теория императива) и критико-онтологические (рефлексия доброй воли) дискурсы в пределах этого классического философского сочинения, между тем как до сих пор одностороннее предпочтение тех либо других побуждало к построению прямо несовместимых истолкований кантианской моральной доктрины. господствующий до сего времени рассудок относительно якобы безграничного формализма этики императива.
2. Была предпринята попытка показать, как и почему осмысление условий абсолютного добра в воле, на втором рефлективном шаге закономерно представляющее это добро как содержание безусловно повелевающего долга, в конечной ясности своих оснований должно преодолеть также внешность и атомизм этики долженствования и обратить субъект закона к высшей культуре деятельной любви к закону и законодателю, как содержания его призвания в мире; мы показываем, что такая перспектива этической идеи намечена самим же Кантом в приводимых им примерах приложения императива, которые постольку вместо привычного приложения такового существенно видоизменяют конкретную этику на кантовских началах.
3. В работе обращено внимание на неисследованное в русском кантоведении соотношение учения „Критики практического разума" о законе природы как „типе" закона чистых нравов с принципиальными установками критической этики Канта, и предпринята попытка доказать, что совершенное Кантом заимствование категории „закона природы" из критической гносеологии не только не было плодотворно для этической рефлексии, но, во-1 первых, едва ли адекватно с точки зрения буквального смысла понятия природы в первой „Критике", а во-вторых, переносом в этику понятия объективной значимости принципа, как оно свойственно чистому естествознанию, обусловило ослабление тезиса безусловного закона добра в смысле объективного принципа универсализуемого блага, а тем самым поставило под угрозу реализацию общего замысла критической этики в результате ее поспешной и неадекватной материализации в непреображенном субъекте частного блага и сообществе таковых субъектов. Именно эта, роковая для чистой этики воли, корректива имела позднее следствием неадекватную замыслу такой этики формулировку учения о высшем практическом идеале (высшем благе), которым в перспективе „Основоположения" признается единственно лишь безусловно-добрая воля в полноте своего определения законом, и которое в „Критике практического разума" будет унижено до соположенности мира посильной моральности субъектов добра и мира универсализуемого личного удовлетворения всех таких субъектов как существ природы (добродетели и блаженства/счастья). Типическое опосредование и поступка не является необходимым, поскольку опосредование их совершается практически в избрании субъективного принципа (максимы) действия, и опосредование законом природы может потребоваться только рационалистически односторонней, теоретицистской по духу этике, но не этике практического идеалреализма. Понятие же природы, плодотворное для этой последней, есть подготовленное в „Критике чистого разума" понятие природы как системы целей.
4. В работе исследован также, причем именно на материале „Основоположения", вопрос о взаимном отношении „слабой" и „сильной" версии императивной нормы, возникающих: в результате конкретизации общей идеи универсальности максимы как закона природы - и зультате универсализации положительно всеобщего восприятия максимы каждым разумным существом; нормы, предписывающей объективный долг сохранения морально ценного, и нормы, предписывающей абсолютный долг положительного содействия культуре ценного в человеке и человечестве, и соответственно - запрета, предписания и дозволения в этике на кантианских основах, в противоположность всем попыткам вычитать это метафизически обоснованное соотношение из логико-теоретического анализа взятых отдельно от контекста „формул императива" и столь же отвлеченно анализируемых примеров этих „формул". Соотношение двух первых категорий этических норм (обязанностей „совершенных" и „несовершенных" в терминологии школ кантовской эпохи) представляется нам в итоге следующим: „совершенные" обязанности уважения к ценности суть условие возможности исполнения „несовершенных", в свою очередь, „несовершенные" обязанности любви, культуры и содействия суть условие возможности нравственно действительного (всеобщего и необходимого) исполнения „совершенного" долга. Пстольку общая методическая установка работы позволяет сформулировать и отчасти обосновать убеждение автора в том, что именно „несовершенная" обязанность есть в кантианской этике обязанность категорическая по преимуществу. Проблема же дозволенных максим решается нами в смысле дозволенности, по канону императивной морали чистой воли единственно только предписанных императивным законом этой воли максим, противоположные которым, по этому же канону, являются запрещенными.
5. В работе представлена логика субъективно-ценностной дедукции императива морали у Канта, причем как метафизической рефлексии его оснований в протиовоположность трансцендентальной рефлексии первого шага чистой этики, давшей формулу „всеобщего закона воли"; сделана попытка понять, в каком смысле такая метафизика моральной ценности как онтология доброй воли может быть критической по методу. Метафизические выводы кантианской рефлексии нравственного первоначала в работе предложено характеризовать как критический этический персонализм. Критический характер такового понимается в специфически этическом смысле, - имеется в виду прежде всего прринятие им различения актуально-практической разумности и воли лишь потенциально-нравственной, в противоположность посылке некритического (догматического) персонализма о принципиальной этико-метафизической равноценности всех субъектов практического разума, вне зависимости от степени практической абстракции в их воле, что имеет в философии догматического персонализма также следствием построение метафизики автономной морали; между тем метафизика всеобщего самозаконодательства разумных воль в известном смысле - на что также едва ли обратили внимание как апологетически, так и критически настроеннные комментаторы, - отменяет значимость категорической этики автономии. Догматический персонализм имеет также снижающие последствия в реализации идеала царства моральных целей, клонящиеся к реформе этого царства в духе социально-этического республиканизма и „просвещенного" деизма.
6. Как новый теоретический результат можно расценить, наконец, представленное в диссертации видение соотношения кантианской этики автономии с теономной (теологической)) этической идеей. Делается попытка, с одной стороны, показать неадекватность кантианской критики теономной морали высшего онтологического совершенства, а с другой стороны, обосновать высшее тождество теономной и автономной моральной идеи в доктрине, согласно которой полноценная практическая абстракция от самости создает основу для высшего единства объективного и субъективного, „своего" и „законного" в воле, осознающей свое призвание к творчеству предмета божественной идеи в мире. Здесь, согласно пониманию диссертанта, утверждается высшее тождество закона и практической самости, собственная нравственная свобода лица неотличима от всеобщего практического разума в этом лице, и постольку идея безусловного добра приобретает полноту реальности в практическом объект-субъекте. Наиболее примечательным следствием этого построения является обнаруживающееся таким приемом сродство метафизического понятия нравственной воли по Канту с понятием сущей идеи в традиции платонической философии. Однако в этом, как и в ряде других, моментов метафизические результаты диссертации невозможно было вполне осмыслить в ее собственных рамках, и концепция этического идеалреализма могла бы в таком случае стать предметом дальнейшего положительного исследования.
Могла бы, говорим мы, - но только, по нашему убеждению, не в русском философствовании. В России, где в силу духовноисторических предпосылок всякого сознательного философствования этический идеализм личности может быть обосновываем и плодотворен только в смысле религиозно осмысленного критического персонализма в ышенамеченном смысле, но не атомистического догматизма личного достоинства на началах римского частного права, чистая этика Канта, при всей универсальности и глубине начальной постановки вопросов в ней, не имеет, по нашему мнению, перспектив на осмысленное (культурноисторически-живое) развитие и приложение. Поэтому как на прежнем, так и на нынешнем рубеже веков этическое кантианство в России обречено и обречено было оставаться увлечением исключительных лиц, одиночек, принимающих прежде всего его исходную культуртипическую веру. Постольку еще один аспект актуальности нашего исследования мы видим в том, что оно выясняет принципы и предпосылки последовательно ригористически-безусловной этики на кантовских началах, в сравнении с преобладающим в Европе пониманием термина „кантианство", и тем открывает для осмысления вопрос о том, возможно ли вообще и в каком виде и на каких условиях возможно этическое кантианство в иных духовноисторических контекстах.
Эти ключевые проблемы можно с некоторым огрублением обозначить как проблемы объективной, субъективной (объект-субъективной) и наконец абсолютной нравственности.
И вот поэтому оказывается правомерным предположение, что не только чистая этика Канта, его метафизика нравов, является в проекте самого Канта трансцендентально-критической по методу, но что и взаимосвязь основных формулировок категорического императива нравственности в тексте „Основоположения к метафизике нравов" и значение каждой из формулировок в отдельности определяется особенным местом, которое определено этической рефлексии, предшествующей данной формулировке, общим критическим методом метафизики нравов у Канта. И в самом деле оказывается, что в „Основоположении к метафизике нравов" Кант буквально в указанном смысле формулирует: предмет чистой этики составляют законы „чистой воли", и стоящие на различных этапах теоретической работы проблемы своей практической философии определяет именно в смысле названных трех ексивных проблем всякой чистой этики итогом анализа первой у него выступает „формула всеобщности закона", второй -„формула человечности" и третьей - „формула автономии", и далее обсуждаеется идея экстенсивно-всеобщей нравственности как „царства целей". Отсюда возникает гипотеза, что в „Основоположении к метафизике нравов" мы имеем дело с действительно критической этикой в смысле самого Канта - полноценной и методичной рефлексией начала абсолютной нравственности вволи как практически-духовного опыта. Оказывается вследствие этого не лишенной основания гипотеза, что не только систематическая связь и взаимное отношение отдельных формулировок практического закона в этике Канта не ограничивается прикладным тавтологизирующим „приведением к наглядности" некоей основной и единственной формулировки, как полагал сам Кант, и тем более не является содержательной идентичностью и равнозначностью, либо напротив разноречием, о чем немало спорили историки этики и кантоведы, но каждая имеет свое незаменимое место в рамках чистой этики и в рамках всей системы критической практической философии, будучи методическим регулятивом философии естественного права разума, теории индивидуальной моральности или философии религии в единстве ее субъективной и объективной составляющих. Проверка этой гипотезы, а для этого - анализ логики и результатов этической рефлексии в „Основоположении к метафизике нравов" Канта, посредством принципиально-критического комментария ко второму разделу данного сочинения, составляет цель настоящей работы. Для проверки столь масштабной по значению гипотезы требуется прежде всего анализ „Основоположения к метафизике нравов" в качестве трансцендентально-этического трактата, т.е. в качестве текста, решающего вышепредставленную триединую методическую проблему3Такой подход решаясь удовлетворить этому требованию и в то же время хорошо сознавая его в ходе теоретической работы, философ неизбежно будет колебаться в конкретной архитектонике системы между тем, во что он лично верует, и тем, чего требует от него логика предмета, между предрассуждениями своей самости и безусловным зовом совести, знающей голос Пастыря своего. Оправданна будет поэтому гипотеза, что последовательное развитие трансцендентально-критического подхода к философии морали в кантовском ее смысле потребует от философа преодоления некоторых существенных предпосылок, несомненных и неотъемлемых на уровне субъективно-случайной доброты воли, и даже, возможно, выхода за пределы самого этого субъективно-принужденного состояния частной воли, самой ситуации безусловного долженствования. Иначе сказать, абсолютная этика чистой воли может потребовать от рациональной этики сугубого долженствования более или менее радикального самопреодоления, подобного тому, которое совершается в самом субъекте, шаг за шагом подчиняющем свои прежде мотивируемые интересом и потребностью максимы безусловному критерию чистого закона морального разума. Гипотеза эта выразима и так, что от объективной этики достоинства к абсолютной этике любви в законе идеапреального совершенства ведет теоретический, да и практический шаг, далеко не всегда очевидный для философов, воспитанных в культурных предпосылках европейского „просвещения", которые не требуют такого самоодоления моральной субъективности, - и что поэтому методически заданный и метафизически вполне приготовленный путь этой предельной практической абстракции не пройден до конца также и философом Кантом.
3 Такой подход позволит проследить, как реализуется в этической рефлексии зрелого Канта, наиболее связно и полно представленной в „Основоположении к метафизике нравов", замысел всесторонней саморефлексии чистой воли как универсально-доброй, во всех своих избраниях
Результаты проведенного исследования могут быть использованы в преподавании этики и истории западной философии, а также более конкретно - при разработке учебных семинаров по этике и истории мысли на материале „Основоположения к метафизике нравов". Замысел данного диссертационного исследования сложился у автора в ходе проведения такого семинара со студентами Российского Открытогого Университета. Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, пяти глав и заключения.
Апробация диссертации. Совокупность идей, представленных в диссертации, изложена автором в монографии „Абсолютная нравственность: Этика автономии и безусловный закон" (15 печ.л.; издано при поддержке Российского гуманитарного научного фонда. М., 1998) и ряде статей.
II. ОБЗОР ОСНОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ВОПРОСА.
Зарубежная литература. Б.Баух, один из основных представителей юго-западной школы новокантианства, дает очень глубокую характеристику трансцендентального метода Канта, исходный пункт которого есть „действительность опыта в его возможности", а цель метода есть „возможность опыта в его действительности" (40, 132); исходя из действительного опыта (а не утопии сугубо возможного будущего), трансцендентальная философия должна установить объективное (и постольку зиждущееся на некотором законе а приори) условие возможности оыта; в частности, узловой пункт трансцендентального метода есть не сам чистый синтез единства сознания многообразного, но закон этого синтеза (40, 137), Это положение однако не находит применения к этике. Как утверждает Баух, основание такого синтеза обусловленного есть трансцендентальная идея безусловного, но идея эта как условие возможности чистого синтеза единства опыта не имеет объективной реальности, не выражает предметно существующего, но имеет только объективную значимость, выражает заданное, проблему, задачу для субъекта познания (40, 275). Именно в этой объективной значимости идея есть также объективное долженствование, которому противостоит субъективное долженствование, возможное как свобода благодаря тому, что вещь в себе служит основанием возможности умопостигаемого как задачи для действия. Однако это последнее обусловливание Баух призывает строжайше отличать от обусловливания причинного (40, 291), как и самую вещь в себе требует понимать в смысле только „необходимости понятия" (40, 163 прим.). Всякий акт духа, в том числе всякий акт совести, предстает в контексте такого гуманитарно-идеалистического миросозерцания как соотнесение данного содержания знания с объективной нормой, как отнесение к ценности, за которой признается только значимость, но отнюдь не реальность. Но тогда и этика в ее качестве метафизики нравов превращается в метафизику ценности, понимаемой в смысле такого заданного не-данного, в метафизику проектов безусловного. Логическое условие возможности объективно значимого есть закон Закон чистой воли, верно замечает Баух, при всей своей формальности не бессодержателен, ибо не лишена содержания фактическая максима воли. Чистая воля и есть не что иное, как норма и закон для воли фактической; смысл этого закона состоит в требовании, чтобы единственным определяющим основанием воли был сам закон, и чтобы единственным истоком личной ценности была сама личная воля. Поэтому принцип чистой воли есть конкретно принцип автономии; примечательно, что это его смысл Баух вычитывает уже в первой формулировке императива морали. Из второй он довольно натянутой дедукцией получает принцип общности: не только закон, но и лицо как его субъект есть предмет уважения, на этом соотношении ипостасей лица и основан будто бы принцип общности. Уважение есть „единящая связь" общности (40, 319). Баух, однако, не оспаривая метафизики как таковой, привержен при этом метафизике автономных лиц; в этом метафизическом контексте их взаимное отношение может строиться действительно только на охранительной негативности уважения. Но в этом контексте отсутствует основа для более сильного тезиса, для этики и метафизики любви. Баух тем не менее уверяет, что именно у Канта мы находим в идее личности философское обоснование христианский закон учреждающей общность любви. При этом он убежден, правда, что „исторически самой зрелой формой христианства" следует считать реформатство Лютера (40, 319). Этика любви в самом деле намечена в общем плане кантианской метафизики нравов, она требует однако совершенно иной метафизической основы, чем та, которой достаточно для этики и прагматики уважения. Но каково условие возможности нашего знания об априорном законе воли? Убеждение Бауха как честного кантианца в сугубой материальности всех практических принципов, которые порождаются отношением психологически понятого воления к его объекту (40, 310), исключает из рассмотрения во всяком случае психолого-социальное происхождение нормы, и остается две возможности: самостоятельное порождение и теономное откровение. Последнее однако встает под сомнение сразу же, как только ведут речь об „идее Бога в ее объективной значимости" (40, 296) (в вышеуказанном смысле слова значимость); „ни для познания, ни для соблюдения обязанностей" идея верховного законодателя человеку не нужна; однако переход от морали к религии возможен и необходим, именно - при решении вопроса, как должное объективно может стать возможным субъективно, мораль приводит к идее Божества (40, 339). Иными словами, в представлении баденского новокантианства идея Бога есть условие возможности синтеза полноценного нравственного опыта, как во всех частных максимах воли определяемого единственно чистым законом; идея Бога есть условие возможности полноценного синтетического сопряжения чистой воли, как нормы и закона для воли фактической, с понятием фактической воли о самой себе в ее практическом несовершенстве; всецелая нравственность возможна как действительная благодаря идее Бога - хотя закон этой нравственности не только возможен сам по себе, но и постижим для человека без всякого содействия Божия. Идея Божества реализует в нравственном мире баденского покроя не свой нравственный закон! „В объективном содержании религии дается гарантия объективного содержания морали" - вот какой смысл вкладывает эта школа в положение о религии как основании бытия морали; последняя закономерно же является здесь основанием познания религии (40, 339-340). Как та, так другая предстают здесь двумя самобытными сферами ценностной деятельности человека; сведя познание, волю, вкус и веру к таковой ценностной деятельности, и лишив последнюю какой либо надежды на соотнесение с онтологическим „в-себе" мира, баденское новокантианство грозило утерять основание для единства личного духа в разных формах его жизни. Есть, впрочем, одна область кантовой системы, в которой именно гуманитарно-аксиологическое направление баденского кантоведения дало в высшей степени ценное прозрение: это философия права. Здесь этой школой было адекватно осознано соотношение между правовыми и этическими обязанностями, предполагающее, что самое право предоставляется лицу для исполнения положительного этического призвания: право есть здесь право на исполнение долга.
Г.Дж. Пейтон исходил в своем анализе кантианской этики из убеждения, что доброта воли является фундаментальной категорией для нее (81, 45), что „принципы доброты. предстают в нашей конечной человеческой ситуации как принципы обязанности" (81, 114). Впрочем, он при этом однозначно отграничивает этику Канта от метафизики, в том числе метафизики ценности, считая эту последнюю совершенным анахронизмом для философов, знакомых с теориями Дарвина (81, 109); этика Канта не основана на такой метафизике, скорее наоборот, метафизика Канта имеет этику одним из своих оснований (81, 200), хотя Кант порой „некритически" пользовался идеями телеологической метафизики (81, 109). Эти „некритические использования" Пейтон, впрочем, вынужден зафиксировать в аргументационной основе практически каждого примера применения императива, так что принужден признать: „Учение Канта становится постижимым только, если его закон природы мы станем толковать телеологически, как относящийся к гармонии целей человека" (81, 155). Утверждая, что, по Канту, человек повинуется „формальному закону, являющемуся продуктом его рациональной воли" (81, 77), Пейтон однако сталкивается в кантовой теории ценности с неоспоримой онтологичностью верховной ценности, так что абсолютная эта цель „не может быть продуктом нашей воли" (81, 168). Впрочем, как увидим, это разноречие естиь закономерное следствие присущего кантовой системе моральной философии антагонизма этики и метафизики автономии. Формулировок категорического императива Пейтон насчитывает пять: три основные ((1)формула всеобщего закона, (2)формула цели-в-себе и (З)формула автономии), и две как бы вспомогательные: (1а)формула закона природы и (За)формула царства целей (81, 129). При этом Пейтон отмечает наличие тесной связи между (1) и (1а), пытаясь ниже раскрыть сомнительное в целом) методическое право последней (81, 156-157)), а также между (3) и (За): формула царства целей есть для него „средство для применения" формулы автономии (81, 184), следовательно нечто логически вторичное, но в то же время „самая емкая из всех" (81, 185), и следовательно императив морали в его полноценном определении: разноречие, обусловленное отсутствием интереса к общему методическому взгляду на этику Канта. Пейтон отмечает аргументативную неполноту „формулы всеобщего закона" (81, 141), в особенности для обоснования не только запретов, но предписаний, и в том числе специфически этических предписаний (81, 142), видит логику перехода от „формулы закона" к „формуле человечности" в переходе от формы к содержанию морального поступка (81, 131), и в то же время с убеждением, что „безусловный объективный принцип есть формальный принцип" (81, 93), в его исследовании соседствует без примирения утверждение, что от общей сущности категорического императива возможен прямой переход к „формуле человечности" (81, 131), для чего некоторая существенная материальность и многообразие должна присутствовать уже в исходной формуле. Представляет интерес суждение Пейтона о религиозно-философском смысле формулировок императива: по его мнению, формула всеобщего закона, настаивая на ценности его духа, а не буквы, служит версией протестантского учения о спасении только верой; формула человечности выражает христианский взгляд о самоценности всякой личности человеческой; формула же царства целей есть „рациональная форма признания Церкви видимой и невидимой, Царства Божия, имеющего утвердиться на земле". „Едва ли вся совокупность моральной философии Канта не могла бы быть описана под заголовком одной из его поздних работ как „религия в пределах только разума"" (81, 196), вся проблема с принятием всерьез этой метафоры Пейтона состоит „только" в том, что эта этически построяемая религиозная философия должна в таком случае быть согласно намерению самого Канта метафизикою нравов, а не простою моралистикой, и сверхчувственная реальность имеет тогда этический характер.
Именно в таком смысле предлагает понимать этику Канта К.Уорд (105), Только поверхностный взгляд может, по его мнению, игнорировать религиозный и метафизический пласт в этике Канта, поскольку этика эта является, прежде всего, существенно телеологической, в том смысле, что исполнение морального закона есть в ней одновременно реализация человеческого совершенства как цели природы (105, 85). Ориентир моральной деятельности по Канту есть „реализация естественных совершенств человека в гармоничном сообществе" (105, 95). Этические законы в противоположность юридическим предписывают преследование известных целей, являющихся обязательными согласно цели природы в нас (105, 102-103). Уорд пытается показать, что процедура избрания цели как цели природы не будет причиной гетерономии воли: она была бы гетерономна, если бы начинала с доморального понятия совершенства и стремилась объявить его объективно общеобязательным. Кант же предполагает, что, начиная с воли, этика определяет идею совершенства как содержание закона, который может быть дан нашей и всякой возможной разумной волей всякой разумной человеческой воле. Цели природы становятся целями-обязанностями благодаря тому, что что сохранение и содействие этим целям всякое разумное существо необходимым актом своей спонтанности вменяет во всеобщий закон себе и всякому другому подобному существу; автономная воля устанавливает совершенство как совокупную цель природы, и обязывает к преследованию этой цели совершенства в возможной полноте (105, 110). Но Уорд осознает эту особенность кантовой этики и на общеметодическом уровне: Кант полагает возможным, начав с априорных законов чистой воли, построить понятие совершенства как задаваемый этими законами регулятивный идеал; в самом понятии морального закона заложена ориентация на цель личного совершенства (105, 86). Этот основополагающий взгляд Канта на мораль как систему законов всеобщего практического разума, имеющих целью реализацию идеала царства целей, Уорд находит также и в „Основоположении к метафизике нравов", на возражение же относительно формализма отвечает, что формализм этики Канта „вполне отдает себе отчет в существенных целях человечности" (105, 129); естественно поэтому, что „формулу закона природы" в отдельном применении Уорд считает малоперспективной: чем более детальна и контекстуальна максима действия, тем менее пригоден принцип универсализации в качестве критерия моральной верности поступка; для любой ситуации возможно найти достаточно конкретизированную максиму, чтобы ее можно было непротиворечивво универсализовать; так что перавая формулировка императива кажется недостаточной даже для обоснования специфически кантианского тезиса неправомерности революции (105, 117). Смущающий при последовательно метафизическом прочтении принцип автономии Уорд вообще не согласен признать за моральный принцип, хотя и считает его условием возможности моральных принципов вообще (105, 125). Возвращаясь же к соотношению религии и морали в этике Канта, Уорд подчеркивает, что Канту присущ „глубоко религиозный взгляд на этику" (105, 155), который однако не может быть осмыслен интерпретациями, усматривающими ее существо в формуле универсализации, формуле личной ценности или формуле автономии. Отсюда закономерно следовало бы предположение, что для подтверждения либо опровержения гипотезы Уорда необходим некий синтетический взгляд на формулировки категорического императива, выявляющий внутреннюю необходимость движения от одной из них к другой, и выявляющий с тем вместе метафизические предпосылки именно такого логического перехода, что мы и попытаемся предложить в данной работе. Главная же проблема, с точки зрения Уорда, состоит в данном отношении в том, что „Кант оставил глубоко религиозную этику, выраженную в радикально гуманистической терминологии" (105, 167), а также в том, что рационализм и формализм философа Канта привели его к отрицанию положительной религии откровения, и что они однако же радикально противоречат его коренному видению этики как теории нравственного совершенства под законом абсолютного разума (105, 155), что его реальный взгляд на этику никогда вполне не фиксируется его явными формулировками этого взгляда.
Г. Крюгер (70) спорит с точкой зрения Хайдеггера, согласно которой Кант понимал автономию воли в смысле проекта закона, даваемого человеком как свободным существом себе самому; согласно этому воззрению, уважение к закону совершенно растворяется в уважении к собственному законодательному лицу, и вообще, гносеологически, практический разум как воля возникает из трансцендентального воображения. В такой перспективе кантианской морали (закономерно рождающейся из общего духа метафизики автономии) Крюгер не без оснований усматривает пафос „добровольной добродетели", который грозит под влиянием прирожденных разуму наклонностей переродиться в „изолгавшуюся мечтательность добродетели", коль скоро собственная автономия лица признается изначальной и безусловной. Между тем именно это у Канта не так; лицо-только член царства целей, самозаконным главой последнего оно может признаваться лишь при полной свободе от потребности и самости; хотя уважение направлено на лица, но уважение к лицу всегда есть в основе уважение к закону, лишь пример которого представляет нам лицо, уважения достойное. Лицо только приемлет закон так, как если бы оно было само его истоком. Крюгер, по нашему мнению; вполне справедливо замечает далее, что этот пафос добровольной добродетели и возвышенности действия по долгу замещает чистое повиновение и уважение в тексте Канта лишь там, где от основного морального намерения философа отвлекают предпосылки Просвещения (70, 68 прим.). Автор подчеркивает, что моральный закон у Канта есть не проект человеческого воображения, но фактум разума. Последний он понимает как „своего рода откровение, которому человек должен предаться в неспрашивающем повиновении" (70, 68). Проблема не в том, чтобы просвещением разума открыть человеку этот фактум и позволить ему тем самым совершить должные моральные поступки, проблема вообще не в поступках самих по себе, тем более не в их результате, но в необходимости воли совершить поступок из уважения к закону, в необходимости мотивации характера, который может быть прям либо извращен, но который не есть продукт сугубого естества. Дело в том, каким образом человек существует перед лицом закона. Постольку здесь необходимо открывается некоторая онтология морального мира, онтология разумных существ как таковых; моральный закон открывает существам возможность существования в качестве сугубо разумных существ; и категорический императив есть соответственно „наставление быть" в качестве разумного существа в каждом принципе своей нравственной воли (70, 74); поэтому через посредство императива, как бытийного принципа познания наших обязанностей, мы строим материальную метафизику нравов, когда принимаем совестные решения. Но условием этого сознательно-морального способа существования является сам моральный способ существования: императив мыслим лишь для того, кто ему уже повинуется, ибо то, что мы именуем его мышлением, есть на деле акт не рассудка, но цельной воли, постольку повиновение закону; поэтому императив должен показать лицу, уже принимающему закон в определяющее основание воли вообще, уже повинующемуся вообще, как должно оно существовать в качестве повинующегося. Императив в качестве абстрактно-рассудочного перечня должных внешних поступков (легальное исполнение которых приравнивалось бы добродетели) не обязывает того, кто не приемлет гласной или негласной первоначальной посылки такого императива: самой по себе способности и необходимости подчинять свою действенность вовне и внутри логике разумной цели; императив в смысле алгоритма достижения внешней или даже внутренней частной (значимой лишь субъективно) цели лица не будет именно категорическим, не будет отвечать формальному критерию морального долженствования; поэтому императив морали не следует представлять в качестве такого условного предписания внешних действий, системы целесообразных алгоритмов, но он может быть только нормой (системой норм) для преобразования самого способа бытия нашего лица. Конкретная разумная человечность должна быть подчинена личности, хотя то и другое всегда входит в состав бытия человека. Естестввенно, что это требует пересмотра просвещенческих понятий разума и лица: „собственный интерес разума", подчеркивает Крюгер, не есть человеческий интерес; воля в отличие от произволения есть такое определяющее основание произволения, которое прилагает принуждение к этому произволению: быть таким, каким оно соответствует идее высшего разума; однако принуждение это есть дело человека, вменимое ему и именно поэтому предмет его моральной ответственности; в этом по Крюгеру состоит парадокс морального сознания (70, 76). Крюгер, по нашему мнению, упрощает проблему, когда отрицает в выкладках Канта относительно „формулы человечности" интуиции самоценности всякого человеческого лица (70, 91-92); человечество не есть цель в себе, но только должно быть ею, эта мысль необходима для всякой разумной природы, но не есть фактически- произвольная ценность всякого действительного лица; последнее толкование Крюгер определяет как „социалистическое" (вероятно в смысле присущего социализму пафоса равенства обладания). Но дело в том, что это воззрение также вычитывается в тексте „Основоположения к метафизике нравов", противоречие же его типике разума представляется нам спорным, хотя с квалификацией его как в последнем счете безнравственного приходится согласиться. Как увидим, такова особенность кантианской морали вообще, она открывает различные „побочные" перспективы морального мира, мало совместимые подчас с основной интенцией Канта, но (по причинам зачастую внефилософским) неустранимые в его мышлении. Автономная воля как незаинтересованное самоопределение ответственного законодателя, само понячтие автономии есть точка зрения, с которой человек должен рассматривать себя во всякой своей максиме; возможность такого рассмотрения требуется законом, а отнюдь не есть трансцендентный факт, не есть действительность человеческого мира или непосредственный факт сознания; автономная свобода лица есть регулятивная идея; эту мысль Крюгер подчеркивает как важное прозрение Когена (70, 102-103). Но закон, усваиваемый волей, происходит все же и у Когена из человеческой спонтанности; общность автономных лиц, в каждом из которых самозарождается и саморазвивается чистая нравственная воля; горизонт целей творения утрачивается, царство целей под единым законом чистой воли начинает все более напоминать демократическую республику; автономию сменяет автотелия; воля стремится быть законосообразно верной самой себе как верховной ценности. Между тем у Канта, считает Крюгер, самость как свобода есть прежде всего не самобытный творец, но безусловно ответственный исполнитель закона. „Достоинство человечности Кант находит не в ее спонтанной самостоятельности, а в ее моральной готовности служить (Dienstbarkeit). Этот своеобразно-свободный род безусловного повиновения есть единственное достойное человека для него, потому что это - единственная возможность избежать зависимости от мира и сочеловеческого мира, в которой погрязает всякое гетерономное обоснование морали" (70, 103). В понятии царства целей как телеологического творения Божия императив определяет конечную цель природы: только в нем она впервые возможна в качестве царства; в этой связи весьма интересна попытка Крюгера связать теорию этического общежития из „Религии в пределах только разума" с формальной идеей царства целей, которую мы находим в „Основоположении". „Как в спекулятивной метафизике общность субстанций была возможна лишь благодаря их общему происхождению, так здесь практическая общность людей существует лишь, если все безусловно признают свое общее происхождение в качестве свободных существ, которые они есть и должны ими быть, если, стало быть, они автономно усвоят себе законодательную волю творца. Благодаря участию в этическом государстве лицо человека поистине получает безусловную ценность, т.е. достоинство, которое есть назначение его. В уважении к законодательному лицу другого обретает свою моральную истину прагматический авторитет, а именно, благодаря тому, что всякий личный авторитет отступает перед законом, точнее: всякий человеческий авторитет отступает перед славой Божиейi" (70, 104-105). Если справедлива оценка Крюгера, то ясно, сколь значима в общем контектсе системы практической философии Канта формула императива морали, призывающая к действию в качестве члена (возможного) царства целей. Но здесь открывается совершенно неожиданная перспектива собственно человеческого мира. Оказывается возможным оценить в подлинном свете несомненно присутствующий у Канта юридический стереотип в морали; еще Шлейермахер отмечал, что внутренний дух этики Канта гораздо более юридический, чем этический, моральное законодательство всюду обнаруживает признаки общественного законодательства (ссылка: 70, 106). Этот юридизм морального мышления можно критиковать (например, с позиции индивидуалистического или анархического морализма), можно рассматривать как безусловное открытие и позитивное достижение Канта (с позиций той философии права, которая единственно возможна при осмыслении закона общежития на предпосылках метафизического автономизма: философии права конституционно-либеральной), но можно вывести в широкий метафизико-теологический контекст, и тогда открывается, что „закон природы в первой формуле задним числом оказывается правовым законом, в соответствии с которым Бог ввнес порядок в природу. Природа в качестве творения „есть" таким образом, который следует постичь на примере государства" (70, 106); в моральной онтологии царства целей юридический горизонт неотменим, поскольку у этого царства единый законодатель, поскольку оно есть система целей творения. Возникает идея „божественного естественного права" (70, 119). Замечание о юридическом духе кантовой этики поэтому „как критика несправедливо, но как наблюдение - верно" (70, 106). Крюгер признает публично-общественный момент всеобщего этического „законодательства", только призывает видеть в юридическом категориальном языке описания этого законодательства не более чем символический, типический образ действительной фундаментально-онтологической „общественности", которая есть общение творения со своим творцом. Так например, теория государственного права Канта показывает нам соотношение автономии членов царства целей к законодательству его главы: человеческая воля в нем созаконодательна в смысле лояльного судьи; человеку свойственно судить о добре и зле согласно закону, однако ни изначальным законодателем, ни правителем в царстве целей, как равно и в политическом государстве, всякий человек быть не может: он, как он известен нам в опыте истории, не имеет власти (изначальной компетенции принуждения) ни над собою, ни над другими, и не ему принадлежит в царстве целей изначальное законодательство. Человек свободно признает над собою власть абсолютного святого законодателя. Значит, человек дает самому себе закон в качестве вменяющего судьи собственной максимы, выносит приговор именем верховного главы вселенского царства и „в смысле законодателя". Субъективное вменение не сопряжено в человеке с уголовной карательной компетенцией, т.е. не является правомочным в смысле внешнего права, и однако: „Человеческая автономия есть диюдикаторная судебная должность, исполнять которую повелевает категорический императив через свои формулы" (70, 111). В формуле автономии/царства целей раскрывается узел конкретного единства всей чистой этики Канта как в то же время практической метафизики. Одновременно обнаруживается также возможность понять живое единство автономии и теономии в этике категорического императива, вообще отсутствие противоречия ее теологической этике. Другой вопрос, всякие ли правовые категории выдержат без противоречий такое расширение их смысла до фундаментально-онтологических категорий метафизики творения; но это уже проблема не истолкования собственно этики Канта, а проблема ее истоков в формально-рационалистическом римском праве; в этом смысле критика кантианского этического юридизма будет критикой не собственно одного Канта, но всей наглядной в его лице традиции этического и правового мышления. Между тем, как известно, именно Кант прославился в истории политической мысли полемикой против таких учений естественно-правовой школы, которые закономерно следовали из абсолютно римски-секулярных посылок этой школы, как следует из нее, например (и для римского патриция, и для современного апологета эвтаназии) дозволительность самоубийства, этого абсолютного „распоряжения собою". Если Крюгер со ссылкой на Дильтея подчеркивает в римском миросозерцании определяющее значение такого юридизма мысли, и говорит, что римски-стоическое естественное право „в христианской теологии было сплавлено с библейскими мотивами" (70, 107), то вопрос и заключается для историка в том, нет ли противоречия в подобном сплаве, и неизбежно ли образование его именно для христианской теологии: что светский легализм политической теории не испытывал нужды в теологическом оправдании, достаточно известно из истории его отношений с христианской мыслью. В Канте, по мысли Крюгера, эти отношения находились на той ступени, когда разум метафизика есть еще (пусть подвергшийся секуляризации) тот же самый разум, который прежде был органом христианской теологии; когда для него еще сохраняет дорефлективную ценность истолкование мира, созданное разумом под авторитетом Церкви (70, 69). Постольку критическая философия Канта предстает как последняя попытка оправдания теистической метафизики (70, 227), как спекулятивная апологетика морали (в указанном выше смысле свободной теономии). Основные тезисы интерпретации Крюгера кажутся нам зачастую слишком резкими и упрощающими действительный состав кантовой аргументации, но общий дух его толкования мы находим соответствующим результатам кантианской рефлексии нравственного сознания; важно теперь лишь строго методически показать, что не только в своем качестве метафизики, но и в своем качестве трансцендентальной философии этика на кантианской основе приводит именно к этим результатам, и если отступает от них, то в силу культурно-обусловленной непоследовательности.
Совершенно особый угол зрения на кантианскую этику в ее качестве метафизики избрал Х.В.Цвингельберг (108): он рассматривает в качестве предмета таковой „определение синтеза свободы и закона" (108, 3), поиск условия возможности этого синтеза, и притом как практического, а не только умозрительно-философского, синтеза. Синтетически едиными свобода и закон оказываются в понятии автономии воли, и соответственно категорический императив морали, повторяет Цвингельберг за Кантом, выражает именно эту автономию: действуй по такому условию, при котором возможна автономия твоей воли (108, 4). Соответственно, условие мыслимости объективнозначимого синтеза личной свободы и безусловного закона, а с ним и принцип подлинной метафизики духа может быть найден путем истолкования морального императива. Цвингельберг разделяет убеждение в радикальном формализме этики Канта, исключающем „абсолютное приоритетное положение определенной ценности" (108, 27), отождествляющем самоценно-добрую волю с сугубой формой воления по долгу (108, 36). Поскольку же для самого исследователя „только добровольное поведение имеет моральную ценность" (108, 45), Цвингельберг оспаривает исключение всех склонностей из понятия морали: склонность означает для него исполнение действия самостоятельно и охотно, хотя бы оно не было предписано (108, 43); он утверждает даже весьма сомнительный принцип, именно, что склонность и максима - понятия взаимозаменяемые, и потому у склонности тоже есть форма всеобщности (108, 55); форма склонности, как всеобщность всех склонностей, составляет закон, на основе которого склонности составляют непротиворечивое целое и который должен быть един с всеобщим законом морального поведения (108, 45-46). Проблема только в том, что по Канту такого рода гармоничное единство всех склонностей есть идеал воображения, практически едва ли достижимый. Цвингельберг различает формальность в смысле абстракции от содержания и формальность в смысле отвлечения от чего-либо как определяющего основания воли; первая формулировка императива формальна в первом из этих смыслов, и однако только из второго смысла формы закона может явиться подлинно всеобщий закон нравов; у Канта же принципиально внимание к содержанию воления, а не к его основанию: так например, склонности, исключаемые законом, суть себялюбивые и своекорыстные склонности (108, 58); тем самым Кант выделяет некую специфическую материю воли, которая портит склонности, если полагается в их основание, а вовсе не та, которая портит все склонности, поскольку является в них определяющим основанием воли, а кроме того, многие виды морально предосудительных действий не являются ни корыстными, ни себялюбивыми. Итог: вместо „безусловного содержательного определения всех противоморальных склонностей" (108, 58) мы получаем нечто весьма условное, содержательно ограниченное; форма воли как форма закона перестает видеться в кантианстве синтетически, закон морали предстает как запрет определенного воления и поведения, и постольку как относительно-всеобщий практический принцип. Обоснование этики безусловно-всеобщих норм становится невозможно. Между тем только формальность закона в смысле его отвлечения от скпонностного основания воли может дать обоснование нравственно значимой всеобщности закона; это основание, от которого следует отвлечься в волении по долгу, есть „собственная самость", которая всегда допускает только субъективно-значимые практические принципы (108, 60). „Объективное и всеобщее законодательство, т.е. свобода, присуще воле только в отвлечении от своего собственного, своего субъективного само-воления" (108, 60). Поэтому нравственная форма воли есть „свобода от нас самих", и лишь на основе абстракции от собственной самости возможно искомое синтетическое единство свободы и закона: „условие такого согласия свободы и закона есть практическая абстракция как абстракция от нас самих, из которой возникает законодательная форма воли"(108, 61). Понимая свободу как всеобщее законодательство воли, указывая в категорическом императиве с его принципом всеобщности максимы условие подлинности свободы, Кант, однако, по мысли Цвингельберга, не занимается далее вопросом о том, в каком смысле и отношении это всеобщее законодательство воли все еще мыслимо как собственное; обнаружив идею автономии, он не допускает мысли об условии возможности таковой (108, 66). Исследователь конструирует это условие следующим рядом аргументов: Свободная воля определяется практической абстракцией как законом, и постольку определяется условием своей собственной возможности; собственная самость исключена этим условием из основания определения воли; свобода самости в нравственном законодательстве, будь она понята здесь как ее собственная, неотличима от произвола; следовательно, это не есть собственная свобода самости; и в то же время самость как таковая никуда не исчезает и должна тем не менее рассматривать свою свободу как собственную, хотя в определяющем основании свободного избрания она сама исключена. Налицо антиномия нравственно-практического разума. Но если основание свободы - не в нас самих, то, с другой стороны, сама практическая абстракция осуществляется единственно для того, чтобы наше собственное воление было мыслимо как всеобщим образом законодательное; только при условии абстракции возможна нравственная свобода. Свобода как всеобщее законодательство фактически присуща воле; на это указывает фактум разума. Но это не наша собственная свобода; это свобода всеобщего практического разума, т.е. Бога. Смысл нравственно-практической абстракции состоит в познании свободы как свободы Бога, и закон морали как форма воли есть объективное понятие овободы как Божией. Свобода Бога и закон морали соответствуют друг другу как понятие и предмет (108, 67). Поэтому практический синтез требует остаться в рамках закономерной свободы, но выйти за пределы нашей самости как субъекта этой свободы и ее определяющего основания. Как наша свобода она возможна, лишь поскольку она дается нам (108, 67). „Но при условии . абстракции свобода Бога дается нам необходимо, потому что эта абстракция. есть способ данности свободы Бога"(108, 96). В глубине строго этически (а не прагматически) понятой всеобщезначимой автономии воли обнаруживается ее радикальная теономия. Этой предпосылки свободы Кант не зафиксировал, поскольку не дал „содержательного определения всеобщности" (108, 76), поэтому и практическую абстракцию приходится признать не реализованной в его этике (108, 68), а потому и чистоту синтетического единства свободы и закона Кант не осмыслил в полной мере (108, 93). Кант упоминал об абстракции от себялюбия, но в явном принципе своей этики ее не осуществил (108, 76); главное же, он не истолковал всеобщность воли как радикальное отрицание субъективно-определимой самости, как обращенную к нам и нас встречающую - в этом смысле трансцендентную субъекту и объективно обоснованную - любовь; поэтому невзирая на всеобщность в его этическом принципе остался непреодоленным субъективный характер воления. Цвингельберг еще раз подчеркивает, что это содержательное определение всеобщности не может быть обнаружено „на пути логической абстракции", потому что не есть „бессодержательная абстрактность" понятия; попытки найти ее таким путем могут быть мотивированы только теоретизмом духа, самомнением ученого разума. Как всеобщность (объективность) себялюбия оно есть любовь Божия; только в ней я являюсь определяющим основанием своего поведения в том качестве своей самости, на которое и обращена любовь; и это так потому, что только в абсолютном отношении ко мне Бога я существую в практической абстракции, или -практическая абстракция неизменно действительна. Нравственный закон обоснован в „абсолютной свободе Бога от себя самого, т.е. в Его абсолютной любви" (108, 92). „Как свобода, так и моя самость мне только дается" (108, 76). Любовь, заключающая в себе условие возможности моей свободы и подлинной самости, возможна только как любовь Божия (108, 77). Мы находим эту критику совершенно справедливой и постараемся показать ее справедливость внимательным анализом кантианского учения об автономии воли. Интересны также замечания этого автора, касающиеся соотношения императивной формы кантианской морали и ее же метафизического контекста: категорический императив требует от воли законодательства с позиции чистого практического разума, чистый же разум есть способность, которая может исполнить это требование, то, говоря коротко, моральное требование осмыслено лишь при предпосылке способности его исполнить: требуемое уже предполагается как задаток субъекта нормы; между тем очевидно также, что категорический императив известного рода законодательства предполагает отсутствие реальности такого законодательства: чистый разум, поскольку он есть (читай: присущ лицу), делает долг законодательства из чистого разума излишним или во всяком случае не столь безусловным: или императив (автономии) существует, и в меру этого не существует чистого практического разума в смысле императива автономии, и моральное законодательство невозможно,- или есть чистый разум в смысле субъекта автономии, но тогда нет нужды в императиве таковой (108, 119). Интересно, что Цвингельберг не пытается решить этот раздор этики и метафизики, принимая сторону той либо другой, но пытается преобразовать метафизический контекст абсолютной этики, чтобы он отвечал ее этическому пафосу: исходит он при этом из понятия уважения как определяющего основания воли. Если уважение понимать как противоположность склонности, то действие по свободному побуждению не может быть морально; между тем уважение вообще неотрешимо от себялюбия, нравственное же самоопределение воли требует абстракции от себялюбия; следовательно, по критерию практической абстракции уважение вообще не может быть нравственным основанием самоопределения: оно „существует лишь до тех пор, пока это отвлечение еще не осуществлено. Уважение могло бы поэтому, самое большее, составить известный переход к подобному нравственному поведению" (108, 121). Уважение может сохраниться как мотив безусловной этики, только отчасти совпав со склонностью и любовью, в смысле „почитающей наклонности и одобрения", между тем Кант имеет в виду более узкий смысл, противоположной склонности, мотивации поступка. Вывод следует радикальный: императив как форма нравственного и уважение как его субъективное определяющее основание неадекватны самому нравственному, единожды возвысившемуся в своей саморефлексии до чистой практической абстракции от собственной самости: „Склонность, с которой человек должен свободно дать согласие на закон, требуется поэтому так же точно лишь этим законом и возможна в его исполнении. Присущей ему формой долга он обнаруживает, что этой предпосылки его исполнения не дано" (108, 122). Воля, которую не нужно принуждать императивным образом к творению добра, есть исходная для Канта добрая воля; только она нравственна в смысле практического чистого разума, в ней уничтожен не закон сам по себе, но долженствовательная форма закона; только эта воля имела бы поэтому компетенцию нравственного законодательства; только она, как чистый разум, была бы нравственно свободна. В абсолютном виде такая чистота воли присуща только святой божественной воле. Поэтому следует прямо признать, что закон абсолютной этики есть воля Бога или основание познания этой воли (108, 123). Требуемая от человека абстракция от самости, нравственная свобода или автономия в воле Бога действительна, совершилась. Только этот всеобщий практический разум абсолютно свободен от себя самого. Только его свобода поэтому одновременно абсолютно законодательна. Человеческая свобода есть лишь сообщенная свобода Бога, форма реализации воли Бога, субъект которой есть Сам Бог; поэтому во всяком подлинно нравственном поведении „дейсвует сама воля Бога" (108, 123), и именно для этого действия высшей воли требуется от нас абстракция от самости, только в нем она усовершается. Иначе говоря, пафос критики Цвингельберга можно передать кратко так: если логика обоснования абсолютной этики требует на известном шаге реефлексии оснований отвлечения от императивной формы нравственного, от почтительно-внешнего отношения субъекта морали к себе подобным и к объектам природы, отвлечения от сугубого автономизма, то необходимо подчиниться этому имманентному требованию и следить только, чтобы положительное законодательство нравов в этом смысле не оказалось почему-либо гетерономным в смысле Канта, чисто теономная же этика любви и отречения гетерономной в этом смысле не является (как не является она и автономизмом). Эту мысль также следует всячески подчеркнуть и поддержать. Но исследователь развивает в продолжение этой критики положительные начала метафизики морали, с которыми уже можно согласиться лишь условно. Сам Бог есть основание нравственности и предмет метафизики нравов, спекулятивная непознаваемость которого объясняется с этой точки зрения тем, что подлинная самость ведения и воления дается человеку именно только в практической абстракции; этот высший предмет метафизики дан поэтому практическим образом, и так же точно обстоит и со свободой. Свобода личного духа есть трансценденция, его самопревосхождение, или, говоря этически, исключение им самого себя из определяющего основания своей воли; эта трансценденция приписывается в концепции Цвингельберга и самому Богу, который благодаря ей делает нас в качестве практически свободных основанием своего определения к действию (108, 109). Свобода человека есть абсолютная цель свободы Божественной; познание этой истины, а также и той, что действительность нашей свободы есть абсолютное самопожертвование в любви Божией, -делает познавшего подлинно свободным. Поэтому конкретность практического синтеза свободы и закона в форме воли есть „соединение и общность Бога с человеком" в свободной деятельности (108, 119). Эта метафизика нравов, как метафизика божественной любви, при всей своей близости христианскому учению о нравственности заключает в себе, подобно многим опытам в этом роде на почве немецкого идеализма, опасность вырождения в пантеизм: „наша" свобода, понимаемая как свобода Бога, более того, как вполне в нас реализованная свобода Бога, есть в этом смысле сугубая благодать, не оставляющая места собственно для нашей свободы; наша свобода как единственная сфера реализации свободы Бога есть такая мысль, которая сохраняет отвергнутую, казалось бы, абсолютность значения конечной личности как таковой; конечно-свободное существо, убежденное в том, что его свобода и есть свобода Божия всецело, не осуществило, как нам представляется, той практической абстракции, к которой призывает кантианца Цвингельберг. Цвингельберг формулирует так: нельзя сказать, что свобода „имеется" (es gibt), и нельзя сказать однако, что ее „не имеется" (es gibt nicht), потому что свобода дается (wird gegeben) при некотором практическом условии (108, 93). Бог, свобода и бессмертие, эти знаменитые постулаты практического разума, автор предлагает трактовать сугубо как практические, а не теоретические, фактумы духа; этим справедливо отводится теоретицистское толкование их, но этим не преодолевается дилемма двух „бытований" либо „применений" чистого разума, не достигается единства разума в познании высших его предметов; метафизика, отвергнутая как односторонняя „сухая теория", сохраняет силу как односторонняя же „практическая" метафизика; оспорив права спекуляции, этик принимает сторону ее волюнтаристического оппонента - или во всяком случае не проясняет своего отличия от сугубо волюнтаристической метафизики морали. Воля Бога может быть достаточно познана из понятия чистого разума как единства свободы и закона (108, 125). В этом отношении даже можно сказать, по мнению исследователя, что познание из разума и познание из откровения тождественны: постижимое содержание откровения есть не иное что, как чистый практический разум
108, 125). И Цвингельберг полагает, что богословие в качестве практической философии может и должно быть экзистенциальной философией (108, 124).
Р.Людвиг (72) приступает к исследованию кантианской философии нравственности с точки зрения проблемы опосредования умопостигаемого закона и эмпирического действия либо волеопределения, т.е. с точки зрения типики практического разума; критерием моральной оценки поступка является соразмерение „формальной структуры" его с закономерностью чувственного мира как природы; должен ли я желать формы действия с необходимостью закона природы (72, 17). Причем Людвиг убежден, что практический закон кантианской морали есть „бессодержательная, чисто формальная умопостигаемость" (72, 22); моральный мир у Канта сугубо умопостигаемый, в его понятии этика отвлекается от всех целей; реализация практического разума в мире опыта совершается поэтому только в учении о добродетели „Метафизики нравов", поскольку здесь-де невозможна абстракция от всех целей; возможность же такого конкретного опосредования мира разума и мира опыта в этике подготовлена учением Канта о моральном мотиве. Внимание Людвига и привлекает это соотношение чистой практической философии „Основоположения к метафизике нравов" и второй „Критики" с конкретным опытом нравственно-философской систематики в „Метафизике нравов"; совместима ли вообще материальная этика целей-обязанностей с формальной философией строгого долга? Определеннее, „правомерно ли притязание вывести принцип права и добродетели из категорического императива умопостигаемого нравственного закона" (72, 27). В „общей этической концепции" Канта Людвиг усматривает „три блока: нравственность - право - добродетель" (72, 28); последняя есть „принцип нравственности, пересмотренный после развертывания принципа права" (72, 29), т.е. речь здесь идет по логике предмета о внутренней аргументативной структуре самой чистой этики и заключенных в ней возможностях обоснования конкретной этики и теории права, и уже во вторую очередь о соотношении различных этапов исторического формирования этики Канта; кроме того, вне поля зрения остается в таком случае „блок" философии религии, которая, как известно, представлена Кантом через призму нравственной природы человечества и потому могла бы найти место в „общей этической концепции". Отмечая, что пояснению понятия доброй воли служит понятие долга, Людвиг однако отсекает эту линию мысли (которая в развитии привела бы к выснению органической связи теории доброй воли и теории формального императива внутри самого „Основоположения"), упрекая понятие долга в чрезмерной эмпирической и психологической „нагруженности" (72, 69). Замечая в „Основоположении" отсутствие фактума разума, Людвиг сомневается на этом основании в концептуальном единстве его с „Критикой практического разума" (72, 71); хотя, вообще говоря, отсутствие понятия фактума еще не может служить ручательством в отсутствии соответствующей ему теоретической интуиции. Справедливо уточняя кантианскую формулировку соотношения „императивов долга" и всеобщего практического закона, Людвиг не усматривает противоречия между единством практического императива и наличием в тексте пяти формул такового, различая в императиве принцип морали и „императивы долга", из него выводимые (72, 77-78); если под „императивами долга" понимать конкретные нормы метафизики нравственности, тогда противоречия действительно нет; но проблема в том, что сам Людвиг ведет речь о дедукции пяти (согласно Пейтону, во всяком случае,) всеобщих формулировок нравственного закона из единой его формулировки, т.е. о некоторой дедукции в рамках собственно чистой этики, а не о дедукции норм этики материальной; аргумент Людвига отвечает, следовательно, не на тот вопрос, который сам исследователь себе задал. Множество формулировок императива Кант сводит к трем якобы вследствие стремления к „формальной согласованности с первой рубрикой таблицы категорий": единство-множество-тотальность; но если спорно (в чем автор совершенно прав) это стремление к структурной параллельности метафизики чистого эмпирического рассудка и философии чистого практического разума, то отсюда следует якобы право исследователя не принимать за безусловное саму триаду основных формул (72, 80). Иными словами, Р.Людвиг неосторожно сам закрыл себе путь к осмыслению внутренней логики рефлексии императива нравственности. Моральный закон есть закономерность умопостигаемая и не может произвести предмета в чувственном мире, не может произвести действия в чувственном мире (иначе само действие было бы умопостигаемым предметом); поэтому моральный закон предписывает не конкретное действие или его цель, но максиму действия, принуждение воли к действию, умонастроение действовать определенным образом (72, 88-89), и запрещает действие по неуниверсализируемой максиме (72, 92). Если вслед за Р.Отто сводить смысл императива морали только к запрету и ограничению, пришлось бы толковать предписанность действия как не-действие по запретной максиме (72, 92). Если, однако, категорический императив долга есть все же положительный принцип, должны существовать, наряду с предписанными и запретными, также не запрещенные, но явным образом и не предписанные максимы, или максимы „дозволенные". И вот Людвиг фиксирует парадокс: о таких максимах Кант нигде не упоминает; все примеры применения императива суть примеры запретных максим; положительный долг сохранения жизни получает обоснование через запретность максимы произвольного самоубийства (72, 92). Людвиг углубляется в выяснение возможностей мыслить такую норму запрета/предписания: либо запрещено действовать по не-универсализуемой максиме, и предписано не действовать по ней либо предписано действовать лишь по той универсализуемой максиме, неисполнение которой неуниверсализуемо и потому запретно, прочие же универсализуемые максимы дозволены и только не составляют предмета рассмотрения в „Основоположении"; между тем остается фактом, что сама идея дозволенного действия вводится или, точнее, возвращается в этику Канта только в „Метафизике нравов"; и вот затем кружным путем, через обсуждение „формулы закона природы", Людвиг приходит к верному выводу по этому вопросу: „Действовать по максимам, согласно Канту, не дозволено, но предписано или запрещено" (72, 98), - или иначе, дозволено лишь то, что предписано безусловным законом нравственности и противоположное чему запрещено. Но этот вывод выглядит догмой вне общего контекста аргументации „Основоположения". Касаясь различения совершенных и несовершенных обязанностей в „Основоположении", Людвиг отмечает, что оно дается в контексте универсализации согласно категорическому императиву, которому приписывается „универсальная компетенция", но будто бы только „в умопостигаемости нравственного умонастроения человека"(72, 102-103); в учении же о праве „Метафизики нравов" ему приписывается новая компетенция в отношении чувственных действий, поскольку к ним возможно внешнее принуждение, компетенция же императива собственно субъективно-этическая ограничивается, и постольку правовые обязанности суть только вынудимые совершенные обязанности. Нам представляется безосновательным упрощением сводить претензию императива в чистой этике Канта только к субъективной стороне; типика разума, к которой апеллирует здесь Людвиг, сама нуждается в проверке ее притязаний на соответствие общей установке критической этики. Сосредоточившись на имеющихся текстах, Людвиг говорит только о философии права „Метафизики нравов", оставляя в стороне вопрос, какая метафизика права предполагается этическим построением „Основополо-жения к метафизике нравов". Для прояснения концептуальной основы разделения на совершенные и несовершенные обязанности, понятия „возможности мыслить" и „возможности желать" максиму в качестве всеобщего закона, Людвиг подробно анализирует четыре примера применения императива у Канта, привлекая суждения других кантоведов по их истолкованию и давая им критическую оценку; можно заметить, однако, что собственное его изложение направлено на последовательное удаление „телеологических посылок" из аргументации Канта, во-первых, и на последовательное противопоставление „ранней" и „поздней" метафизики нравов, во-вторых. В этом последнем отношении характерны его суждения о втором примере (ложное обещание). По В.Керстингу (62) это пример совершенной обязанности, или юридической обязанности „Метафизики нравов"; Людвиг подчеркивает отличие способа обоснования через универсализацию максимы, а не компетенции принуждать. Керстинг отмечает, что вопрос, интересующий Канта, можно сформулировать примерно так: сохраняет ли известное состояние мира условия реализации моей максимы или разрушает их, причем обязанности перед самим собою не требуют таких внешних условий реализации, и соответственно категорический императив может обосновывать только совершенные обязанности перед другими, так что включение в его сферу действия обязанностей несовершенных есть „неявная самокритика Канта" (62, 409). Само по себе это воззрение оправдано и даже может вести к осмыслению соотношения совершенных и несовершенных обязанностей в чистой этике Канта, хотя мы и не согласны с ограничением компетенции императива сферой совершенных обязанностей. Людвиг, однако, питает „неотступное подозрение", что Керстинг желает „почти силою гармонизировать „Метафизику нравов" с критической философией морали Канта" (72, 132), а в разговоре об „условиях реализации" подозревает, забывая критико-философский контекст разговора, не менее чем консеквенциализм (68, 122). Аргументы Эббингауза, согласно которым максима ложного обещания как закона уничтожает условие собственной возможности - всеобщее доверие, и именно поэтому немыслима и самопротиворечива, так что честность как совершенная обязанность аналитически следует из всеобщей формулировки императива (45, 284), -ценны тем, что отвлекаются от специфики „закона природы воли", пытаясь осмыслить логику кантова обоснования из первоначальной формулировки основного принципа нравов, хотя и не сосредоточиваются на причинах, по которым „формула закона природы" вообще неадекватна этой первоначальной форме принципа, - т.е. ценны тем, что представляют собою во всяком случае имманентно-кантианские соображения. Но именно этим они сомнительны для Людвига, предпочитающего концептуальной адекватности аргумента его текстовую „аутентичность": зачем же, спрашивает он, реконструировать пример с помощью первой формулы императива? (72, 129) „Возможность мыслить", по Людвигу, распадается на возможность интеллигибельного воления (возможность поступать согласно требованию императива) и эмпирического воления (возможность стремиться к известным действиям в пространстве и времени), причем первое не распространяется на материальные цели (72, 135). Максима, которую невозможно мыслить в качестве всеобщего закона, не может быть желаема в этом качестве, - но максимы, которая может быть мыслима как закон, не обязательно возможно желать как закона (72, 136). Противоречие же в максиме, по Людвигу, наступает только на уровне „возможности желать", именно в случае, если я могу мыслить максиму в качестве всеобщего закона, но не могу желать законного значения таковой, если могу усвоить ее эмпирическому своему волению, но не интеллигибельному (72, 136). Здесь, в симметричную противоположность Керстингу, получается поэтому, что категорический императив обосновывает только те нормы, обоснование которых предполагает умственный эксперимент „возможности желать", т.е. только „несовершенные" обязанности; между тем, по Людвигу же, он непротиворечиво обосновал все четыре примера, т.е. также и обязанности „совершенные". Мы опять сталкиваемся с попыткой навязать интерпретируемому тексту некоторое инородное ему убеждение (в данном случае, радикальный вариант „этики умонастроения"). Столь же сомнительно и безапелляционно утверждаемое Людвигом положение о тождественности понятий „немыслимости" и „неволимости" максим (72, 141). Между тем совершенно справедливо говорит Людвиг, что „центральным интересом всякого научного исследования" о „Метафизике нравов" Канта „должна быть проверка имманентно-систематической последовательности" (72, 173), а также, что связность критической этики Канта объясняется ее саморефлексивностью, самоотношением чистого разума (72, 159); но вследствие односторонних стереотипных предубеждений относительно пределов кантианской этики эти верные методические суждения остались у Людвига эпизодами в „Кантфилологическом" его исследовании, проблема которого была заявлена намного шире.
Обращаясь к русской литературе по этике Канта, следует отметить, что ее можно подразделить на три неравные ни по объему, ни по значению рубрики: 1) традиционное русское восприятие Канта и его этики в частности; 2) марксистская литература; 3) литературная продукция старых и новейших „кантианцев".
1) К традиционному воззрению на кантианство мы относим не суждения философов „религиозного ренессанса" рубежа XiX-XX веков, но суждения авторов, не обязательно даже философов, оценивающих кантову мораль с точки зрения православно-христианской. Так еще в 1843 году А.Монастырев отмечал трудность критики гениев масштаба Канта, но ставил задачей выяснить: „может ли ум человеческий, который в Канте имел лучшего своего представителя, найти верховное начало нравственности, и следовательно, может ли составить учение о нравственности, истинное, прочное, живоносное, достойное Бога и человека, достаточное для временной жизни и для вечности" (18, 20). В отличие от многих философских оппонентов Канта из числа „новых религиозных мыслителей" рубежа веков, Монастырев солидарен с Кантом в признании формального характера морального принципа и в критике натурализма: эмпирическая воля стремится в нем „поставить правилом деятельности человеческой произвольные желания и чувственные. удовольствия" (18, 21); но кантов „формный" принцип нравов не указывает „содержания -предметов, к которым должна относиться наша деятельность, достойных человека, существа разумного, и Бога, существа верховного" (18, 21); неверно было бы предполагать нравственно-положительные предметы воли чем-то общеизвестным - во всяком случае в современном греховном состоянии человеческой природы (там же). Вероятно, этому литератору, что исторически вполне понятно, просто была неизвестна „Метафизика нравов". От „всякого рода действия, возводимого на степень всеобщего закона", должно произойти, по Канту, всеобщее благо; так трактует наш автор процедуру универсализации по Канту (18, 22); перед нами, конечно, просветительский шаблон восприятия трансцендентальной морали. Всякий человек в любых обстоятельствах может поверять кантовым принципом нравов свои действия по обязанности. В этом отношении оно „первообразно". Но оно не является таковым в другом существенном отношении: из него невозможно произвесть обязанности в отношении к Богу (там же). „Мы думаем, что в исполнении обязанностей к Богу человек должен обращать свое внимание на волю Божию, а не на выгоды человеческие, хотя всеобщие, но почти всегда временные.Конечно, всеобщее благо может и должно быть следствием исполнения обязанностей, но это уже не дело человека, который должен только исполнять закон." (18, 22). Кажется вначале, что эта критика неадекватна своему предмету, однако осмысление проблем высшего блага в чистой критической этике начиная еще с КЧР приводит к мысли, что критике здесь собственно подлежит признание прав царства эвдемонистических целей в безусловной этике законов добра; по существу здесь замечена тема „теологического эвдемонизма" у Канта, о котором западные кантоведы заговорят лишь через 140 лет и который наш автор не без оснований примечает и в критической философии морали. Признавая как достоинство кантова принципа нравов его рациональный („умовой") характер, Монастырев признает преимущество его не иначе как в освобождении человеческой нравственности от мистицизма, от мечтательности и произвольности, в рефлексии о последствиях ппредположенного поступка для всего рода человеческого (как ни ошибочно в общем это консеквенциалистское понимание, не строгость терминологического воспроизведения важна самому нашему автору). „Но говоря много уму, это начало ничего не говорит сердцу. без участия сердца может быть одна законность поступков, но не нравственность. Начало, говорящее одному сердцу - греет, но не светит. Кантово начало, говорящее одному уму, наоборот, светит, но не греет, - предохраняет от эмпиризма и мистицизма, зато приводит к сухому безжизненному рационализму" (18, 23), и этот бесплодный этический рационализм есть в Канте выражение „коренного свойства всего реформатства" (там же). Отмечает Монастырев и еще одно отрицательное следствие кантианского этического принципа - отсутствие явного всеобщего блага от действий доброго человека, от действий, говоря кантиански, максимы которых универсализируемы, может привести к сомнению в конечной действительности добра (18, 24). Христианское нравственное учение скорее способно удержать преступника от совершения новых преступлений, чем учение Канта. Кант, как рационалист, „предписывает повиноваться одному практическому уму и стало быть хочет оставить весь род человеческий в таком положении, в котором воля человеческая, предоставленная самой себе и управляемая слепцом-естественным умом, может удобно принять за закон ложные и вредные правила" (18, 25) - в пример такого самозаконного злоучредителя приводится Наполеон Бонапарт. Критике Монастырева подлежит, скорлько можно понять, не собственно подозреваемый им в кантовой морали консеквенциализм (универсализация последствий действий), - ибо вообще „мы не всегда можем знать наперед благие и худые следствия от известного рода поступков" (18, 26), но именно претензия разума, в отрыве от цельности душевных сил, от духовно-сердечного средоточия человеческого Я, на утверждение законов добра и блага, -рационалистический автономизм кантианской морали. Он не вызывал бы ни малого возражения при предпосылке последовательного антропологического оптимизма, но если, - как то в качестве философа религии признает и Кант, - человеческая воля находится ныне вообще в „превращенном состоянии", - то поэтому именно мыслимы действия, которые именно по процедуре универсализации „добросовестно" могут быть и будут одобрены „всеми" как закономерные, „и однакож эти действия будут злы и вредны для всеобщего блага" (18, 24). В превращенном состоянии нашего духа он лишен верной способности суждения о добром. Поэтому самому невозможно вручать ему всеобщих законодательных компетенций. Кантово начало, поэтому, хотя и стремится к очищению этики от эгоистических мотивов интереса, „в применении невыгодно, недостаточно, не для всех применимо" (18, 24). Так, „классическая" политэкономия полагает высшее благо „в деньгах, в своекорыстной деятельности особей для беспредельного приращения своих личных богатств, на которых будто бы созидается и благосостояние всего Государства" (18, 25). Об этом принципе всеобщего блага существуеет, как отмечает автор, общее согласие ученой и неученой публики - все стремятся к обогащению и максимальному преуспеянию. „А между тем попусти Господь, чтоб это праввило исполнилось в точности (т.е. „всеобщим и необходимым образом". - А.С.) над каким-нибудь народом - гибель всего народа с той минуты решена", там явится „роскошь, за нею „баловство, потом изнеженность, а наконец и развращение воли, чувства и ума"; истинное же довольство своим состоянием предполагает „отсутствие самого желания богатства" (18, 25). Стоит вопрос: относится ли это замечание собственно к этике Канта? Универсализирует ли кантов императив максиму неограниченной свободы своекорыстного предпринимательства без каких-либо благотворительных „оговорок"? Вопрос неоднозначен: реплика Канта при обсуждении максимы „неблаготворения" свидетельствует, что во всяком случае по „слабой" версии универсализации такая максима признавалась им возможной как закон. Этой максимы как всеобщей „невозможно желать" вполне доброй волей, - но оказывается ведь немало случаев, где кантианская по букве этика и вообще предпочитает стандарт „возможности мыслить" как более четкий и право-подобный, итак одна из тенденций кантианской социальной этики отмечена здесь, стало быть, верно, - а ведь она же есть одновременно и тенденция общеевропейской „цивилизации" беспредельного роста потребления, риски и глобальные угрозы которой осмыслены были только в последние десятилетия ушедшего века. Христианское сознание знало об этих угрозах уже давно. Кроме того: „действия Царя свойственны только Царю; если бы все, подобно ему, имели право жизни и смерти, что было бы с родом человеческим?" (18, 26). (Так, в частности, верховная власть может скорее оправдать, чем осудить преступника, пользуясь критерием всеобщности максим как законов (там же). Здесь верно отмечен республиканский характер социально-этического проекта, который может строиться на процедуре универсализации максим, а с тем вместе и перспектива разрушения общежития, единства царства целей, от такого радикального демократизма нравственного законотворчества, который предполагается догматической метафизикой автономии. Общий итог А.Монастырева негативен для кантианства: однозначных достоинств, не уничтожаемых соответствующими недостатками, в кантовой формальной этике не обнаруживается, кантово объяснение нравственного начала потерпело неудачу, - но если так, то и вообще ум человеческий не может сам по себе составить истинного начала нравственности, и остается „действовать в духе Евангелия, а не в духе Кантовой философии", в которой „вполне отразился дух реформатства" (18, 27). Верно понятая задача при неадекватности средств ее решения - таково, в конечном итоге, суждение этого автора об этическом принцпе Канта; неточности и прямые неверности его трактовок можно отчасти оправдать и тем, что в то время „Основоположение" не бывло известно в России в адекватном переводе с оригинала, другие же труды Канта по этике не были известны вовсе. Но примечтельно, что основные оценки и итоговый вывод исследователя, располагающего переводами Канта в адекватных редакциях, оказываются в принципе теми же и в наши дни. Многие же из этих оценок в разрозненном виде повторялись русскими философами „религиозного ренессанса", став элементами антикантианского предрассудка русского религиозного идеализма, который, как всякий предрассудок, до тех пор не становится предметом критического анализа, пока исповедники его не сдадут его в архив. Верх в истории русской нравственной философии в частности взяла однако иная традиция, методически решительно не благожелательная к кантианскому критическому идеализму. Мы говорим о филосфии „о позитивизма" и в частности о философии марксистской.
2) Марксистская по исходной позиции кантоведческая литература в России довольно многочисленна; между тем эта литература была всегда принципально-критической как к положительному содержанию критического идеализма в этике, так и к самому его методу. Воззрение на кантову философию как на общественно обусловленную (отсталостью современной философу Германии) „метафизическую" (в марксистском смысле термина) доктрину, предлагающую безусловно-всеобщий, но формальный принцип нравов в качестве основания всей системы прикладной этики, - изначально закрывало видение концептуальной динамики, движения мысли в чистой этике; это верно как для эволюции этической системы Канта (так, по В.Ф.Асмусу, в ОМН, КПР и МН „одна и та же система этических взглядов" (Асмус, 318), единый главный вопрос, одно обоснование этики), так и для внутренней логики обоснования (в ОМН „речь идет лишь о чисто формальном определении нравственного закона" (Асмус, 325); формальный закон не может предписывать никакого содержания, никакой цели поступка, но только самозаконодательство субъекта нормы, всеобщую и безусловную автономию личной воли. Формально-ригористическая, по основанию - идеалистическая, этика Канта представляется марксистским ее критикам при этом двойственной: положительное, даже прогрессивное значение она имела, прежде всего, утверждая безусловную ценность и достоинство всякой личности, запрет на инструментализацию личной ценности, - что в известной мере звучало „как призыв к ее освобождению" (Асмус, 335). Глубокий анализ метафизических и гносеологических оснований этики Канта, спекулятивных аргументов КЧР в видах „спасения свободы" и оправдания моральной ценности поведения (напр., Асмус, 337-350), соседствовали с резко критическими оценками этого метафизического фона трансцендентальной этики, как только речь заходила о ее приложении к общественной практике; самое понятие практического у Канта представлялось метафизическим реликтом сравнительно с (историцистским) понятием практики у самих марксистов (Асмус, 353). С таким пониманием предмета связана у марксистов пристрастная критика аргументов Канта против этического натурализма и эвдемонизма, ведущаяся с позиций иного, только сословно-партикулярного эвдемонизма, с позиций „общественного прогресса" (решение вопроса о достижимости счастья зависит от социально-исторического положения вопрошающего (Асмус, 331)); а с другой стороны -преувеличенное внимание к утверждаемой Кантом автономии этики от теологии („Кант перевернул. отношение между моралью и религией; .он поставил самое веру в бога в зависимость от морали" (Асмус, 319-320)), при постоянном подчеркивании непоследовательности критической этики Канта в этом отношении; исключение здесь составляют работы В.Д.Шмелева (30, 31), который прямо решается стилизовать Канта уже времен КЧР - метафизическим атеистом. Принципиальное, и потому внешнее, противостояние марксизма кантианству, в том числе в этической области, осложнила только . „победа социализма", вследствие которой философия марксизма утратила в данной стране непосредственно-"революционное" значение и смогла обратиться к построению связной картины данного социального мира, на разных уровнях его бытования, к положительной конструкции духовного, в том числе, уровня общественности. Обратившись от „борьбы с пережитками и предрассудками" к такому положительному конструированию структур и жизни наличного духа, философия впервые за годы получила формальную возможность обращения, в частности, к категориальным структурам морали как такой, которые эта самая философия в прежнем своем качестве (теоретизирующего нигилизма) объявила бы наследством древней „метафизики". Вслед за положительным категориальным конструированием явились опыты прочтения этического идеализма в более благоприятном, чем прежде, смысле для последнего. Для помнящих свои методические установки это не могло не казаться опасным „кантианством"; так, воспринимались как кантианские суждения О.Г.Дробницкого, в частности, в „Понятии морали". Но и в истории философии появилась трактовка умопостигаемого и чувственного „миров" кантианства как взаимодействующих, а не антагонистических (11, 162), ноуменальной личности как основы эмпирического характера; раздвоенность человека преодолевается совестным актом(там же), а не научно-философским постижением; и однако единство разума в его теоретической и практической ипостасях делает все же настоятельно необходимым этико-философское изыскание. „Что же требуется для изыскания? Прежде всего научный метод" (11, 164). Так архитектонически-связный взгляд на Канта как на соратника в деле систематической философии, какой излагал в своих работах А.В.Гулыга, открыл исследователям дорогу к исследованию собственно методологии и структуры аргументации чистой трансцендентальной этики. Первым этим путем прошел, из русских кантоведов, А.П.Скрипник (21; 22). Его монография впервые представила этику императива во всем многообразии ее аспектов и приложений: функциями категорического императива в этике он считает прежде всего „выявление нравственного содержания", „объяснение нравственности", „распознавание критерия нравственной оценки", „установление цели нравственного воспитания" (21,20). Во втором из названных аспектов теории им замечено принципиально важное обстоятельство: категории, раскрывающие содержание императива, „являются одновременно ступенями определения понятия морали" (21,20), придающими нравственным идеям „последовательнсть и порядок" и представимыми как этапы движения к предмету этической теории (там же), причем движение это очевидно должно совершаться трансцендентальным методом: путем выяснения условий возможности опыта как данности. „Этическое исследование Канта" поэтому „полагает свои уровни уже внутри морального сознания, расчленяя саму мораль на три. слоя" (21, 28). А „три ипостаси" категорического императива составляют в совокупности целостную картину морали, как она представляется Канту" (21, 45). Здесь сформулирована интуиция, очень близкая замыслу предлагаемого нами исследования, но реализация которой самим исследователем была невозможна. Невозможна, хотя в работе А.П.Скрипника мы находим ряд важных более конкретных положений о методическом строе чистой этики; так, говоря о соотношении формул категорического императива, он отмечает отсутствие между ними логически-дедуктивной связи и то, что „переход от одной из них к другой связан с принятием некоторых предпосылок" (21, 42), чем уже исключается понимание их как просто нормативно-эквивалентных наглядных образов единого закона, как дело представлялось самому Канту, между тем А.П.Скрипник замечает об этом: „Действительный смысл и значение различия, по всей вероятности, лежат глубже" (21, 45) - в рефлексии цельного понятия нравственности; так, далее, он отмечает отсутствие разумно-логической необходимости в переходе от формулы всеобщности к формуле „закона природы": „в понятии нравственного закона нет признака его аналогичности закону природы" (21, 41-42), и наконец отдает справедливость противоречивости кантианского понятия „объективного" - правда, только в гносеологическом, а не в специфически этическом его приложении. Невозможно же было развертывание у А.П.Скрипника предлагаемого теперь нами имманентно-критического анализа кантовой чистой этики вследствие понимания им основного в данном отношении понятия - понятия трансцендентального метода: трансцендентальной предпосылкой нравственного опыта у Канта являются, согласно А.П.Скрипнику, особенные психические способности субъективной души (21, 21, тж. 22); это психологистское прочтение идеи трансцендентальной субъективности у Канта дает автору, как он думал, право относить теорию Канта к субъективно-идеалистическим (21, 22) и квалифицировать как „феноменологию морального сознания, разновидность нравственной психологии" (21, 24). Вполне в русле этой антропологизации и психологизации кантовой этики А.П.Скрипник трактует три вышеназванных „слоя" этой чистой этики как объективное, субъективное и поведенческое, причем последнее у Канта якобы вообще вынесено за рамки этики в сферу права (21, 28), а различие между первыми двумя уровнями рефлексии обусловлено „наличием у человека чувственной природы" (21, 26); антропологическое прочтение понятия „желание" в сочетании „возможности желать" (максиму как закон) побуждает автора, далее, сомневаться в адекватности перехода в логике кантианства от „возможности мыслить" к „возможности желать": либо „желание" скрывает негласно природу человека, либо презумпцию нравственности субъекта, либо, еще возможность, максимы универсализируемы для субъекта их, но содержательно безнравственны (21, 56); т.е. возможность желать понимается фактически, а не проективно, а закон - формально, а не метафизически-реально. В гармонии с той же тенденцией автора стоит, например, понимание самопринуждения к закономерному волению как „добровольного отказа от желания" (21,30); понимание морального феномена в кантианстве как превращения объективного определяющего основания воли в субъективное основание, перехода общезначимого закона в индивидуально значимый принцип, как закона, „становящегося максимой" (21, 39), каковая мистика превращений стоит в разительном разноречии с наличествующим, по нашему мнению, в этике Канта пафосом воспитания субъективной максимы к способности стать во всякое время также всеобщезначимой, пафосом культуры и самоодоления. Но все дело в том, что для А.П.Скрипника (во всяком случае, в данной работе) трансцендентальная субъективность в морали расшифровывается как нравственные отношения, как „функция соотносения себя с другими субъектами" (21, 29), а поэтому критика обращается на идеалистическое вынесение за скобки „объективных социальных связей, понуждающих (курсив наш.-А.С.) субъекта мыслить, желать и поступать так, а не иначе" (21, 24) (что и неудивительно для субъекта, всецело состоящего, в средоточии существа своего, из этих социальных отношений!), признавая социальную обусловленность принципов, выход к функционированию общества и его закономерностям" (21, 39) единственной гарантией их общезначимости и прочности (21, 36); вслед за растворением трансцендентального субъекта приходит смертный час и предмету кантианской чистой морали - всеобщему безусловному закону: „нет единой всеобщей нравственности (в которую верил Кант) . Общечеловеческая мораль . не существует" (21, 59-60), а существует история сменяющих друг друга моральных систем. Эту критическую, по существу - стороннюю относительно трансцендентальной этики позицию в ее трактовке дополняет утрирующая местами предмет критика кантианского этического формализма: „У нравственного закона, по Канту, нет никакого содержания, а есть одна только форма"; и это будто бы методически предопределено: закон должен выводиться из разума, разум же „не может извлечь из себя . какое-либо содержание" (21, 54), так что во владениях морали остается одна лишь „голая общезначимость" (21, 55). Метод чистой этики понят здесь как априорный, но не осмыслен как трансцендентальный, потому что предпосылкой ее мыслится, вразрез убеждению Канта, трансцендентальная психология современных Канту школ, а разум понимается как спекулятивно-логический формализм, но не как практический разум (он же действенность, воля) прежде всего. Реконструкция трансцендентального метода как основы этической систематики у Канта закрыта оттого, что критика трансцендентальной этики не является здесь вовсе имманентной; Кант, понятый в духе философской антропологии и метафизической психологии, оценивается автором с позиций другой версии этического натурализма, а не по собственным методическим критериям кантианской практической философии. Для исправления положения нужно именно то, от чего А.П.Скрипник предостерегает: „замкнуться в рамках воли и ее определяющих оснований" (21, 24); принять пусть на время основные допущения трансцендентального идеализма личности за метафизическую данность и выяснить, что может дать в таком случае понятие святой воли для императивной морали в смысле Канта.
Реабилитация ценности личной свободы в новых посткоммунистических условиях закономерно предоставила кантианскую этику автономии воли одним из кандидатов в предтечи современного либерализма и свободомыслия; реабилитация беспартийного философствования открыла возможности для серьезного исследования логики критического идеализма в этике. Работы Э.Ю.Соловьева (22; 23) представляют собою, бесспорно, интереснейший и ценнейший продукт этого возрождения свободного философствования для кантоведения. Его подход, который можно охарактеризовать как исторический анализ идеальных типов этического и правового сознания, диагностирует в Канте идейную параллель „весьма и весьма некапиталистическому буржуа" (23, 44), в его противостоянии обществу традиционных ценностей. Трансцендентальная этика Канта, согласно его основной мысли, имеет своим смысловым центром понятие автономии и „изначально ориентирована на достоверности правосознания" (23, 11); с другой стороны, кантианская мораль предполагает известный образ права; то и другое вычитывается, по его мнеению, путем связного представления морально-юридического климата Германии времен Канта, и прежде всего формирующейся трудовой этики свободного предпринимательства в противоположность сервилизму и расчетливому эвдемонизму предшествующей эпохи разложения феодально-абсолютистских порядков; категорический императив Канта предстает в этом контексте понятием раннебуржуазного сознания в его борьбе с абсолютистским государством. Соответственно: „Нравственный кризис, вызванный разложением традиционно-патриархальных устоев и усугубленный насильственным патерналистским вмешательством феодально-абсолютистского государства - таково общее проблемное поле кантовской этики" (23, 35). Само собою разумеется, что постановка темы автономии в фокус кантовой системы этики даст такой образ морального мира, который весьма близок либеральному конституционному государству, „правовому государству" автономных граждан; Кант, по афористическому выражению автора, - „трансцендентальный конституционалист" (23, 115) в смысле принципиальной ориентированности его этики на стандарт первоначального общественного договора; даже самое понятие „природы" в „формуле закона природы" Э.Ю.Соловьев предлагает толковать в социально-правовом смысле: по его представлению, Кант заменяет в формуле золотого правила нравственности абстракцию „других" универсалией политического сообщества, „вездесущим, всеведущим и всесильным государством, существующим по выбору его подданных" (23, 121). И в этой этической перспективе действительно оказывается под сомнением возможность обоснования этики любви: так и Э.Ю.Соловьев отрицает наличие в кантианстве начал для этики любви и участия (23, 75). Вопрос в таком случае стоит лишь один, но решающий: такова ли в самом деле внутритеоретическая интенция чистой критической этики, либо таков всего лишь фактический итог ее, находящийся в разноречии с методической ее установкой? Э.Ю.Соловьев отвечает в первом смысле. Анализ собственно чистой этики Канта заставляет, однако, сомневаться в этом, и тем более, что подход им применяемый побуждает его считать искусственной добавкой или бессвязным реликтом в системе метафизики нравов не только этику любви, но и этикотеологию, и брачное право, и даже категорический императив повиновения властям (23, 42). Высказывая мысль о том, что дедукция определений нравственного сознания у Канта не есть логическая дедукция, а своего рода „корреспондирование" (23, 99), Э.Ю.Соловьев утверждает, далее, что смыслом процедуры универсализации максим в кантовой этике необходимо признать „проверку их на законодательную, общественно-устроительную состоятельность" (23, 110); утверждением максимы как всеобщей лицо соучаствует в выработке закона общежития, проектирует известный морально-политический строй общежития, согласие его на который есть одновременно согласие быть во всякое время трактованным по тому же самому закону всяким другим лицом. Общая пригодность максимы в качестве осонования единого общественного строя и согласие мое жить в обществе, где эта максима есть положительный санкционированный закон - таков по Э.Ю.Соловьеву смысл двух версий универсализации по стандарту категорического императива: „возможности мыслить" и „возможности желать" ту же самую максиму в качестве всеобщего закона (природы или воли). Социальный проект, типически заложенный в процедуре нравственной универсализации по Канту, представляется автору родственным не положительному проекту нравственно желательного общественного устройства, а антиутопии преступного государства, „от противного" являющим благо государства правового, гиперболе бесчеловечно-инструментализирующего жизненного мира, и тем самым устанавливает сввязь „стандартной формулы" императива с „формулой персональности" (23, 120-123). Совершенно бесспорно, что „всеобщая формула" императива морали открывает определенный образ сообщества внешних свобод, т.е. правового сообщества; как не подлежит сомнению и то, что в этом, социально-проективном, измерении кантианской метафизики морали открывается сущностное единство первых двух формул императива, -но единство конкретное, т.е. сращенно-цельное в высшем субстрате доброй во всех отношениях (максимах и поступках) воли; бесспорная же метафизическая и этическая положительность этой последней (все равно, как действительности или как идеи) не позвволяет уже сводить социально-правовой смысл императивной морали к запрету деспотически-бюрократической инструментализации личности, вообще к какому бы то ни было сугубому запрету, и требует видеть в социальной проекции этики критического идеализма проект позитвно-этического сообщества, в полном согласии с перспективой, задаваемой идеалом царства целей. В сущности даже некоторые индивидуально-этические нормы не поддаются обоснованию средствами „первой" формулы императива, предполагают ценностные посылки, осмысливаемые только онтологией личной ценности „второй" формулы. Поэтому в юридической стилизации Э.Ю.Соловьева формула всеобщего закона, „взятая в целом" (в единстве „сильного" и „слабого" нормативов), выражает запрет обмана и насилия, - и не более того (23, 140-141); у Канта же, смеем утверждать, категорический призыв всеобщезаконной максимы выражает автономно признанное усилие по созиданию в себе и вне себя царства личностей-целей, т.е. „взятые в целом" два аспекта нормы суть норма в „полном определении", суть формула автономной работы в царстве целей, - „третья" формула; прежде всего потому, что только она есть теоретический результат этической рефлексии Канта, в которой „первая формула" есть самое большее предварительный, промежуточный результат, момент целого, не знающий еще о себе. Далее, по Э.Ю.Соловьеву, строгий ригоризм Канта в отношении обязанностей человека и гражданина (обязанностей „совершенных") соседствует с терпимостью в отношении этических норм самоусовершенствования, благотворительности и пр., норм „несовершенных". Этика совершенства и благотворящей любви в кантианской метафизике нравов превращается в систему „благих советов", „решение которых должно быть целиком предоставлено самому выбирающему субъекту" (23, 141), в чем усматривается противоречие первоначальному проекту всеобъемлющего канона моральных норм (проекту, добавим мы, выраженному и систематикой примеров ОМН); но в результате „несовершенные", и постольку этические по преимуществу, разделы конкретной этики Канта из элементов категорической по способу обязывания моральной доктрины превращаются в элементы терпимой и снисходительной, принципиально эмпиричной по методу рассуждения моральной казуистики; здесь уж нет более категорических императивов, а только диалектика морально-прикладного суждения. Трансцендентально-либеральная стилизация кантианства только последовательна, вычитывая в трудах кенигсбергского философа прообраз собственного кодекса плюралистической терпимости, сводя область категорического нравственного обязывания к сугубым запретам, дабы все не запрещенное признать принципиально дозволенным, - только она не всегда признает, что это дозволение дает уже не по этическому, а по прагматическому канону, потому что первый канон должен быть в кантианской системе нравов безусловным и, однако, положительным; именно в безусловной по характеру оснований этике „запреты и требования имеют равную обязующую силу" (23, 145), а всякому праву и дозволению соответствует долг, и долг безусловный, ибо не зависящий, в истоке своем, от „самостоятельного личного суждения о должном" (23, 146). Насколько можно понять, Э.Ю.Соловьев разделяет не только мнение о формальной негативности категорически-императивной морали, которое приводит его к убеждению в примате запретов над требованиями в этой морали, но и убеждение в нормативной равноценности формулировок этического императива; в их последовательности, по его мысли - не дедуктивный, а некий коррелятивный ряд; постольку для замысла нашего исследования его видение этики Канта можно было бы признать вообще сторонним; тем не менее интерес этого видения кантианской этики состоит для нас именно в том, что оно предлагает видеть в контрактуальной теории права источник и концептуальный стандарт категорической этики Канта и последовательно строит кантианскую этику на этом стандарте - со всеми сокращениями, к которым он вынуждает историка, так что получающееся можно охарактеризовать как абсолютная этика в свете юридических начал, или, по собственному слову автора, „трансцендентально-конституционное" кантианство. Вынесенная в заглавие монографии „взаимодополнительность морали и права" у Канта в итоге также оказывается комплементарностью в пользу права; этические запреты не только нормативно первичны перед предписаниями, но и юридико-политически должны быть предварены „безусловным дозволением" основных прав человека (23, 168).
Из противоположной интуиции исходит в понимании императива Канта Ю.М.Бородай: именно, императив, по его суждению, ничего не запрещает вообще, но не вменяет человеку и конкретных положительных обязанностей; ибо ответ на вопрос о природе добра и зла конкретен и есть „продукт творческого решения личности" (9, 179): единственное содержание императива нравственности есть автономия воли, т.е. самостоятельность в принятии совестных решений; это „принцип вечного беспокойства, поиска истины, это принцип творчества" (9, 180), в противоположность немыслящему подчинению инозаконной силе; „поступай так, как если бы ты был сам бог" (там же); эта философия нравственного творчества „без догмата" представляется исследователю основанной на учении Канта о продуктивной силе воображения, где ключевой была „способность субъекта пойти на риск применения собственной произвольной конструкции . в качестве аксиомы" (9, 181). Этот принцип (самоуверенной) произвольности Ю.М.Бородай находит теологическим; именно, родственным духу евангельской этики, провозглашающей будто бы безусловность свободы воли в противоположность фаталистической ветхозаветной морали (там же); впрочем, эту евангельскую этику автор, в свою очередь, противопоставляет до несовместимости также и всем трем традициям христианского морального богословия: и православного, и католического, и протестантского; корень ее составляет якобы вера в „Бога - потустороннего свидетеля, который нигде, никак и ни в чем себя не обнаруживает" (9, 189), в „нового Бога", Сыном которого считал себя Христос (9, 185), для оживотворения в котором именно и нужно собственное аутентичное усилие к доброму поступку. Однако затруднительность толкования „евангельской морали" в абстракции от церковных и внецерковных традиций ее понимания приводит к тому, что, с одной стороны, необходимой (правда, не для религиозных целей, но только для целей народной идентичности) признается соборность культуры и ритуал, а с другой, организованность культа и ритуала, церковная иерархия попрекаются подавлением личной свободы, притязаниями на уподобление светскому государству еще с IV века (9, 191); в общем итоге „вывод Канта": пусть все на земле (в „мире")совершается именем человека и ничто именем Бога, оказывается все же и в версии Ю.М.Бородая ближе учению либерально-протестантскому. Но и со „стерильным формализмом" Канта, чуждым якобы „всем новым протестантским вероучениям" (9, 192), выходит противоречие: с одной стороны, утверждается отсутствие моральных абсолютов до акта воли (этический конструктивизм), с другой, это же самое отсутствие всех и всяческих авторитетов недвусмысленно порицается протестантское же богословие стилизуется как просто теономное морализаторство(9, 191). С нашей точки зрения, религиозно-нравственная доктрина, согласно которой „нет данных Богом и для всех обязательных твердых нравственных правил" (9, 192), и которая исповедует абсолютную свободу совести, не является вообще не только христианскою (ибо не может признать морального учителя Евангелия - Богом), но едва ли является вообще и религиозною; мы согласны, что за категорическим императивом Канта скрывается религиозно-нравственный принцип, но только не можем признать этот принцип тем этическим анархизмом и человекобожеством, которые находит у Канта Ю.М.Бородай. Согласны мы, наконец, и с тем, что в конце концов не одной похвалой звучит привычный титул Канта -„философа протестантизма", с чем очевидно желает спорить наш автор; но в конце же концов оспорить эту оценку, оставаясь в рамках теономной этики, едва ли возможно; потому что едва ли адекватна сама стилизация Канта в смысле столь безбрежного автономизма, где не остается безусловных ценностей, кроме самой автономии; абсолютизм без абсолютных предписаний и теологическая мораль без Богоданных правил морали представляются слишком парадоксальными, чтобы быть им верным образом религиозного контекста этики категорического императива. Впрочем, у нас создалось впечатление, что сам Ю.М.Бородай мастерски скрыл собственную позицию за эссеистичным изложением евангельской и кантианской моральной установки, и постольку его теологический парадокс есть, к счастью, лишь толкование Канта, но не положительная моральная идея.
Глава 1. Разум, долг, императив:объективная дедукция нравственного начала 1.Воля как закон: от идеи святости воли к понятию императива морали
Кант начинает построение теории нравственности, как чистой философии ее, с метафизического представления о разуме вообще и разуме практическом в частности. "Всякая вещь" действует согласно законам природы; разумное же существо обладает способностью действовать согласно представлению о законах. Представление о законе есть принцип, способность же действовать согласно таковому (1, 412) или, точнее, определяться к действию согласно представлению о законах (1, 427) есть воля. С другой же стороны, воля определяется как род причинности существ, поскольку они разумны (1, 446). Говоря о воле, мы имеем дело с проблемой неэмпирической причинности разумного существа. Как вещь, оно есть природная причина, подлежащая законам, изучаемым в естествознании; как разумное существо, оно же есть само по себе причина своих действий; представления, посредством коих оно определяет свои действия, сами обладают причинностью, и причинность эта есть воля. Принцип разума сам выступает как своего рода причина, следствием которой бывает действие в чувственном мире. Существу, неспособному образовывать соответствующие представления, такую способность приписывать нет оснований, тем более что для выведения действий из законов разум также требуется (1, 412). В этом смысле воля и разум как причинность неразличимы. Вопрос лишь в том, что позволяет приписывать известному существу практическую способность разума. А это предполагает выяснение того, что означает для разума быть практическим. При допущении практической способности разума, каково поэтому содержание и существо таковой? Поскольку оправдать самое это допущение здесь не представляется возможным, рассмотрению здесь подлежит сугубая мысль о практическом разуме как причине в чувственном мире, чистая идея практической способности разума, которая как таковая есть одновременно идея разума полноценно и вполне практического и которая лишь затем, если такое вообще возможно, должна обрести действительность и приложимость, лишь впоследствии должно поэтому обнаружиться, имеет ли разум действительно причинность в чувственном мире, которую он согласно чистой идее практической способности разума вообще иметь может. А именно, это будет уже при переходе от проблемы возможности нравственного опыта к проблеме оснований действительной нравственности.
Но пока вопрос касается именно чистой мысли о практической причинности разума, вполне естественно полагать, что он объемлет всю полноту, идеальную силу разума быть причиной действий существа. Перед нами с полной закономерностью является существо, представления коего всегда, неизменно и необоримо определяют его действия, так что его субъективные представления не составляют препятствия для практической причинности его разумных понятий, точнее, сами эти представления всегда и неизменно имеют статус разумных и потому объективных, а следовательно, единственной причиной и определяющим основанием поведения существа является практический разум, так что это поведение во всякое время соответствует понятиям практического разума о добром. "Субъективное свойство" такого существа - определяться объективнозначимыми представлениями (1, 414). Действия существа, которые разум признает объективно-необходимыми, необходимы также субъективно; способность выбора если не тождественна способности объективного сознания ценности, то прямо и всецело зависит от нее. (Впрочем, этих двух случаев Кант, судя по его трактовке интереса (.), не различал вообще, и не различал потому, что не допускал самой мысли о конечном совершенстве воли в первом из названных значений: воли, по природе случайно определимой, но свободно избравшей лишь законное определение. Во всяком случае, такое совершенство воли еще не стало темой в ОМН и осталось для рассмотрения философии субъективной религиозности.) Перед нами та же общая идея безусловно доброй воли, с которой мы встретились в первой же фразе ОМН: воля, имеющая своим предметом лишь объективно-доброе, и есть вполне добрая воля. Именно она тождественна практическому разуму, во всяком случае, применительно к ней одной это отождествление не вызывает возражений: "воление уже само собою необходимо согласно с законом"(1, 414). Субъективный предмет такой воли непосредственно есть закон, и постольку закон добра непосредственно же есть ее закон. Это та же идея вполне доброй воли, только описывается она теперь на языке школьной метафизики, который может помешать узнать ее в этом новом облике не только неученому человеку, но и ученому философу.
Но если воля не совершенно разумна, если присутствие разумного представления о том, что необходимо исполнить, не обязательно причиняет объективно-необходимое действие, то перед нами существо, воля которого уже не тождественна практическому разуму и определяется им не безусловно. В такой не вполне доброй воле оказывается субъективно случайным то, что для разума необходимо, потому что воля отвлекается субъективными мотивами, потому что в ней вообще имеются сильные субъективные мотивы, нетождественные объективному принципу. Метафизическое обсуждение темы подводит, следовательно, к тому, что было уже известно аналитике обыденного сознания: субъективный принцип несовершенной воли, пусть и нетождественный принципу объективному, может тем не менее сам быть определяющим основанием действия воли. Несовершенная, не вполне разумная в практическом смысле воля находится поэтому на распутьи между своим субъективным мотивом (как правило, но не обязательно, чувственного характера) и объективным началом, которым может быть только сам объективный принцип добра (нравственный закон). В этом "отношении объективного закона разума к воле, которая по субъективному свойству своему не определяется им с необходимостью"(1, 413), объективное определение воли, практическая разумность существа не есть уже момент его природы, а есть момент долженствования, или, выражаясь осторожнее, есть лишь одна из возможностей. Субъективные мотивы как таковые говорят на языке более внятном естественному инстинкту существа - и потому, для того, чтобы оно хотя бы только не всегда следовало одним субъективным мотивам, должно совершиться нечто, что Кант, полагая до религиозной постановки проблемы воли природу максим существа неизменной, описывает как "принуждение". Если природа субъективной воли отпала от тождества с объективноценным, ценность должна употребить власть - именно, всю ту власть, какую имеет в существе разум, чтобы восстановить это должное тождество или хотя бы способствовать приближению к нему. Но принципиально важно, что принуждение это должен осуществлять сам разум в своих принципах, т.е. принуждение это должно быть локализовано там же, где в совершенной воле совершается практическое причинение. Разум самого существа должен произвести некий результат в способности причинности (способности "желания") этого существа, чтобы эта способность, при всей случайной определимости своей и физической недостаточности перед лицом абсолютного идеала, хотя бы приступила к объективно им выражаемому, хотя бы употребляла все подвластные ей силы и средства, что сохранит в ней ценность чистой воли (1, 394), чтобы в случае невозможности достичь добра в действительности добрым по принципу было сердце, душа человека, его умонастроение (Gesinnung), Во всякой несовершенной воле, по определению, между принципом разума и актом деятельного желания существует некоторое напряжение. В поле этого напряжения и совершается то, что кантианская философия именует определением воли. Постольку в этом же самом акте определения воли объективным принципом и должно совершиться практическое принуждение, которое есть соответственно существенным образом самопринуждение. Это обстоятельство означает также, что любая практическая норма, принципиально опирающаяся на иной способ практического принуждения, на внешнюю мотивацию даже и самого акта определения воли к действию, не подлежит рассмотрению в действительно чистой нравственной философии, не составляет момента нормативного кодекса в кантианской метафизике нравов, и лишь моральное самопринуждение, лишь совестное удостоверение долга следования такой норме может претендовать на место в чистой философии практического разума, все же прочее безраздельно принадлежит исторической антропологии - нравоописанию или истории государственного быта.
Представление об объективном законе, объективном принципе воления, которое само по себе тождественно у совершенной и несовершенной воли, есть закон добра, объективное определение воли как доброй самой по себе, одна из черт идеально доброй воли. То же самое представление, мыслимое в отношении субъективно определимого воления существа, как оказывающее на это воление принуждающее действие, и
PO T'fi ' ' rocv.i требующее поэтому, для того чтобы стать определением воли, разумного самопринуждения,- т.е. представление объективного добра как должного для несовершенной воли, Кант называет велением (практического) разума. Это представление содержит поставляемую разумом идею объективно-необходимого ("добро" или "хорошо"); понятие субъективного принципа, нетождественного с объективным началом и зиждущегося на том или ином субъективном мотиве (понятие о несовершенстве имеющей такие мотивы воли и о ее объекте); и представление о долженствовании как самопринуждении. Эти три элемента выражаются суждением "действие А (точнее:максима действия А) практически добро(а)". Эти же самые три элемента формы практически-нравственного сознания составляют, будучи выражены именно со стороны их формальной взаимосвязи, императив как "формулу веления"(1, 413). Императив есть формула, имеющая в виду восстановление объективной силы акта определения воли разумным принципом. Постольку он неуместен для всякой воли, тождественной практическому разуму, и применительно к ней он только описывал бы это самое тождество объективного добра и субъективного хотения. Императив есть формула отношения объективного начала святой воли к волению несовершенному, слабому, иноопределимому, как принуждающего начала, как должного: "Императив говорит, стало быть, какое возможное через мое посредство действие было бы добрым, и представляет практическое правило в отношении к воле, которая не тут же совершает действие потому, что оно добро"(1, 414). Императив есть объективное правило для субъективно случайной максимы, правило, указывающее объективно-ценную максиму воле, которая не непременно (по произволу) избирает именно такую максиму. Решающим для избрания такой максимы и для самопринуждения к доброй максиме может быть либо ее содержание, субъективно-материальный момент в ней, либо сама идея ее практической необходимости и доброты; определить мое хотение может либо мотив, либо объективный принцип воли как в некотором отношении доброй. Но речь идет именно о мотивации акта разумного самопринуждения: мотивация акта действия непосредственно субъективным мотивом (данным в ощущении предметом как лично мне желанным,- в терминах Канта, как приятным или неприятным), мотивация непосредственной склонностью лежит за пределами ведения всякого практического императива, ибо не посредуется ключевым для него актом практического самопринуждения. Поэтому действия по склонности так же точно лежат ниже осмысленной сферы применения понятия морального долженствования, как действия существа, не имеющего никаких склонностей, лежат выше этой сферы. Чтобы вступить в область формальной возможности долженствования в специфически нравственном смысле, а значит, чтобы вступить и в конкуренцию с чистым законом такого долженствования, склонность должна подвергнуться рефлексии, вразумлению, должна быть благоразумно взвешена субъектом и потому превратиться для него из непосредственного в опосредованный мотив действия: субъект должен признать силу разума влиять на волю, должен подчинить свою волю и в частности свою склонность принципам разума. Действие должно совершаться не непосредственно ради потребности, но ради возможности удовлетворения потребности, ради некоторого другого, собственно потребляющего действия. Именно это и означает "зависимость воли от принципов разума для целей склонности" (1, 413 прим.). Постольку альтернатива возможных видов практического самопринуждения сводится к альтернативе действия, где его определяет предмет воли и потребность субъекта в этом предмете, однако смысл самого действия не сводится к потреблению, но только целесообразно приготовляет волю к таковому, так что субъект для целей склонности благоразумно подчиняет себя рациональной дисциплине и самопринуждению, благоразумной диете потребности,- и действия, где решает принцип воли, где основание совершения действия заключается в разумном сознании его объективной ценности, где самый акт самопринуждения воли нимало не зависит от потребностей и интересов субъекта, хотя бы даже само действие и было направлено на удовлетворение потребности; направлено именно и только действие, но не воля.
Соответственно практическое принуждение может быть гипотетическим, как принуждение к изысканию средств для того, что составляет или может составлять предмет субъективной потребности, - или категорическим, при котором действие представляется как необходимое "безотносительно иной цели"(1, 414), как само по себе необходимое. И если все императивы суть формулы восстановления вполне доброй в некотором отношении воли, формулы самопринуждения к принципу "доброй в каком-нибудь роде воли"(1, 414), то императив, принуждающий к действию как средству для субъективно-доброго действия, как посреднику потребления того или иного рода, есть условная формула доброй воли и гипотетический императив. Императив же, выражающий форму акта самопринуждения к действию, непосредственно объективно доброму, есть категорический императив. Объективный момент в гипотетическом императиве есть принцип воли, зависимой от субъективного условия, поэтому гипотетический императив есть формула самопринуждения к принципу относительно доброй воли. В случае же категорического императива объективный момент есть принцип "сообразной разуму воли"(1, 414). Категорический императив объявляет действие необходимым безотносительно какой-либо субъективной потребности, хотя бы только косвенно влияющей на определение воли, безотносительно какого бы то ни было субъективно-приятного или субъективно-полезного целеполагания. Он требует, следовательно, чтобы самопринуждение к определению воли объективной ценностью совершалось безотносительно к потребностям и склонностям, определяющим обыкновенно наше естественное хотение; тогда как гипотетический императив открыто предполагает эти естественные цели субъекта. Это, однако, отнюдь не значит, чтобы категорический императив морали мог требовать искоренения субъективных целей вообще как таковых, исключал стремление к целям потребности, осуждал потребление благ как таковое; как не означает это с другой стороны и аморальности гипотетического долженствования, не означает, будто гипотетическое самопринуждение воли исключает нравственную чистоту сердца. Но как нравственно чистое сердце в собственно нравственном акте своем - акте самопринуждения к ценности - отвлекается от склонностей и потребностей и руководится единственно началом абсолютного и самоценного, а потому и онтологически самобытного добра (рефлексия возможности чего и есть философская этика),- так и воля, поскольку она руководится целесредственной рациональностью собственного интереса, отвлекается в акте практического самоопределения от самой возможности самобытных, безусловных, должных сами по себе ценностей и целей, ибо вся самобытность цели основана для такой воли на ее собственном эмпирическом существовании, вся ценность, которой она практически подчиняет свой произвол, сводится к полезности и приятности, все же остальные свойства полезного средства и удачной реализации его хотя принципиально не оспариваются, но в поле зрения данного акта практического самопринуждения не попадают, свойства же объективно-ценностные - и вообще вне области логики частного интереса. Императив, как категорический, так и гипотетический, предписывает и в идеале описывает не действие, а акт определения себя к нему, или действие не человека, но воли. Постольку категорический характер самообязывания не менее совместим с прагматическими свойствами действия, к которому совершается самообязывание, с неотъемлемой целесообразностью всякого человеческого поступка, чем гипотетическая форма самопринуждения совместима с безусловной ценностью по крайней мере некоторых целей той самой воли, которая рассматривается как гипотетически обязываемая. Кроме того, очевидно, что многие категорические веления нравственного разума на известной стадии приложения их к повседневному опыту потребуют соотнесения безусловной ценности, в них выражаемой, с той самой логикой частного интереса, которая порождает применительно к тем же ценностям „нравственные" нормы гипотетического характера - хотя упрощением и профанацией было бы думать, что безусловная ценность может сохранить свою значимость, превратившись при таком соотнесении с эмпирией в основание гипотетического императива. В таком случае вместо императивной мы получим аппробативную, историчную мораль. Следовательно, ни категорические императивы не могут осуществляться через посредство гипотетических, ни наоборот. Мы говорим это ввиду популярного (однако не философского) толкования кантовой теории императива, превращающего кантианское понятие нравственного действия либо в нечто сверхъестественное и внеисторическое (отсекая субъект категорической нормы от заинтересованной самости, живущей нормами условными), или же напротив в нечто чрезмерно историчное и эмпиричное (трактуя основания категорических норм эмпирически как условия сохранения нравственно одобряемой "практики"), и в обоих случаях в безусловный нонсенс.
2.Максима воли как закон:априорная дедукция обьективного условия доброй воли
Категорический императив есть формула самопринуждения воли к определению действия как ценного безотносительно субъективных целей, как ценного безусловно, есть представление о безусловной необходимости действия для воли, ограниченной однако в своем хотении субъективными условиями и определяющей свои принципы субъективными основаниями (пользы и вреда, приятности и боли). Как возможно безусловное призвание такой воли, безотносительно-объективное принуждение воли к волению согласно принципу разума? Только теперь Кант приступает к разрешению первого вопроса, непосредственно касающегося основоположения метафизики абсолютной нравственности.
Прежде всего Кант ясно оговаривает, возможность чего именно подлежит исследованию: проблема не в том, как мыслить (как возможно) исполнение действия, предписываемого императивом, а в том, как мыслимо (возможно) принуждение воли к исполнению этого действия (1, 417). Иначе говоря, речь не о том, как мы можем совершить действие, сознавая его как долг, а о том, что такое само это сознание долга как определенность нашей разумной воли. Из того, что на первых порах вопрос стоит именно так, не следует однако заключать, будто все, что может предписать категорический императив, и есть определение воли, нравственное умонастроение. Такое толкование противоречит тексту упомянутого места: "действия, которое повелевает императив" (действие - его содержание, а способ определения воли - его форма). Категорическое долженствование противостоит гипотетической необходимости как не обусловленное субъективными намерениями, чистое определение воли - определению, всегда опосредованному субъективной целью; как безусловное долженствование - условному. Постольку всегда остается возможно, что императив, сформулированный как безусловный, на деле подразумевает субъективное намерение как условие определения воли согласно ему. Или, даже если удостоверено, что в истоке своем закон сформулирован как безусловный и требует повиновения себе как безусловный, никогда не исключена возможность того, что субъект, к которому адресован императив, примыслит к его исполнению субъективные соображения или хотя бы только бессознательно примется руководиться ими. Например, при предположении категорического императива "повинуйтеся властем", даже если власть и не основывает авторитета своего единственно на страхе санкции, этот страх может быть мотивом повиновения со стороны подданного; мотивом честного бизнеса может быть боязнь скандала в случае раскрытия махинаций и т.п., что все разноречит с действительным притязанием категорического императива лояльности и честности. Итак, "ни на каком примере нельзя доказать с достоверностью, что воля здесь определялась без всяких иных мотивов сугубо законом, хотя это и кажется так. Но в подобном случае так называемый категорический императив, который, как таковой, является категорическим и безусловным, на деле был бы лишь прагматическим предписанием" (1, 419). Отсюда для безусловной претензии этики следует вывод: никаким опытом, никаким действительным нормосообразным поведением, никаким даже фактически принятым кодексом нравственных правил, действительность такого безусловного долженствования засвидетельствовать нельзя. Нельзя указать ни на какую действительность в подтверждение и пояснение идеи безусловного закона, ибо всякий опыт, как взаимосвязь причин и следствий, всегда оставляет возможным причинное объяснение всего в нем случающегося. Но имеющее причину не в самом себе не может претендовать на статус безусловной реальности. Психологический опыт нравственно непредосудительного поведения не гарантирован от нечистых в нравственном смысле мотивов, и даже если исторические нравы как система принципов происходят из безусловного законодательства, они тем не менее могут принять в себя чужеродные примеси. Изучение нравственности не может начинать с факта нравственного опыта, с действительных нравов, будь то опыт законодательства или опыт повиновения ему, если только мы желаем сохранить претензию безусловного долженствования. Путь от факта опыта к условиям его возможности для чистой этики закрыт. Этик вынужден идти вспять -от условий возможности к изысканию факта, ими обуславливаемого. Должно быть установлено до всякого опыта, чем может быть для человека безусловное долженствование, абсолютно-значимая заповедь; а затем априорное выяснение определения абсолютной моральности должно обратиться от ее мыслимости (возможности) к опосредованию ее с действительным опытом. "Мы должны будем, следовательно, изучить возможность категорического императива совершенно а приори"( 1, 419-420).
Проблема немало усложняется тем, что это исследование не может быть аналитическим развитием понятий, но должно начинать с синтеза а приори: категорический императив есть синтетическое положение (1, 420). Синтез воли и поступка без предпосылки какой-либо склонности воли к предмету поступка - определяет, но не исчерпывает всей синтетической сложности безусловной нормы: ведь в центре внимания -не предписание совершить действие, а содержащееся в таком категорическом предписании обязывание воли следовать ему. Синтез, следовательно, есть синтетическое полагание самой воли как благонастроенной на объективно-ценное, и если синтез поступка и воли совершается под идеей абсолютно доброй воли (1, 420 прим.), то соответственно и ключевой акт есть практический синтез "понятия воли разумного существа" с "волением действия"(там же). В относительно, условно доброй воле этот ключевой акт есть акт способности суждения и рассудка: из воления предмета аналитически выводится воление средств для достижения этого предмета. Но в случае безусловной практической нормы никакая фактическая потребность воли не может быть исходным пунктом синтеза; для безусловного практического синтеза исходным может быть, следовательно, не максима, а закон, не фактическое, а идеальное хотение ("под идеей" доброй воли), вообще не факт опыта, а идея. В случае условно-практической необходимости, когда воля в своей определенности зависит от другой своей определенности, предшествующей во времени или логически, от максимы и выраженной в ней цели, воля в том, что предписано ей императивом, остается свободной следовать ему или, разочаровавшись в поставленной цели, отменить с тем вместе и все подчиненные предписания. Безусловная же заповедь "не оставляет воле изволения в отношении противоположного" (1, 420), призывает нас следовать закону безотносительно к тому, какие максимы нам угодно иметь фактически, и потому не допускает также исключений в пользу нашей субъективной цели и основанной на ней максимы, если они исходят не из самого закона. Поэтому только безусловная норма нравственности есть для Канта действительный закон (1, 420).
Однако самая эта независимость силы категорического принципа нравственности от фактической цели и максимы субъекта, именно эта интенсивная природа его как практического суждения, которая составляет главную трудность в выяснении идеи безусловного нравственного закона, парадоксальным образом сама открывает путь к этому выяснению. Если категорический императив есть чистый синтез а приори, в котором идея доброй воли образует предикат, а понятие фактического воления - субъект, и который высказывается как безусловно необходимое положение, то смысл его, следовательно, в беспредпосылочном определении фактической основы воли свойствами идеально-доброй воли, идеального акта определения воли вполне и безраздельно сообразной разуму. Определения же эти как свойства закона должны быть определениями максимы субъекта. Акт определения воли принципом должен совершаться как значимый необходимо и всеобще, и если в этой воле аналитически не заключается положительных актов вполне доброй воли (или если все наблюдаемые в опыте определения воли не выдерживают критики абсолютным идеалом), то должно совершиться практическое самопринуждение воли к таким определениям, которые по крайней мере совместимы с законом вполне доброй воли. В понятии категорического императива не содержится ничего, кроме определения максимы разумного существа свойствами вполне доброй воли, принуждения этой максимы быть законом доброй воли,- не содержится ничего, кроме безусловного требования законного достоинства всех максим. Все максимы должны приниматься с точки зрения закона - а это значит: с точки зрения вполне доброй воли. Все максимы должны приниматься так, чтобы они могли быть значимы всеобще и необходимо без изъятия, чтобы они могли мыслиться как принципы совершенной воли. А чтобы знать это, не обязательно знать фактическое условие нормального принятия максим, фактическую определенность естественной максимы, достаточно того, чтобы такая максима,т.е. определенность воли, вообще была, и чтобы идея закона не была почему-либо логически невозможна. Далее же совершается лишь определение понятия максимы общей идеей нормального акта определения воли, общей идеей практического закона как принципа вполне практического разума (= вполне доброй воли). И потому, как это ни странно звучит, требование, предъявляемое категорическим императивом, действительно очевидно из его понятия: "Не остается ничего, кроме всеобщности закона, коему максима действия обязана быть сообразна, и которую сообразность императив, собственно, только и представляет в качестве необходимой" (1, 421). Коль скоро императив адресуется не к действию в чувственном мире, а к акту определения воли, к акту принятия максимы, то формула безусловного веления должна быть формулой нормального образования максимы, принципом всех максим, руководством к избранию максим. И таковое есть одно-единственное, согласно сказанному о практическом синтезе а приори: "действуй лишь по такой максиме, посредством которой ты можешь одновременно желать, чтобы она стала всеобщим законом" (1, 421).
Этот закон как критерий верных максим предъявляет максиме (воле) два требования:
- максиме должно быть возможно (мыслимо) быть законом;
- субъекту должно быть возможно иметь такую законную максиму в качестве принципа своей воли.
Возможность же действия в чувственном мире согласно избранной максиме, которая сама по себе не оказывает воздействия на качество максимы субъекта и которая зависит от совершенно гетерогенных практической разумности обстоятельств действия, есть постольку нечто, прямого отношения к проблеме возможности практической разумности не имеющее. Чтобы нейтрализовать этот момент, императив можно переформулировать хотя бы так: "воли лишь по такой максиме" или "руководствуйся лишь такой максимой" и т.д.
3. Максима воли как закон природы: методический скандал "типики разума"
Дедукция условия возможности нравственности по существу завершена: перед нами чистое понятие долга, развернутое в принцип безусловного долженствования; если теперь "из этого единого императива, как из своего принципа, могут быть выведены все императивы долга" (1, 421), то не только был бы дан ответ на первую проблему абсолютной этики, но он был бы развернут в систему принципов чистой воли, которые тогда оставалось бы только применить к человеческой повседневности. Преимущество такого подхода состояло бы в том, что проблема возможности нравственной нормы была бы решена независимо от вопроса о ее действительности в нравственном опыте: содержание этой нормы как чистой идеи все равно возможно было бы указать (1, 421).
Кант, однако, так не поступает: он переводит императив в иную формулировку и уже эту другую формулировку предъявляет в систематически полном ряде иллюстраций. Осмысленно задаться вопросом о том, чем вызвана такая корректива. Сомнения в выводимости всех императивов долга из уже полученной формулировки такой замены не оправдывают, поскольку сам Кант был убежден в нормативной эквивалентности исходной и итоговой формулировок ("всеобщий принцип долга мог бы гласить также так." (1, 421)), а потому невыводимое из первой формулировки должно по справедливости считаться невыводимым также и из второй. Следовательно, причина для замены - более частного порядка, а именно, потребность пояснить один из входящих в первую формулировку терминов, понятие "всеобщего закона", которым должно быть возможно стать максиме воления. И это пояснение совершается через введение, как чего-то хорошо известного, понятия природы "в формальном смысле слова", которая есть "всеобщность закона, по которому совершаются действия" (1, 421). Соответственно императив безусловного долга гласит теперь: "действуй так, как если бы максима твоего действия должна была твоею волею стать всеобщим законом природы" (1, 421).
Вопрос, который нас теперь интересует, таков: в самом ли деле императив в новой формулировке ничего содержательно не теряет, а только будто бы приобретает наглядности в ключевом своем понятии "всеобщего закона"? Действительно ли эквивалентна совершенная замена?
Понятие природы вводится как уже известное читателю, знакомому с КЧР. В КЧР, однако, мы не встречаем дословно такого определения природы, хотя в тексте прославившего Канта произведения несколько понятий природы. Намеки изучаемого нами теперь раздела ОМН на то, что речь идет о природе с точки зрения ее формы, адресуют нас к определению ее как "закономерности явлений в пространстве и времени"(3, В165). Далее это определение получает такое развитие:"Под природой (в эмпирическом смысле) мы понимаем взаимосвязь явлений в их бытии (Dasein) согласно необходимым правилам, т.е. законам" (3, В263). И наконец мы получаем определение, сколько-то близкое словесному составу цитированного места ОМН: "взаимосвязь необходимо определяющих друг другам явлений по всеобщим законам, которую называют природой" (3, В479). Итак, все эти места КЧР согласно указывают нам, что природа есть взаимосвязь необходимо определяющих друг друга в пространстве и времени явлений (по их бытию) согласно всеобщим и необходимым правилам.
Бытие (Dasein) занимает в таблице категорий (3, В106) и в тексте (3, В302) место между возможностью и необходимостью; оно также схематизирует необходимость и действительность (в разделе о схематизме действительность прямо занимает место Dasein), но не возможность (которую схематизирует "согласие синтеза с условиями времени вообще"(3, В184)), так что вместо Dasein мы смело можем ставить опытную действительность, или действительный опыт. Итак, природа есть взаимосвязь действительных явлений в пространстве и времени согласно всеобщим законам, или же всеобщая закономерность такой взаимосвязи явлений. Постольку самоцитата Канта неточна вплоть до одного слова Dasein. Однако исходить при оценке и анализе нам следует не из возможного или сиюминутного, а из документированного текстом КЧР понимания природы, и соответственно закона природы, который, кстати, однозначно соотносится в КЧР со способностью чистого рассудка, трактуется как "основной закон эмпирического употребления рассудка" (3, В198), и все законы природы мыслятся состоящими под "высшими основоположениями рассудка" (там же).
Обратимся теперь после этого предварительного замечания к вопросу о том, каково преимущество второй формулировки перед первой в том, что она добавляет. В ОМН Кант никакой содержательной добавки не усматривает, но считает обе формулировки этически эквивалентными. Но в КПР вторая формулировка занимает совершенно особое место: именно, здесь оказывается, что поскольку практический закон как таковой содержит необходимость "в отношении бытия действия", предписываемого им, действие же совершается в природе (опыте), отыскать случай, который, будучи фактом природы, в то же время вполне подходил бы под нравственный закон, кажется безнадежным предприятием. Закон свободы должен быть применен к действию, совершающемуся в чувственном мире, принадлежащему к связи природы, и притом как безусловный, но именно как безусловный он сверхчувствен и ни в каком содержании адекватно выражен быть не может. Закону свободы невозможно соположить никакого содержания для конкретного применения закона, и потому разум лишен здесь того преимущества, которое имеет разум теоретический, располагающий для этого опосредования рассудка и чувственности - схемами воображения (2, 122). Рассудок должен сам опосредовать разум с нравственным опытом, с предметами природы, и он исполняет эту роль, давая некоторый "закон природы" как "тип" нравственного закона, который уже можно наглядно представить в чувственном мире - действиями, совершающимися по этому закону. И так природа чувственного мира выступает как "тип" сверхчувственной природы - хотя, неустанно оговаривает Кант, лишь по ее форме. Моральная способность суждения берет будто бы от закона природы лишь его форму, именно "закономерность вообще", и в отношении этой последней все законы будто бы равноценны (для практической способности суждения, имеется в виду), "откуда бы ни заимствовали они свои определяющие основания (2, 124). И вот в качестве правила типизирующей практической способности суждения выступает вторая формулировка:"Спроси сам себя: если бы действие, которое ты намереваешься совершить, совершалось по всеобщему закону природы, которой ты сам был бы частью, - мог ли бы ты рассматривать это действие как возможное через твою волю?" (2, 122). Кантоведы, как правило, воспринимают учение о типике всерьез тем охотнее, что оно находится в обрамлении будто бы специфически кантовского учения о чувственности и об умопостигаемом мире.
Но все же нельзя избавиться от ощущения немалой искусственности во всем этом построении.
Идею Канта можно понять лишь так, что вторая формулировка категорического императива играет роль типа для первой формулировки. Но по собственному убеждению философа, первая формулировка должна сохранить значимость независимо от того, представлены ли в действительном нравственном опыте акты подобного долженствования, подобного определения воли, подобные должные максимы: независимо от "бытия действий" с ним согласных. Независимо от того, не есть ли вообще долг "пустое понятие", понятие без соответствующих ему созерцаний. Как таковая, эта формулировка (эта норма) для своей опытной значимости в посредствующих звеньях не нуждается, в типике по пути к причинной природе не нуждается, и самая заостренная формулировка неопосредованности, то есть непосредственного отношения, закона и акта есть лишь констатация нравственного положения дел, каким оно является теоретическому познанию. Эта теоретическая противоположность умопостигаемого принципа нравственного добра, с одной стороны, и чувственного поступка, с другой стороны, нуждается в понятийном опосредовании именно только "для целей способности определения" и соответственно до тех пор, пока не осознается, что самый акт определения действия принципом, акт формирования максимы (субъективного принципа действия), как акт практического разума, или воли, и есть практический посредник принципа и действительности. Существо практического разума - в способности определять произволение, т.е. причинять некое изменение в произволении как причине чувственного мира, воздействовать определенным образом на эмпирический характер воли. Постольку и самый разум мыслится как своего рода свободная причина. Разум практичен именно в меру того, насколько он имеет причинность в чувственном мире, и первыми следствиями этой причинности являются не чувственно-созерцаемые действия разумного существа, а поскольку речь идет о разумном существе природы - определения воли, акты самоопределения к действию, образования максим, и, значит, моменты умонастроения. Причем в ОМН именно умонастроение, максима действия и служит не только непосредственным предметом приложения моральной оценки, но и критерием моральной оценки действия вообще:"существенно доброе действия состоит в умонастроении, исход же может быть каким угодно" (1, 416). Если поэтому действия в смысле императива суть в первую очередь (хотя не исключительно) акты определения воли, образования максим, то относительно их нельзя уже утверждать определенно, что это - действия "в чувственном мире", в "природе". Не могут эти действия также быть названы с однозначностью и сугубо умопостигаемыми, коль скоро они определяют собою ряды причинности эмпирического характера воли и потому так или иначе являются в этих рядах причинности (в противном случае сами ряды поступков нельзя было бы вменять воле как источнику их). Эти акты умопостигаемой причины по определению причинного ряда в чувственном мире, эти первичные акты практического духа сами являются поэтому постоянным опосредованием принципа и действительности, умопостигаемого и чувственного, пока это практика воления и избрания цели, а не одного только суждения. Без предположения практической способности разума в известном существе некий ряд эмпирической причинности был бы невозможен как ряд его действий, и в КЧР Кант затратил немало сил на обоснование возможности мыслить такую свободную причинность без противоречия с причинностью необходимых законов природы. Исходная ситуация, в которой Кант конструирует теперь свою типику разума, именно и выражает своеобразие этой практической причинности: "определение воли. сугубо законом, без иных определяющих оснований, привязывает понятие причинности к совершенно иным условиям, нежели те, которые составляют сопряжение природы" (2, 121).
Моральный закон, как положение теории, должен, конечно, быть в теории опосредован с предметами природы: либо им должно быть возможно подведение под этот закон, либо напротив закону - применение к предметам, что одно и то же. Но этот закон дается моральным разумом максиме воли. Воля, даже понимаемая как сугубо природная способность, состоит в практическом причинном отношении с принципом разума уже как определяющаяся им и тем более только им одним к действию. Если только в существе предполагается такая способность разума быть причиной предметов своих принципов, то ясно, что законы разума как причины в чувственном мире суть существенным образом принципы возможности такой его причинности, при которой воля не определяется ничем в природе, но только началом свободы и добра. Постольку законы практического разума и суть принципы искомого опосредования его с действительностью, опосредования практического и совершающегося самим актом воли. Если разуму нужен посредник для этого акта (а не только для спекулятивного суждения об этом акте), то разум сам по себе не является практическим, хотя при этом может вполне удовлетворять критериям разума в теоретическом употреблении. Способность выведения действий и в том числе максим из законов сама по себе не составляет полного понятия практической способности разума, в качестве сколь угодно изощренной способности сугубого суждения разум остается все же теоретическим. Постольку и "миры" - чувственный и умопостигаемый - остаются для разума в качестве теоретического (в качестве рассудка) неопосредованными: практический же разум опосредует их сам актом сердечного настроя, актом максимо-полагания. Потребность в типике, как и вообще в детальной аналогии практического разума с теоретическим, существует, таким образом, лишь при условии, что практический закон рассматривается не только по аналогии с принципом теоретического разума, но рассматривается как теоретический и при этом еще как закономерность явлений, но не являющего. Далее, принципы теоретического рассудка не определяют собою схемы, не порождают из самих себя условий своей применимости к многообразию содержания, постольку они требуют схематизации как посредника с опытом. В области же практического закон есть закон и для определений воли как умопостигаемой причинности, и постольку сам закон есть условие возможности опыта, а следование ему - условие действительности такового. Здесь, стало быть, действительность закономерного опыта порождается (причиняется) самим законом, в качестве закона воли, и значимость закона не зависит от природного "бытия" (Dasein) (тем более что бытие даже и в теоретическом разуме схематизирует лишь действительность, но не категорию возможности, а значит, и не долженствование возможного (3, В184)). Но это значит, что в практической области схематизация невозможна, а в ином опосредовании "миров" нет надобности, коль скоро оно исполняется самим предметом практического законодательства. Только выводя область максим за пределы компетенции практического законодательства, можно вообще требовать условия применимости морального закона в опыте, которое не заключалось бы в самом этом законе. Но такое принципиальное выведение максим из-под юрисдикции морального закона резко противоречило бы основным устремлениям Канта-моралиста. Постольку противоречит им, скажем вообще, и столь пунктуальное проведение аналогии в структуре и действии практического и теоретического разума, какое лежит негласно в основе замысла "типики разума". Эта аналогия при более или менее последовательном проведении акцента на то, что оба "употребления" разума дают одинаково всеобщие и необходимые законы, угрожает подобным формалистическим взаимоуподоблением законов воли и законов опытной действительности, подобным сверхвниманием к разумности практического - свести практическую причинность к сугубому мышлению и суждению о практическом, стереть специфику воли как причины закономерного опыта и его определяющего основания, с тем сомнительным оправданием, будто законы, если только они всеобщи и необходимы, одинаковы в значимости, каковы бы ни были их определяющие основания (2, 124). Тем более существенна эта угроза для идеи безусловной причины: воля, опосредованная с действительностью, является практической опосредованно же, и в интересах способности суждения приходится мириться с утратой достоверной категоричности всех мнимых категорическими норм.
Но неадекватность типики полной идее практического разума и его закона оказывается очевидной также и при взгляде на соотношение двух формулировок императива с другой стороны: с точки зрения того, что действительно вносит в этическую норму понятие природы, закон которой должен якобы типизировать закон морали.
Ибо, если природа есть взаимосвязь явлений в пространстве и времени по законам, то весьма сомнительно, чтобы законы явлений могли избавиться от своей ориентации на чувственные действия, воспринимаясь в нравственном сознании просто как закономерность вообще". Если законы природы и законы свободы действительно принадлежат двум разным разделам метафизики (природы и нравов) (1, 387-388), и если закономерность вообще безотносительно предмета есть дело логики, теории чистого мышления вообще (там же), то уже одна только эта систематика философских наук признает содержательную специфику законов природы, которую специфику они, конечно, сохраняют всюду, где участвуют в рассуждении. Тогда под эти законы возможно осмысленно подводить только нечто однородное с их предметом, т.е. только явления ("действия в чувственном мире"). Для получения из этих общих законов природы особенные их самих недостаточно, но требуется опыт (3, В165), причем не просто возможный по этим законам, но именно действительный опыт, данность, не обусловленная самими законами. Для значимости этих законов и в особенности законов, от них производных, требуется Dasein, действительность, без которой они - пустое понятие и которая сама без них лишена ориентировки. Категории рассудка предписывают эти законы явлениям, но для их осмысленного применения требуются самые явления. Постольку, даже оставив от предмета закона природы одно "бытие вещей", мы уже снижаем уровень того закона, возможность и систематическую применимость которого мы исследуем.
Понятие закона природы ведет за собою в этику и свойственное для этого рода закона понятие объективной значимости. Категории метафизики природы не имеют объективной значимости без применения к созерцанию, к чувственному опыту, они требуют "определений всего применения к чувственности вообще" и без этого отношения к чувственности вовсе не дают познания предмета (3 (том 4), А245). Категории (а с ними и законы рассудка) не имеют предметной применимости без отношения к чувственности, но зато в отношении к действительному опыту они дают реальные познания (3, В351). В этом смысле можно сказать: такое отношение категорий к чувственности есть основание объективности познания с помощью категорий, основание объективно-реальных познаний о природе. Для объективной значимости закона природы ничего более не требуется. Если возможен опыт, непротиворечиво организованный в соответствии с этим законом, то закон объективно значим, если же нет - то закон есть чистая мысль без содержания, в лучшем случае максима разума (3, В694). Постольку закон свободы, мыслимый по аналогии закону природы, также должен считаться объективным только в случае, если ему соответствует некоторый опыт "действия в чувственном мире", если кроме чистой мысли об объективном законе удается зафиксировать также факт действительного следования ему, хотя бы как лишь возможный для субъекта. Но с выявлением такого субъективного условия (которое не отвлекало бы от закона, а благоприятствовало бы соответствовать ему) дело обоснования нравственного закона можно тогда считать завершенным, и рядом с учением о принципах нравственности, чистой этикой, как моральной аксиоматикой, может тогда без всякого дополнения строиться эмпирическая (прикладная) часть этики: ибо само понятие о приложении к опыту необходимо оказывается тогда таким же общим и отвлеченным, как и в теоретической философии. Поскольку же подведению под закон подлежат лишь факты опыта, т.е. действия в чувственном мире, то это же самое натурметафизическое понятие объективности может вызвать иллюзию объективно-практического статуса таких законов разума, которые требуют лишь чисто внешнего повиновения себе, ибо относительно таких законов вполне строго действует шаблон теоретической закономерности: возможность опыта такого повиновения гарантирует применимость закона, а тем самым и объективную значимость его. Эмпирическое понятие о применимости закона не позволяет увидеть, что уже максима есть случай применения закона, и даже преимущественно важный случай его применения. Если это все же замечают, если в сознании этого обстоятельства стараются в самой чистой этике создать основу для субъективной приложимости закона, в виде теории критерия должных максим (как мы и увидим построение такой теории основным смыслом аналитики ОМН), все же в плену аналогии с теоретической философией не идут далее и не подчеркивают в должной мере, что все должные максимы имеют свое предельное основание в безусловном законе максим. Для объективной нравственности проблема обоснования исчерпывается с обнаружением субъективного условия применимости закона, в объективной морали конкретная система нравов есть простое единство субъективного и объективного в принципе воли, не более того.
Если же объективная значимость закона, реализация которого субъективно возможна, подменяет собою безусловную значимость закона, при которой единственно возможное есть определение самим же законом также и субъективного его соблюдения, то претензия Канта на обоснование такого принципа, который бы одним собою нормативно определял волю, претензия на обоснование безусловного чистого принципа добра оказывается невоплощенной. Ибо при субъективном условии обладают объективной значимостью также и гипотетические императивы, более того, они-то именно и значимы объективно в том смысле слова, которым оперирует трансцендентальная логика. Законы нравственной природы как природы не исчерпывают собою законов абсолютной нравственности постольку, поскольку она предъявляет свои требования к самой этой природе, и притом требования, значимые независимо от фактических свойств нравственной природы.
Дело в том, что практический разум есть законодатель для воли как свободной причины, законы его суть принципы активности воли как причины, и постольку суть прежде всего принципы самой воли, ее максим. Эти принципы сами суть условия возможности и гаранты действительности согласного с ними опыта, а потому их существенное требование состоит в таком субъективном целеполагании, которое определялось бы всецело и единственно законом, которого возможно бы было желать как закона. Первым делом они требуют духовно-душевного строя, и уже затем только - действия в чувственном мире в этом строе. Если поэтому должно быть вообще возможным применение к этим законам понятия природы, то само понятие природы должно быть скорректировано так, чтобы включать момент свободного полагания новой природы, момент максимы как субъективного принципа воления, причем не как часть своего объема, но во всем объеме своей значимости. Должно быть возможно мыслить природу, какой она возникнет не просто в результате принятия известного субъективного принципа как закона, но и вследствие его законного положения. Должно быть возможно потребовать от объективно-нравственного существа, чтобы оно постигло хотя бы как возможную практическую идею мысль о назначении его как разумного существа по ту сторону его природы не только в биологическом, но даже и в социально-нравственном смысле фактичности его морального Я. Абсолютный закон предъявляет существу как предельный практический идеал не понятие возможной по законам действительного опыта природы, а идеал возможной по законам чистой воли абсолютной цели творения. (И мы убедимся впоследствии, что эта альтернатива с полной ясностью предстает внимательному читателю в ключевых пассажах рассуждений Канта о безусловном законе нравов в его применении к конкретной нравственной действительности, так что и само это применение отнюдь не всегда бывает достойно чистоты и абсолютности прилагаемой нормы.)
Это высшее понятие природы подготовлено уже в КЧР. Так, Кант говорит о "систематическом единстве целей" в мире интеллигенций, о том, что этот мир есть целое природы и система свободы одновременно, как природа - мир чувственный, как свобода - моральный или умопостигаемый. Из представления о таком мире, как универсального развития идеи практической причинности, рождается идея высшей природы: "целесообразное единство всех вещей, составляющих это великое целое, по всеобщим законам природы" (3, В843). Можно смело утверждать, что это понятие природы, включающее в объем своих законов законы целей (ценностей), уже не может быть перетолковано в духе рассудочного понятия природы, но есть понятие существенно телеологическое. "Тем самым все исследования природы получают направление на форму системы целей" (3, В844). Ни одно из теоретических искажений, связанных с натурфилософским понятием природы и понятием объективности знания, уже не может совершиться с таким понятием природы. Природа, понятая как природа практического разума и постольку природа творящая, только и может быть типом абсолютной нравственности - ибо это природа также и под необходимыми нравственными законами, ибо это - система целей. Но понятие о таковой хотя и содержится в идее свойственного закону максим безусловного долженствования, однако не может быть получено из нее непосредственно: всеобщий закон должен быть предварительно подвергнут рефлексии, т.е. обращен на себя самое в том отношении, в котором только и идет речь о целеполагании. Следовательно, только после субъективной рефлексии нравственного закона может выясниться полное определение его как всеобщего. Но потребность в субъективной рефлексии условий всеобщности закона имеется только, если уже удостоверено, что созидаемая этим законом природа есть моральный, а не только нравственный мир, и потому существенным образом природа максим.
Как увидим, именно телеологическое понятие природы и позволяет дать связную и осмысленную интерпретацию приводимых Кантом примеров употребления императива во второй формулировке. Пока же отметим, что именно при таком прочтении термина "закон природы"(как тождественного выражению "закон морального мира как природы") мы можем признать оправданным утверждение Канта об эквивалентности первой и второй формулировок. Но поскольку, как мы сказали, получение такого понятия природы на основе первой формулировки требует нескольких шагов рефлексии, невозможно согласиться с мнением (в том числе самого Канта), согласно которому вторая формулировка "приводит ближе к созерцанию" именно первую, всеобщую формулу в том виде, как она дана в ОМН. Тем более что при написании ОМН Кант очевидно не чувствовал потребности в такой услуге "формулы закона природы", коль скоро в первой части работы он утверждал присутствие в обыденном нравственном сознании морального критерия непосредственно в первой формулировке (1, 403) и во всяком случае не путал понятий введением "природы". Постольку, если вести речь о систематическом и методическом значении второй формулировки в чистой этике Канта, можно было бы скорее склониться к мнению об отсутствии у нее вообще систематически значимого места. Этому, однако, препятствует одно существенное обстоятельство: именно в контексте различия и единства первой ("формула закона") и второй ("формула закона природы") формулировок категорического императива может быть отчетливо понято своеобразие поздней философии права Канта, причем все отмеченные методические невыгоды аналогии с законом природы сказываются там настолько полно, что не в последнюю очередь именно по этой причине даже самая связь теории права Канта с его чистой этикой императива казалась ряду исследователей спорной или прямо несуществующей. Эта связь ослабла и потребовала архитектонических излишеств типа "постулата" правового разума и пр., по нашему мнению, прежде всего потому, что методическим ориентиром принципов права служила вторая (мнимо-"типизирующая") формулировка императива (место же закона природы заступал закон естественного права из чистого разума), тогда как все кантианские попытки дедукции права и собственные намеки Канта в этой области в течение всех 1780-1790-х годов строились на основе первой формулировки, если вообще не апеллировали к положительно-этическим ценностям, выясняемым лишь дальнейшей рефлексией принципа.
Глава 2. Иллюстрации чистой идеи: Примеры приложения категорического императива у Канта и система безусловной этики.
Совершив это неожиданное и не лишенное систематических последствий превращение императива, Кант пробует перечислить несколько примеров. Примеры эти, как увидим, далеко не случайные, тем более что, по мнению самого Канта, каждый представительствует за целую рубрику "обычной" (в эпоху Канта) классификации обязанностей: "совершенные" и "несовершенные" обязанности, подразделяемые на обязанности перед собой и перед другими. Таким образом, получаем четыре класса безусловных (категорическим императивом предписываемых) обязанностей.
Деление на обязанности перед собой и перед другими не порождает проблем до тех пор, пока самое существование других не становится проблемой. Интереснее обратиться к противоположности "совершенной" и "несовершенной" обязанности. Метафизическая трактовка их смысла не входит в задачу основоположения практической метафизики, поэтому Кант не останавливается на этом вопросе в ОМН, ограничиваясь лишь предварительным определением "совершенной" обязанности как такой, "которая не допускает никакого исключения в пользу склонности" (1, 421 прим.) В литературе подобное определение вызвало справедливые замечания: либо оно предполагает, что несовершенная обязанность допускает исключения в пользу склонности - но тогда она не может подлежать ведению безусловного закона нравов. Либо несовершенная обязанность хотя и допускает исключения, но именно не в пользу склонности, но тогда возникают сомнения в безусловном характере даже и совершенной обязанности. Чтобы возможность исключений была заложена в самом императиве обязанности, его должно быть возможно сформулировать в виде условного суждения, дозволяющего субъекту самому решить, подходит ли тот или иной случай под закон или нет, хотя бы исходное условие закона и было значимо для всех субъектов. Однако в таком случае один из классов обязанностей содержит только императивы, структурно подобные ассерторическим "императивам" блаженства. Однако Кант именно утверждает, что общим принципом всякого долга является категорический императив, содержащий форму нравственного долженствования. Постольку определение неудачно с точки зрения логики этики (56, 360).
Замечание Канта о том, что совершенные обязанности есть не только перед другими, но и перед собой (1, 421 прим.), систематически подтверждается, как увидим, даже в более сильной форме: именно, совершенные обязанности немыслимы как безусловные, если их понимать как обязанности только перед другими. Причем следует это не из их безусловного характера (столь неудачно выражаемого кантовым определением), а из ограниченности их предмета, как внешних отношений. Здесь впервые появляется систематически роковое противоположение "внешних" и "внутренних" обязанностей, так серьезно сказывающееся потом в МН. Эта иллюзия существования сугубо внешних обязанностей подтверждается лишь при условии, если нарушения таких обязанностей невозможно мыслить или желать в качестве всеобщего закона природы произволения, т.е. если противная этим обязанностям (как сугубо внешним) максима не может быть законом природы вообще, заключает в себе противоречие как всеобщая субъективная стратегия вообще - либо в качестве таковой не может быть предметом максимы вполне доброй воли. Если же окажется, что в природе, в которой такая максима есть всеобщий и необходимый закон внешних действий, все же возможны и внешние действия, и общность многих произволений по всеобщим законам (хотя бы эти законы уже не подлежали оценке по категорической норме нравственности),- то нужно будет признать, что самобытных норм сугубо внешнего поведения система безусловных практических законов не знает и как таковые их обосновать не может. Причем кантовское решение вопроса не упрощается, а только запутывается терминологией "закона природы" и вызываемой ею ассоциацией с закономерностью явлений в пространстве и времени.
1. Самосохранение по долгу: запрет самоубийства и чистая этика Канта
От многих невзгод человек ощущает пресыщение жизнью и намеревается совершить самоубийство. Но разум адресует ему обязанность перед самим собою, вследствие чего человек спрашивает сам себя, может ли его максима быть всеобщим законом. Максима же его есть такой принцип: "если жизнь при большей продолжительности грозит мне более бедами, чем обещает приятности, то я сокращу себе жизнь". Причем принципом это становится "из себялюбия". Из того, что Кант обозначает эту максиму как принцип себялюбия, не следует, чтобы ее возможно было свести к "самоубийству из себялюбия". Она есть принцип себялюбия лишь с субъективной стороны - не по материи воли, но по способу ее определения к волению этой материи. А потому, прежде чем задаваться вопросом о противоречии между содержанием максимы и ее субъективной формой, следовало бы удостовериться, нет ли такого противоречия в самой материи воли, в самом предмете воления. Ощущение приятного-неприятного служит в содержании этой максимы достаточным основанием для решения о самоубийстве. Само по себе это лишь эмпирический факт индивидуальной воли, но императив требует, чтобы такое содержание я мог по меньшей мере помыслить как всеобщий закон ("природы"). Если содержание максимы таково, что не может быть всеобщим законом, то нет смысла в вопросе, могу ли я желать этого содержания как закона. Именно так и обстоит здесь дело: ибо ощущение приятного, чувство удовольствия, не может быть всеобщим основанием побуждения к самоубийству. Природа, законом которой было бы разрушение жизни через посредство чувства удовольствия, противоречила бы самой себе. Постольку несущественно, по какому мотиву эта максима принимается субьектом. Но почему самопротиворечива такая природа? В обоснование этого Кант приводит явно телеологическую посылку: назначение чувства удовольствия - побуждать к содействию жизни (1, 422). Постольку чувство удовольствия, имеющее неизменно противоположные тому или хотя бы принципиально неопределенные в отношении чувства жизни последствия, противоречит чувству удовольствия в его нормально-целесообразном виде. Мир, где чувство удовольствия имеет противоположные последствия, не может быть подведен под всеобщее законодательство, не есть единая закономерная связь явлений, не есть природа. Здесь как бы постулируются два понятия приятности жизни и соответственно два понятия жизни: одно - то, которое фактически свойственно нашему совестливому самоубийце, а другое -нормальное, т.е. то, которое соответствует своему назначению, и в полном таковом соответствии от неприятностей жизни побуждается к жизненной борьбе. Ненормальность первого не означает его неестественности; весьма возможно, что фактически его могут и будут иметь именно по "естеству". Только "естество" это не соответствует своему назначению как природа, это не есть моральный мир. Природа фактического опыта разноречит, таким образом, с природой системы целей, с природой, в которой вообще осмыслена перспектива цели и объективного предназначения чего-либо, с природой в телеологическом рассмотрении. Без предположения такой природы мы остаемся при очевидном противоречии Канта самому себе: по справедливой оценке понятие чувства удовольствия и неудовольствия принадлежит сугубой антропологии столь безраздельно, что заимствовать его в этику в качестве основания нормы значит совершать неприемлемое для чистой этики эмпиристское унижение основных ее категорий. Приятное есть то, "что имеет влияние на волю лишь через посредство ощущения по сугубо субъективным причинам, значимым лишь для чувства того или иного человека, а не как принцип разума, значимый для каждого" (1, 413). И только если у этой субъективной чувственности есть нравственное назначение, она может быть элементом морального мира в его конкретности, нравственного идеала и конечной цели. Само же положение о предназначении чувства удовольствия никак в тексте ОМН не оправдано и не обосновано, да в терминах сугубо объективной морали обосновано быть и не может, ибо такая мораль будет лишь последовательна, если призовет отвлечься от всякого телеологического рассмотрения своего предмета и ограничиться причинно-подобными законами "естества" (хотя бы оно было сверхчувственно).
Однако, по замыслу философа, закон морали уже в первой формулировке должен быть достаточным критерием для определения всех императивов долга, всей системы обязанностей, и обязанность сохранения жизни не должна составлять исключения. Если первая, объективная формулировка, чтобы стать критерием долга, получает предельное основание своей нормативной значимости из другого источника (в данном случае - из телеологической метафизики жизни), то эта формулировка систематически несамостоятельна, то указанное притязание невозможно сохранить. Если императив долга вообще никак не обосновывает отношения к самоубийству (что можно было бы отчасти понять, как признание биологического понятия жизни чем-то низшим морального нормирования и постольку нравственно безразличным), то сам пример пришлось бы признать неудачно избранным, а кроме того, Кант неоднократно высказывался против признания нравственно-безразличного в жизни разумного существа. Остается признать как факт: первая формулировка сама по себе не служит основанием морального долга самосохранения, потому что не заключает в себе материала для построения морального понятия жизни и нравственной природы. Таковой материал может быть дан лишь рефлективным обогащением императива морали.
В примере Канта не может идти речь о мотивировке избрания максим и их субъективной стороне, коль скоро принцип "совестливого самоубийцы" отвергается как не могущий быть законом природы воли, иметь силу закона вообще, а не как принцип, которого невозможно желать как закона, т.е. если верно, что это - принцип совершенной обязанности. Дело в существе максимьктакой максимы как закона не может быть. Обратим также внимание на то, что в максиме присутствуют виды на удовольствие и виды же на неприятности, т.е. рассудочная рефлексия и расчет. Совестливый самоубийца сознается в в своем благорассудительном подходе к вопросу о жизни и смерти, в том, что он калькулирует при этом нынешние и будущие удовольствия и неприятности. Этот благоразумный расчет заменяет человеку практический разум. Человек пользуется практическим рассудком для такого дела, для которого по существу и по природе служит и дан ему практический разум. В этом - еще один аспект противоречия в воле совестливого самоубийцы, но более чем ясно, что и этот аспект его может быть раскрыт только в перспективе телеологического назначения человека. Практический разум открывает мне перспективу морального мира вместе с перспективой моего в этом мире назначения, и в частности смысл и назначение для этого мира всех моих естественных задатков, раскрывает мне с тем также и понятие о достойной этого предназначения жизни моей как разумного существа и соответственно в сохранении и преумножении этой моей жизни показывает смысл закона самосохранения. Рассудок и его расчеты оставляют меня в горизонте естественного бытия, сохранение и преумножение которого также свидетельствуют о некоторой разумности существа, способного следовать такому императиву, но это разумность благоразумного животного в сравнении с просто невидимой в этом горизонте нравственной целью естества. Но так или иначе важно: субъективный смысл противоречия в анализируемой Кантом максиме состоит в пользовании рассудком там, где мы назначены пользоваться разумом.
Посмотрим по контрасту на положительную характеристику той же нормы, которая присутствует в ОМН, о чем, однако, при анализе ее как запрета самоубийства кантоведы нередко забывают. Сохранять свою жизнь есть долг, и каждый имеет к тому также непосредственную склонность; но максима боязливой заботы о сохранении жизни не имеет моральной пробы, ибо в таком случае долгосообразное действие совершается не потому, что оно сообразно долгу, максима избирается не вследствие своей нравственной обязательности, но поставляется в зависимость от "вкуса к жизни" (1, 398). "Безнадежная тоска" или крупные беды могут отнять этот вкус к жизни, так что ситуация совестливого самоубийцы составляет полную параллель ситуации того, кто под влиянием таких бед утратил жизнечувствие и однако сохраняет свою жизнь "по долгу"; но максимы их различны. Различие это, кроме практического вывода, состоит еще в том, что добродетельный человек имеет пожелание смерти (wuenscht), но сохраняет жизнь и, следовательно, не восприемлет в свою максиму пожелание смерти, сохраняет свою жизнь, не любя ее (1, 398), и не впадая в противоречивое положение человека, желающего и добивающегося своей смерти из вкуса к жизни и ее удовольствиям. Если не провести здесь принципиального различия между моральным и естественным понятием о жизни и соответственно морально-телеологическим и естественно-научным понятием природы, то легко возникают ложные толкования типа того, что будто кантианство именно и признает любовь к жизни вообще морально предосудительным чувством (как в другом случае -любовь к ближнему). Между тем в действительной логике аргумента Канта сохранение биологической жизни и любовь к ней находятся как бы на ином уровне, нежели сознание достоинства жизни как нравственной деятельности. На этом разумном сознании нравственной ценности жизни у добродетельного в кантианском смысле человека основана иная, чем у совестливого самоубийцы или инстинктивного жизнелюбца, любовь к жизни. Его любовь к жизни и его неприятие смерти и убийства именно основаны не на вкусе и эстетике, а на самосознании достоинства разумного существа. Так и в МН жизнь явно определяется как "способность существа действовать сообразно своим представлениям"(4, 315). Любовь к жизни в этом смысле свойственна лишь разумно-целеполагающим существам, и приятности-неприятности биологической жизни этой любви к жизни собой не определяют и не могут определять. Именно эта нравственная любовь к жизни как исполнению разумного представления о своем предназначении, как исполнению морального закона (только такая конкретизация совместима с морально-практическим принципом разума, всякая иная оставляет нас с принципом утонченного эвдемонизма и натурализма) и имеется в виду, когда говорится о назначении чего-то побуждать к содействию "жизни". Эта жизнь есть жизнь в моральном мире, жизнь нормально-должная для разумного существа как такового. Только в этом смысле понятия жизнь самая любовь к жизни в кантианской моральной перспективе может осознваваться как долг и предписание. Любить жизнь в этом смысле значит то же, что охотно исполнять веления долга. Но с таким понятием мы против воли самого Канта далеко оставляем позади понятие о совершенной или строгой обязанности, которой представляется запрет самоубийства в недорефлектированной безусловной этике закона "природы".
Мы видим, что и сам запрет самоубийства может быть хотя представлен в полноте своих оснований только в соотнесении первого примера императива с положительным изъяснением нормы обыденного морального сознания, но без прямого соотнесения с идеей самосознательного достоинства разумного существа как субъекта абсолютного закона обоснован одной только объективной нормой морали быть не может, таким предельным основанием будет лишь понятие нравственного достоинства субъекта, нравственного смысла его жизни и соответственно нравственной цели и предназначения его жизни. Объективная рефлексия морали такого понятия дать не может и не стремится; такое понятие, как и лежащее в основе его понятие моральной природы, существенно телеологично. Осознав это впоследствии, в МН Кант однозначно откажется от попыток нравственной оценки самоубийства в терминах универсализации максимы и открыто возведет его запрет к формулировке телеологически понятого достоинства человечности (4, 555). В ОМН же связь этой нормы с телеологическим понятием жизни и достоинства еще не вполне осознана, и потому самое это понятие остается постулатом и представляется бездоказательным любому комментатору, особенно при предубеждении его против телеологии вообще и моральной в частности. Попытки же рассмотрения совестного акта "совестливого самоубийцы" в отвлечении от телеологической посылки" как сугубо логической проблемы обобщения материи максимы до степени закона причинной природы все негласно основаны на разумении понятия природы (природы максим) в доморальном, но это значит - теоретико-антропологическом смысле, вопреки прямому запрету Канта вносить таковое понятие в контекст моральной оценки.
Однако такое понимание смысла примера означает также и то, что "немыслимость" максимы "совестливого самоубийцы" как закона не составляет предельного основания ее моральной предосудительности; самая эта "немыслимость" возникает только из разрушения этой максимой существенного условия, при котором единственно можно следовать норме полного предназначения человеческой личности. Постольку эта "немыслимость" не самодостаточна, но порождается положительным понятием жизни и достоинства и назначения разумного существа, положительное же это понятие проистекает из понятия о "несовершенной обязанности" в смысле Канта. Это не значит, впрочем, чтобы сам запрет самоубийства или долг нравственного самосохранения превращался оттого в "несовершенную" норму, но мы видим ясно, что во всяком случае нормативное основание свое "совершенный" долг самосохранения имеет в "несовершенной" обязанности деятельного воплощения своего предназначения как разумно-нравственного существа, что он имеет нравственный смысл именно как условие возможности исполнения этого последнего. В подлинно безусловной этике доброй воли безусловная (категорически-повелевающая) обязанность перед самим собою соединяет в себе норму "совершенную" как запрет и норму "несовершенную" как раскрывающее смысл этого запрета положительное веление.
Обнаружив это на примере нормы, запрещающей самоубийство и предписывающей сохранение жизни, мы можем предварительно предположить, что таково же окажется и соотношение применительно ко всем обязанностям перед самим собою, а не исключено, что таково же оно будет и для обязанностей "совершенных" и "несовершенных" вообще. Кант однако не заметил назревавшей в ткани самой его аргументации систематико-этической идеи такого плана, и тем подверг безусловный запрет самоубийства риску быть понятым как условный, а именно зависящий от телеологической догматики, от ученых понятий о предназначении естественного чувства жизни. Главное же, тем самым рисковал оказаться невостребованным и для исторической оценки кантианства, и для положительного построения нормативной части безусловной этики телеологический и связанный с этим этико-персоналистический пласт ценностного обоснования у Канта. А это уже открывало прямой путь методическим недоразумениям прагматических ("всеобщая практика") и логических (противоречие формы и содержания максимы естественного субъекта) толкований процедуры универсализации. Толкования же эти весьма далеко уводят от сути проблемы, хотя суть эта и помянута в тексте самого примера лишь намеком.
2. Правдивость по долгу: Две версии закона лжи в этике Канта.
Человек, находящийся в денежной нужде и принужденный поэтому брать деньги в долг, знает, что по обстоятельствам жизни вернуть долга в обозримом времени не сможет, но знает и то, что денег ему не ссудят вовсе, если он не обещает вернуть заем в установленное время. Он спрашивает себя: может ли он дать такое обещание в намерении его не исполнить? Он имеет склонность (ему хочется,т.е. все то же Wunsch присутствует в его воле) дать такое обещание. Он может дать такое обещание, взвесив его рационально-рассудочную выгоду как выхода из нужды настоящей минуты. Кант настаивает, однако, что та же самая рациональность при последовательном проведении ставит нас перед вопросом, не породит ли впоследствии эта сиюминутно выгодная ложь больших неприятностей, чем те, которые она помогает преодолеть, - и что сама целесообразность собственного благополучия также может привести к решению не обещать того, чего не сознаешь в себе возможности исполнить (1, 402-403). Но ложное обещание, раз принятое в максиму, человек также может совместить с некоторой стратегией предотвращения или прямо преодоления дурных последствий. Однако эта профилактическая стратегия, дополняющая максиму лжи, всего лишь явно проговаривает то же самое основание, которое кроется и в максиме правдивого обещания у благоразумно-расчетливого делового человека неявно - соображения вреда от нежелательных последствий. Если же совестливый лжец постигает это, то он постигает и различие прагматического и морального смыслов "возможности дать обещание", о которой идет здесь речь, причем моральная возможность некоторой максимы обещания есть ее согласие с долгом, и оценка морально-практической возможности максимы и действия впервые требует применения "всеобщего принципа долга".
Максима, подлежащая проверке на превратимость во всеобщий закон, дана в рассматриваемом месте текста весьма подробно:"если я полагаю, что нахожусь в денежной нужде, я буду занимать деньги и обещать вернуть их, хотя я и знаю, что это никогда не случится" (1, 422). Столь подробная развертка максимы позволяет подозревать, не подлежит ли универсализации вообще вся ситуация ложного обещания вплоть до "денежной нужды". Однако в другом месте та же максима дана кратко:"вытащить себя из затруднений посредством неистинного обещания"(1, 403). Впрочем, если вычитать максиму из "всеобщего закона", лишив таковой всеобщих признаков, она будет иметь также весьма обобщенный вид: если я полагаю себя в нужде, я могу обещать все что мне придет в голову, с намерением этого не исполнить (дополним еще из 1, 403: если я не могу, в меру собственного моего разумения, выбраться из этой нужды иным способом). Во всеобщем виде максима выглядит так: всякий находящийся в нужде, из которой по его понятию о том единственное спасение - ложное обещание, может (ему нравственно дозволено) дать ложное обещание (обещать, не имея намерения сдержать слова). Если же пунктуально обобщить максиму, как она дана вначале, то получим: всякий, полагающий себя в нужде, из которой единственное спасение - ложное обещание, будет сознательно и намеренно давать такое ложное обещание. Мы увидим несколько ниже, что на разнице этих двух толкований универсализованной максимы основана принципиальная возможность категорического морального суждения об этой максиме.
Но не содержит ли сама универсализируемая максима до всякой универсализации чего-то настолько чужеродного, что этот чужеродный элемент сам мог бы быть представлен как максима, и не универсализирует ли кантовский пример двух максим вместо одной, так что в итоге (где ожидается как закон именно максима, а не сцепление максим) просто не может получиться адекватной формулировки закона? Мы имеем в виду следующее: оценка того, какой выход существует из моей финансовой ситуации, и того, какой из выходов обещает наибольшую безопасность моего благополучия, как рефлексия возможных благоприятных и неблагоприятных последствий, есть дело расчетливости и благоразумия. Соответственно и максима, имеющая в виду эти последствия, есть также максима благоразумия. Между тем "совсем иное дело - быть правдивым по долгу, чем из опасения вредных последствий" (1, 402). Итак, принцип "если я полагаю себя в нужде, из которой не усматриваю иных выходов, то я буду обещать без намерения сдержать обещание" есть максима благоразумия. Искомая же максима собственно ложного обещания есть единственное, что относится к нравам в этой общей максиме совестливого лжеца. К этой нравственной максиме по крайней мере не относится ситуация нужды со всеми расчетами ее перспектив, и эта нравственная максима собственно и состоит в произвольном обещании с намерением не исполнять обещанного. Произвольность и субъективность подчеркнуты как существенные и Кантом, если вспомнить, что в максиме лжеца акцент сделан на том, что он полагает себя в нужде и полагает ложное обещание единственным выходом из нужды (что все объективно может быть и не так).
Претензия же Канта и состоит в том, что для всякого даже обыденного нравственного сознания является очевидной невозможность этой максиме быть всеобщим законом для меня и для других (1, 403), невозможность внутреннего согласия в такой максиме при предположении ее законной силы, неизбежность противоречий во всеобщем принципе воли такого рода (1, 422). Ибо по максиме произвольно-ложного обещания как закону не существовало бы никаких обещаний в собственном смысле слова (1, 403); обещание и цель, какую мы можем иметь давая обещания, были бы при всеобщем законе произвольно-ложного обещания невозможны (1, 422); никто не верил бы, что ему нечто обещают, но смеялся бы над всяким таким заявлением, как тщетной попыткой выдать желаемое за действительное.
Что именно и вследствие чего именно делается невозможным от закона ложного обещания - на этот принципиальный вопрос искали ответа многие кантоведы. Херстер находит противоречивость максимы в противоречии между действием ложного обещания и всеобщей практикой таких обещаний, точнее последствий максимы, какие возникли бы по закону ложного обещания (58, 463). Людвиг резонно возражает, что по Канту противоречие должно быть именно усмотрено в максиме до всяких вредных последствий (72, 124). Грэм находит неубедительным заключение о противоречивости максимы обещаний из того, что ее не признают другие; он полагает некую причинную связь между обобщением максимы лжи и исчезновением обещаний; но причинная связь не может быть противоречива сама по себе; следовательно, нужно вполне ясно сознать, что уровень максим как законов воли в цепях естественной причинности действий в чувственном мире искать безнадежно, ибо это совершенно иная перспектива. Противоречие в максиме Грэм конструирует так: я должен желать, как условия для моей цели, чтобы мне ссудили денег, но я необходимо же должен желать, как результата универсальной значимости закона лжи, того, что денег мне не ссудят (50, 308). Едва ли однако это отвечает на основной вопрос о смысле противоречия в максиме, да и о "возможности желать" здесь по условию еще не должно бы идти речи. Но в замечаниях Грэма есть и ценный момент: они подчеркивают, что для того, дабы разрушить мою максиму изнутри, неверие обещаниям должно быть сначала воспринято в эту максиму, между тем как лжец именно хочет, чтобы ему, для его целей, поверили, и будь недоверие моментом субъективного принципа воли лжеца, он конечно предпочел бы не лгать вовсе. Но при таком восприятии в максиму всеобщего недоверия в ней существовало бы субъективное противоречие до всякого превращения ее в закон; желать лжи было бы вообще субъективно-противоречиво и потому едва ли возможно. Между тем здесь мы ищем объективных оснований моральной нормы и соответственно объективной противоречивости максимы ей противоположной. Пейтон видит суть аргумента Канта вообще не в умозаключении о недоверии, следующем из несдержания обещаний, а в разрушении в результате всеобщей законности максимы лжи некоторой телеологической посылки (81, 153). Вопрос заключается лишь в том, на каком уровне следует искать эту посылку. Важно также, что посылка эта должна в таком случае быть именно предельным нормативным основанием запрета ложных обещаний, должна быть "основанием обязанности", а не очередной догмой ad hoc.
Если телеологическая посылка есть культура межличного доверия, то максима ложного обещания должна разрушать культуру доверия с неотвратимой необходимостью, а заодно с тем разрушать и возможность достижения цели обещания (в данном случае ссуды), в том числе и в обход доверия - посредством упомянутых профилактических стратегий. Однако ясно, что в мире, где все по произвольному усмотрению будут (имеют компетенцию) давать ложное обещание, такие стратегии профилактики все еще возможны. Здесь все еще возможно построение максимы, направленной на преодоление недоверия или на независимость цели обещания от межличного доверия (путем овнешнения, институционализации самой услуги и формализации условий ее предоставления), то есть максимы, исходящей из произвольной возможности недоверия. Зависящая от произвольной оценки положения дел компетенция ложного обещания присуща в таком мире потребностному существу, которое и лжет собственно во удовлетворение потребности. Поэтому и профилактические стратегии оно разрабатывает для той же цели, и сами эти стратегии учитывают возможность произвола недоверия со стороны кредитора и хотят лишь взаимной нейтрализации произвола владельца благ и нуждающегося в них, позволяющей сделать удовлетворение потребности независимым от личного доверия, от субъективности частных лиц. При этом во всех неформализованных областях общения частные лица сохраняли бы компетенцию произвольной лжи (самим себе, детям, Богу). Закон компетенции постольку отнюдь не имеет тех разрушительных для доверия, для субъективности и ее субъективной цели последствий, какие объявлены для него Кантом. Чтобы доверие обещаниям в мире, где имеет всеобщую значимость закон ложного обещания, стало действительно невозможно, сам закон лжи должен утратить те определения, какими снабжает универсализируемую максиму Кант, и из закона, дозволяющего обещать все что придет в голову обещать в свете произвольной самооценки (и в том числе правдиво), превратиться в необходимо понуждающий лгать в обещаниях. Только в таком мире доверие обещанию невозможно: если обещаний не держат никогда, то перед этим законом лжи ничтожна любая декларация нищеты. Обещание есть декларация "моей воли в отношении будущих действий" (1, 403). Ложное обещание есть неистинная, не соответствующая действительности декларация моей воли в отношении будущих действий. Ложное обещание как необходимый закон моей воли есть принцип, согласно которому у моей воли нет иной действительности, кроме ложного обещания; мир, в котором никто физически не в состоянии дать иного обещания, кроме ложного; а поэтому мир, где у нравственной воли нет никакой действительности вообще. Этот мир уже принципиально отличается от описанного выше: в мире "относительных лжецов" зависящая от произвола (избирающего истину или неистину) и потому никогда не стопроцентная вероятность ложного обещания и соответствующая ей вероятность недоверия кредитора вынуждают создавать институты независимого от максимы обеспечения потребностей (гарантии договоров, минимизирующие обоюдный произвол сторон, однако признающие его легальным, и средства принуждения к соблюдению договоров, едва ли не исчерпывающему собою нравственный кодекс благоразумной субъективности). В мире "абсолютных лжецов" нет и этого произвола, нет и этой вероятности и соответственно закрыт и этот обходный путь: в этом мире единственный и естественный закон воли всякого разумного существа и естественный принцип его практического разума есть ложь в обещаниях. Как подлинно всеобщий закон, она имеет столь же полную силу закона и для меня; в мире безусловных лжецов я даже самому себе ничего не могу обещать правдиво. Только в качестве безусловного закона воли, но отнюдь не в качестве объективного закона заинтересованного произвола субъективности, максима ложного обещания действительно противоречит себе самой, а не некоторым внешним относительно ее самой обстояниям в мире, где воле приходится действовать. Именно и только в мире безусловного закона лжи такой закон уничтожает обещание и цель обещания: только здесь обещание в указанном выше понимании слова есть всегда и наверняка только "тщетное изъявление" (1, 422), только внешность, за которой не стоит никакой существенности (намерения исполнить обещанное), только в таком мире это известно вполне надежно и только в таком мире с этим решительно ничего не поделать: При любом совершенстве независимого от максим и произвола института организации услуг, таковой сам рано или поздно должен оказаться перед ситуацией, аналогичной "изъявлению воли относительно будущих действий", каково ведь всякое заключение правомочного контракта. Но допустив даже возможным учреждение такого института в мире безусловной лжи, приступить к работе он не смог бы: цель его учреждения также есть осуществление - и именно в будущем - неких действий, и в мире безусловной лжи сам институт профилактики произвола в обещаниях не может составить исключения и должен оказаться ложным обещателем сам. Поэтому исполнить свою функцию в таком мире он не сможет по закону природы. Цель обещания не может быть достигнута здесь через посредство доверия, ибо таковое исключено природой вещей, и не может быть достигнута в обход доверия, ибо сам учреждаемый в этих видах институт обеспечения потребления по закону же природы оказывается лжецом. Но невозможность действительного обещания показывает и невозможность в таком мире тождества субъекта как морально вменимой личности. Если закон природы моей воли (а не произвола) есть ложь в обещаниях, то я кажусь всякому не тем, чем на деле являюсь, и даже - я не имею никакой действительной воли, если имею только ложную; более того, утверждая нечто о себе на будущее время сегодня, как всеобщий закон, я по закону природы не сохраняю тождества сознания этого закона в любой будущий момент, когда это мое утверждение должно возыметь для меня и других обязательную силу нравственного веления. Невозможность тождества нравственного сознания означает невозможность личного Я. Невозможна в таком мире и общность личных Я (например, семейная): декларация обоюдной воли в мире абсолютной лжи есть не меньшая ложь, чем декларация воли единичной, а потому самое сохранение союза личных воль превращается из безусловного обязательства в ничтожно-тщетное предположение, обреченное на неистину. Общность как субъект воли на таком предположении основаться не может. Ни один из субъектов, которые в мире относительных лжецов еще бывают иногда правдивыми в обещаниях, здесь просто не имеют нравственно-действительной воли,ибо действительность их воли есть ложь; поэтому в таком мире невозможно - не то что просто маловероятно - межличное доверие.
Именно этой ситуации и касается аргументация Канта, и постольку заключительный фрагмент ее, кажущийся всем, даже и сомневающимся в этом, интерпретаторам ее предельным основанием и содержащий в качестве такого основания идею доверия, на самом деле это предельное основание искажает и сводит всеобщую претензию (противоречивость максимы как закона природы) к одному из возможных толкований этого всеобщего положения дел. А это частное толкование принимает закон воли, построенный на той же максиме, в ином смысле, чем намечено в законе нравов: в смысле закона дозволения и произволения, а еще не воли. Однако закон такого рода объявленных Кантом разрушительных последствий не имеет, и вообще слишком сближается по структуре с гипотетическим по характеру обязывания принципом типа: не делай ложных обещаний, если не хочешь лишить себя доверия в случае, если лживость твоего обещания раскроется. А такой принцип Кант явно противополагает категорическому императиву долга, как норму гипотетически-практическую (1, 419). К тому же вообще-то возможно, что адресат закона лжи в "слабой" версии закона произволения не только не ставит себе целью сохранение общественного доверия себе, но даже принимает все меры к тому, чтобы его обман не раскрылся.
Закон как такой должен иметь силу для всех разумных существ, и притом силу безусловного веления, поэтому закон, значимость которого опирается на то, что общение людей не может полагаться на произвол их взаимного доверия и честности,- или закон, требующий чего-то в силу самоценности межчеловеческого доверия,- или закон, требующий честности лишь в делах удовлетворения социализованных потребностей, прочие же сферы человеческой жизни оставляющий без внимания,- есть нечто такое, "что значимо, может быть, лишь при случайных условиях человечности" и что постольку не годится как "всеобщее предписание для всякой разумной природы" (1, 408). Здесь, однако, речь идет именно о таком безусловном законе, о заповеди долга, а не о рекомендации благоразумия. Следовательно, безусловный запрет ложных обещаний, и соответствующая ему положительная обязанность правдивости, а с ней вместе и презумпция правдивости, насколько все это действительно составляет содержание категорического императива долга, может быть вполне обоснована только мысленным экспериментом мира безусловных лжецов. Без этого сильного тезиса лжи запрет таковой может легко обратиться из безусловной заповеди максим в лишь объективно-всеобщий принцип внешнего поведения в отношении других. Объективный же принцип хотя и может быть подкреплен силой внешнего принуждения, но в таком случае сама потребность в подкреплении обличит небезусловную силу долженствования. Закон лжи как закон произволения можно обойти или нейтрализовать, поэтому объективная правдивость не есть еще добродетель в подлинно безусловной этике. Иначе выражаясь, в такой этике равно мнимым должно быть признано право как лгать из аффекта, так и говорить правду из аффекта же - хотя бы то был аффект самый на внешность гуманный и нравственный.
Из текста Канта мы знаем, кроме того ("Gesetzt, er beschloesse es doch, so wuerde."(1, 422)), что максима определяется как таковая с того момента, как решение солгать принято, и максима есть форма определения воли к этому (принятому) решению. Постольку последовательная универсализация подлинно "не оставляет воле изволения относительно противоположного, если только должна дать закон этой воли, а не принцип внешне-случайных и избежных обстоятельств воления. Постольку любая альтернативность в формулировке закона противоречит его смыслу. Закон должен иметь вид определительной необходимости, односмысленности, иначе он как закон, долженствующий определять волю, несовершенен. Последовательная универсализация решенной максимы ложного обещания не может возвращать волю в ситуацию до этого решения: воля не свободна не лгать. Формулировка же этого закона в духе дозволения, альтернативы произволения, формулировка, имеющая смыслом гарантию неприкосновенности такого произволения и в этом смысле аналогичная закону положительного права, естественно сводит сферу действия закона к той, где такая альтернативность возможна, к той, где моя (в-себе-определенная) воля выступает как произволение - к сфере внешних отношений. В этом случае закон лжи есть позитивный закон сообщества, но отнюдь не естественный закон воли всех членов этого сообщества и всех подчиненных сообществ. Если воля только компетентна солгать - то такой закон компетенции ничего не говорит о ее собственной определенности как нравственной воли, но он не является тогда и ее принципом, ее законом, но выступает как принцип внешний по отношению к ее максиме. Если же дозволение солгать есть лишь внешний закон, то возможна организация сообщества воли на принципе, независимом от правдивости максимы законодательного члена этого сообщества, независимом от максимы воли. Такое сообщество поэтому может относиться к максимам своих членов только внешним же образом, т.е. попущением или насилием, но не воспитанием.
Постольку версия закона правдивости, получающаяся из отрицания такой "слабой" версии антиутопии лжи, как универсализации максимы ложного обещания, может служить основанием имморальной философии права и государства: она уже в самом основании своем строится по модели такого права и государства (по недо-разумению свободы именуемого либеральным). Иное дело, что от ориентира - абсолютной нравственности -такая модель моралиста, раз решившегося следовать велению безусловной нормы, серьезно отвлекает. В последовательно же реконструированном виде долг правдивости такого политического сообщества не знает и не учреждает. Основанная на нем версия политической этики будет поэтому в отношении максим и их принципов, в отношении морали вообще не столь индифферентна и "либеральна".
Закон воли, как таковой, исключений в пользу склонности и потребности не знает, и потому требует не только максимы внешней правды в договорах и обещаниях, но и максимы правды всегда и безусловно также перед самим собой. На этом долге зиждется и долг давать правдивые обещания другим. В конечном счете поэтому у Канта идет речь о заповеди "Не лги" во всей полноте ее значимости, о законе безусловной правдивости вообще. Совершенная обязанность перед другими немыслима в данном случае как предмет безусловного нравственного законодательства без предпослания ей безусловной (или, в ослабляющей кантовской терминологии, совершенной) обязанности перед самим собою.
По нашему мнению, это так не только в некоторой возможной системе безусловной этики, но и в намерении самого Канта. О.Хеффе справедливо отмечает, что Кант весьма неудачно для своего основного намерения акцентировал внешний план действия обещания, ключ же к толкованию второго примера усматривает в понимании обещания как самообязывания. Соответственно противоречие в воле состоит тогда в том, что принимая на себя обещание, я одновременно принимаю на себя намерение ни к чему себя не обязывать как всеобщий принцип моей воли (55, 111). Но если идти далее, выясняется, что обещание есть лишь разновидность самообязывания или точнее, его модус, но что в этом качестве оно есть обещание себе и некоторое полагание себя самого. Сам же Кант говорит в контексте примера о ложном обещании о неспецифицированной правдивости по долгу, как о собственном содержании примера (1, 402). В интересующем нас смысле характерно также, что в "первой редакции" примера ключевой вопрос моральной оценки выражается словами:"Был ли бы я удовлетворен тем, что моя максима" и т.д. (1, 403). То есть исход проверки максимы на пригодность в качестве всеобщего закона зависит в первую очередь не от того, возможно ли доверие моей максиме со стороны других людей, могут ли другие оказать мне услугу, не от каких-либо внешних условий реализации моей максимы, а от возможности ее как закона моей субъективности и всякой вообще субъективности, от возможности для нее быть моей и законной одновременно, а кроме того и уже во вторую очередь - законной максимой других. "Мог ли бы я сказать себе: пусть всякий делает неистинное обещание" и пр.(1, 403; курсив наш,- А.С.) Вспомним, что по убеждению Канта, систематически речь идет об обязанности перед другими. Но если обязанности перед другими соответствует тот и только тот принцип, который я могу "сказать себе", т.е. вменить себе в максиму в отношении в том числе и себя, то ясно, что и обязанность эта распространяется в самом деле в полноте своей и на обхождение с другими, и на обхождение с самим собою. Тогда всеобщий принцип лжи действительно испытывается в этом его распространении, и такого всеобщего закона я не могу "желать", т.е. не могу иметь его как закон началом своей воли (1, 403), ибо это разрушило бы все, вплоть до самой способности моей воли иметь определенные и постоянные начала.
Это "не могу желать" применительно к мнимо "совершенной обязанности перед другими" есть самое парадоксальное, чем обогащает текст собственно примера его "первая редакция": По систематическому замыслу Канта возможность или невозможность желать максимы действия как закона есть критерий именно несовершенных обязанностей. Невозможно, однако, представить себе, как обязанности, предполагающие мыслимость соответсвующих максим как законов воли, могли бы служить основой и истоком обязанностей "совершенных", максимы которых должны быть именно только мыслимы в качестве законов воли. Это невозможно без круга в обосновании: чтобы максима была значима по критерию "возможности желать", ее предварительно уже должно быть "возможно мыслить", и какое-либо обоснование последнего через первое было бы оскорблением логики. Следовательно, полная норма не может быть принципом "несовершенной" обязанности по смыслу "несовершенной" обязанности как восполненной до идеала "совершенной", но и принципом "совершенной" обязанности перед другими она быть не может, ибо предъявляет более строгое требование, нежели те, какие предъявляют такого рода обязанности,- а главное, применима рефлексивно. Значит, либо эта исходная норма относится к категории "совершенных" обязанностей перед собой самим в каком-либо смысле, либо вообще не вмещается в альтернативу "совершенного" и "несовершенного" долга и, как обязанность абсолютная, стоит выше их и, возможно, является сама по себе или вместе с другими подобными основой и истоком всей системы обязанностей вообще. Первую возможность Кант реализовал в МН: там запрет лжи толкуется как оборотная сторона совершенной обязанности перед самим собой как моральным существом, и ложь различается внутренняя и внешняя (4, 429). Ложь же внешняя особо отличается при этом от лжи, вредной для других и постольку составляющей преступление; но даже легкомысленная и благонамеренная ложь понимается прежде всего как оскорбление достоинства "своего собственного лица"(4, 430). Вторая возможность вероятно вообще не входила в сферу его разумения.
Таким образом, по нашему убеждению, подлинная логика последовательно реконструируемой "антиутопии лжи" как закона природы, лежащей в основе аргументации второго примера Канта, ведет к признанию обязанностей перед другими производными от обязанностей либо абсолютных, либо перед самим собой как моральным существом (чистым практическим духом). В частности, долг правдивости в обещаниях и договорах есть в действительно безусловной этике не самобытная некая социально-этическая норма, предписывающая лишь долг перед другими, но частный случай абсолютного закона правдивости вообще и заповеди "Не лги", обязывающей все разумные и способные к нравственности существа вообще, а не только человеческие общества и отдельных членов их. Ясно, что в такой перспективе законы внешней правды являются далеко не самобытными в нормативном плане правилами самоорганизации прав и потребностей самозаконных частных лиц и сообществ, а частным случаем, порождением, и (как мы сформулировали выше по другому поводу) условиями практической цельной действительности законов правды абсолютной, которого полного воплощения можно ожидать лишь в конечном состоянии мира. Эти законы внешней правды суть тогда лишь средства успешного служения делу исполнения абсолютной правды. Тогда и свободная личность каждого есть не предел и конец всех его размышлений, но дар и задаток, дарованный высшей мудростью на благо, т.е. на служение целям этой высшей мудрости.
Тогда право всякого человека имеет истоком и смыслом своего бытия свободную правду безусловной нравственной цели. Подробного обсуждения такой версии оправдания законодательства внешней правды - при всей его занимательности и при всем том, что оно выражает глубокое убеждение наше - мы здесь вести не можем.
3. Долг культуры дарований, его смысл и основания у Канта
Человек, поставленный перед выбором: развивать ли свои природные задатки или оставить этот труд ради чувственных удовольствий, - и избирающий последнее, уже не мог бы оказаться со внутренне противоречивой максимой; максима некультурности вполне может быть всеобщим законом природы (воли), т.е. такой мир, где ни одно разумное существо в течение всей своей жизни своих задатков не развивает, непротиворечиво возможен. Однако Кант утверждает, что такого мира и его верховного закона невозможно желать как всеобщего. В истолковании этой "невозможности желать" и соответственно в трактовке основанных на "возможности желать" критериев "несовершенной" обязанности исследователи разноречат гораздо существеннее, чем в трактовке первых двух примеров.
Какого мира "невозможно желать"? Такого, в котором закон (необходимый и всеобщий принцип) всякой воли делает для нее физически невозможным желать развития своих дарований, где ее отвращает от этого развития как бы "естественный инстинкт" (1, 423). Однако использование дарований в таком мире еще возможно, возможность полагать себе цели и достигать их вообще такой максимой и таким законом не исключается. К числу дарований природы, кроме телесных и душевных, принадлежат также духовные (даже математика и логика) (4, 445). Поэтому некультурная воля, если она вообще наделена естественными дарованиями, вовсе не так бессильна и беспомощна, как могло бы показаться: она имеет разум, и потому может определять себя к действию согласно представлению о неких законах, в том числе этических (если таковые допускают популярное изложение). Следовательно, речь не может идти о невозможности иметь волю, как думает Хеффе (55, 114). Интерпретация Эббингауза ставит акцент на воле как способности достигать целей "собственными силами": некультурная воля своей собственной максимой лишает себя значительной меры действенности во внешнем мире, и поэтому желать максимы некультурности как закона значит желать недостижения целей воли. Такая воля поэтому противоречива, как направленная на безвольность (45, 283). Но здесь смешивается возможная вообще цель и возможная для некультурной воли цель. Воля конечно не может иметь цель вовсе невозможную. Но из способности культурной воли ставить себе цели даже непостижимые для воли некультурной, не следует, чтобы для некультурной воли целедостижение было невозможно вообще, так что она существенно обращалась бы в безвольность. Подобный аргумент может породить только самомнение культуротворческой элиты "цивилизованного" мира.
Возможность воли как технической способности (действовать вообще и достигать поставленных целей) и даже как практической способности (определять действия разумными основаниями вообще) зависит не столько от культуры естественных дарований, сколько от их наличия, и конечно исключалась бы в отсутствие даров природы, если бы у существа был только естественный инстинкт. Существо же в примере Канта наделено кроме животно-растительного инстинкта и разнообразных даров природы, еще одним своеобразным инстинктом, который отвращает его от всякого развития своих дарований. Максиму такого неразвития дарований возможно мыслить, т.е. непротиворечиво возможны такая природа, в которой она является законом, и такая воля, для которой она является привычной максимой. Предположив сообщество таких некультурных эвдемонистов и вышедшего из их среды законодателя, можем сказать: такая максима может быть возведена в таком сообществе даже в позитивный закон - и в таком законе также не возникнет противоречия. Иного понятия культуры, кроме привычного для сограждан, законодатель может и не знать, и как соответствующий привычке граждан такой закон получит даже поддержку их.
В каком же смысле такого закона невозможно желать? Здесь опять нужно различить физическую (эмпирически-фактическую) и моральную "возможность желать", понимая под последней возможность желать вполне доброй разумной волей, желать в соответствии с полной нормой практического разума. Разумному существу даны задатки большего совершенства, и оно призвано реализовать в своем лице это совершенство. Если категорический императив вообще есть синтез идеи вполне доброй воли с представлением о воле не вполне и не во всем совершенной, и если этот самый синтез служит определяющим основанием к избранию максим и действий, то императив есть идея максимы как закона, т.е. синтез понятия максимы воли со свойствами закона (всеобщностью и необходимостью как правила). Максимы, которые немыслимы как законы, обнаруживают внутреннее противоречие и постольку противоречат "совершенным" обязанностям. Максимы, которых как законов невозможно желать, обнаруживают невозможность не практического синтеза максимы и всеобщей значимости вообще, а лишь того практического синтеза, который мыслится в идее категорического обязывания. Согласно им невозможен безусловный практический синтез, и потому они не могут быть безусловно вменяемы воле как законы. Максимы, для которых безусловное практическое обязывание возможно, суть максимы, удовлетворяющие нравственному требованию по мерке "несовершенной" обязанности, а постольку максимы вполне доброй, святой воли. Можно сказать и иначе: максим, которые возможны как безусловные практические законы, возможно желать только вполне доброй волей, только для определений вполне практического конечного разума возможно такое безусловное, категорическое обязывание. Максим же, "несовершенной" обязанности противоречащих, я поэтому "могу" желать как фактическая воля (физически в состоянии и законами природы не препятствуем), но "не могу желать" как чистая воля, или иначе: чистая воля в моем лице не может желать, чтобы то-то и то-то было принципом моего эмпирического характера; я не могу принять такого принципа именем вполне доброй воли. Следовательно, принцип вполне доброй воли противоположен. "Ибо как разумное существо он необходимо желает, чтобы все способности в нем были развиты" (1, 423). "Несовершенные" обязанности суть, следовательно, те, противоположные которым принципы хотя и допускают существование субъектов практического законодательства и даже осмысленное следование условным предписаниям успеха и счастья, но исключают стремление этих субъектов к полноте существования, к безусловному идеалу добра, возможного для человека и человечества "в идее", исключает исполнение категорического императива как заповеди доброй воли. Максимы же, о которых шла речь в первых двух примерах, исключают при возведении их во всеобщие законы вообще всякое рациональное осуществление чего бы то ни было.
Но чтобы показать, что для человека возможно исполнение категорического императива, а не просто мышление его возможности, нужно доказать прежде, что среди возможных для человека целей вообще существуют такие, которые необходимо должны быть целями всякого человека как разумного существа. Иначе в пользу каких-либо обязанностей, кроме "совершенных", не оказывается аргументов вполне неуязвимых против исторической критики, против фактов истории нравов. Но такая гарантия действительной значимости императива нравственности для всех людей Кантом пока не обнаружена, и потому необходимые цели святой воли не могут быть показаны как необходимые также и для людей. Положение о "разумном существе" с его необходимым определением воли остается постулятивным допущением. Естественные задатки суть дары природы, восходят поэтому к целям природы в человеке, к промыслу "природы" о человечестве. "Природа" хотела, чтобы человек развил свои задатки до предельно мыслимого в конечном разумном существе совершенства. Совершенство же всякой воли есть совершенство святой воли в ней, есть необходимая мысль святой воли о ней, и постольку - необходимый закон для нее, цель, нравственно необходимая для нее, в отличие от целей, необходимых сугубо прагматически. "Возможность желать" цели есть возможность желать ее именно нравственно должным образом, т.е. как непосредственного закона, безусловно мня обязывающего, желать ее чистой волей как своей. Относительно преступления "несовершенной" обязанности мы не найдем в человеческой воле противоречия, пока не соотнесем эту человеческую волю с безусловным законом ее идеала. Преступление "совершенной" обязанности разрушает противоречием фактическую волю, преступление "несовершенной" обязанности разрушает фактически-добрую, фактически-святую волю, разрушает высший и последний практический синтез. Поэтому обоснование такой обязанности не может не предполагать этот синтез уже совершившитмся и эту волю реальной. Но по собственному понятию Канта рефлексия условий действительности не только доброй, но даже принужденно-доброй воли на данном шаге рефлексии еще не состоялась, и потому намерение обосновать "несовершенные" обязанности уже сейчас сильно опережало бы ход событий. Самое большее, что можно теперь сделать, это - указать на такие обязанности и на ту возможную область, где следует искать их основание. Собственно обоснование может последовать лишь из третьей формулировки императива.
Здесь мы видим, что, против воли Канта, формула "закона природы" оказывается так же двусмысленной при обсуждении "несовершенной" обязанности, как и сам термин "несовершенной" обязанности выражает едва не прямую противоположность тому, что им хотят выразить. "Природа" способная служить основой „несовершенных" обязанностей, необходимо есть система целей под законодательством беспрепятственно и неограниченно доброй воли. Природа же, возможная и даже блаженная в нарушение этих обязанностей, есть природа в естественнонаучном смысле слова, природа трансцендентальной аналитики, законов которой физически возможно желать. Психологическая способность воли нарушением таких обязанностей не нарушается, и потому сохраняется физическая способность желать той природы, в которой он живет, со всеми ее законами. Высшая, моральная природа может быть даже вовсе непостижима из самой этой природы по ее законам. Поэтому при нечувствии к телеологии моральной воли в этике императива может возникнуть даже странное предположение, что мыслимость и желаемость максимы ничем не отличаются друг от друга в отношении метода обоснования соответствующих норм (72, 105).
4.Долг любви и участия: Благотворение по ту сторону казуистики.
Благополучный и состоятельный человек видит, как другие страдают и мучаются в жизни, но думает, что их трудности его не касаются; что счастье другого, будь оно даром небес или результатом его собственных усилий, есть нечто, к чему лично он не имеет отношения - ни отрицательно (ничего не украдет и никого не обманет), ни также положительно, ничем не пособит другому в его благосостоянии и не поможет в нужде:"охоты не имею"(ИаЬе ich nicht Lust)(1, 423).
Кант утверждает вновь, что подобная максима хотя не заключает в себе моральной невозможности, мыслима как всеобщий закон природы, однако не может быть желаема как таковой закон (по критерию безусловно доброго воления), и постольку воля, имеющая такой принцип как закон, противоречит сама себе как добрая воля.
Интерпретаторы большей частью поняли Канта так, будто речь идет о максиме отказать в помощи нуждающемуся. На первый взгляд так и обстоит дело: "помощь в нужде" фигурирует как в формулировке исходной максимы, так и в формулировке результата ее универсализации. Хеффе предполагает поэтому не без основания, что данный пример исходит из неявного допущения потребностной природы человека и возможность наступления нужды (55, 115), Шендорф же относит эту возможность нужды едва не к числу основных антропологических констант и задатков человечества (94, 570). М.Фляйшер полагает максиму основанной на антропологической посылке о возможности достичь счастья. Согласно ей, противоречие в максиме выглядит так: коль скоро возможна ситуация потребности в помощи, воля, законодательствующая таким принципом, лишает сама себя возможности помощи со стороны других, а потому и возможности достичь счастья, насколько эта возможность зависит от помощи других (48, 214). Р.Людвиг считает это толкование чрезмерно антропологистским и оспаривает эвдемоническую посылку как основу, но в целом соглашается с антропологическим же толкованием в версии Шендорфа (72, 152). Всем этим авторам общий тезис есть антропологическая посылка типа: Возможность ситуации потребности в помощи есть факт, следовательно . Но если воля противоречива вследствие этого факта или вследствие противоречия между этим фактом и всеобщей значимостью максимы не-помощи, то более чем ясно, что эта воля не вполне чиста, и что аргументация безусловного долга в ущерб его безусловности посредуется антропологическими познаниями (потребностью, нуждой, социальной структурой общества и т.п.) и что постольку получающийся в результате принцип имеет силу только при антропологическом условии. В таком истолковании моральный закон требует положительного благотворения только нуждающимся, т.е. только буквально нищим, трудности же всех прочих не касаются его точно так же, как не касаются они нарушающего будто бы этот закон жесткосердечного человека в кантовском примере. Если бы речь действительно шла только о не-помощи в нужде, универсализованная максима гласила бы: "в случае удостоверенной нужды никто никому помощи не оказывает" - или полнее:"всякому человеку, если он полагает другого в нужде, запрещается (он не должен) помогать ему. По аналогии с третьим примером и тут можно сказать, что закономерностью природы в нас как бы вложен особый инстинкт, претящий нам благодетельствовать нищим. Значимость подобного принципа дважды субъективна, ибо зависит от субъективного изволения полагать другого нуждающимся и именно только его; и мы избавлены от действия закона при отсутствии в поле зрения так определенных нищих. Пока ситуация нужды остается только возможностью, ни в таком законе, ни в принимающей его воле нет решительно никакого противоречия. И возникает природа (воль), где не помогают только в нужде, во всех же остальных случаях поступают по произволу, в том числе так, как поступают люди в не лучшем из возможных миров:"болтают об участии и благоволении, и даже тщатся порою исполнить подобное, но несмотря на это также, где только могут, обманывают, продают человеческое право или чинят ему иной ущерб" (1, 423). Ведь максима и закон касаются только помощи в нужде. Такая природа не только возможна, она, по мнению самого Канта, даже действительна, и физически (фактически) ее очень возможно желать. В перспективе безусловной нормы от верховного закона такой природы решительно не отличается закон, предписывающий помогать только в нужде и постольку так же точно подменяющий обязанность в отношении других долгом в отношении только нищих.
Антропологическое толкование примера именно и основано на том допущении, что для придания закону нравов, о котором говорит четвертый пример, должной всеобщности ситуацию нужды нужно распространить на все человечество. На самом деле это вовсе не так необходимо. Максима человека в примере включает два не сразу заметных обстоятельства: правомерность поведения (решение ничем не умалить собственности и благополучия других вообще) и предположение, что каждый может собственными силами добиваться своего счастья. Устроенный согласно этой максиме как закону мир Кант считает лучшим в смысле существования разумной природы (доброй воли) постольку, поскольку граждане этого мира хоть и не благотворят, но не обманывают и не нарушают никоим образом прав человека (1, 423). Человек с такой максимой имеет уважение к принципам чужого счастья, к чужому имуществу и благополучию, а равно к чужой способности достичь себе такового; такой человек не вполне чужд морального закона, ибо безразличие его к благополучию других сопряжено с его почтением перед "совершенной" обязанностью в отношении этих других. В примере Канта речь именно и идет о благополучии других, достигается ли оно их собственными усилиями либо естественной или сверхъестественной помощью. Безразличие к чужому благополучию вообще есть максима самопротиворечивая: независимо от имущественного положения человека может статься немало случаев," когда он нуждается в любви и участии других" (1, 423; курсив наш.-А.С.). Ясно, что и помощь, исключаемая законом бесчувственной природы, есть не сугубо вещественная и не одна лишь милостыня, но "любовь и участие". Максима, при возведении в закон отрицающая содействие чужому счастью (материальное и душевное) при всем уважении к этому счастью; максима уважения и честности без благотворящей любви противоречит сама себе, ибо воля всегда нуждается в такой любви.
Противоречащий себе как максима доброй воли закон был бы таков:"все должны уважать право и свободу других добиваться своего счастья, но никто не должен проявлять интереса к счастью другого выше этой меры". Интерес же этот может проявляться по-разному: в любви, сочувствии, милостыне, ссуде, подарке, совете, наставлении на путь и т.п. В каком то из дел любви нуждается всякий человек. Об этой-то "нужде" и идет речь в примере, о благополучии вообще и соответственно о долге положительно содействовать (а не только не препятствовать) этому благополучию. Воля, постановляющая обсуждаемую Кантом максиму как закон, именно этой помощи себя и лишает. Постольку противоположное этой максиме умонастроение есть любовь к ближнему, простирающаяся далеко за предел сугубо либерального уважения к нему: и притом любовь деятельная, благотворящая и если можно так сказать, общительно-социальная. Постольку и этот пример, как представляющий целый класс обязанностей пред другими, выбран далеко не случайно. "Несовершенные"же обязанности вновь обнаруживают несовершенство такого термина для обозначения безусловных практических норм. И в этом случае мы также видим, что неудачная, снижающая, эмпирически-антропологически отягощенная интерпретация текста превращает такой безусловный закон нравственности в условную рекомендацию социальной пользы: по аналогии с однозначно отвергнутым Кантом законом "соблюдай договора, если не хочешь кризиса доверия тебе при раскрытии обмана" можно сформулировать:"подавай нищим, если не хочешь остаться ни с чем, сам попав в нищие". Что известная религиозная культура и известный склад образованности приучает мыслителя именно к такому прагматически-условному пониманию заповеди благотворящей любви, и что в такой образованности на пике ее развития именно оно и высказывается с неприкрытой ясностью как последняя истина, не означает, конечно, чтобы и в этой культуре невозможно уже было прозрение в безусловный смысл заповеди деятельного человеколюбия.
5. Значение примеров для системы и метода этики. Несколько обобщений. а)"Совершенный" и "несовершенный" долг Текст четвертого примера императива четко ставит общую проблему соотношения "совершенных" и "несовершенных" обязанностей. Уважение без любви, утверждает Кант, честнее, чем видимость благоволения без предпосылки уважения. Однако уважение без любви не может быть принципом полностью определенной доброй воли. Такая постановка вопроса означает, что культура "совершенных" обязанностей есть условие возможности исполнения "несовершенных" обязанностей, во всяком случае, такого исполнения, какого может требовать этика императива: исполнения по долгу. Не менее, чем необходимое условие возможности - иначе мир разумных существ был бы не вполне достоин одобрения нравственного судьи, которым может стать лишь святая воля, как идеал. Но и не более, чем только условие возможности: культура "совершенных" обязанностей не есть достаточное условие нравственного совершенства субъекта и мира разумных существ, ни достаточное условие безоговорочного морального одобрения этого мира в свете идеала доброй воли. Мир бескорыстного исполнения одних только "совершенных" обязанностей нетождествен постольку моральному идеалу, цели моральной природы в человеке и человечестве, цели творения. Эту мысль следует подчеркнуть во всей ее чистоте: мир, где всеобщим образом из чистонравственных побуждений исполняются все "совершенные" обязанности каждого разумного существа как перед собой, так и перед всеми другими (обязанности уважения), не есть морально совершенный мир, не есть цель творческой природы в творении, не есть в полноте требования этическое сообщество. Мир, где сугубо из уважения к закону нравственности все исполняют свой правовой и "совершенный" нравственный долг, не есть цель нравственной истории - потому что в этом мире нет совершенства любви и участия. Этот блистающий мир чистого нравственного уважения есть в свете этики императива не более чем условие возможности собственно моральной истории, лишь предпосылка начала таковой. Этот мир знаменует собою не "конец всех вещей" (как намекает пафос философско-исторического эскиза Канта под именем "Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане"(1784)), а начало истории конкретно-всеобщей свободы. Это воззрение существенно умеряет, если не сказать более, претензии философии права и государства на гегемонию в философии истории человечества.
От замечания, существенного для системы метафизики, обратимся к аспекту соотношения "совершенной" и "несовершенной" обязанности, существенному для системы нравов. Если совершенные" обязанности служат сохранению практически-деятельной и достойной жизни и общности (и в том числе договорного права), и если соотношение между их классами таково, что даже обязанности перед другими косвенно содействуют также и сохранению нашей нравственной личности,- если совершенные обязанности служат неприкосновенности нравственно ценного в личности и общности и выражают постольку некоторое негативное отношение к этим ценностям,-то "несовершенные" обязанности можно определить как те, которые вменяют субъекту некоторое положительное отношение к этим ценностям. Практический характер этого отношения требует от субъекта деятельного способствования утверждению этих ценностей в нравственном опыте.
Так, "совершенная" обязанность сохранения своей жизни осмысленна лишь как сохранение практически-значимого в ней: способности самоопределения. Но эта способность есть постольку одна лишь возможность. Она же как самостоятельная обязанность получает возможность положительного раскрытия (например, в профессиональной жизни), и человек реально становится "во всех отношениях полезным" человеком. Положительному раскрытию спасенных "совершенной" нормой от уничтожения природных задатков служит "несовершенная" обязанность культуры. Культура поэтому есть положительное определение практической жизни, сугубому сохранению которой служит обязанность самосохранения, положительное определение сохраняемой самости. Только в культуре эта первоначально лишь потенциальная самость обретает живую действительность. Но постольку лишь благодаря культуре самость может действительно утвердиться и в сознании нравственной необходимости своего сохранения, и в сознании необходимости исполнения прочих обязанностей перед самим собою, ибо лишь благодаря культуре задатков самость научается чувствовать свою жизнь - имеется в виду, жизнь как разумного и морального существа, а не в непосредственном смысле биологической и психолого-аффективной жизни. В свете морального назначения личности животное ее существование предстает как важная предпосылка моральной жизни, однако само по себе как неподлинное, и сама она в этом качестве - как неподлинная самость.
Такое же соотношение обнаруживается и в обязанностях перед другими. "Совершенная" обязанность внешней правдивости, т.е. честности в обещаниях, договорах и услугах другим, а постольку обязанность уважения к праву, свободе и собственности другого (нарушаемой как фальшивым обещанием, так равно и фальшивым векселем), служит неприкосновенности этих ценностей, обеспечению такого порядка, где жизнь, свобода и благополучие всецело суть личное дело каждого и где поэтому никаких обязанностей перед другими в отношении жизни, свободы и благополучия возможно не признавать вообще, где в этой области может быть утвержден принцип "опоры на собственные силы". Но этот принцип ничуть не менее силы имеет и в отношении защиты жизни, свободы и собственности от покушений со стороны других. Ибо в случаях, когда собственное понятие индивида о своем благополучии требует вмешательства в жизнь, свободу и благополучие других, принцип невмешательства именем свободы собственного усмотрения оказывается весьма мало эффективным. Максимой такого невмешательства собственное разумение о чужом счастье освящается ничуть не менее, чем самая свобода и благополучие. В мире универсально-законной значимости этой максимы каждый оказывается поэтому и судьей, и палачом по собственному делу. Этот мир есть классический случай естественного состояния, где царит естественное состояние не только этическое, но и политическое, ибо не имеется компетентного судьи в спорах о собственности и об основах личного благополучия. Судьи же такого нет потому, что нет положительного закона, который урегулировал бы отношения личных благополучий, и соответственно прав и свобод, и который установил бы объективные границы права каждого в правах каждого другого; в том числе - объективные границы права каждого быть самовластным "кузнецом своего счастья" по своему собственному разумению. Абстрактный принцип свободы благополучия для каждого и свободы собственного разумения в делах, касающихся своего интереса, своего права, своей жизни и свободы, в качестве такого положительного закона непригоден, ибо простым возведением естественной свободы в позитивный закон проблема отнюдь не решается:в естественном состоянии именно что каждый действует так, как если бы естественное право и оно одно было естественным законом воли всякого индивида.
Если четвертый пример Канта показывает моральную невозможность, по критерию безусловного императива практического разума, такого положения дел, то тем самым он выясняет, что одним превращением естественного права во всеобщий положительный закон содействие чужому блаженству и даже праву не только не достигается, а скорее подвергается еще большей опасности, что положительная обязанность содействия чужому блаженству и праву, зиждущаяся на негативной обязанности невреждения им, положительна не в том только смысле слова, в каком положительно публичное законодательство, и что в ней следовательно есть некий собственно этический позитив. А это уже прямо означает, что категорический императив нравственного разума, вменяя каждому разумному существу "несовершенную" обязанность перед другими, требует выхода из естественного состояния, в котором "опора на собственные силы", право на жизнь, свободу и счастье для каждого по собственному его усмотрению являются лишь возможностью, идеальным понятием, чем-то взыскуемым (не в последнюю очередь именно из-за того, что в этическом естественном состоянии максима правомерности никогда не может быть уверена в собственной чистоте и даже не ориентируется на идеал таковой чистоты, ибо лишь этика "несовершенного" долга знает о таковом идеале). Оказывается, что категорический императив требует реализации всеобщего права и справедливости в более радикальной форме, чем то представляется при толковании правового сообщества лишь как сообщества "совершенного" законодательства.
Уважение к праву есть "совершенная" обязанность,- но всеобщее уважение к праву есть нечто, чего как естественного закона разумному нравственному существу "невозможно желать". Такое существо требует от себя и от других - именем безусловного закона нравов - всегда также и положительного содействия возможности реализации права как некоторой природы. Следовательно, все то, что содействует укреплению правопорядка и порядка имущественной справедливости объективно, а уважению к праву и благополучию других, созданию максимы права и свободы, "либерального образа мыслей", субъективно, вменяется человеку "несовершенной" обязанностью, о которой строгое право как таковое ничего не знает. Даже обязанность вступления в справедливое положительно урегулированное законом состояние объективно и усвоение себе максимы уважения к праву другого и к институтам правового состояния субъективно хотя и есть само по себе правовая обязанность, но исполнение ее, культура права и правосознания немыслима без исполнения "несовершенной" обязанности деятельного способствования праву, свободе, жизни и благополучию другого. Императив строгого права пронизан этическим содержанием, объединяет в себе норму "совершенную" и "несовершенную". Только в этом качестве он, как безусловное требование (а не просто рекомендация благоразумия, которой по Канту не является ведь и обязанность уважения к праву и правопорядку), может обрести воплощение, достойное существа, к которому он обращен, и законодательства, которого он является частью. Постольку об этом долженствовании уже нельзя говорить, что оно есть только правовое или сугубо этическое; оно есть безусловно-этическое законодательство и условие всеобщей действительности права и справедливости. Свести все рассматриваемые в философии права обязанности к сугубо правовым нет методической возможности.
Итак, можно сформулировать в общем виде положение:" совершенные" обязанности суть условия возможности исполнения "несовершенных", последнее, в свою очередь -условие действительного, т.е. всеобщего и необходимого, исполнения "совершенных" обязанностей, условие действительности вполне доброй воли. Сохранение жизни есть условие культуры и, следовательно, творческого движения к совершенству; но только такое движение является основой действительной жизни существа, способного к нравственному вменению и самоопределению. Уважение к праву другого есть условие нравственно одобряемого благотворения ему (в противном случае это благотворение легко может само оказаться источником насилия над его правом), но положительное содействие праву и благополучию всякого другого, как безусловный долг, и все то, что люди делают в видах такого содействия, есть условие действительности всеобщего и необходимого закона права, а постольку условие действительности и правопорядка, внешней справедливости. В этике безусловного долженствования культура уважения и культура любви и участия друг без друга невозможны и друг друга предполагают. Одна воля к жизни как физическому самосохранению еще не утверждает жизни. Одна воля к праву и достоинству еще не в состоянии утвердить действительного права. Такое отношение между этическими обязанностями позитивного и негативного выражения заставляет предполагать в них единую основу, в которой только и достигает подлинного единства необходимый закон справедливости и уважения и свободный закон творчества и любви. Эта основа не может быть дана вполне чисто ни в каком положительном и историчном этическом и тем более правовом законодательстве. Эта основа есть абсолютная свобода всеобщего законодательства чистого духа, которая в этом качестве постигается не человековедением с присущим ему историцизмом, а только богословием. И этой основе должно быть возможно являться в мире нравственной истории, открывать себя человеку. Но с этой идеей мы далеко выходим за предел темы теперешнего рассуждения. б) Предписанное и дозволенное Сказанное выше о соотношении "совершенной" и "несовершенной" обязанности в системе абсолютной нравственности, как мы полагаем, соответствует в целом смыслу толкования, которое дает ему Кант, предполагая три класса действий с точки зрения их соответствия безусловному критерию моральной оценки. Этот критерий есть возможность желать, "чтобы максима нашего действия стала всеобщим законом" (1, 424). Максима должна быть возможна как всеобщий закон, должна быть мыслима таковым; то есть в ней самой, как принципе действия и определения воли, не должно возникать противоречия от возведения ее в закон всех мыслимых воль, которому они должны следовать необходимо и неизменно. Если действие имеет максиму, этому условию не удовлетворяющую, то оно нарушает "совершенную" обязанность. Если максима этому условию удовлетворяет, то она дозволена по критерию "совершенной" обязанности,- отчего однако закон, содержащий эту "совершенную" обязанность, не превращается в закон дозволения - такой закон должен быть в отношении нашей воли (т.е. субъективно) условным, но как таковой, он не поддается формализации в категорический императив долга. Постольку с точки зрения безусловной морали такого императива вернее будет сказать, что действия, максимы которых мыслимы как всеобщий практический закон, дозволены в качестве предписанных "совершенной" обязанностью; именно дозволены и предписаны. Ибо в безусловной этике речь не идет о возможности их вообще, но только о возможности их как законов практической причинности, законов долга. Максимы, сами по себе невозможные в теоретическом смысле, вообще не подлежат проверке на универсализуемость в практической философии (заморозить воду кипятя ее, летать без технической опоры). Дозволенность их ничего ровно не означает в практическом смысле. Точно так же не относятся к компетенции практической философии и максимы, сами по себе возможные, но несмотря на то не имеющие практически-волевого значения (кукарекать по утрам или вставать с левой ноги). Во всяком случае, нарушение таких максим, даже при возведении его во всеобщий закон, не может вменяться в нарушение какой-либо из "совершенных" обязанностей. Стало быть и сама максима не подлежит осуждению по мерке категорического императива, но не подлежит точно так же и одобрению по этому критерию, а это значит, что она не относится к числу дозволенных безусловным практическим законом, не относится собственно потому, что не может быть этим законом запрещена либо предписана. Здесь мы встречаем своеобразное положение: максима не есть дозволенная, потому что не есть предписанная. Кант говорит о мыслимости максим применительно к действиям, которые по своей максиме сообразны долгу. Но максима долга (на чем даже сверх необходимости настаивает Кант) есть чистое уважение к закону. Постольку по максиме сообразны долгу только действия, полностью (в том числе и по принципу избрания их максимы) мотивированные уважением к закону. Если же в максиме действия как практическом законе нет противоречия и противной закону произвольности, то действие имеет максиму, какая предписана в нравственном законе, а не противоположна ему. Это и означает: действие дозволено законом. Самое дозволение исходит здесь не от прагматически-условного, а от категорически-безусловного и только в эту меру нравственного принципа. Самое дозволение должно быть понято как безусловное -безусловное не по предмету действия, а по способу практического обязывания, по модальности отношения закона и воли. Итак, в поле "совершенной" обязанности дозволено лишь то, что предписано и противоположное чему запретно. Ибо речь идет о допустимости максим вследствие возможности их как практических и безусловно-значимых законов. В противном случае принцип действия "дозволен" по критерию, который скрытым образом остается гипотетической нормой; "дозволен" условно, хотя бы самое его условие было универсально распространено в известном классе конечно-разумных существ. Такое дозволение, не имеющее предпосылкой долженствование, санкционируется только этикой, не имеющей интереса обосновать безусловный закон долженствования: только этикой гипотетических норм. Гипотетический императив, и только он, может, конечно, учреждать альтернативу:максима дозволена либо предписана;я имею компетенцию действовать по максиме А, хотя не обязан; и т.п. Но такой императив оставляет равнодозволенным и прямо противоположное, и вообще иное поведение, именно в силу своей условности и зависимости выраженного в нем практического обязывания от субъективной цели; нарушение императива умения или благоразумия при отсутствии субъективного условия императива дозволяется по критерию этого императива не менее, чем применение иной стратегии, в принципе приводящей к достижению субъективной цели; нарушитель нормы условной оценивается как неблагоразумный, но не как неразумный, лишенный практического разума.
В максимах, дозволенных по критерию совершенной обязанности, не встречается "внутренней невозможности" (1, 424). Эта невозможность не есть физическая или техническая невозможность действия или максимы как таковой, но именно практическая, более того, морально-практическая невозможность для максимы принять форму практического закона, универсального и безусловного принципа воли всех одаренных волей субъектов. Максиме должно быть возможно представить переменную в формуле:"Всегда и неизменно поступай только по максиме А", и притом с учетом одного важного обстоятельства: рефлексивности этой формулы, обратимости ее на самое себя, на самый акт избрания максимы и максимы максим, и т.д. до тех пор, пока не окажемся перед альтернативой максим сообразного долгу и противного долгу избрания максим. Максимы, не содержащие внутренней невозможности как законы, не противоречат "совершенной" обязанности и дозволены по ее критерию. Но если мы хотим удержать в полной чистоте самый критерий максим, чистое понятие долга, то в максиме дозволенного (в кантианском смысле) действия мы имеем дело с максимой, которая во всем соответствует принципу долга и которая сама мотивируется также всецело принципом долга - иначе соответствие неполно, и принцип долга, полагаемый нами в основу, вопреки собственному убеждению Канта оставляет воле свободу усмотрения относительно противоположного - но тогда он не годится в качестве закона нравственности. Если же этим принципом известная максима (и спектр основанных на ней действий) объявляется дозволенной, то самое это утверждение означает в то же время, что максима этим принципом предписана, а противоположная ей запрещена - иначе критерий дозволенности есть не нравственный закон в его подлинности, а рафинированная рекомендация благоразумия. Тезис наш поэтому таков: всякий принцип, дозволяющий без одновременного предписания, не есть безусловный закон и не подлежит рассмотрению в абсолютной этике - будь то этика долга или этика доброй воли.
Так, в четвертом примере Канта человек намеревается делать то, что дозволено (и предписано) "совершенной" обязанностью, но не более того: он не вор, честен в обещаниях, исполнительный работник и т.п., полезный в известном отношении член общества. Но дозволенность его поведения по критерию возможности максимы как закона оправдывается не полезностью либо безвредностью имеющего такую максиму человека, но именно возможностью самой максимы как закона. Максима может быть нравственным принципом в полноте безусловности нравственной (законом же) мотиввации. Его поведение дозволено в меру своей предписанности, и постольку оно даже образец для тех, кто, подлежа тому же предписанию, его не исполняет и при этом претендует на соответствие более высоким нормам. Все безусловно дозволенные действия предполагаются как исполнение долга. Можно поэтому сказать, что даже объективная, даже "совершенная" норма, если она находится в кодексе абсолютной нравственной системы, дозволяет только исполнение закона - и ничего кроме того.
Но если дозволено только то поведение, максима которого может быть всеобщим практическим законом и постольку некоторым законом нравов предписана, то может ли и в каком смысле может быть предписано нечто кроме исполнения закона? Так поставленный вопрос неверно задан: нужно говорить о возможности сугубого предписания исполнения закона за предел дозволенного поведения. Ибо и в этой сфере принцип долга остается один-единственный, именно тот, который выражается формулой безусловного долженствования. И речь может идти лишь о способе исполнения того же закона, исполнение которого вообще предписано/дозволено нормой "совершенной" обязанности. В обоих случаях предписания речь идет о безусловном долженствовании. Поэтому ясно, что "несовершенная" обязанность только потому и может выходить за рамки "совершенной", что чистота и безусловность определения субъективной воли законом добра никогда не полна и не совершенна в поле "строгого долга", в ситуации субъективно-ограниченной воли, ее субъективной определенности, в ситуации принужденного исполнения нормы. Однако даже субъективно-ограниченной воле возможно адресовать требование определяться к максиме всецело законом, требование усовершенствовать самый способ определения себя к исполнению закона и избранию законных максим, требование всею волей волить максимы как закона и вследствие возможности для нее быть законом: требование совершенным образом волить максиму как закон. В идеале нравственного совершенства максима является законом. Все дело лишь в том, та же ли это самая максима, которая признана дозволенной/предписанной по канону "совершенного" долга - и тогда сам идеал морального совершенства есть в конечном счете лишь идеал субъективно-мотивационного (если можно так выразиться, интенсивного) совершенства исполнения "совершенного" долга и не более,- или же это некоторая иная, самостоятельная максима,- тогда идеал морального совершенства есть идеал интенсивного совершенства исполнения закона, получаемого универсализацией этой новой максимы. Иначе говоря, мыслимы две модели абсолютной этики, в одной из которых моральное качество воли есть лишь субъективное усовершение ее легальных по канону "строгого долга" максим, а в другой - моральность может потребовать осуждения легального поведения как такого, которого "невозможно желать". В первой модели именно легальности и должно быть возможно желать вполне чистой волей, и все дело лишь в выработке этой чистой воли в легально ведущем себя субъекте, который просто склонен к такому поведению по неморальным мотивам. В этой перспективе моральная чистота "либерального образа мыслей", нравственная проба правосознания и практики "совершенных" обязанностей перед самим собой и другими есть предел желаний моралиста, есть все, чего по справедливости можно требовать от "кривой тесины" человеческой природы, из которой все равно ничего большего и совершеннейшего не получится и от которой даже всемогущий Бог ничего большего не ожидает и никакого иного критерия в оценке ее не имеет. В этой перспективе, таким образом, даже святая воля верховного законодателя имеет именно максиму "строгого долга" - хотя и не как долга. Но иное дело, если в идеале нравственного совершенства предполагается действительной некоторая иная максима, которой закон "совершенного" долга вообще не знает и оценить которой не может. Тогда предполагается, что и исполнение "совершенного" долга как долга не есть еще исполнение закона этого полного совершенства, и даже, может оказаться, само в чистоте невозможно без исполнения этого последнего. Тогда закон полного нравственного совершенства, как особая "несовершенная" нравственная норма, необходимо требует некоторого субъективного преобразования или преображения воли, в результате которого становится возможно хотя бы как-либо исполнить "несовершенную" норму. Возникает предположение, что в случае "несовершенной" нормы по необходимости иным оказывается практическое отношение закона и воли: эту норму невозможно исполнить без соответствующего ей нравственного умонастроения; содержания этой нормы даже "невозможно желать" иначе как чистой доброй волей. Но хотя и возникает впечатление, что исполнение этой нормы волей, безукоризненно справедливой по канону "совершенного" долга, есть уже нечто лишь вменяемое в заслугу, некий преизбыток добродетели, который исполнить или оставить предоставляется произволу нашего хотения, - однако как предоставленное свободе нашего избрания, как оставленное на альтернативное изволение нашей самости, содержание этой нормы уподоблялось бы содержанию сугубого закона дозволения. Кант между тем, включая "несовершенные" обязанности в круг интереса этики категорического императива, и более того, самый императив стилизуя в смысле "возможности желать", намекает на категорический характер практического обязывания, заключающегося в "несовершенной" норме. Но категорический императив есть нечто, неукоснительно требующее от всякого разумного существа как такового исполнения некоторой практической нормы. Содержание "несовершенной" нормы, как предписанное категорическим императивом, становится из произвольно-избыточной добродетели -добродетелью существенной и подлинно ценной, нравственным содержанием по преимуществу, а соответственно и самый императив - преимущественным типом нравственной нормы. Так оно у Канта и действительно оказывается, когда в МН цели нравственной по канону "несовершенного" долга воли - "собственное совершенство и чужое блаженство" - оказываются прямо единственными целями воли вообще, которые можно вменить ей в обязанность иметь {4, 515). Но это совершенно особые обязанности с формальной стороны: отмеченное единство субъективного и нормативно-объективного момента в них, вследствие которого действительно исполнить их можно только в предписанном ими же умонастроении, лишь в должном духе (тогда как применительно к "совершенной" норме предписание должного умонастроения есть как бы вторая дополнительная норма, и конкретное долженствование отнюдь не следует из общего должного духа) предполагает, что они уже не могут рассматриваться самим действительно их исполняющим субъектом как нечто должное, как иное его самости, как понуждающее его волю. Это обязанности, предполагающие снятие по крайней мере некоторых из субъективных ограничений, включаемых в понятие ситуации долженствования; это цели, которые суть должные цели и обязанности лишь для непреодолевшего эти ограничения и следовательно, самое себя, субъекта, лишь для субъекта, привыкшего к понятию обязанности в смысле "строгого долга", и потому могущего представить себе свое собственное воление такого рода лишь в сослагательном наклонении, лишь как воление "как если бы" доброй волей, в "перспективе" доброй воли, "под идеей" доброй воли (которая идея не имела бы в таком случае реальности ровно в той мере, в какой адресовалась бы воле как категорическое долженствование некоторого содержания и особо - некоторого настроения на это содержание). Постольку идея "несовершенной" и однако категорической практической нормы заключает в себе также идею усовершения и очищения, подлинной "морализации" самого субъекта практического законодательства, самой доброй воли, и "совершенная" норма предстает в этой перспективе как школа добродетели, но отнюдь еще не самая добродетель по принципиальной субъективной причине. Для конечного же идеала вполне во всех отношениях доброй воли, конкретного и безусловно-всеобщего определения воли законом, не только не допускающего, но по природе своей иметь не могущего исключений, как для конкретного единства свободы и закона, уже не имеют силы императивы. Постольку особенность "несовершенных" обязанностей в этике безусловного закона необходимо такова, что эти обязанности служат преодолению субъективной зависимости подлежащей им воли, преображению и очищению этой воли, усовершению ее в свете абсолютного идеала совершенства, для которого уже не существует принуждения к добродетельной максиме, не существует и особого императива умонастроения, ибо добродетель его свободна и естественна равно, как действительный закон природы воли этого существа. "Возможность желать" есть возможность желать закона практического разума, и в том числе - даже прежде всего -закона совершенного, полного и предельно требовательного к субъективно-ограниченной воле, закона, который уже сам определяет волю не только негативно - запретом, но и позитивно - предписанием. Постольку действительно желание всякой максимы как закона (будь то даже как закона "строгого долга") есть более совершенное определение нравственной воли, чем то, которое ограничивается одним только сознанием законосообразности ее максимы (хотя бы эта сообразность и была углублена до интенсивной, т.е. моральной). Но усовершение субъекта, которое необходимо, чтобы он от сознания и исполнения "совершенного" долга как долга мог хотя бы только обратиться к сознанию и исполнению верховного принципа "несовершенного" долга, и тем более чтобы он мог достичь чистоты нравственного воления, каким только и возможно исполнить этот последний, преодолеть различие объективно-понуждающего и субъективно-желанного,-это усовершение позволяет утверждать, что субъект "несовершенной" обязанности сам становится совершеннее субъекта мнимо "совершенных" также и в исполнении этих "совершенных", ибо он только один и может быть уверен в чистоте исполнения таковых по действительно морально-приемлемым мотивам, т.е. ради ценности нормы, а не предмета действия сколь угодно удаленного в цепях причинности от самого действия. Только субъект нормы нравственно-высшей и полнейшей может действительно сознать и исполнить также и низшую норму как безусловную, потому что сама ситуация его воли изменилась, потому что он уже не только не отделяет себя, но не отделен от закона чистого практического духа, и что важнее - от духа чистого практического закона. С этой точки зрения действительно ясно, что и "несовершенные" обязанности суть условие действительного исполнения, действительной нравственной чистоты и "морализации" культуры "совершенных". Субъект "несовершенной" обязанности мотивируется уже не уважением только к безусловному закону как понуждающей инстанции его воли, но отношением непосредственным - любовью к нему во всей полноте его чистого предписания, готовясь исполнить закон вполне чисто и свято, для чего само непосредственное к нему отношение должно усовершиться и из умозрительной идеи воплотиться в отношение всего духа - разума, воли и сердца. В средоточии существа личности должно преодолеться иное, чтобы возможно стало действительно ничем не развлекаемое непосредственное отношение к практическому законодательству; в глубине сердечной должно преодолеться раздвоение формального долга и материального желания, весь дух и все сердце духа должно пребывать в законе чистого совершенства, чтобы из него действительно невозможны стали исключения и чтобы поэтому закон приобрел полноту субъективной всеобщности и стал вполне единым основанием определения воли. Такой дух любит закон и Законодателя всем сердцем и всем и всяким помыслом своим. Понятно, что идея долга в смысле принужденно-неохотно творимого добра уже преодолевается на такой ступени верховного совершенства доброй воли. Однако такое совершенство естественным путем невозможно без приготовления, которое и может дать культура "совершенного" долга. Добродетель в такой безусловной этике не сводится к долгу, принуждению и дисциплине, но в реальной человечности она нереализуема без долга, принуждения и дисциплины. Другое дело, что и сохранять шаблон "строгого долга" на высоте "несовершенной" будто бы добродетели у моралиста возникает сильное искушение именно по этой же причине; побороть же упомянутое искушение может лишь моралист, отчетливо понимающий преодолимость нравственной ситуации человеческой и всякой вообще случайно-определимой воли, для которого эта случайная определимость законом добра, это различение и отложение от закона добра есть не навечный фатум и не закон естества человеческого, но факт этической или же мистической истории рода человеческого, по природе своей (и соответственно "согласно цели природы") прямо противоположным образом устроенного в нравственно-практическом плане. Постольку для адекватного понимания природы "несовершенного" долга нет большего препятствия, чем антропологический пессимизм, типа того, который рождает известную сентенцию о "кривой тесине", и нет лучшего помощника, чем учение о первородном грехе, непосредственно ставящее, кроме того, всю историю конечной свободы и относительной естественной добродетели в подобающие ей рамки.
Итак, "возможность желать" есть в этике безусловного закона не физическая, а практическая и именно безусловно-практическая возможность желать чистой, полностью нравственной, без оговорок доброй волей некоторой максимы как закона этой же воли. Поэтому полнота безусловной нравственности воли достижима лишь этой ориентацией ее на идеал чистого и цельного воления добра ради добра и закона ради святости закона, идеал, возможный для человека и человечества лишь при условии преодоления ими их субъективности как определяющего основания избрания максим воли. Но из этого следует, что совершенство исполнения безусловного долга требует преображения воли, после которого долг уже не предстает воле как тягостная необходимость и понуждение, и которое поэтому затрагивает самую нравственную ситуацию долженствования, так что после этого преображения от субъективного качества нравственной воли можно (без опасений за чистоту ее настроя) отвлечься, ибо это качество достигло теперь идеального единства с законным качеством ее принципа.
С этой точки зрения приходится признать: Этика безусловного закона, сосредотачивающаяся и замыкающаяся на проблеме долга и требующая к нему одного только уважения как единственно нравственно достойного мотива (имеющего однако нечто "аналогичное" и страху и склонности (.)), а все обязанности любви и совершенства объявляющая "вменяемыми в заслугу" и постольку дозволяющая считать их для нравственной пробы характера не неотъемлемыми, - такая этика противоречит своему собственному понятию об этих обязанностях как обязанностях и, следовательно, безусловно необходимых и существенных определениях вполне доброй воли, не выдерживает претензий выдвигаемого ею закона (которому ведь подчиняет и закон долга "несовершенного") на безусловность и универсальную значимость. Идея заслуги ведь именно предполагает индивидуально-особенную, и следовательно самобытную в противоположении универсальному закону, волю заслуженного человека. Впрочем, мало что изменяется и в случае, если окажется, что такая (в претензии) безусловная этика понимает универсальность закона лишь в объективном, а значит, экстенсивном смысле как распространимость на все случаи, подходящие под закон в опыте, применимость ко всем объектам воли, и потому ищет для закона нравов логико-теоретической, а не этической "типики". Ибо это значит разуметь универсальность закона теоретически, количественно, но не в практически решающей полноте ее значения, как объективно-субъективную, как универсальность также и субъективную, но постольку превосходящую субъекта и безусловную; не принимать ее также и в интенсивном смысле значимости для всех определений воли всех субъектов вплоть до глубинной структуры их основополагающих избраний. Закон, предлагаемый такой этикой в качестве верховного принципа нравов, не безусловен, а лишь объективен, а потому одно из двух: либо такая этика сомневается в исполнимости вполне чистого нравственного закона для "кривой тесины", либо по недоразумению дополняет этот закон нетождественным ему субъективным мотивом как некоторой дополнительной нормой нравов. Желая вопреки своему смыслу абсолютного практического синтетизма и постольку абсолютного идеалреализма доброй воли быть этикой сугубого долга, такая моральная философия просто не может поступить иначе, ибо, не осознав полного морально-практического синтеза как тождества в законе совершенства, пребывает убеждена, что вполне чистый принцип нравов должен быть каким-то внешним образом опосредован с действительными нравами и воплощен в них, и не замечает, что согласно ее же собственным посылкам, в мире дозволенного (долгом предписанного) поведения закон морали должен обрести интенсивное, совершенное, глубинное значение, и что поэтому единственно прочное опосредование его с действительностью может произойти лишь в глубине самого субъекта его, в полноте его рефлексии (обращения на себя и от себя отвлечения), в усовершении воли, в "морализации" "цивилизованных" нравов - в самоодолевающем субъекте и сообществе под законом бескорыстного служения ценности, что поэтому главная борьба и главная победа святого идеала нравственного добра "внутрь вас есть"(именно внутрь, а не просто внутри). И потому оказывается, что безусловный закон такой недорефлектированной этики абсолютного добра безусловен в теории, "в идее", и лишь объективен на практике, в нравственном сознании. Можно поэтому сказать коротко так: этика долга, смущающаяся отрицать самое себя, не есть этика безусловная.
Глава 3.Личность, человечность, совершенство: Субъективная дедукция морального начала
1.Ценность как действительность:практическая абстракция и субъект
После того как указана формула закона всякого долга и в систематической полноте рассмотрены примеры приложения этой формулы, Кант формулирует стоящую на очереди проблему как доказательство того, что "подобного рода императив действительно имеет место" (1, 425). Притом доказательство это должно быть априорным, а по существу, трансцендентальным доказательством существования в действительном моральном опыте безусловного (абсолютного) практического закона (там же), как равно и того, что следование этому закону может вменяться в долг.
В свете сформулированных в начале нашей работы трех проблем трансцендентально-критической этики такая постановка вопроса нисколько не удивительна: первая проблема не зависела в своем исходе и решении от действительности императива (под которой понимается действительность в некотором наличном опыте), но императив трактовался как принцип некоторого возможного опыта нравственного воления; возможность некоторой "природы", связи действительных явлений, согласно максиме воли еще только предстояло удостоверить; все же относящееся к действительному волению согласно закону такой природы лежало за пределом доступности для объективной формулировки нравственного закона. Если нравственность действительна, то она требует поступать лишь по максимам, которые можно мыслить и которых, в полном определении, возможно желать (доброй волей) как всеобщих законов. Однако сама эта осторожная формулировка имеет вид условного суждения, что уменьшает достоинство содержащегося в ней выражения безусловного практического требования. Для преодоления такой условности необходимо, чтобы действительность подобного способа отбора максим была удостоверена с необходимостью всеобщего закона для всех разумных существ; в силу последнего обстоятельства невозможно эмпирическое удостоверение, антропологическая или историческая дедукция действительности закона нравов из фактических нравов; требуется безусловная действительность закона в воле, не опосредованная никаким иным мотивом, никакой иной реальностью человеческого мира. Долг должен иметь силу для всех разумных существ и лишь постольку также для человека (1, 425). Следовательно, все те обстоятельства воления, о которых хотя бы можно предположить, что они свойственны только для человеческой воли и что поэтому основанные на них нормы не связывают нечеловеческое живое существо, наделенное разумом и свободной волей, не годятся в качестве основания дедукции морального принципа и относятся к "особенным естественным задаткам человечества" (1, 425). Основанием дедукции не могут поэтому стать ни специфически-человеческие чувства, наклонности, склонности, ни даже особенная организация человеческого разума (1, 425). Ибо в противном случае результатом дедукции будет субъективный принцип (максима), значимая для меня и мне подобных существ под условием нашей особенности (нравственного чувства, организации нравственного разума, вообще фактической моральной природы), но не объективный принцип долга (практический закон) (1, 425). Но этот последний должен быть удостоверен и теперь независимо от влияния каких бы то ни было случайных оснований, заимствуемых из опыта. Эмпиризм нравственного закона или, в данном случае, нравственной побудительной причины, есть лишь прибежище усталого или ленивого разума и ведет к эклектизму в понимании добродетели (1, 426).
Должна, следовательно, совершиться вполне чистая в смысле Канта моральнофилософская дедукция действительности некоторого принципа в воле всякого разумного существа, дедукция, которая должна сопровождаться "практической абстракцией"(108, 66-67 и далее) от всего эмпирического, которую по сравнению с таковой же абстракцией в ходе объективной дедукции чистой идеи морали можно назвать практической абстракцией второй ступени. Обратим внимание на две особенности этой абстракции, весьма существенные для исхода предприятия чистой этики императива. Во-первых, предлагается отвлечься от всего эмпирического и потому не ожидать также ничего от склонности человека (1, 426). Несомненно, что склонность, как зависимость способности желания от ощущений (1, 413 прим.), действительно есть нечто не вполне свободное от эмпирии, но если все, имеющее отношение к эмпирическому, действительно "отпадает само собою" (1, 427), и если поэтому ничто аналогичное склонности не может быть надежным основанием действительности нравственности, то и уважение, которое есть чувство, хотя и особого рода, оказывается невозможным противопоставлять склонности. Между тем такое противопоставление у Канта делается (1, 426). Но признав уважение действительным и даже должным побудительным мотивом нравственности, мы признаем тем самым нечто, радикальными антиэмпиристскими выпадами Канта скорее затушевываемое: именно, что где идет речь об условиях действительности нравственности, идет речь об условиях, при которых сама "верховная власть закона" в воле есть некоторый опыт или рождает некий новый опыт, которого помимо чистого закона просто не могло бы возникнуть и который поэтому при всей аналогии опыту естественно-причинному имеет иной источник. Прежде определение воли существа законом чистых нравов было сугубой идеей; теперь же оно должно быть удостоверено как действительный опыт субъекта; сам акт определения поведения разумом должен быть понят как действительный опыт, порождающий в эмпирическом характере субъекта нравственной нормы своего рода ощущения и чувства, а в нравственно совершенной воле даже и своего рода склонности, что однако нисколько не умаляет чистоты возникновения самого этого опыта. Разум, независимо от одного (природно-причинного) опыта творит другой опыт (практического самоопределения) и тем доказывает свою свободу и свою практическую причинность, причем дозволение в этом опыте своего рода чувств (уважение и благоволение), квазиэстетических ощущений (сознание достоинства) и даже своего рода склонностей (практическая любовь к ближнему) и удовольствий ("чувство исполненного долга") никак не сказывается на априорности самого нравственно-совестного акта, на чистоте утверждаемых им нравов. Следовательно, чтобы уважение и достоинство вообще могли сохраниться в лексиконе критической этики, отвлечение от эмпирии при выяснении действительности нравственной идеи должно быть небезусловным: именно, его нужно бескомпромиссно требовать в восходящем ряду условий (in antecedentia), но оно вовсе не непременно в ряду обусловленного (in consequential
Во-вторых, отвлекаясь от специфически-человеческой организации разума, практическая абстракция, именно как таковая, не допускает абстракции от структур практической рациональности вообще. Однако ситуация практического принуждения, т.е. долженствования, по определению свойственна лишь существам, у которых разум недостаточно определяет волю, а этот класс существ логически меньше по объему, чем класс существ, у которых разум вообще способен определять волю. Постольку можно было бы решиться утверждать даже, что практическая абстракция должна будет на некоторой ступени отвлечься от самой ситуации практического принуждения, что поэтому и самый долг не есть нечто значимое для всех разумных существ вообще и потому должно быть оставлено позади на некотором шаге рефлексии чистого и безусловного принципа нравов по причинам, лежащим в самих основных посылках кантовой же этики. Объективное (безусловное) нравственное определение воли должно предстать теперь как субъективно сущее, как субъективная реальность нравственной воли, притом не утрачивая нимало своей объективной (точнее, безусловной) значимости. Если оно явится субъективно должным, оно хотя и провозгласит единовластие морального закона, но тем самым отнюдь не удостоверит действительности нравственно ценного в воле. Теперь философ морали ищет не просто максимы, но объективного принципа, однако по самому смыслу второй проблемы трансцендентальной этики он ищет объективного в субъективной реальности воления, а по смыслу ответа на первую проблему, ищет максимы, значимой как закон, значимой объективно и субъективно равно. Но содержание нравственно-ценного должно теперь предстать как максима действительного, а не только "мыслимого" субъекта; если оно предстанет теперь в облачении неохотно творимого "строгого долга", это будет означать, что фактическая максима субъекта есть максима недолжная, необъективно-значимая, т.е. в смысле Канта - именно только максима, но не закон. Добро должно выясниться теперь как действительное избрание субъекта, и даже более, как необходимое для него в силу его практической разумности действительное избрание, значимое в то же время объективно как основание определения воли. Первый практический акт субъекта, первый акт его практического разума (определение максимы) должен быть таким, чтобы всякое избрание совершалось в свете возможности для него, как действительного акта субъекта, иметь также объективное значение, чтобы всякая ценность избиралась только вследствие уважения к ценности объективной (абсолютной). Если удастся засвидетельствовать действительность такого субъективно-реального как принцип максим и одновременно объективно-значимого как практический закон избрания ценности хотя бы не непосредственно (как любовь к благу самому по себе), но опосредованно (как совестное сознание обязанности избирать таким именно образом), то в этом сознании мы сможем утверждать объективно-субъективную реальность безусловного долженствования, а преодолевая затем ситуацию практической ограниченности субъекта - реальность абсолютно ценного. Максимы, как таковые, возникают в порядке природы. Но максимы, опять-таки как таковые, возникают в то же время при содействии разума как свободной причины. Если разум состоит на службе у природных склонностей и потребностей, то эта вторая особенность субъективных принципов не имеет морально-практического значения, и второе измерение, измерение законной значимости, в максиме просто не просматривается: подлинно чистого практического разума, как определяющего основания, в максиме удостоверить не удается, и роль разума сводится к простому содействию. Но чистый разум является практическим у существа, способного, оставаясь в порядке максим, избирать их как принципы поведения в свете и в силу значимости "объективно" ценного и верно направлять в соответствии с так избранными максимами поведение в чувственном мире. Такое поведение предполагает как исходное условие само избрание объективно ценного. Но такое избрание есть максима, и потому, рассмотренное в порядке природы, возникло и бытует в пространстве и времени. Стремление абстрагироваться от порядка природы чревато забвением максимы и принципиального для второй проблемы трансцендентальной этики понятия значимости, ценности. Действительности объективного закона мы ищем ведь в максиме субъекта, удостоверяя тем объективно-субъективную ценность для субъекта нравственности. Постольку лишь этика максим может быть в то же время этикой ценности, между тем как абсолютный реализм нравственной ценности, желающий отрицать субъективную природу как нереальную, в итоге отрицает и субъективность, и нравственную вменимость, а потому и закрывает себе путь от метафизики ценности к аксиологически сознательной этике: максимы субъекта оказываются либо нравственны, либо совершенно ирреальны. Отвлечение же от субъекта под предлогом борьбы с эмпиризмом чревато забвением о субъекте, а постольку чревато и пантеизмом морального закона ничуть не менее, чем первого рода теория, только подводит к такому губительному для свободы и морали пантеизму с другой стороны. Избежать пантеизма практического разума возможно только при следовании противоположной дорогой: от этики безусловного закона к метафизике абсолютно ценного, только, если чистая этика служит основанием метафизики ценности (хотя бы и должна была преобразиться в свете такой метафизики), но не наоборот.
Постольку и само по себе удержание понятия субъективности не означает непременно ограниченности и эмпиризма этического построения - конечно, при условии, что иначе понимается сама субъективность: как субъект чистого практического закона, как чистая воля или трансцендентальная субъективность, хотя и служащая основой возможности положительных определений субъективности эмпирической, но сама с таковыми не тождественная. Лишь в этом качестве чистого практического Я или практической самости она может рассматриваться в чистой этике закона как носитель ценностного сознания и как субъект свободного выбора в свете этого сознания.
Однако с идеей трансцендентальной субъективности и чистой воли как реального субъекта подлинно критическая постановка проблемы нравственности подводит нас к новому осознанию проблемы реальности. Становится ясно, что в намерении адекватно удостоверить абсолютную ценность как благо в опыте субъективного сознания и избрания мы поневоле переходим в новое измерение самой реальности, ищем порядка ценности по ту сторону порядка природы и вынуждены поэтому сделать шаг в область практической метафизики (метафизики нравов) (1, 426). Переход, объявленный существенным содержанием всего второго раздела ОМН, совершается только здесь, потому что только вторая трансцендентальная проблема этики формулируется как проблема реальности проблема бытия ценности в воле), тогда как первая отвлекалась от реальности того, сугубую возможность чего предлагала исследовать. Для первой проблемы требовалась лишь способность оценить так определенную возможность; требовалась лишь способность разумного познания. Только со второй проблемой познание из разума приобретает действительный предмет и становится постольку метафизикой этого предмета. В силу особенностей этого предмета это именно и оказывается метафизика ценности как действительности, но не какая-либо онтология действительности как ценности; чтобы выйти в порядок внеценностного бытия, требовалось бы именно отвлечение от субъективности, выход из порядка универсально (законно) значимых максим в порядок всеобщих законов самого бытия, но на такой трансцензус субъективности критическая философия, с одной стороны, и нормативное (связанное с субъективной ограниченностью) происхождение практической метафизики, с другой стороны, не дают метафизику права, и от метафизики ценности возможен переход самое большее к метафизике абсолютной воли, абсолютной Личности (намеки на который мы и действительно увидим впоследствии у Канта). Для дальнейшей же онтологизации этического идеала средств рациональной рефлексии вообще оказывается уже недостаточно, и без восполнения сверхразумным, т.е. мистически-откровенным, опытом общения с самим Сущим, утверждения о самом Сущем неизбежно оказываются не более чем "грезами метафизики" - пусть формально благонамеренными и даже внешне благочестивыми, "к вящему благу мира" излагаемыми, но все же грезами. Таков, во всяком случае, должен быть приговор действительно сознающей свои потенции критической метафизики практического разума.
Однако из сказанного только что об особенности второй трансцендентальной проблемы этики выясняется также, что результатом субъективной дедукции морали может быть именно метафизика ценности только потому, что проблема этой дедукции ставится в трансцендентально-критическом смысле. Если бы не критико-философским методом неотъемлемо предполагаемая "практическая абстракция", средствами разума удалось бы воздвигнуть лишь нечто такое, что на поверку было бы описанием действительных нравов в их объективном или субъективно-личностном измерении, т.е. относилось бы к области социологии и этнологии либо индивидуальной психологии нравов, но нимало не могло бы претендовать на описание свойств "нормального" сознания в области морали, на то, чтобы быть чистой метафизикой ценности. Но важно ничуть не менее и то обстоятельство, что если объективная дедукция морального начала имеет трансцендентально-философский характер и служит предпосылкой всего последующего рефлективного пути, то субъективная дедукция его имеет характер метафизический и постольку исходит из идеи реальности (хотя бы в формальном отношении удостоверяемая ею реальность и не отличалась от свойств удостоверяемой в первой дедукции чистой идеи морали).
2.Субъективная дедукция нравственной нормы как теория ценности.
Если воля понимается как способность самоопределения к действию согласно представлению о законе, то воля свойственна лишь существам, способным иметь всеобщие представления (понятия), т.е. разумным существам. Если основание определения воли дает разум, то основание это должно иметь значение для всех разумных существ (1, 427). С другой стороны, у акта воли имеется субъективное основание, которое Кант называет мотивом (Triebfeder), объективное же основание, значимое для всех разумных существ и даваемое одним разумом, обозначается как побудительное основание. Это основание самоопределения находит себе и более обиходно употребительное имя: служащее воле объективным основанием есть ее цель (1, 427). Из кантовой системы определений следует, по-видимому, нечто противоречивое: цель, основанная не на разуме, может тем не менее быть объективным основанием определения воли; основание такой субъективной цели составляет мотив, а не закон. Предписание субъективной цели законом означает в то же время предписание мотива, а постольку и склонности: ведь, если мотив значим лишь для известного подкласса разумных существ, он значим для них отнюдь не вследствие их практической разумности, но вследствие отношения мотива к "особенного рода способности желания субъекта" (1, 427), и потому все эти субъективные или "материальные" цели по самому существу своей основы относительны, ограничены в значимости и могут дать лишь условные практические законы. Выше же отмеченная объективная цель, основанная однако не на разуме сама по себе, служит основанием практического закона, имеющего необходимую и всеобщую силу для всех разумных конечных существ, однако не по причине их разумности; эта универсальная, но дорациональная цель есть поэтому идеал не разума, но воображения; типичный случай такой цели есть личное блаженство, и соответственно типичный случай основанного на такой цели императива - императив эвдемонистической морали. Если цель этого императива ни в каком смысле (даже в смысле внеморальном) не объективна, только потому, что не основана на идее морального разума, то и императив этот собственно не есть практическая норма, а в лучшем случае эмпирическая рекомендация, и практическому принуждению здесь не оказывается места. Так начинает выглядеть дело в этике Канта начиная с КПР, где ассерторические императивы выносятся за рамки ведения моральной философии; неудивительно поэтому, что и в МН определение цели достигается без обращения к понятию "объекстивного"(4, 381,384-385). Однако и в ОМН Кант убежден, что на чисто субъективных целях невозможно основать всеобщих и необходимых практических законов: ибо цели эти суть субъективные мотивы вожделения, а не воления. Закон нравов должен отвлекаться от всех субъективных целей как таковых и представлять объективную цель, значимую для разумного существа вследствие его разумности, ибо имеющую истоком сам практический разум.
Объективная цель есть объективное основание определения воли к действию сугубым представлением закона. Субъективная цель есть то, что служит субъекту основанием определения вследствие некоторого мотива. Например, чувство голода мотивирует известные цели, и забота о здоровье также мотивирует известные цели. Но эта забота может побуждать человека отвлекаться от субъективных целей голода ради достижения или сохранения здоровья. Предписания диететики возможны только у разумного (не всецело инстинктивного) существа, хотя бы цель, порождающая обязательность таких предписаний, была не разумного, но естественного происхождения. Но такое определение не позволяет различить целеполагание диететики и целеполагания аскетического поста или вегетарианства из принципа (невреждения живому), т.е. такие целеполагания, которые органической целесообразностью удовлетворения совокупной потребности не требуются и даже сознательно такой целесообразности животного существования противостоят. И первое, и вторые задаются разумом, постольку и то, и другое -объективная цель. Разговор приходится перевести в плоскость различения условного и безусловного, коль скоро различение объективного и субъективного поставленной проблемы не решает: требуется ведь удостоверить формальный закон нравов как мотив избрания субъективных целей. Абстракция от субъективных целей сама должна стать моментом субъективного целеполагания; нравственно-добрая цель должна утверждаться как всегда также субъективная. Постольку необходимо соотнесение объективного и субъективного моментов в целеполагании, и это соотнесение должно быть получено а приори из самого разума, из рефлексии на идею закона нравственности. Оказывается, однако, что не только сугубо субъективные, но и часть объективных целей специфичны для потребностной природы того или иного существа и суть потому относительные цели и ценности. Понятие объективной цели оказывается для этической задачи слишком широким и неадекватным: "Цели, которые разумное существо полагает себе по произволу как следствия (Wirkungen) своих действий, все вместе взятые лишь относительны" (1, 427). То, что содержит основание возможности действия, следствие которого называется целью, есть средство; поэтому условные цели суть те, которые оказываются нашими целями всегда в сопровождении средств и сами всегда бывают для нас средствами. Цели как следствия действий состоят с ними в причинной связи и вообще пребывают в порядке природной причинности. Цели, ценные для субъекта как следствия, ценны как правило своей причинностью, идет ли речь об инструментальной ценности полезного, гастрономической ценности приятного или эстетической ценности вкусного - все это имеет причинность в отношении нашей восприимчивости и поэтому поддается истолкованию лишь в терминах природных мотивов, в терминах материальной ценности. Этому истоку относительной ценности противостоит идея того, что ценно самим своим бытием, что само по себе есть ценность и закон независимо от его возможной причинности относительно нашего эмпирического характера. Закономерен вопрос о том, что вообще может быть носителем такой ценности, в чем вообще может усматриваться единство чистой ценности и действительности,- прежде чем мы конкретизируем проблему и спросим, в каком качестве субъективная воля может быть носителем такой ценности и постольку нравственно действительной волей.
Закономерно, что речь идет при этом не об "объективной" только, но об "абсолютной ценности" (1, 428; курсив Канта.-А.С.). Ибо сила практической абстракции от субъективных целей превышает абстракцию лишь от непосредственно-инстинктивного целеполагания и требует абстракции от всего, что как субъективная цель существует лишь в порядке природной причинности, что есть лишь субъективная цель и постольку лишь средство. Безусловная цель, цель сама по себе есть "объективная" цель, которая не является основой ничего более, кроме самой себя, не имеющая иного практического бытия, кроме как в качестве цели,- цель по природе своей, целевое бытие которой никак не обусловлено восприимчивой природой субъекта. Иначе говоря, она является целью и ценностью сама по себе, а не вследствие того, что кому-то возможно и в частности угодно переживать ее как субъективную свою цель. Цели сугубо объективной недостает, следовательно свободы и субстанциальности, чтобы быть основанием "определенных законов" и с тем вместе -надежным фундаментом нравственного целеполагания. Сугубо объективные цели материальны не только по своему существу, но и по своему основанию. Абсолютной же ценности важно быть формальной хотя в этом, собственно практически значимом отношении. Только тогда она может претендовать на статус всеобщим образом необходимой цели, закона волеопределения всех разумных существ; только тогда она может быть основанием чуждого эмпиризма практического законодательства. И эта цель и ценность должна быть действительной, а не только возможной, потому что в противном случае, если бы всякая ценность была случайна и произвольна, основания для действительно чистого закона нравов не было бы вовсе, и потому не могло бы также быть и самого этого закона (1, 428). (Нетрудно заметить, что практическая формальность абсолютной нравственной цели сама однако не абсолютна: хотя ясно, что в критической философии описание такой цели есть метафизика ценности, но не онтология бытия, однако в таком случае истоком ценности не может быть бытие, коим может быть свобода, т.е. воля, и в случае абсолютной ценности - воля абсолютная же; между тем как в противном случае, при односторонней оппозиции всякой метафизике вообще, метафизика личной воли как абсолютной отрицается также, и потому для абсолютной ценности остается только область логических и математических формализмов, всякое же содержание абсолютной нормы объявляется несовместным с ее абсолютностью, так что действительное содержание воли объявляется нравственным, если оно хотя формально мыслимо как закон произвола. Истоком ценности в такой "чистой" этике оказывается постольку ограниченный формализмом всеобщей законосообразности произвол, и иных ценностей, кроме верховных ценностей историчной человечности, т.е. в последнем счете кроме "возможно большего благосостояния возможно большего числа людей", не оказывается и в "чистой и безусловной" этике такого радикального этического формалиста.)
Но из сказанного следует также вот что: субъективная цель, которая по своему значению не более чем объективна (задается разумом как цель, но не как самоцель), постольку лишь относительна и есть не более, чем основа условного долженствования. Так обстоит со всеми целями, полагаемыми разумом, но мотивируемыми в конечном счете склонностью. Но как таковая, эта цель есть не более чем средство для субъективной цели. С другой же стороны, и порядок средств подлежит оценке в свете объективных и абсолютных ценностей. Абсолютной ценностью средство, как таковое, обладать не может. Объективная же ценность средства не зависит от того, является ли оно средством для объективной или для субъективной цели - иначе мы получаем аксиологию, не весьма далекую от иезуитизма, т.е. от безусловного оправдания целями средств.
Абсолютная же, субстанциальная цель отличается тем, что все могущее служить ее реализации должно отчасти и в известном отношении само быть нравственно-субстанциально; поэтому и ценность средств к этой цели не может даже быть лишь объективной. Все служащее безусловному благу само уже поэтому есть некое благо (а вовсе не потому, что кому бы то ни было угодно избрать его своей субъективной целью).
В горизонте безусловно ценного открывается не только единство ценности и субстанциальности, но и единство цели и средства в одном субстанциальном.
Остается только установить, существует ли такая субстанциальная цель и ценность.
Решение Канта по-своему красиво: если безусловный закон целеполагания должен быть дан практическим разумом и лишь постольку может иметь силу как закон всякой разумной воли, то естественно предположить, что по крайней мере сама разумная воля должна существовать, чтобы вообще возможен был, а тем более - чтобы имел практическое значение нравственный закон, именем этой воли адресуемый всякой разумной воле и в том числе воле самого законодателя (пусть в последнем случае и не как веление). Сущее самоценное, абсолютная цель есть разумное существо как субъект доброй воли, всякое разумное существо, а потому и всякий человек (1, 428). Если же так, то практически-разумное существо никогда не есть (= не должно рассматриваться как) сугубое средство в произвольном целеполагании, "но всегда во всех своих действиях должно рассматриваться одновременно как цель"О, 428; курсив Канта.-А.С.). Абсолютной ценностью обладает, следовательно, только субъект закона и потому также человек, насколько он есть субъект закона. Разумное существо может быть такой ценностью, если является такой ценностью во всякое время и во всяком отношении, в каком бы ни выступило в частном контексте подлежащего оценке действия. Следовательно, разумное существо как субъект нравственного закона всегда должно рассматриваться как "объективная" цель и не может подменяться ничем, чему бы оно само служило сугубым средством. Ибо сама природа разумных существ выделяет их как цели сами по себе; само по себе бытие их есть ценность (1, 428). Превращение разумных существ в сугубые средства для субъективных целей сделает мир даже и в присутствии таких существ миром одномерным, миром одних лишь субъективных, относительных ценностей. А такой мир не имеет в себе ценности для разумного существа отнюдь не вследствие каких-либо нормативных предрассуждений этого существа, но просто потому, что метафизически этот мир безусловной природы не оставляет места для измерения свободы, ценности, целеполагания. Возможность разумной и постольку закономерной (нестихийной) свободы и ценности действия уже требует небезусловности, в некотором смысле, порядка природы. Если поэтому в порядке практических ценностей должен быть верховный принцип, он должен представлять воле как ценность то, что ценно субстанциально, а потому необходимо ценно для всякого субъекта в меру его практической разумности. Постольку верховный нравственно-практический принцип есть принцип абсолютной ценности разумной природы. Если существует абсолютно ценное, то само бытие этого абсолютно ценного ограничивает произволение всякого существа, разум которого вообще способен быть практическим: неограниченным произволение бывает именно только в мире абсолютной природы, насколько не насилуется там прямым воздействием законов этой природы. Но если существует практический разум, то только он непосредственно существует как абсолютная ценность для всякого существа, разум которого способен стать практическим: Если практический закон предписывает некоторое содержание воли как нравственное, не предписывая в то же время сохранения самой этой воли, а точнее сказать - постоянного воспроизведения акта изначального полагания в себе такой воли, то он предписывает цель хотя и объективную, но субъективно-невозможную для существа, способного утратить почему-либо нравственный способ определения к действию. Постольку субъективная дедукция нравственного принципа начинается с весьма необычного для эпохи Канта аргумента, выясняющего, что безусловная этика, не полагающая абсолютной и субстанциальной ценности в сам по себе практический разум, впадает во внутреннее противоречие и потому претензий своих на безусловность не реализует. Но в понимании специфики собственного воззрения Канта немалым препятствием оказывается в который раз понятие разумной "природы", которое Кант впредь до лучшего определения предлагает считать обозначением субстанциальной ценности. Подобное словоупотребление при поверхностном понимании дела навлекает на Канта подозрение в метафизическом догматизме, в признании природы естественного субъекта, некоторого просвещенски-сентименталистского "естественного человека" в духе кумира его молодых лет Руссо - высшей и предельной ценностью. А отсюда уже непосредственно проистекает подозрение в том, что Кант будто бы предает в ходе субъективной дедукции императива критический метод в этике, так что и критической назвать его философию ценности не остается будто бы возможности. Догматическая метафизика ценности, как и вообще догматический субстанциализм, явственно отстраняются однако же сразу, как только осознается, что это именно метафизика ценности некоторой причинности (а именно, свободной причинности нравственного разума), а отнюдь не субстанции. Субстанциальная ценность сущего подлежит именно в критической этике принципиальному сомнению; субстанциальной ценностью обладает поэтому только исток и субъект всякого полагания ценности, без которого полагание ценности превращается в некую реалистически-догматическую "мистерию"; субстанциально ценен деятель, ценитель, субъект воли, благодаря которому возникает из замысла и идеи все ценное не безусловно, - и притом всякий разумный деятель ценен в равной мере. Но эта субстанциальность совершенно особого рода, субстанциальный деятель (термин Н.О.Лосского (16)) имеет онтологический статус совсем иной, чем онтологический статус пассивного вещества природы, простого субстрата причинности. Субстанциальной ценностью в метафизике такого типа, которую можно было бы назвать критическим персонализмом, обладает именно что не субстанция человечности сама по себе, не биологический организм или психея сама по себе, но нравственно вменимая действенность этой психеи и ее первоосновной духовности; постольку оснований для подозрения кантианской теории ценности в онтологистском догматизме никаких не оказывается.
Итак, субъективная дедукция нравственного принципа происходит в рефлективном углублении объективного его смысла. Никакое существо не может определяться к действию принципом разума, если оно в то же время не исходит из безусловной ценности самого этого определения воли разумом (если речь идет о морали) или хотя бы из объективной ценности доброй воли как вполне определяющейся разумом (если речь идет о практической нормативности в широком смысле, включающем условно-практические нормы). Постольку никакое существо, если оно практически-разумно, не может обойтись без представления о своем разумном бытии как о безусловной цели (1, 429). Лишь поскольку это разумное основание значимо также и для меня, как человека, я, как человек, имею необходимое сознание самоценности разумной личности в моем лице и в лице всякого другого. Постольку верховный принцип ценностного избрания, вменяющий в обязанность всякому разумному существу - избирать разумную природу своей неизменной целью во всяком частном избрании, есть объективный принцип, удовлетворяющий критериям рационального априорного принципа, и из него должно быть возможно вывести все законы воли, ибо он и выраженная в нем абсолютная ценность есть верховное практическое основание (1, 429). Но в то же время и человек необходимо имеет такое сознание безусловной ценности разумной воли в самом себе и во всяком существе, и постольку безусловная норма ценностного избрания есть одновременно "субъективный принцип человеческих действий" (1, 429). Примечательно, что именно здесь Кант и говорит о существовании безусловно ценной разумной личности как о Dasein, т.е. как о естественном бытовании,- между тем как речь принципиально идет о некоторой действенности, о практическом духе и постольку не о Dasein, а о некотором Wirken или в лучшем случае о Setzen. Как бы ни представлял себе человек "собственное свое бытие (Dasein)" в теоретическом самосознании, бытие его, действительно имеющее практическую самоценность, превосходит план сугубо теоретического, как бытие свободно-разумной личности; в этом качестве человек всегда вновь полагает свое Dasein, а не просто обладает им. Здесь поэтому теоретическая терминология природного "бытия" угрожает превратить личную ценность в онтологическую, и постольку этику кантианского персонализма - в теорию персонализма догматического. О том, как та же угроза возникает с иной стороны, со стороны собственно этической рефлексии, мы будем иметь повод говорить в дальнейшем.
Ответ на вторую проблему трансцендентальной этики, казалось бы, достигнут; основа действительности чистой нормы в субъективном сознании указана. Но этот же самый фрагмент текста ОМН показывает нам в то же время, как Кант сам закрывает себе путь к адекватному решению третьей проблемы чистой этики. Он упорно именует закон морали в его предельной абстракции "объективным" принципом, и провозглашаемую в нем ценность также "объективной",- хотя в разбираемом месте прямо столкнулся с объект-субъективной природой нормы, которая такова вследствие своей безусловности и субстанциальности провозглашаемой в ней ценности. Вплотную подойдя к обозначению нравственной нормы как единства объективного и субъективного в абсолютной субстанции чистой воли, Кант однако не характеризует ее в этом смысле. Абсолютную ценность у него проповедует закон лишь "объективный", опирающийся на представление самосознательного субъекта нормы о своем "бытии". Ибо для значимости нормы в качестве законов даже и критически переинтерпретированного "бытия" в самом деле вполне достаточно "объективности" закона природы. И при стремлении к детальной аналогии теоретического и практического разума иное воззрение может прийти философу только по чистой случайности. Но это имеет фатальные последствия для постановки проблемы безусловной значимости чистой нормы, ибо уже намекает на возможность антропологического ограничения самого истока этой чистой нормы: для "объективного" закона достаточно ведь и той меры чистоты доброй воли, которая возможна для человека.
3.Критический персонализм как основа кантовской теории ценности
Результат субъективной рефлексии категорического императива можно предварительно сформулировать так: Действуй лишь согласно таким максимам, которые полагают также и действительность субстанциальной цели. Или в более полном виде, в свете сказанного выше, получаем: Действуй так, чтобы максима твоего действия никогда не полагала разумной воли в тебе и во всяком другом только субъективной целью (=только средством для субъективных целей), но всегда полагала бы ее также субстанциальной целью. Или: Действуй лишь по максимам, полагающим наряду с субъективной целью всегда также безусловную ценность разумной воли как природы. Действуй так, чтобы ты мог также хотеть превращения твоих целей в цели разумной природы. Впрочем, это "превращение" нужно понимать условно: самый смысл второй трансцендентальной проблемы этики заставляет полагать цели разумной природы всегда уже сущими, так что конструктивный эксперимент моральной рефлексии должен лишь удостоверить согласие наших целей с целями природы, но никак не создать эти последние.
Субстанциальные ценности суть субъекты ценности и целеполагания - разумные существа. Как ценности в себе (per se), они именуются лицами (Personen, personae) (1, 428). Категорический императив требует поэтому полагать субстанциальную ценность и реальность в своем лице и в лице всякого другого, всякой максимой своей воли утверждать ценность личности как цели, а не сугубого средства, в себе и в другом. Это требование - полагать безусловную ценность в лице - имеет выраженно метафизический смысл, ибо означает в то же время утверждение объективной (абсолютной) реальности лица, и утверждает ценность лишь в том, благодаря чему человек есть лицо. Вот почему утверждению о личности разумного существа предшествует отвлечение от всего того в субъекте, что не может претендовать на абсолютную ценность: склонности, их предметы, вообще все приобретаемое субъектом и мотивирующее его к приобретению,- все это имеет лишь условную ценность. Неразумное существо природы, бытие которого зависит от природы, а не от нашей воли (в противном случае оно ничем бы не отличалось от орудия нашей потребности), имеет однако лишь относительную ценность средства и именуется поэтому вещью,- именно как не имеющее разума. Следовательно, таково же и все неразумное в самом субъекте доброй воли. В этом свете логично было бы заключение: кто неспособен определяться к действию представлением закона (а не только инстинктом, непосредственным влечением и мотивом), тот есть вещь, и может поэтому служить сугубым средством для наделенного разумной волей и самоценного существа. Во всяком случае, такой вывод будет лишь развитием и распространением положения, согласно которому все неразумное в самом субъекте есть вещное орудие его разумной воли. Разумному же существу вменяется в безусловную обязанность не быть вещью не только для других, но и в собственных глазах, и так строить принципы своего поведения, чтобы предотвращать подобную инструментализацию самобытно-ценной личности в себе и в других. Понятие "других" ограничено здесь, впрочем, кругом разумных существ, т.е. существ, способных к сознанию ценности и к практическому самоопределению понятием о ценности, существ, бытие которых имеет или может иметь ценностно-сверхприродное измерение. Как минимальное условие сохранения самобытно-ценной личности в себе и в других, требование "не быть вещью" есть негативное требование категорического императива, тогда как положительное есть требование культуры личных дарований свободы в себе и в других. Абсолютная цель, которой является всякая личность (метафизически), должна быть таковой для себя самой и для всякой личности также практически. Окончательно формулируется субъективно-отрефлектированная формула безусловного долженствования поэтому так: "Действуй так, чтобы использовать человечность, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда в то же время как цель, никогда как сугубое средство" (1, 429).
Эта формулировка требует оговорок по трем основным пунктам - оговорок существенных, ибо связанных с возможностью ее применения. Во-первых, она требует использовать и рассматривать личность как цель, но ничего не говорит о действительном метафизическом статусе человечности. Между тем проблема действительности безусловной нравственности, на которую претендует отвечать эта формулировка императива и которую она трактует как проблему действительности самосущей ценности, есть ведь именно проблема метафизико-этическая:"разумная природа существует как цель сама по себе" (1, 429). Поэтому систематически и методически адекватной формулировка категорической нормы может быть лишь при условии включения этого последнего принципа, именно как метафизического, в структуру этической нормы. Разумно-волевая личность существует как абсолютная ценность и субстанциальная цель и поэтому должна рассматриваться также как цель и всеми другими личностями, и сама собою. Если она не делает этого, если она инструментализует себя самое или другого (других), она от одного этого обстоятельства не перестает быть ценностью и целью самосущей, она "всего лишь" не осуществляется как такая ценность, не придает своей субстанциальной ценности или ценности другого практической действительности,- и тем самым унижает свою личность или личность другого. Мир, где живут не по правде, не заключает в себе логического или натурфилософского парадокса, может (в кантианской терминологии) быть мыслим как природа под всеобщими законами и существовать как таковая. Только эти законы не суть законы нравственности, безусловно-практической ценности. Поэтому и сам этот мир лишен в целом и частях такой ценности: его "невозможно желать". Это однако не означает, что он погиб и обречен в нравственном смысле. Ибо, допустив унижение других или униженные сами в максиме воли, субъекты абсолютной ценности в нем возможны как таковые. А это в свою очередь потому, что разумная природа есть цель сама по себе.
Но это замечание, ограничивающее силу морального конструктивизма в этике категорического императива признанием метафизической реальности личности как ценности, которая может только реализоваться или почему-либо не реализоваться в человеческих максимах и строящихся на них практических стратегиях, само может быть заподозрено в метафизическом догматизме, ему самому может быть адресован вопрос: на каком собственно основании мы выходим за рамки перспективы ценности и утверждаем онтологическую ценность личности, которая в результате аморального поведения может будто бы остаться сущей, не став однако существующей? Не скромнее и не критичнее ли предположить, что наше рассмотрение чего-либо в качестве самобытной ценности и есть критерий таковой ценности, так что, чего мы по размышлениии зрелом за ценность разумного признать не можем, хотя бытие его и "основано на природе", есть все же в практическом отношении вещь, что же оно есть метафизически, того мы как критические философы не знаем и никогда не узнаем.
Мы полагаем однако, что Кант именно в рассматриваемом случае остался вполне верен своему критическому методу в этике, апеллируя хотя бы и к метафизически реальной ценности, и что, напротив того радикальный перспективизм в теории ценности есть практически плохо скрываемый нигилизм, поскольку снимает с повестки дня сам вопрос об абсолютном критерии ценности, саму проблему цели, оставляя возможным в конечном счете чисто каузальное объяснение поведения существ, которые в моральных вопросах руководствуются своим по видимости самодержавным собственным усмотрением и собственное усмотрение которых само ничем постоянным в определении своих принципов не руководствуется, а постольку, не будучи постоянной величиной в области практического, не составляет момента их максимы вообще, но всецело предоставляет ее случайным и субъективно-особенным содержаниям "сей минуты", т.е. в конечном счете -именно содержаниям каузальной природы. Животная-то природа и существует в контексте радикального конструктивизма как цель сама по себе. Кант же утверждает метафизическую ценность не какого-либо содержания доброй воли, но пржде всего самой этой воли как нравственно определяемой действенности, как нравственно-положительной свободы, которая существует (но это означает для нее "только" - волит) как цель сама по себе, которая есть цель метафизически и должна быть учреждена в каждом субъекте ценности. Для такого учреждения в каждом субъекте ценности имеется задаток, основа -его практическая свобода, но в каждом случайно-определимом субъекте ценности, в каждом, примерно говоря, субъекте субъективной ценности, к такому учреждению и даже к сознанию его практически-безусловной необходимости, имеется препятствие и даже противодействие, почему учреждение положительной персональное™ в нем и для него есть нечто (безусловно) должное, есть императив, требующий от него рассматривать себя в качестве действительно-ценной (самоценной) личности через все свои максимы. Если оно вдруг этого не делает, задаток личного бытия (как бы прообразованного в нем) от того отнюдь не уничтожается, но именно остается только задатком. Кроме того, как мы уже говорили выше, и онтологический статус свободы как последней реальности существенно отличается от онтологического статуса неподвижного бытия. Иначе говоря, личность есть субстанциальная ценность для кантианского этического персонализма отнюдь не в смысле биологического организма или фактической "социальной роли", но именно в смысле субъекта нравственной свободы и цели, в смысле воли и действенности под идеей такой свободы. Субстанциально ценен не фактический состав личной воли, а ее потенциальная нравственная полнота в каждой личности, в которой такая полнота человечности может практически реализоваться. Радикальный же конструктивизм приходит к разрушительному исходу: он вынужден настаивать на том, чтобы неразумная природа принимала любые максимы "разумной" как должное просто потому, что они исходят от человека (людей), как разумных существ, и тем выдает негласную догматическую посылку своего рассуждения: для догматического персоналиста именно не подлежит сомнению всецелая и актуальная практическая разумность человечества. Нигилист и скептик, и также радикальный конструктивист, с ним в этом пункте согласятся, потому что первый не мог бы иначе, будучи человеком, вынести окончательного и отрицательного приговора о метафизически-реальной ценности, а второй не мог бы точно так же претендовать для человеческой природы вообще на окончательность суждения о ценности существа, с которым человек практически имеет дело. Между тем от такого догматического персонализма Кант явно отграничился указанием на то, что разумная природа человека существует - как самобытная цель.
С этим различением персонализма догматического и критического мы переходим ко второму следствию кантианской метафизики ценности. Именно, постановка метафизики личности в собственно этический контекст долженствования требует различить по крайней мере два рода личностей: лицо, которое вполне и всецело есть лицо, которое не имеет в своей субъективной определенности никаких препятствий или ограничений своему лично-нравственному бытию, своему волению как законодательному для своей и всякой другой воли, которое имеет постольку не одни задатки доброй воли, но актуально есть добрая во всех отношениях воля; которое поэтому только описывается императивом такого воления, но относительно которого он не имеет силы императива. И, с другой стороны, лицо, которое в силу самой своей субъективной определенности, и потому тождество бытия и ценности предстает для него только как долженствование, как ограничение инструментализирующего произвола, поскольку ценностное воззрение на себя и других не есть для него единственное практически-возможное, но склонности его и потребности воспитывают в нем иное и даже противоположное воззрение. Поэтому только для такого существа приходится требовать, чтобы оно усвоило себе "также и" ценностное воззрение, рассматривая себя и других в их личном бытии "всегда также как цель". Для него самая возможность быть только целью (которая в этике абсолютной ценности должна по справедливости считаться идеалом отношения к такой ценности), оказывается настолько сомнительной в мнении Канта, что философ не решается основать на ней формулировку императива, и поэтому в формулировке, им данной, приходится особым усилием отыскивать идею абсолютной ценности, которая по собственному убеждению Канта служит ведь единственной основой этой формулировки. Личности второго рода суть личности относительные, ибо для них возможно унижение и небрежение своей сверхприродной ценности,- личность же абсолютная есть воля безусловно добрая, которая не может быть злой, не может быть практически - вещью, не может и рассматривать ни себя, ни иное как вещь, но ко всему относится абсолютно, и потому безусловно-лично, и потому непосредственно-благо. Именно абсолютная личность в своей воле существует как самобытная воля - при всем своеобразии смысла, в котором здесь возможно говорить о "существовании". Именно и только вполне добрая разумная воля как законодательная онтологична как ценность. Воля эта в ее содержаниях безусловно ценна актуально,- воля же относительной личности безусловно ценна потенциально, в возможности, в развитии, при условии развития в соответствии нравственному закону, при условии культуры нравственного воления и действия. В воле абсолютной личности цель и бытие едины до тождества; в воле относительной личности они не только различны до разлада, но в этой воле с нравственной целью конкурирует множество целей субъективных, и даже воплощение субъективного идеала блаженства требует от этой воли известной дисциплины желаний, самоограничения под законом разума, хотя бы то был условный, лишь гипотетически обязывающий закон благоразумия. Постольку огрубляя можно было бы сказать, что абсолютная воля есть своя собственная цель, относительная же личная воля есть своя собственная цель именно лишь в своей относительности, в своих субъективных целях, в своей эвдемонистической практике и сознании довольства жизнью,но не в своей личности и нравственной цельности: действительная нравственная личность только подлежит реализации в ней. Такая личность в относительном и конечном субъекте есть, однако, цель личности абсолютной: потому что в известном отношении совершенство моральной личности в относительном субъекте есть подобие личности абсолютной. Пребывая же в непосредственном тождестве с таким совершенством, абсолютная личность любит это совершенство во всех и во всем, как сродное себе. Постольку жизнь по закону совершенства нравственной личности есть жизнь в единстве с абсолютной волей; существо же волящее и действующее вопреки этому закону волит и действует вне перспективы лично-сущего совершенства и абсолютного практического законодательства, или выражая это на ином языке: волей своей отлагается от Божией воли. Нравственная личность в моем лице и в лице всякого другого существует как цель абсолютной личности, как предмет ее вечно пребывающей любви (непосредственного отношения) к каждой личности и ко всем личным духам вместе, ко всему в мире, что может войти в разумение верховного закона личного совершенства и что не "убоится" гласа этого закона, но вольно последует ему. Именно волею Бога как абсолютной личности творится и хранится истина бытия нравственной личности, которой Бог является в полноте абсолютного совершенства actu и которой поэтому возможно и должно быть всякой относительной или, скажем иначе, сотворенной личности. Различие личного бытия выразимо также так, что абсолютная личность есть абсолютная же цель, относительная же личность есть цель объективная, притом в этих пределах бытие ее также есть цель само по себе. Абсолютная нравственная ценность возможна лишь, если ценность и бытие, а поскольку речь идет о воле, ценность и воление бытия совпадают, непосредственно едины. Хотя для этой воли не имеют силы императивы, метафизика нравов имеет силу как критическая метафизика лишь при предположении этой воли как изначальной действительности. В противном случае тезис о том, что разумная природа существует как цель сама по себе, так или иначе ограничивается в своей значимости природой только человеческой, а философская этика, которая строится на такой посылке, неизбежно окажется при всей гуманности своих выводов догматическим персонализмом, или иначе: метафизическим гуманизмом, для которого все превосходящее мерку человеческой слабости и хрупкости нравственной воли представляется беспочвенной "мистикой" и который постольку именно эту человеческую ограниченность морального кругозора наклонен бывает возводить в моральный абсолют.
Личность есть субстанциальная ценность. В этом положении можно усмотреть основу для третьего следствия из метафизики личности как ценности: оно касается существ, которым еще только предстоит силой человеческого воздействия (воспитания) стать личностями в нравственно-практическом смысле - даже и с тем ограничением этого смысла, о котором сказано выше. Жесткая грань лица и вещи, разумного и неразумного, а соответственно самоценного и имеющего лишь значение средства,- которая неминуемо проводится всяким догматическим персонализмом, дает моральное право на инструментальное обращение со всяким существом, которое не есть в настоящий момент нравственная личность, пока еще не реализовало в себе практическую разумность в полном ее смысле, и которое постольку есть вещь, а не лицо. Кантианская этика без всякой метафизики (радикальный конструктивизм) ведет к таким же следствиям именно потому, что для нее компетенция инструментального либо личного отношения к существу зависит от этической "перспективы", от нашего способа видения этого существа, а не от метафизического фактума назначения этого существа в свете абсолютного закона чистой воли верховного законодателя, потому что в такой этике человек и оказывается этим верховным законодателем. Такая этика бессильна оборонить от прагматического обращения существо, которое сейчас не отвечает даже и человеческому понятию практической разумности. Но таковы дети, таковы психически больные люди (не имеющие и твердого сознания практического закона в разумении взрослого здорового человека); таковы, далее, люди, хотя имеющие сознание закона, но тем не менее сознательно же его нарушающие (преступники в контексте закона общежития и грешники в контексте закона христианской нравственности). Но совсем иное дело, если разумная природа существует как цель сама по себе. Тогда существо, для которого хотя бы возможно (и во всякой совершенной воле безусловно и любовно желанно) нравственно-личное существование в законе абсолютного совершенства и ради этого закона, уже не есть только вещь, и потому на него также распространяется действие категорического императива личной ценности. Ибо оно составляет цель воли абсолютной, которая желает его в качестве доброй воли и практически-разумной личности. Всякая даже потенциально разумная природа есть в последовательно осмысленной метафизике ценности на кантовских основаниях цель (практического разума) сама по себе. Потенциально-разумна она именно лишь для нас, в нашей перспективе, в нашей эмпирически отягощенной оценке. В другой же перспективе это ничуть не исключает ей возможности быть даже более актуальной, как нравственная воля, в суждении о ней абсолютно сущей личности, для которой в силу свободы ее от чувственных условий нечто вообще только и может быть абсолютной ценностью. Утверждение абсолютной ценности всякой личности как действительности во всех ее актах есть утверждение метафизическое и потому находится не в горизонте природно-определенных относительных реальностей и личностей, а в горизонте абсолютной реальности и абсолютной личности. Кантианская по форме этика, желающая обойтись в своем обосновании без такой метафизической идеи абсолютной нравственной воли, законодательной и прообразующей для всех относительных воль, в своем нормативном развитии против собственного благого намерения окажется бессильной предложить даже подлинно универсальный хотя бы только в человечестве нравственный закон, и в частности в области философии религии будет просто принуждена дать полную апологию "абсолютного предопределения" в духе ортодоксальнейшего кальвинизма, в педагогике будет сторонницей казарменно строгой дисциплины и субординации в общении с воспитанником, а в теории наказания будет лишь последовательна, если предложит истреблять без оговорок всех проявляющих отклоняющееся от закона поведение, и уж "тем более" рецидивистов такого поведения, ибо только исполнители закона в ее разумении достойны "жизни и свободы". Что само по себе и верно, только не в том узком и эмпирическом смысле сих слов, который только и остается у этики свободы - по отречении от ее метафизики.
Буквальное толкование формулировки императива личной ценности и буквальное же толкование смысла определения "лица" в ОМН именно и располагает к догматическому персонализму, (учению об абсолютности нравственной разумности всякой личности и соответственно самодостаточности и самоосновности абсолютного значения такой личности), вследствие которого ни психически больных, ни стариков за известным возрастным и медицинским пределом, ни преступников-рецидивистов такой моралист может и не почесть нравственно-ценной личностью, потому собственно, что человеку невозможно трактовать их как личности. Но в подлинно критическом персонализме субъективность и произвольность,"человечность" нашего трактования ограничивается самой природой личности, которая во всем, что было или будет личностью в любящей мысли о нем абсолютной личности законодателя, требует к себе уважения. Предмет этого уважения в таком случае - не наша оценка, не наше изволение обращаться с лицом как с таковым, не наше мнение о личности лица, а действительно сущая самоценная личность как предмет личного отношения со стороны всех и в первую очередь со стороны абсолютно-сущей личности, ценность которой в ее воле "превосходит все". В такой этическо-метафизической перспективе упомянутые ограничения личного отношения уже не имеют силы.
Кант утверждает, что не только разумное существо как субъект закона вообще, но и человек как субъект долженствования (исполнить закон) в частности "существует как цель сама по себе" и потому считает себя вправе отождествить "человечность" (человеческую субъективность) с абсолютной ценностью личности; поэтому в формулировке императива личной ценности человечность занимает место, которое строго метафизически подобает личности, разумной воле, практическому разуму. Поэтому во избежание упомянутой ловушки догматического персонализма нужно иметь в виду, что эта человечность претерпевает трансцендентальную "переработку" и что это не фактическая (со всеми склонностями и их субъективными целями), а чистая человечность, идея человечности в каждой личности. Эта человечность в реальном человеке есть не весь состав его "эмпирического субъекта", но субъект трансцендентальный; идея, имеющая реальность в нравственно-значимых задатках личной воли, полноту же нормативного регулятивного смысла имеющая лишь при предпосылке воли, которая непосредственно существует как ценность и которая однако не есть воля человеческая. Только при этом условии метафизика личности как ценности, естественно возвышающаяся на этической рефлексии такой ценности, может претендовать на имя критического персонализма. Постольку ясно также, что критический персонализм, трансцендентальная философия личной воли как абсолютного добра, возможен лишь в горизонте религиозного сознания, только при предпосылке абсолютной ценности как абсолютно-законодательной личной воли. Иначе говоря, метафизический контекст субъективной дедукции императива задает метафизику, которая признает не только царство целей, но и всереальность его лично-сущего Главы.
4.Уважение к человечности:"Совершенные" обязанности в новом свете
Сказанное только что об особенностях критического персонализма непосредственно важно, когда мы вместе с Кантом обращаемся к систематическому обзору применения субъективной формулировки императива. Может ли действие, в его максиме, сосуществовать с идеей человечности в нашем лице и в лице другого (других)? Таков критерий "совершенных" обязанностей (1, 429). Так "самоубийца по страсти" ставит себе предельной целью "сохранение сносного состояния" до конца жизни и избежание состояний тягостных. То и другое суть принципы чувства удовольствия - поэтому самоубийца разрушает сам себя ради принципа удовольствия. При этом он пользуется своим лицом как средством для содействия принципу удовольствия. "Но человек не вещь", не сугубое средство, и должен рассматриваться во всех своих действиях как цель сама по себе. Человеком в своем лице я не могу "произвольно располагать", его жизнь и смерть, его бытие и небытие не в моей власти. Если же я все же делаю это, если я пользуюсь человеком в своем лице для целей удовольствия и только удовольствия, то я унижаю и оскорбляю человечность в своем лице. Оговорка "во всех своих действиях" может вызвать иллюзию, будто противоречие заключается в действии самоубиения, совершая которое я "пользуюсь своим лицом как средством". "Как средством" я пользуюсь своим эмпирическим Я в любом действии, и если бы в человеке не признавали никакого иного уровня субъективности, пришлось бы признать, что противоречие в самом деле заключается в использовании эмпирического Я для его же уничтожения. При условии всецелой вещности человека и отсутствия в нем чистой воли (трансцендентально-практического субъекта) в воле самоубийцы существует прагматическое противоречие. Канта же интересует противоречие морально-практическое, и оно может быть раскрыто только в принципе отношения к чистой воле в своем лице, какой выдает максима нашей воли. Человек есть лицо, но не вещь, и как таковое лицо он абсолютно ценен, есть самоцель, а не сугубое средство: его бытие основано на природе и на воле равно - если под бытием разуметь его нравственную жизнь. Но если в человеке есть подлинно нравственное Я (чистая воля), то самим собой располагать по произволу низшего уровня нашей самости мы не вправе, в жизни и смерти также и этой самости мы не властны. Рассуждение искренно персоналистическое по духу, но дело в том, чтобы верно понять его основания, и тем самым удостовериться в отсутствии противоречия между его первым (человек есть не вещь, но самоценен) и последним (не располагает самим собою) тезисами - если первый понимать расширительно-абсолютно, противоречия не избегнуть. Если человек есть абсолютное лицо, никоим образом не вещь, метафизически безусловно ценен, то метафизически безусловно ценно и всякое его действие, и потому неличные (=недобрые) и еще менее того противоличные (=злые) поступки прямо невозможны для него. Поэтому невозможно для него и самоумаление, самоумертвление в качестве абсолютно ценной и онтологичной личности: абсолютно добрая воля по определению не может хотеть своего уничтожения. Итак, существо, хотя бы фактически способное к максиме самоубийства, в этом (нравственно-практическом) смысле абсолютной личностью не обладает, и о нем уже нельзя так безоговорочно утверждать, что оно не вещь. Напротив, существо, которому свойственна абсолютная нравственная личность, по смыслу своей личности не может употребить свою свободу во зло и в том числе на разрушение этой чистой воли в себе - иначечистота и доброта воли именно не безусловна. Человеком противонравственно пользоваться лишь как средством, абсолютная же личность просто не может относиться к чему-либо инструментально, и для нее поэтому самое это "лишь" (со всем в нем неявно содержащимся пространственно-причинным контекстом жизни эмпирически-случайно определимого Я) не имеет силы. Постольку запрет злоупотребления свободно-разумной личностью в себе имеет нравственно-императивный смысл лишь для личностей относительных, точнее сотворенных. "Человек не вещь", согласно цели высшей воли, поэтому, если человек живет не ради гастрономии чувственности, а ради целей культуры личной и культуры общности, он живет достойно своей личности. Это особенно наглядно видно из положительной формулировки разбираемой теперь нормы:"сохранять свою жизнь есть долг", но исполняет этот долг и реализует в себе этим исполнением закона абсолютно добрую волю лишь тот, кто сохраняет свою жизнь не ради чувственных наслаждений, не ради прагматических целей, но ради жизни разумной и справедливой, сохраняет в своем лице действительно нравственно-ценную жизнь. Только здесь начинается ценность морального характера, говорит Кант (1, 398-399), но это значит, что и самое существование как моральной личности, нравственной "человечности" в личном образе начинается только после этой абстракции от субъективного интереса самосохранения и блаженства, в этом же интересе самость не имеет подлинной ценности, а значит, этической реальности, вовсе. Только здесь задатки моральной воли становятся действительной волей; только здесь трансцендентально-практический субъект обретает реальную действенность, и постольку только этот уровень существования существа подлежит охране категорического императива от произвольных покушений, низшие же уровни жизни человека имеют нравственный смысл и должны быть сохраняемы лишь как условия возможности действительно-нравственной воли. Достоинство нравственной личности как практической действеннности, достоинство чистого субъекта практического разума во всяком лице и в самом деле оказывается поэтому предельным аргументативным основанием обязанности самосохранения в кантовой этике, и поэтому в нормативной части этики рядом с собственно запретом самоубийства встают нормы, исключающие для нравственно сознательного человека максимы и поступки, в силу которых хотя не совершается (само)убийства в юридически фиксируемом смысле слова, однако притупляется и умерщвляется разумно-нравственная жизнь свободной личности, доступная лишь нравственно-религиозному суду, суду совести.
Но здесь ясно также и то, что достоинство человечности в абсолютной по претензии этике не может быть признано абсолютным без оговорок. Если человек по собственной природе есть абсолютная свободная личность, метафизически безусловно ценен, то окажется затруднительно обнаружить этическое противоречие в самоуничтожении даже и всего человечества. Идея человечности как личности указывает на идею абсолютной личности как единственной основы практической рациональности также и в конечных существах. По смыслу же метафизики нравов, речь идет не о сугубой идее, но о воле сверхчувственно реальной, и соответственно о некотором метафизическом достоинстве также и подлинной самости каждого человека, которым она обладает однако лишь в вольном подчинении своей эмпирической самости закону чистого совершенства, данного волей личности абсолютной. Последняя заключает в себе постольку условие возможности самой человечности как ценности. Достоинство человечности останется благонамеренно-гуманистической догмой, если не будет возведено к достоинству первообраза человечности - сверхприродной абсолютной личности, которой воля служит и основой подлинно-личного бытия всякого человека, и исполнение закона которой есть последнее основание долга сохранения этого личного бытия. Бытия Божия в глубоком единении воли Божией с волей всякой конечной личности, этого присутствия образа Абсолютной воли в глубине практического духа всякого человека, требует не только применение, но и самое обоснование трансцендентальной этики как метафизики, именно - как метафизического персонализма.
Однако в случае самоубийства аргументы Канта по крайней мере хорошо вписываются в развитый им самим метафизико-этический контекст персональности как действительности. Но этого нельзя сказать об аргументации второго примера: запрета ложных обещаний. "Совестливый лжец" сразу поймет, что ложным обещанием он инструментализирует личность другого в своих корыстных целях, так что другой "не содержит в себе одновременно цели" его действия (1,429). Смысл же этого "не содержит в себе цель" толкуется здесь так, что другой не может согласиться с моим образом действия относительно его и поэтому не содержит в себе цели этого действия (1, 429430). Создается впечатление, что ценность личности всецело ставится здесь в зависимость от согласия, признания, договора, от произвола субъективности. Однако это не более чем впечатление.
Действие, принцип которого трактует другого как сугубое средство, есть действие, принцип которого не может быть признан как принцип также и этим другим, т.е. принцип которого не может быть принципом общей нашей с другим лицом воли, принципом общности воль. Но чтобы стала возможна действительная общая воля, ее принцип должен полагать действительными обе воли, и в том числе разумную волю другого. Ложное же обещание имеет максиму, полагающую действительными (практически значимыми) лишь "мои намерения", намерения же и самое произволение другого негласно подчиняющую моим намерениям и ставящую их в положение средства независимо от того, согласится ли с таким хотением другой человек или нет, т.е. хочет ли он сам быть таким средством или нет: не будь у него совершенной обязанности перед самим собою, которой негативную форму Кант обсуждал в первом примере, у нас не было бы возможности отказать человеку в моральном праве на такое желание быть средством. И вот достаточно задать вопрос: вследствие чего собственно для другого невозможно признание моей максимы, согласие с моей максимой? как окажется, что это самым непосредственным образом зависит от его понятия об обязанностях перед самим собою, о самоуважении и нравственном достоинстве. Но не получается ли в таком случае, что вся аргументация этой мнимо социально-этической обязанности прямо восходит к предпосылке обязанности перед самим собою, без которой очень возможно, что другой окажется готовым принять мою максиму и даже намеренно ищет себе человека с такой максимой, чтобы отдаться под его господственную волю. Если мы хотим сохранить самобытное место и значение этого рода обязанностей перед другими в системе безусловной этики, основание их значимости, их обязывающей силы остается искать в ценности самой всеобщей воли, в ценности согласия и общности как своего рода личности; правда и обязанности суть тогда не перед другим, но перед общностью как единством. Самому Канту такой подход был чужд, и кантианская версия персонализма также едва ли склоняет к такому воззрению.
Но в рассматриваемом примере мы находим ясное признание того, что правовые нормы, в представлении Канта 1780-х годов, относятся к разряду этических обязанностей перед другими: как другой пример нарушения такого рода обязанностей, Кант и приводит преступления против свободы и собственности других и говорит, что их максима рассматривает жертву как сугубое средство, не учитывая, что она всегда должна быть также целью нашего действия (1, 430).Т.е. нерушимость личной свободы и собственности обосновывается так же, как и правдивая честность в обещаниях: восходя к возможному признанию моей максимы другим как закона, она тем самым зиждется либо на "совершенной" обязанности перед самим собою, имеющейся у меня либо у другого, сама же эта обязанность имеет своей основой сознание абсолютной ценности личности как разумной воли (а в глубине, как мы видели, имеет и богословские основания). Либо же эта ценность опирается на ценность самого по себе общего воления и общности как личности, что опять-таки немыслимо обосновать, не прибегая к идее абсолютно-личной доброй воли. Но многозначителен уже и сам по себе факт, что предельное основание правовых обязанностей ищут в области метафизики нравов, метафизики абсолютной нравственной ценности. Согласно притязаниям поздней философии права Канта, юридическое законодательство в своей значимости и в своем обосновании совершенно независимо от этического законодательства, а по убеждению некоторых кантоведов, вместе с тем и от категорического долженствования. Мы видим здесь, что в ОМН Кант черным по белому исповедует прямо противоположное воззрение.
5. Культура человечности и любовь к ближнему в свете критического персонализма Канта
Скупые замечания Канта о "несовершенных" обязанностях в свете критико-персоналистической метафизики нравственной ценности представляются нам во многом подтверждающими сказанное выше в предварение систематики. Принцип "несовершенных" обязанностей - положительное содействие реальности личности в нас и в других, как цели самой по себе. Так, в личности каждого человека, в его "человечности" есть "задатки для большего совершенства, принадлежащие к цели природы в отношении человечности в нашем субъекте" (1, 430); пренебрежение ими несовместимо с долгом содействия цели человечности. Культура как раскрытие возможностей и задатков, сугубое сохранение которых обеспечивается дисциплиной "совершенного" долга, возможна конечно лишь для существа, которое не есть в действительности непременно и всецело то, что оно есть в возможности, которое, именно, не есть в действительности цельная нравственная личность, а имеет лишь задатки стать таковой согласно цели высшей воли.((Эту волю законотворца лишь метафорически можно называть "природой" - ибо мир ценностей мыслится именно превосходящим план сугубой природы. Понятие природы можно взять здесь только в смысле моральной и целеполагающей природы, в смысле "природы" "Учения о методе" КЧР, возводящей испытующий ум к ценностям моральным и к миропониманию религиозному (теологии в том или ином смысле). Последовательнее поэтому будет прямо отождествить эту "природу" с волей действительно-абсолютной личности (Бога) и самые задатки совершенства в относительно-действительной воле отнести к акту Божественного дарования и образования.)) Постольку фактическая, данная лишь в задатке, "человечность", и "человечность" культурно-нравственная, совершенная, такая, какой она дана в мысли высшей воли о человеке,- не одно и то же. Постольку, можно предположить, именно на "несовершенной" обязанности основана необходимость технико-прагматического, интеллектуального и нравственного воспитания. Сохранение человечности в ее фактическом состоянии необходимо же есть сохранение несовершенства, если сравнивать ее не с животным, а с тем совершенством доброй культурной воли, какого она должна достичь по замыслу вполне доброй воли, воли божественной. Постольку положительное содействие человечности есть содействие культуре лучшего в ней, а не попущение быть тем, чем ей по произволу быть хочется. Правда, здесь речь идет лишь об обязанности перед собою, следовательно - о самовоспитании, самокультуре, культуре "в обхождении с самим собою".
Цель "природы" в человеке - совершенство во всем, для чего "природа" даровала нам задатки, полнота культурного совершенства разумной воли во всех отношениях. Идея культуры и усовершенствования, даже в плоско-просвещенской форме понятия прогресса человечества, означает, как сказано, что в настоящем, исторически данном человечестве идея человечности еще не осуществлена. Следовательно, нравственно-культурный прогресс человечества входит в идею высшей воли о нем. Цель высшей воли в человечестве существенным образом есть культурная свобода. В актуально совершенном и нравственном существе идея культуры как долженствования не имела бы смысла.
Моралист будет поэтому лишь последователен, если пребывание и самое возникновение состояния культурной неполноты человечества припишет его собственной вине, прегрешению против известного рода обязанностей нравственно доброй воли: своего рода греху.
Могут возразить: нет ли некоторой произвольности и натяжки в уподоблении и сближении этих мнений с религиозной нравственностью? Возражающие так негласно убеждены, что если согласно персоналистической философии цели природы в человеке требуют культуры способностей и дарований, следовательно, усовершения, культурного прогресса, то воля Бога в религии требует повиновения, и требует от такого человека, каков есть, стало быть, не обуславливая повиновения культурой; религиозная нравственность требует повиноваться воле Бога, потому что она божественна. Нам кажется, однако, неправомерным подобный перенос признаков религиозных культов детствующего человечества, монотеистических племенных верований на родовое понятие религии вообще. Что религия в подобном смысле не только возможна, но и исторически действительна,- этого отрицать нельзя. Но такая религия не исчерпывает собою всего богатства религиозной жизни человеческого рода. Скорее напротив: две из трех мировых религий предполагают немалый уровень культуры личных сил в человеке уже и для одного только постижения полноты смысла символа их веры: культуры не только ума, но едва не более того - сердца и воли. Также и для покаяния требуется известная работа сосредоточенной воли. Человек, каким он дан в повседневном нравственном опыте, даже к пониманию символа веры, к сознанию и исповеданию грехов своих способен лишь отчасти. Постольку уже для обращения к религиозной вере нужна известная мера культуры естественных задатков духа. Без этого всякое обращение останется внешним и не защищенным от упреков в фарисействе и ханжестве. Но, требуя от обращенного самопознания и нравственного самовозделывания на первых порах, религиозная нравственность не оставляет этого требования и впоследствии, не обращается во врага культуры Божьих дарований и врага нравственного прогресса. Напротив: коль скоро промышление Божье о человеке имеет в виду максимально для него возможное совершенство как идеал, т.е. цельное совершенство во всем благом под водительством верующего разума, постольку при этом условии верующий разум не препятствует, а прямо требует возделывания, упражнения во благое и умственных, и нравственных, и эстетических, и физических задатков человека, и прежде всего - особенных его талантов. Только предположив, что все эти дары сами по себе от лукавого, может моралист объявить содействие им и развитие их религиозно предосудительным, ибо противонравственны сами по себе они могут быть только как препятствия на пути религиозного совершенства. Так, христианская этика не есть этика слепого повиновения, но есть этика ангельски чистого совершенства во всем благом, ибо все благое есть дар Божий; этика служения Богу, а не мораль рабства идолу. Постольку и воля к такому соваершенству согласна с волей Божией о человеке, безусловная же, беспредпосылочная и чистая такая воля есть воля Божия непосредственно, и имеющий ее творит волю Божию, даже если не знает и не проповедует ее сознательно. Такая воля не может быть и принужденною и слепо повинующейся,- именно она подлинно свободна. Христианская этика есть этика не слепого повиновения, но служения Богу. Протестантская этика этому идеалу отвечает далеко не безусловно. Поэтому идея высшего тождества Богослужения и самостояния (а с ним и культуры) в нравственности была в общем чужда и Канту; хотя, как видим, метафизическим предпосылкам его этики, его телеологическому учению такая этика христианской свободы не чужда.
Все люди по природе имеют целью собственное блаженство, как совокупное понятие всех частных целей и ценностей, как интеграл удовлетворения. "Совершенная" обязанность перед другими требует не лишать другого намеренно ничего из того, в чем он нуждается для блаженства. При условии безукоризненного исполнения этой обязанности человечность могла бы существовать и блаженство других было бы возможно. Но цель природы требует, чтобы оно было действительно, ибо человечность в лице всякого другого должна быть целью сама по себе. Цель природы должна быть не только сохранена, но и достигнута, требуется положительное ей содействие, а потому цель природы в другом должна быть моей целью. Блаженство другого должно "заключать в себе цель" моего действия, должно быть воспринято в мою максиму. Положительное содействие человечности как самобытной ценности есть, следовательно, содействие целям другого, входящим в его понятие о блаженстве. Ибо представление о самоцельности личности другого может оказать полное практическое действие на мою волю только в случае, если его цели будут также моими целями, моментом моей максимы. Уважение к другому имело своим основанием восприятие в свою максиму свободной личности другого и сферы его свободной действенности; теперь закон требует воспринять в максиму сами цели личности и благотворить им. Нравственной основой благотворения является любовь, благожелание счастью другого. Именно закон любви требует желать целей ближнего как своих. Долг любви к ближнему имеет, следовательно, свое основание лишь в метафизике личности как ценности самой по себе. Проблема лишь в том, надежное ли это основание для такого рода обязанности.
Итак, из "деятельного благоволения", из максимы любви, я должен сделать цели ближнего также моими целями. Значит ли это, что нравственное качество этих целей должно быть для меня безразлично, если только другой причисляет их к составу своего счастья? Значит ли это, что воля другого в отношении его блаженства должна быть для меня законом? Негативно, во всяком случае, да: я не должен стремиться ограничить собственным представлением его собственное свободное стремление к счастью. Но имеет ли границы позитивный долг содействия этому счастью? В ОМН мы никакого ответа не получаем. В МН появляется ограничительная оговорка: долг любви к ближнему велит делать цели других моими целями, если только цели эти не безнравственны (4, 450). Получается, что не вообще блаженство, но лишь нравственное блаженство другого должно быть моей целью. Но это означает, что достоин любви лишь тот, кто достоин уважения, ибо субъект безнравственных целей не есть достойный предмет уважения. Любовь оказывается обусловленной уважением, обусловленной нравственностью своего предмета: только добрый человек достоин любви. При таком определении практической любви любовь к безнравственному человеку исключена по определению, в такое понимание "любовь к ближнему, хотя бы он мало заслуживал уважения"{4, 448; курсив Канта) не вмещается. Социально-этическим эхом этого обстоятельства окажутся все те же особенности теории наказания и теории педагогики, о которых мы говорили уже выше. Между тем, как обязанность, предписываемая категорическим императивом, долг любви к ближнему должен распространяться на всех ближних как личности, какие бы цели они себе ни ставили. Как только он начинает зависеть от качества этих целей, безусловность предписывающей его нормы подлежит сомнению. Из этого ограничения следует, впрочем, и другой вывод, для кантовой теории более благоприятный: неограниченной любви заслуживает существо, к безнравственному целеполаганию неспособное, но такое существо не есть человеческое существо (в теперешнем состоянии человеческой природы по крайней мере). В таком случае остается возможным представить долг любви как любви к абсолютно доброй воле и к образу этой Воли во всяком человеке, в сознании возможности для него реализоваться как нравственно совершенная личность. Любовь к ближнему есть тогда любовь к совершенству ближнего, есть исполнение этического "закона совершенства" (4, 450), а не просто прагматического закона блаженства. Но это требует различения субъективной и объективной цели природы в человечестве. Только первая есть блаженство,- вторая же есть совершенство, полнота нравственного развития всех благих задатков человечества (см.5, X прим.) Любовь к ближнему имеет тогда своей предпосылкой любовь к совершенству, к совершенно-доброй и законодательной воле. Эта любовь к абсолютной Воле исправляет и очищает тогда всякую другую любовь, которая без того легко обращается на животное и прямо противонравственное в человеке. Абстрактно-свободному субъекту невозможно "запретить" любить зло, порок, извращение человеческой личности в себе и в другом, злоупотребление дарами Божиими: абстрактно свободный субъект всегда будет настаивать на своем "праве" любить в ближнем то, что ему благоугодно, и на том, что это-де не только не нарушает "права" ближнего, но и прямо соответствует его "желанию", его понятию о счастье. Абстрактно-либеральная этика настаивает поэтому не только на том общем положении, что каждый вправе быть счастливым на свой манер, но и на том, что никто не может ошибаться в своих представлениях о достойном человека счастье. Но для подобного утверждения абсолютной самобытности каждого субъекта в его представлениях о благе необходима вполне определенная - эмпиристская или атеистическая - метафизика нравов. Если же форму нравственного мира задает единый всеобщий и необходимый закон, безусловно значимый для всего разумного, если его материю составляют ограниченные этим законом в избрании максим личности, как сущие ценности,- то есть в контексте кантианской метафизики нравов,- утверждать такую свободу взыскания счастья становится уже невозможно, и таким образом, не счастье, но блаженство другого становится основанием обязанности любви к ближнему. Но представление о другом как о нравственно-блаженной воле может иметь своим основанием лишь то, благодаря чему возможно моральное блаженство как состояние мира, т.е. актуально-совершенную волю абсолютной личности. Я не могу любить нравственное совершенство в другом, не любя его в себе, и не могу должным образом любить его в себе, если не люблю его как самосущее совершенство. Иначе говоря, я не могу любить относительной личности так, как это дозволяет мне ее человеческое достоинство, если в ней и прежде нее не люблю личности абсолютной, достоинство которой есть сущая ценность, есть действительность, а не только потенция. Только тогда я люблю не сами по себе цели другого (которые могут быть и недостойны того), а цели "природы" в другом, цели Творца в своем творении. Но этого невозможно делать, самую возможность этого невозможно постичь, не любя святой воли самого Творца. Следовательно, действительно абсолютный долг любви к ближним требует содействия целям Творца во всех ближних без лицезрения.
Кант в МН соглашается с тем, что не всякая цель может быть допущена в качестве цели моей максимы, и достойные любви цели других ограничивает кругом "дозволенных" целей. Однако когда требуется критерий "дозволенной" цели, мы читаем нечто совершенно не соответствующее метафизико-телеологическим воззрениям самого Канта: "Что они причисляют к своему блаженству, остается предоставленным их собственной оценке; только вот мне также позволено (zusteht) отказать им кое в чем из того, что они к тому относят, если я не считаю это к тому относящимся" (4, 388). Получается, что определение границ дозволенного в том блаженстве ближнего, которому безусловный долг любви велит мне деятельно благоволить и содействовать, зависит от моего произвола: я компетентен отказать в содействии тому, что сам я, по своему разумению, не отношу к счастью, и противостоит моему нежеланию тогда единственно лишь право другого потребовать этого от меня как причитающегося ему, как повинности. Вопрос об условиях значимости морального долга решает не безусловный закон, а произвольное усмотрение одного лица и право другого. Мое понятие о счастье оказывается условием применения обязанности благотворения ближнему, которую должен вроде бы предписывать мне безусловный императив нравственного воления. Как возникло подобное снижение нравственного понятия? Единственно оттого, что оценке подверглась "дозволенная" субъективная цель ближнего, которая в этом качестве ничем не отличается от моей "дозволенной" субъективной цели, а не объективная цель Творца в ближнем, объективность которой ручается за "дозволенность"(=долженствование) следовать ей (для него) и содействовать ей (для меня и всех прочих). Всякая компетенция и всякое право имеют в контексте безусловно-значимой нравственности основанием своим абсолютно необходимый закон и следовательно обязанность, и в том числе обязанность ограничить притязания на счастье. Тот факт, что эта обязанность превратилась у Канта в компетенцию, есть лишь еще один симптом отречения от безусловности нравственного долженствования. Если закон содействия чужому блаженству безусловен, как предписанный в форме категорического императива долга, то он не терпит исключений, если же он лишь объективен, то предпосылка его есть некий более высокого порядка и действительно безусловный закон, и безусловная значимость этого последнего закона имеет основой своей самосущую абсолютную и постольку всецело добрую волю божественной личности. Поэтому любовь к этой воле, исполнение этой воли, не только предваряет тогда любовь к ближнему и его благу, но и ограничивает ее. В первом случае закон имеет предметом цели ближних во всей их полноте, и потому материально не ограничен. Во втором случае закон имеет предметом цели абсолютной воли в человеке, и постольку содержательно определен, материально ограничен, но вместе с тем по форме безусловен, не зависит от субъективного целеполагания, но в то же время и не дает никаких прав, которые основывались бы на субъективном усмотрении о своем благе и благе ближнего: ведь предмет права должно быть возможно достаточно определить на основе столь же безусловно значимого закона. Поэтому только вторая возможность вполне соответствует претензии абсолютной (категорически-императивной) этики, тем более если она хочет опираться на метафизическое представление об абсолютной ценности (доброй в себе воли). Но тогда, в качестве этики любви к цельности нравственного совершенства воли, этика должна будет восстановить в полной форме и в ранге безусловной нормы закон любви Евангельской, сознательно или несознательно усеченный Кантом. В полном соответствии этическим и онтологическим убеждениям такой этики закон любви гласит тогда: Возлюби Бога твоего всем сердцем, всей крепостию твоею и ближнего твоего как самого себя". Кант же не решился исповедовать эту норму в ее изначальном виде, и потому этика любви на кантианских началах есть не абсолютная этика чистого благоволения, а эмпирически искаженная этика рассудительной благотворительности: при всей благонамеренности последовательный кантианец может любить ближнего так же пристрастно-чувственно, как любит и себя самого всякий "естественный человек".
6. Критический и догматический персонализм: несколько обобщений по главе
Итак, субъективная дедукция категорического императива как принципа всякого безусловного долга, имевшая целью выяснение субъективного или реального условия возможности категорически-обязывающего закона нравов, привела к метафизическому понятию абсолютной самосущей личности как объективной ценности, восприятие которой в этом качестве во всякую максиму воли может служить субъективным основанием нравственной доброты этой воли, гарантом действительности безусловного закона в этой воле, как ее определяющего основания. Предельным основанием нравственной пробы всякого целеполагания и определения воли является поэтому телеологически-метафизическая идея личности как цели самой по себе. Эта же идея составляет соответственно и верховное ограничительное условие субъективного произвола, предельное основание всей системы конкретных обязанностей всякой относительной личности. Но рефлексия абсолютной нормы не завершена: объективная и субъективная реальность нормы не исчерпывают собою всей полноты смысла абсолютного (безусловного) обязательства. Мораль удостоверена как объективно возможная и сопряжена с максимой воли как субъективно действительная; но еще не выведена как безусловно необходимая и абсолютная; принималась за таковую, но как таковая не удостоверена (1, 431). Этот последний шаг остается в качестве третьей трансцендентальной проблемы этики.
Но, как мы видели на примерах, уже совершенный переход к метафизике нравов хотя и совершен вполне чисто, в смысле априорной методики этической рефлексии (метафизика, желающая иметь всеобщую и необходимую для воли всякого разумного существа значимость, иначе поступить и не может),- но в ходе этой рефлексии не удалось сохранить в чистоте само безусловное притязание императивно обязывающей нормы, которое то и дело подменялось притязанием на сугубую объективность принципа воли. Между тем как безусловная норма имеет условия своей систематической применимости в самой себе, норма объективная требует таких условий вне себя, в субъективном свойстве воли. Это различие не было замечено Кантом, и это имело последствия весьма важные для метафизики ценности и философии нравов. А именно, не получило должного развития требуемое самой сущностью абсолютной нормы различение между личностью действительно абсолютной и в меру этого абсолютно ценной, т.е. конкретно-всеобщим практическим разумом как действительной личной волей,- и личностью потенциально-абсолютной, безусловно доброй в возможности волей, для которой тем не менее возможна эта полнота нравственного совершенства: ибо это совершенство есть цель абсолютной воли в ней, цель творения, есть универсальное совершенство всех разумных воль. Именно на такую метафизику нравов ориентируют моралиста этические размышления о началах культуры и любви в безусловной этике: ориентируют помимо его субъективного желания, просто именем последовательности в развертывании исходных посылок: безусловный закон как объективное и абсолютная ценность свободно-разумной личности как субъективное основание абсолютной нравственности. "Дело в том, что основание всякого практического законодательства заключается объективно в правиле и в форме всеобщности, делающей его способным быть законом (во всяком случае законом природы), субъективно же - в цели" (1, 431). Из-за недооценки этого различия личности как сущей ценности и ценности лишь возможной (благодаря культуре личных сил) является и метафизика нравов, в которой абсолютная и относительная личность этически изначально равноценны и равномощны по замыслу "природы". Это воззрение будет иметь печальные последствия и для решения третьей трансцендентальной проблемы чистой этики. У Канта мы неизменно будем находить намеки на здоровую религиозную философию морали, угнетаемые однако общим строем его этических рассуждений, или оставляемые просто без внимания. О причинах этого будет повод поговорить много ниже.
Сейчас же суммируем еще значение метафизики личности для системы кантовской практической философии. Если примеры объективной формулировки императива то и дело указывали на телеологические посылки того или иного вида, и только долг правдивости удалось обосновать во внешнем отношении без апелляции к таким посылкам,- то примеры применения субъективной формулировки императива явно адресуются к телеологии личной ценности, предельным основанием которой служит метафизика нравов в форме критического персонализма. Таким образом, объективная возможность максимы, как имеющей в то же время силу всеобщего закона, оказывается достаточной только для обоснования норм внешнего общения личностей, насколько они отвлекаются от субъективных интересов: норм права и аналогичных им норм строгого долга ("совершенных" обязанностей) перед другими. Соотношение нормы права и нормы безусловной этики, вообще закона справности и категорического императива, в позднейшей философии права Канта неоднозначно; но сам закон внешней справности структурно аналогичен там именно объективной формулировке практического закона разума. Субъективная же возможность максимы, восприемлющей в свой состав как ключевой момент абсолютную ценность моральной личности в своем и в чужом лице, а потому субъективно отрефлектированная и обогащенная метафизической реальностью формулировка категорического императива является у позднего Канта методическим образцом и критерием построения всеобъемлющей системы метафизики нравственности в узком смысле: моральной аксиологии индивидуального сознания, "учения о добродетели". В структуре практического духа, каким он предстанет у Канта в работах 1790-х годов, справности отведен момент объективного, а справедливости как добродетели -субъективного принципа. В ходе этической рефлексии, приводящей к метафизике нравов, объективный момент обнаруживает свою неполноту и не всецело определяет существо конкретно-безусловной нормы; но и после субъективной дедукции принцип категорического долженствования еще не вполне отвечает выдвинутым практическим разумом претензиям на безусловность. Однако так же точно и в системе форм практического духа форма, прообразуемая законом лишь объективным, обнаруживает свою несамодостаточность, более того - несамостояние, и открывает свои основы в той, которая зиждется на принципе более полно определенном, обогащенном субъективно-ценностной действительностью максимы,- и хотя может исторически бывать условием возможности этой последней, однако метафизико-этически сама имеет эту более полно определенную форму практического духа условием своей подлинной (подлинно универсальной вширь и вглубь духа) действительности. Так, во всяком случае, рисуются отношения права и морали в практической философии, следующей методическим установкам ОМН, в той метафизике нравов, для которой было действительно положено основание в 1785 году.
Но из сказанного уже выше законно предположить также, что и эта более полно определенная форма практического духа (коль скоро служащий ей основанием принцип осознается как требующий дальнейшей рефлексии) имеет условием своей значимости как безусловно нормативной некоторую норму и некоторую законодательную волю, существо которой еще не выяснено и не может быть окончательно выяснено той метафизикой нравственной ценности, какой достаточно для субъективной дедукции чистой нормы нравственности. Коль скоро в телеологически обоснованной этике мыслится возможной история, культура, прогресс, следовательно - различие потенциального и актуального совершенства,- метафизика нравов в основании такой этики уже не может быть догматическим персонализмом, и потому должна приписать верховное практическое законодательство - единственно подлинно сущей разумной воле, всеобщему действительному практическому разуму. Система личностей как личных целей должна быть представлена такой этической рефлексией как система целей творения, и соответственно как corpus mysticum, и притом не как демократическая республика с равенством "прав голоса", но как монархия. Однако так углубленная этика есть этика религиозная, так углубленная метафизика нравов есть нравственное богословие. Тогда оказывается, что единственно достойное безусловной этики методическое основание (если только эта этика вполне отрефлектировала свои основания) есть воля Бога, как творца всех относительных личностей. Единственно только в религии лично-сверхличного Бога заключается поэтому и предельное основание безусловности абсолютной ценности личности как закона,- а с тем вместе и всех основанных на этой посылке частных индивидуально-этических норм, как равно и норм внешней справедливости. Только сознающая это абсолютная этика может без противоречия своим исходным установкам развить философию культуры, этику любви, теорию морального прогресса. Но и в конкретном развитии индивидуально-этических норм только такая этика может преодолеть многие трагические антиномии догматического персонализма (которым является абсолютная нравственность в недорефлектированной форме) и абстрактного юридизма и либерализма (к которым недорефлектированная императивная этика питает слабость в области права). Только религиозная метафизика практического духа не забудет об абсолютности закона ни в одной из сфер, ни в одном из случаев его применения.
В следующей главе мы познакомимся с аргументами, оттолкнувшими Канта от подобного развития его проекта абсолютной этики категорической нормы, вопреки задаткам такого развития, заключенным в развитой Кантом метафизике практического разума как личной воли и систематике нравственных норм. Основательны ли эти аргументы, мы увидим особо. Пока же отметим еще одно недоразумение: почти явно сформулировав третью проблему абсолютной этики, Кант тут же утверждает, что "в этом разделе" (в философской аналитике безусловного долженствования как принципа относительно доброй воли) эта проблема вообще не может быть решена. И потому этическая рефлексия условий нравственного опыта по безусловному закону является бессильной раскрыть смысл и существо самой этой безусловности закона,- хотя эта рефлексия уже привела к метафизике нравов как теории моральной реальности, метафизике личной ценности. Кант, таким образом, не видел, что уже сама намеченная им моральная аксиология как метафизика указывала за свои собственные пределы, открывала в самой себе возможность дальнейшей рефлексии оснований. Для Канта идеи лично-действительной человечности казалось достаточно для рефлексии оснований абсолютной этики. Условие же категоричности моральной нормы должно было привзойти тогда откуда-то извне самой нормы, не из метафизики нравов, но конечно и не из метафизики природы. Это парадоксально звучащее предположение: что полное определение безусловно значимого закона нравов не может быть почерпнуто из метафизики нравов и из рационалистической метафизики вообще,- само по себе мы считаем вполне справедливым, но только в том смысле, что предельно (до полного определения) отрефлектированный принцип нравов необходимо покидает пределы философии как науки. Здесь же берутся оспаривать саму возможность столь полной рефлексии. Это тем более странно, что сам же Кант рефлексию продолжает именно здесь и получает "третий практический принцип", в котором действительно многое указывает на условия возможности подлинного (руководимого действительно безусловной нормой) нравственного опыта. Кант совершает то, в возможности чего сам же сомневается -сомневается из-за чрезмерной привязанности к ложной альтернативе объективного и субъективного, заимствованной, вместе с "типикой разума", из философии природы.
Глава 4. Автономия как данность и как норма:"Полное определение" доброй воли
1.Смысл и условия третьей проблемы чистой этики
После разрешения двух первых проблем трансцендентальной этики естественно ожидать обращения к третьей: к проблеме оснований действительности безусловной нравственности, в ее полном определении. Первая проблема не исчерпывает собой этого полного определения, ибо выясняет возможность объективного закона нравов независимо от субъективной его реальности (даже при условии, что долг есть пустое понятие). Вторая проблема не исчерпывает собою полного определения потому, что хотя обращается к метафизическим основаниям нравственной ценности воли, но трактует их все же в разделении, поскольку рассматривает ценность личности как лишь объективную, в отвлечении от всех субъективных целей, и в то же время по самому своему смыслу не может отвлечься от субъективной реальности как таковой, с присущим ей соположением объективных и субъективных целей. Возможность и тем более действительность субъективных целей заставляет определить практическую норму как "всегда одновременно цель" субъекта. Хотя уже вторая проблема указывает за свои пределы намеком на идею абсолютно сущей личности как ценности в себе, эта идея не имеет (в пределах второй проблемы этики) нормативно-практического значения: для относительной личности, для которой только и имеют смысл императивы долженствования, всегда возможны и всегда действительны субъективные ценности и цели, и потому человечность как личность есть для нее всегда лишь объективная ценность. Смысл перехода к третьей проблеме именно и заключается в преодолении этой (со)относительности объективной цели, случайной определенности лица, в представлении безусловной нормы как безраздельно действительной, как действительности "в чистом виде". Но для этого объективно-практически-необходимое (законное) должно быть не просто воспринято в максиму всегда одновременно как ценность для субъекта, но должно само по себе всецело определять максиму, быть ее господствующим моментом и даже - быть самой максимой и самим субъектом воли: единственной целью, единственной материей (субъективным содержанием) воли, ее единственной ценностью. Должно быть достигнуто тождество объективного и субъективного моментов в воле и действии, тождество закона и начала воли, тождество объективного добра и субъективной реальности: слияние бытия и ценности, воли и закона в сущей идее. Воля безоговорочно волит тогда свое содержание как закон и закон как свое содержание. Закон непосредственно есть максима воли и ее "субъективная" цель. Это тождество, эта непосредственность принципа и цели воли и есть в таком случае абсолютная нравственность этой воли. Вполне добрая воля безусловным волением волит безусловно-ценное, отрешается от всех условий этого воления, в том числе от своей субъективности как произвола: воле "не предоставлено изволения о противоположном", противоположное, как такое, прекратилось в ней, невозможно в ней по самому ее существу и "свойству". Безусловный закон стал природой воли без изъятия, и в этом смысле не "второй природой", подобно привычному, но единственной и всецелой. Это ее закон в том "субъективном" смысле, что он всецело определяет все максимы воли, а через них - все действия лица. Но это всеобщий закон в "объективном", метафизическом смысле, как единственное начало действительности самой воли, как трансцендентальное основание всех ее актов. Вполне добрая воля, для которой закон есть святая единственная ценность, сама себе дает закон "субъективно", но "объективно" сама ее действительность обоснована во всеобщем законе. В практическом сознании доброй воли единство субъективного и всеобщего настолько полно, что всякий акт этой воли законодателен и всякое самоопределение ее всецело реально и абсолютно ценно. Нравственная идея, представленная в результате объективной рефлексии как всеобщий и необходимый принцип возможных максим, в результате субъективной рефлексии - как сущая ценность всякой действительной воли и объективный предел ее максим, предстает в третьей проблеме как категорически законодательная через все свои максимы воля, но тем самым также и как абсолютная нравственность, как бытие нравственной воли в полноте ее определений. Идея всеобщего практического законодательства разума как действительного (по крайней мере для самого этого разума) означает, что по крайней мере отчасти решение третьей проблемы трансцендентальной этики должно остаться в пределах метафизики нравов, куда нас вынудила вступить вторая проблема в ее критической постановке. А это, в свою очередь, означает, что критическое завершение чистой этики категорического долга требует в третьей и последней основной проблеме чистой этики снятия самой ситуации долженствования, самой ситуации потребности в императиве, ибо эта проблема взыскует всецелой реальности нравственной воли, в которой нет места практической субъективности, а потому и практическому принуждению.
2. Логика идеи автономии у Канта Посмотрим теперь в свете только что сказанного на постановку и решение третьей трансцендентально-этической проблемы у Канта. Проблема формулируется им предельно строго: как доказательство действительного существования "практических положений, которые повелевают категорически" (1, 431), т.е. как проблема действительности безусловного нравственного закона именно как безусловного. Полагая невозможным решить эту проблему одной дедукцией безусловного принципа, Кант ограничивает возможное в аналитике нравственного сознания выяснение действительности безусловной нормы тем, чтобы отразить в принципе доброй воли специфическое отличие категорического императива от гипотетического. Это уже много значит, ибо внушает надежду, что безусловность нравственного закона будет наконец представлена вполне чисто без оговорок и без отступлений в сугубую объективность. Критерий этого отличия, как его понимает Кант, есть "отречение от всякого интереса при волении по долгу" (1, 431). Это качество безусловного долженствования требует особого принципа воли, который должно быть возможно получить а приори из двух имеющихся в распоряжении принципов.
Априорное выведение своего принципа Кант совершает так:"основание всего практического законодательства заключается объективно в правиле и форме всеобщности, делающей его способным быть законом . субъективно же в цели; но субъект всех целей есть всякое разумное существо, как цель сама по себе. а отсюда следует третий практический принцип воли . - идея воли всякого разумного существа как всеобщим образом законодательной воли" (1, 431).
Это рассуждение, ключевое для всей этики Канта и для всей истории ее восприятия и развития, построено примерно по такой логике: Всякое разумное существо есть субъект закона и нравственно в меру того, насколько полно его максимы имеют своим основанием единственно закон (для некоторых существ быть субъектом закона значит быть ему практически подчиненным, от него зависимым). Долг есть необходимость действия из уважения к закону, вследствие и ради закона. Таково объективное условие нравственности воли. Однако всякое разумное существо есть также субъект целей (материи воли), и потому максима, претендующая на нравственную пробу, должна отвлекаться от всех сугубо субъективных, природно-причинно (потребностью) обусловленных целей и полагать или по меньшей мере сополагать как цель воли цель субстанциальную, цель саму по себе -разумную природу как личность (1, 438). Полагание в максиме абсолютной ценности разумной личности служит условием абстракции от потребности в акте определения воли (избрания максимы и принципа максим); результатом же акта определния воли должен быть принцип, пригодный в качестве всеобщего и необходимого закона. Воля должна избрать максиму как закон, и существенным условием этой максимы должна быть самосущая ценность разумно-волевой личности. Поэтому, чтобы могло состояться отвлечение от субъективных целей, воля должна представлять себе самое себя так, что она дает себе свою максиму как закон сама, т.е. определяется к избранию максимы и принципа максим всецело сама собою, а не чем-то сущим вне ее и предстоящим ей как предмет. Иными словами, воля должна представлять себе акт избрания принципа таким образом, будто в этом акте избрания законопригодной максимы она имеет предметом и содержанием не нечто внешнее, иное, но всецело и только самое себя. Именно это и выражает идея всеобщей законодательное™ всякой (нравственной) воли разумного существа. Потребность в такой идее вызвана именно строгостью постановки проблемы безусловного долженствования как действительности: воля, как думает Кант, свободна в своем закономерном поведении от субъективно-прагматического целеполагания лишь в том случае, если она повинуется только принципам, которые почерпаются из нее самой, а не из иного, не из предмета воли. Эта способность воли быть предметом и постольку законом самой себе (источником закона) есть автономия воли (1, 440). Автономия есть, следовательно, принцип, востребованный проблемой абсолютной нравственности, а потому подчинение своему собственному всеобщему законодательству начинает представляться как принцип такой нравственности уже и само по себе, более того, как единственный принцип нравственности вообще (1, 440). Дело лишь в том, оправдана ли такая претензия принципа автономии воли.
Кант, по-видимому, в достаточности принципа автономии не сомневается, удостоверяя эту его надежность приложением к нему критерия категорического императива: отречение от интереса. Воля, подчиненная законам, может зависеть от этих законов через посредство некоторого интереса,- будь то положительный мотив склонности или отрицательный мотив страха, - но воля, сама являющаяся верховным законодателем, никак не может зависеть в законодательном акте от какого бы то ни было интереса (1, 431). Последнее утверждение не принадлежит к числу самоочевидных, даже более того - в нем можно усмотреть идеологему юридического сознания, которая не перестает быть идеологемой, и весьма опасной, ни оттого, что может быть эффективным рычагом правосознания в собственно юридической области, ни тем более оттого, что ее распространяют с юридической области на всю полноту практического духа и практического законодательства. Нравственная воля независима от интереса в своем верховно-практическом законодательстве,только если это святая и чистая воля, вполне добрая воля. Утверждение Канта, справедливое для святой воли, можно распространить на общий случай, применить ко всякой доброй воле, только если удастся показать реальное соприсутствие святой воли в воле слабого человека, коль скоро отождествление их будет вести философа морали к не лучшей из версий догматического персонализма и антропологизма в этике. Постольку парадоксальным образом открывается следующее обстоятельство: в метафизике автономии мы неизбежно будем иметь дело с некоторым реализмом святости, сообщество действительно автономных воль не может не предстать как сообщество в том или ином смысле и отношении святых воль; уже здесь видно, что сообщество автономных воль есть в последовательной этике чистой воли теоретический аналог богословского понятия о Церкви как сообществе святых; поскольку, однако, законодатель в сообществе относительно-нравственных воль един и свят, то и автономия их также должна оказаться не столь абсолютной: они являются- подданнными в царстве святости, не будучи в нем ни в каком отношении
главами. Только такое развитие темы автономии действительно преодолеет ту догматическую посылку, которая самоочевидна поистине только в радикальном юридизме практического духа, ведущем свою родословную от древнего Римского права.
Ненадежность этой догмы была однако до известной степени ясна и Канту, который продолжал рассуждение так: "подобная зависящая воля сама еще нуждалась бы в ином законе, который ограничивал бы интерес ее себялюбия условием его значимости как всеобщего закона" (1, 432). Если закон дается самой волей, то зависимость воли от интереса лишь мнимая (другое дело, что контекст приведенной цитаты недвусмысленно указывает на законную значимость в воле конечного разумного существа именно частного интереса этого существа; общезначимость же частного интереса как закона вполне успокаивает теоретика насчет чистоты этого закона!); если же он дается предметом воли, то мнимым оказывается самозаконодательство, и нормотворчество лица оказывается обусловлено законом чуждого предмета (гетерономно). Итак, удостоверено как будто бы с несомненностью: автономия есть единственное подлинное содержание принципа безусловной нравственности, как такового, условие категорической практической значимости всех максим воли, как законов. В таком случае собственное верховное законодательство воли выражает полное определение абсолютной нравственности.
Но если это так, то следует заключить, что принцип автономии является и ответом на третью трансцендентально-этическую проблему. Кант, по-видимому, этого не исключал, ибо: "если существует категорический императив (т.е. закон для воли всякого разумного существа), то он может повелевать только - делать все по максиме своей воли как такой, которая могла бы одновременно иметь себя самое предметом как всеобщим образом законодательную"(1, 432), - или короче: категорический императив "повелевает не более и не менее, как именно эту автономию" (1, 440), которая есть "единственный принцип морали" (1, 440). Ср.:"Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и сообразных им обязанностей. моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума" (4, 33; курсив Канта; ср.4, 125-126). В последнем случае, правда, прямо указывается на чистоту разума, на святость воли, как на квалификационный признак автономии ее.
Под впечатлением так легко доставшегося результата Кант прямо приступает к закладке основ для нормативно-практического приложения этого результата, для этики автономии. Моральность, говорит он, есть отношение действий (в их максимах) к автономии воли, т.е. к возможному через все максимы воли всеобщему законодательству. Действие, совместимое с автономией воли, дозволено, несогласное с нею - недозволено (1, 439). Впрочем, это ведь лишь критерий "совершенного" долга, тогда как "несовершенным" и, как мы уже видели, преимущественно морально значимым способом предписанная норма должна бы предписывать положительное содействие автономии в своем и во всяком лице, однако такая норма на первый взгляд кажется несовместимой во всяком случае с автономией другого, и только как преодоление морально-практических обстоятельств несовершенного воления, как преодоление зависимости воли от субъективного усмотрения и произвола целеполагания и равно от природно-потребностного принуждения, как очищение, исправление и преобразование своей подлинной самости, т.е. как задача нравственно-религиозная, может иметь весьма серьезный этический смысл. Однако здесь эта перспектива полной религиозно-нравственной нормы не выявлена вовсе. Другое дело перспектива метафизики личности, субъективно обогащенной нравственной нормы; в смысле таковой Кант пытается понять теперь закон автономии: "разум относит всякую максиму воли как всеобщезаконодательной ко всякой другой воле, а также и ко всякому действию в отношении себя самого . из идеи достоинства разумного существа" (1, 434; курсив Канта). Если бы теперь эту отвлеченную формулировку легко было перевести в нормативный план, то можно было бы видеть в ней методический принцип построения систематически связной этики автономии; от наброска такой системы Кант однако воздерживается, предоставляя реконструировать ее заинтересованному читателю по аналогии с примерами объективной и субъективной формулировок императива, как ни мало по сути дела здесь остается прав на подобную аналогию частичных, недорефлектированных - и полной, всецело определенной и постольку единственно конретно-всеобщей формулировки принципа безусловной нравственности.
Однако принцип автономии тут же находит не только систематическое, но и метафизико-этическое применение: способность автономного воления, способность повиноваться лишь законам, данным себе самому, позволяет мыслить разумные существа как цели сами по себе, приписывать им достоинство (безусловную ценность) (1, 434). Личности суть цели сами по себе именно потому, что их максимы пригодны ко всеобщему законодательству - более того, именно автономия есть нравственное содержание понятия лица (1, 438). Создается впечатление, что с принципом автономии мы не только остаемся в границах метафизики нравов, но и углубляем коренные ее понятия. Метафизика критического персонализма предстает в этом смысле как метафизика автономных субъектов, как метафизика автономии. Под впечатлением столь далеко идущего результата Кант негласно переформулирует в духе автономии даже и объективную формулировку категорического императива: "действуй по максиме, которая в то же время может сделать себя самое всеобщим законом" (1, 436-437), тем более что по мысли Канта именно объективная формулировка в чистом виде выражает безусловность императива (о скрывающемся за этой мыслью этическом искажении понятий мы уже говорили выше). Правда, на что не обращает должного внимания философ, в данном случае речь идет уже не о чистой мысли, а о действительности этой идеи в полноте ее определений. Впоследствии мы находим стилизацию и "принципа закона природы" под формулу автономии (1, 437). Но уже заставляет насторожиться, когда читаем, что идея воли всякого разумного существа как всеобщим образом законодательной есть "объективный" принцип.
Большинство интерпретаторов и кантианцев не обратили, однако, внимания на этот симптом и приняли пафос автономии за пафос подлинно абсолютной нравственности, и потому без необходимых по смыслу стоящей проблемы оговорок говорили и говорят об "автономной морали" (или этике), "автономных существах" и пр. Но в самом ли деле принцип автономии есть адекватная формула безусловной нравственности как действительности в том виде, какой предполагается двумя (в порядке этической рефлексии) предшествующими нравственными принципами воли и существом очередной задачи рефлексии предмета подлинно чистой этики? Действительно ли автономия -единственное и подлинное начало безусловной (абсолютной) нравственности воли?
3. Автономия и интерес
Отличительный признак категорического императива - отречение от всякого интереса при волении по долгу,т.е. законном. Интерес же есть "зависимость случайно определимой воли от принципов разума" (1, 413 прим.) и имеет место лишь у зависимого существа: зависимого в том специфическом смысле, что оно не необходимо нравственно само по себе, его практический разум не имеет полноты власти над определениями его произволения. Патологический интерес (интерес как достаточное основание максимы воли) есть зависимость воли от принципов разума ради склонности, коль скоро же склонность есть зависимость воли от ощущений (в акте своего определения к действию), то и патологический интерес есть зависимость воли от принципов разума ради чувственного предмета как цели воли (к которому имеется склонность или в котором потребность). С этой точки зрения понятно, что от патологического интереса автономно законодательная воля в акте своего самоопределения действительно отрешается. Определение воли таким интересом есть прямая противоположность автономии: интерес к предмету действия (1, 413 прим.). Патологический характер отрешаемого нравственной волей интереса сознавал и сам Кант. Это ясно из того обстоятельства, что в отсутствие абсолютного принципа нравов как практически действительного он полагал возможным только мыслить человека "подчиненным природному закону своих потребностей" (1, 439), т.е. диктату либо прямо склонности, либо патологического интереса. Под юрисдикцией абсолютного закона нравов закон патологического интереса не действует. Однако ведь критерий безусловности этого закона как единственно определяющего в нравственно определяемой воле сформулирован самим же Кантом как более сильный тезис: как отвлечение от всякого интереса при волении по долгу. В только что названном контексте Кант развивает мысль о том, что не всякий интерес есть интерес патологический: если интерес касается самого действия и есть зависимость воли случайно определимого разумом существа от принципов разума самих по себе, и если, далее, этот интерес не является определяющим основанием действия, если воля, определяясь к действию, просто имеет этот интерес и действие интересует волю само по себе - налицо практический интерес к действию и его принципу в разуме (1, 413 прим.), и именно он существенно важен в случае действия по долгу. Само по себе это высказывание стоящей теперь проблеме нравственной рефлексии нимало не противоречит, последняя - для достигнутого теперь уровня рефлексии - сформулирована верно. Но постольку приходится признать, что по самому смыслу своих предпосылок принцип абсолютной нравственности действительно отвлекается от всякого, в том числе и практического, интереса. Вопрос однако в том, обеспечивается ли такая абстракция, если принцип, выдаваемый за абсолютный, требует во всякое время рассматривать свою волю, как источник законодательства практического разума, а свой практический смысл - как всеобщий практический разум?
Если целью, т.е. существенным содержанием принципа субъективного избрания, который достоин нравственного одобрения, должна быть безусловная ценность личности, личное достоинство как человечность в себе и в других, то ясно по крайней мере, что автономно волящее существо уже и в самом принципе автономии никак не отвлекается от личности (своей и другого). Автономно определяющаяся воля, руководящаяся максимой своей воли как всеобщим законом, в этом случае даже в акте изначального практического законодательства не отвлекается по крайней мере от одного интереса - интереса к практическому законодательству как собственному, а не внешнему и предметнопринудительному. Интерес к сохранению собственной практической самости не только не преодолевается и не отрешается этикой автономии, но прямо ее принципом культивируется. Следовательно, и рафинированная форма интереса к своей личности (себялюбия) так же точно культивируется ею и только ограничивается условием всеобщей значимости этого будто бы нравственного себялюбия как закона. Дело в том определяющем слове, которое не случайно присутствует в определении интереса вообще и относит таковой ко всякой "случайно определимой воле". Между тем именно это условие не относится ко вполне доброй воле, основания определения которой должен ведь раскрыть полностью определенный принцип безусловной морали. У такой воли "нельзя помыслить никакого интереса" (1, 413 прим.) - и в этом контексте, где только что говорилось об интересе практическом, было бы странной непоследовательностью, недостойной Канта, не включить и практический интерес в объем того, что подвергается здесь отвлечению в чистом принципе доброй воли. Эта вполне добрая воля непосредственно есть в своих чистых принципах, существует лишь в них и потому не имеет к ним и не может иметь никакого внешнего "отношения". Между тем принцип автономии оставляет именно неотрешенным как самостоятельно и независимо (лишь в отношении к автономии) сущего - субъекта. Выходит, будто значимость безусловного закона нравственности обусловлена сохранением чистой практической субъективности! Субъект, творящий свою собственную волю как всеобщую, предполагает условием всех своих законодательных максим волю, как самость и притом существенным образом свою, и практический разум, также как свой,т.е. частный и в своей частности якобы всеобщий. Не иначе, конечно, обстоит и с субъектом, повинующимся принципу лишь потому, что он дан его собственной волей. Таким образом, отречение "автономной морали" от интереса по собственному же канону абсолютной нравственности оказывается неполноценным. А это позволяет уже опасаться и за судьбу всего предприятия чистой этики доброй воли: принцип автономии, насколько он нормативен, ровно настолько же может оказаться и неабсолютным, насколько же он постарается ответствовать претензии безусловной морали, он не гарантирован от того, чтобы перестать быть принципом чистой автономии. Так ли в самом деле стоит вопрос, увидим позже.
Характерно, однако, что у Канта встречаются и определения, содержащие, неосознанно для самого автора, более сильное требование практической абстракции, чем какое может выразить автономия воли, и притом требование в целом адекватное критериям абсолютной нравственности. Так, мы читаемая должен поступать так или так, хотя бы ничего иного я не желал" (1, 441); и много выше: действие уже само по себе должно содержать закон для меня (в разряд же действий входят ведь даже акты избрания максим действий) (1, 402). Отвлечение от всего иного, кроме безусловного принципа, отождествление своей самости с этим принципом (конечно, не вынужденное страхом или потребностью, но осмысленно-свободное), воление и действие в принципе (а не только согласно принципу), хотя бы ничего иного (ни своего счастья, ни сохранения своей жизни, ни также очевидно производного от него принципа собственного законодательства) я не желал,- только такая "практическая абстракция" воли в ее принципе, только такая сила самоотречения действительно способна сделать закон началом моей воли, а не наоборот. Принцип же автономии, как он формулируется Кантом (1, 436-437), именно и не содержит в себе отречения от всякого своего интереса.
4. Автономия как реальность и как императив: раздор этики с метафизикой
Автономия воли, понятая как основополагающий принцип моральной метафизики, имеет еще одно странное следствие: Если достоинство и абсолютная ценность всякого разумного существа зиждется на присущей ему как личности автономии воли, то отсюда следует, что критерий закономерности максимы его воли заключается в самой этой воле: как закону она подчиняется лишь тому принципу, который сама себе дала. Но тогда до акта законодательства никаких объективных законов для этой воли не существует (кроме только законов природы), ибо самая их объективность должна иметь критерием ценностное избрание личной воли. Поскольку же определение воли принципом автономии принципиально же не безусловно, то ясно, что безусловность законов, которые даст себе так определяющаяся воля, будет на порядок меньше меры безусловности самого закона автономии. А отсюда следует, что метафизика автономии воли, имеющая следствием абсолютный конструктивизм морального закона (воля изначально, своей максимой, дает себе закон) и догматический персонализм в онтологии, исключает безусловно-практическое законодательство, оставляя единственно безусловным началом только сам общий закон автономии.
Безусловное же практическое законодательство должно давать законы, которым не только возможно быть, но реально невозможно не быть объективными, более того, безусловными принципами воли. Ибо в нем, по условию, заключена необходимость действительной максимы как закона, а не только необходимость некоторой лишь возможной максимы, не только действительность максимы как моей. Соответственно этому и синтез, которого должна достигнуть третья трансцендентальная проблема этики, должен выйти за пределы простого соотнесения субъекта закона и субъекта цели, утвердить их полноценное единство, если не тождество. Где безусловная нравственность должна предстать как реальность, а не только как идея, там объективный закон должен быть представлен непосредственно как действительная воля. Но для так определенной воли, для конкретно сущего в полноте определений практического разума, как всеобщего, для воли, максима которой непосредственно есть самобытность и автономия,- короче, для метафизически автономной воли, по смыслу кантова определения святости, не имеют смысла императивы - даже категорические. У Канта, однако, мы находим автономию воли как категорический императив, более того, как единственный принцип всех категорических императивов (1, 432; ср.тж.434,436). Здесь-то именно и обнаруживается, что для человеческой и всякой вообще несовершенно-доброй воли принцип автономии лишь объективен, и потому к нему применимо общее определение долга: "Если же максимы не согласны необходимо уже по природе своей с этим объективным принципом, то необходимость действия по этому принципу называется практическим принуждением, т.е. долгом" (1, 434). Ниже Кант уточняет, что зависимость не абсолютно доброй воли от принципа автономии есть моральное принуждение, а объективная необходимость действия по принуждению есть долг (1, 439). Из метафизической реальности, из фактического принципа воли, автономия тем самым превращается в нормативный принцип, в нечто для человеческой воли лишь возможное, только должное; соответственно, моральность воли есть не сама по себе автономия ее через все ее максимы, а лишь отношение этих максим к автономии воли как регулятивной идее: "Моральность есть, таким образом, отношение действий к автономии воли, т.е. к возможному всеобщему законодательству через ее максимы" (1, 439). Для человеческой воли автономное воление "возможно в идее" (1, 440). Категорический императив автономии есть, следовательно, практическое положение а приори, соединяющее возможную реальную автономию с нашей действительной волей и ее целью. Вполне автономная воля есть единственный и подлинный предмет уважения (1, 440). Но тут явно очерчивается ограниченность кантовой абсолютной этики императива: именно, по убеждению Канта, вполне автономная и совершенная воля есть "наша собственная воля" (1, 440), возможная для нас воля в идее. В автономной воле остается лицо (наше собственное), остается внешнее отношение к "собственной" автономии. Это последнее обстоятельство выясняется из постоянно встречающихся указаний на ограниченность достоинства человечности: достоинство это состоит во всеобщем автономном законодательстве "в идее", но с условием подчинения воли своему же собственному всеобщему законодательству (1, 440). Эта ограниченность вызвана, конечно, сознанием того, что автономия для нас есть лишь императив, но что в то же время сама по себе она есть основание достоинства разумной природы и уважения к ней. С одной стороны, вполне добрая воля сохраняет самость и личность такой, какова она у воли практически принужденной. С другой стороны, именно уважение к автономии нравственной личности есть основа достоинства этой личности и ее притязаний быть целью самой по себе. Однако то, что в догматической метафизике морального персонализма было само собою разумеющимся, становится совсем иным с того момента, как самая автономия разрешается в долженствование, в нечто несущее. Если поэтому подчиненность закону автономии ограничивает мою автономность, а с тем и мое достоинство цели самой по себе, то императив автономии ограничивает ее уже более определенно: он означает признание фактической гетерономности моих максим, означает при последовательном проведении не только то, что гетерономно определяемая самость подчинена подлинной самости, которая ограничивает гетерономно избираемые максимы воли условием их пригодности к собственному всеобщему законодательству,- но и что самая эта подчиненность, самая практическая власть разума над произволением есть de facto не более чем долг, не более чем возможность. Иными словами, воля, для которой автономия ее самости метафизически реальна, действительно отличалась бы от абсолютно доброй воли только тем, что будучи автономным, ее законодательство все еще практически принудительно для ее же эмпирической самости. Достоинство автономной личности действительно лишь ограничивалось бы фактом нравственного повиновения. Но в условиях, когда самая автономия воли есть долг и когда тот, кому я могу повиноваться в самом себе достойно морального закона и своего предназначения в свете этого закона, еще только должен быть создан во мне - на чем в таком случае основано достоинство личности автономного в возможности, но инозаконного в действительности существа? Приходится признать: на сугубой идее его достоинства. Но это означает также, что в процессе учреждения в себе нравственной субъективности, действительно отвечающей требованию полной моральной нормы, я оказываюсь вынужден пересоздать, преобразить радикальным образом мою прежнюю самость в самом корне ее морального умонастроения. Но эта идея коренного преображения личного духа здесь вовсе еще не попала в поле зрения Канта и будет развита им только в философии субъективной религиозности (в РПР I). Самое достоинство личности есть для субъекта, о котором он пока что говорит, не реальность, а "лишь идея" - в смысле: лишь возможность. В такой метафизике нравов, где достоинство фактической человечности основано на сугубой идее и есть должное, а не метафизически укорененное достоинство, невозможна этика, а соответственно и политика, личного достоинства, невозможен гуманизм. Сказать прямо, эта метафизика не может претендовать и на имя персоналистической: личное бытие, как нечто должное, еще должно быть учреждено в мире субъектов, безоглядно гетерономных в определении своей воли, а кроме того, подчиненных воле другого также и внешне и тем ограниченных и во внешне-практическом своем целеполагании. Субъектам императива автономии еще только предстоит стать подлинно автономными личностями (воля которых не "относится" только к автономии как отвлеченному идеалу, но непосредственно есть автономия). Кроме того, сомнительно и намерение предоставить такое превращение "под идеей" автономии деятельности самих субъектов императива, во всяком случае ожидать от них одних непосильного для них по их нравственной ситуации деяния, "революции умонастроения".
Впрочем, иного категорического императива принцип автономии и не мог бы дать. Коль скоро в этом принципе нравственная личность совершает лишь относительное (неполное) отречение от своего интереса и от своей самости, даже по совершении этого относительного самоотречения она относится к объективному закону, к содержанию доброй воли как самобытный субъект, а значит, в любой момент ее нравственного самоусовершенствования у содержания ее воли (даже как доброго) сохраняется отношение к ее самости, "отношение к автономии воли", и потому эта воля никогда не станет непосредственно, т.е. субстанциально, безотносительно и абсолютно доброй, но обречена на "бесконечный прогресс к безусловному", который может представляться как действительное достижение этого безусловного лишь "с точки зрения вечности", с точки зрения некоторого абсолютного субъекта и его идеи о человеке: "в идее", но не в действительности (при всей трагичности подобного злоупотребления словом идея). При предпосылках кантианской этики автономии, а вообще говоря, при общефилософских предпосылках кантианского иллюзионистического идеализма с его абсолютизацией человеческого способа воззрения на вещи, абсолютное совершенство логически корректно мыслится актуально недостижимым, и должно так мыслиться: оказывается, что даже если признать за такое совершенство не более чем только автономию нашей собственной подлинной самости, то для сколь угодно совершенной самости это полное совершенство есть лишь возможность. Другое дело, что сами эти предпосылки "автономной" этики некорректны как ответ на проблему абсолютной нравственности, поставленную впрочем Кантом во всей полноте и методической строгости.
В контексте этой последней проблемы важно, что превращение тезиса автономии из метафизического в сугубо нормативный (и при том категорический) принцип, из утверждения о реальности в утверждение об идеальной возможности (о должном), угрожает лишить идею автономии как безусловный практический принцип всякой связи с метафизикой нравов как философской онтологией практической ценности, всякого отношения к утверждениям о бытии. Между тем поиски безусловной нравственной идеи как реальности именно запрещают подобный разрыв с метафизикой, ориентируя скорее на вопрос о том, в каком смысле автономия воли вообще действительна, если она не действительна для нашей воли и воли конечного разумного существа. Идея автономии требует себе адекватного выражения в бытии, требует выводов для (спасения?) теории абсолютной нравственности.
Есть ли в тексте ОМН хотя бы намеки на такое требование? Если да, то можно утверждать: именно в них скрыт подлинный ключ к решению третьей трансцендентальной проблемы этики, и если эти намеки не получили у Канта развития, это будет означать нерешенность в его этике и самой этой, собственно метафизико-этической, проблемы.
Такие намеки действительно есть, и, как мы увидим, отказ развивать их в теорию этического законодательства был у Канта вполне осознанным решением, которое мотивировалось опасением его, что такая теория войдет в разительное противоречие идее автономии как верховному принципу нравственности. Мы полагаем однако это о'пасение лишь отчасти и во вполне определенном смысле оправданным. Поэтому заслуживает особого внимания вопрос о том (и мы ниже особо на нем остановимся), чем могло быть вызвано такое опасение Канта. Само оно впрочем весьма симптоматично, как свидетельство борьбы "автономной" этики против этики действительно безусловной.
5. Критическая метафизика автономии и кантианские ей возражения а)Критерии подлинной автономии:царство личных воль и его
глава
Та воля абсолютно добра, которая не может быть злой, стало быть, максима которой, будучи сделана всеобщим законом, никогда не может противоречить сама себе" (1, 437). Следовательно, абсолютно добрая воля есть та, самоопределение которой не может быть инозаконным, которая не только не зависит, но и не может зависеть в акте своего законодательства от нетождественного (понимаемого как содержание воли разумного существа, заимствуемое им не из себя самого). Все, что не есть моя самость, и все в моей самости, что зависит от впечатлений чувственности или от специфической природы моего мышления, все это есть предмет воли и, будучи положено в основу определения воли, порождает инозаконие. Абсолютно добрая воля есть воля, для которой недопущение инозакония не есть императив, ибо инозаконие невозможно для нее. Только такая воля является в самой себе "верховно законодательной" (1, 432); только она есть поэтому неограниченно законодательная воля,и в то же время неограниченно конкретно-нравственная воля, относительно которой бессмысленно говорить о ее повиновении закону: В ней невозможен самый субъект, способный повиноваться или не повиноваться закону, в ней невозможно то самое, чему кроме закона возможно бы было повиноваться; в ней нет предмета повиновения для воли, или, что то же, она сама есть для себя предмет всецело и исключительно, и в силу этого самого отношения во всяком своем акте от "себя" отрешается и "себя" игнорирует. В абсолютно доброй воле повиновение и законодательство непосредственно тождественны, и поэтому для нее нет повиновения и нет императива. В своем законодательстве она не подчинена "никакой воле другого"(1, 433), даже воле своей собственной самости как иной относительно той "адекватной воле способности", которая должна исполнять законоположение автономного практического разума. Это воля "совершенно независимого существа без потребности" (1, 434), не ограниченного ни в акте законодательства объективно (никаким интересом и никакой склонностью), ни в акте исполнения закона субъективно (никаким препятствием к этому исполнению). Постольку это - всесовершенное существо, святая воля абсолютной нравственной личности. Говоря, что максимы такой воли "необходимо согласуются с законами автономии" (1, 439), Кант допускает весьма неточное выражение: точнее было бы сказать, что в ней нет иных максим, кроме законов нравственной воли, ибо само ее бытие и действование тождественно с законодательством, есть постоянное или лучше, вневременное законодательство. Оставить дело при простом согласии значит представить относительную святость воли, которая только и возможна для человека (его собственными силами), но это было бы неточно-субъективирующим описанием абсолютной нравственной воли, совершенства сущего добра как такового. Кант вообще недостаточно строго различает сущую, безусловную, и становящуюся и постольку относительную святость воли, когда описание абсолютно доброй воли и ее принципа, вследствие которого она по самому существу своему "никогда не может быть в раздоре сама с собою", заканчивается констатацией, что только принцип такой воли есть категорический императив (1, 437). Парадоксальное следствие данного пассажа таково, что поскольку для самой абсолютно доброй воли этот императив не имеет силы, то именно абсолютная воля является основой императива для воли человеческой, поскольку лишь принцип абсолютной воли достоин имени безусловной нравственной нормы. (Этот нечаянный намек на высокую истину действительно абсолютной этики Кант затем постарается торжественно аннулировать . именем абсолютной этики!). И так мы по крупицам достигаем того, что Кант смущается исповедать прямо: действительно автономна лишь святая воля совершенно независимой, абсолютно доброй личности, которая законодательна для себя метафизически, а для других и только для других этически, в полной свободе от интереса, потребности и даже собственной самости. Эта воля в своем законодательстве абсолютно свободна именно потому, что абсолютно свободна в том числе и от субъективности, от личности, и потому необходимо будучи личностью, есть также и более чем личность. Говоря короче, абсолютная нравственность в законе автономии есть прерогатива святой Божественной воли, которая стоит во главе (Oberhaupt) всей системы относительных личностей. Ни одна из последних одним своим субъективным хотением не может притязать на положение этого верховного главы или Царя, потому что метафизическая ситуация любой другой воли принципиально иная и есть зависимость, более или менее утонченная гетерономия (1, 434).
Сам по себе этот вывод в кантовой этике закономерен, тем более что он прекрасно укладывается в контекст метафизики нравов как метафизики самобытно-самоценной личности (философии критического персонализма), и хотя не прибавляет к ней ничего метафизически, чего не удостоверяла бы уже и метафизика личной ценности (основа субъективной дедукции практической нормы), однако реализует ее, скрепляет печатью "подлинной реальности": реальности абсолютной нравственной воли (1, 439). Это Кант охотно признает. Но он отказывается признать дальнейшие выводы, необходимо следующие из идеи автономного законодательного Царя в системе всех личностей.
А первый вывод вот каков: абсолютно добрая воля мыслится в верховном главе не только вполне автономной, но и подлинно (и даже верховно) законодательной. Но законы этой воли не суть нормы для нее самой, как абсолютно положительно свободной. Они однако суть нормы для всех прочих подданных "верховному главе" личностей. Следовательно, воля "верховного главы" действительно практически обязывает относительную личность; у относительной личности есть обязанности перед "главой", обязанности перед абсолютно святой волей. Но если принцип всех обязанностей (автономия воли) имеет в абсолютной личности "подлинную реальность", ибо только эта абсолютная личность реально автономна, то неизбежен вывод, что не только некоторый класс специфичных обязанностей, но все обязанности вообще суть в своем принципе обязанности перед высшей волей. В противном случае, т.е. если обязанности лишь регулятивно представляются в качестве обязанностей перед действительно-всеобщим практическим разумом, верховный
глава не придает реальности принципу, в меру следования которому для существа впервые появляется возможность стать личностью в нравственном смысле, но тогда непонятно, какой еще смысл может сохранять утверждение: идея верховного главы реализует систему личностей. Между тем самое это утверждение соседствует у Канта с убеждением (выраженным лишь в МН:,4, 628), что обязанностей перед Богом у человека вообще нет. Постольку он отступает от последовательного проведения выводов из его собственной этической аксиоматики. Корень этого отступления - в специфическом отношении кантианской философии, с присущим ей рационалистическим идеализмом оснований, к теологическому реализму вообще и к реализму Божией воли в сотворенном мире в частности: действительность доброй воли (примеры тому мы увидим во всей ясности ниже) представляется кантианцу действительностью человечества, и притом столь бесспорной, что соседствовать с ней не может никакая иная действительность: в человеке не может действовать, по его убеждению, иной воли, кроме человеческой же, хотя он впоследствии и удивляется, каким это образом человеческая воля может дать столь чистый и святой закон и последовать ему чисто и безусловно. Чем больше однако сомнений и удивлений в этом пункте, тем дальше соответствующая философия и от "антропологического принципа", т.е. от человекобожия; тем ближе к единственной возможности сочетать серьезно излагаемую метафизику святой воли, как сущей идеи, с безусловной этикой доброй воли, как идеи регулятивно-категорической.
Второй вывод имеет уже не только нормативное, но метафизико-этическое значение. Именно, оказывается возможным указать основание реальности, а следовательно, и реального (а не просто перспективного) достоинства относительных личностей. Если основание такого достоинства есть автономия воли, и если автономная нравственность есть единственное или хотя бы существенное содержание абсолютно доброй воли в ее законе, то логично предположить, что именно абсолютная воля в ее законе служит основанием личного бытия всех возможных личностей. Личности в мире могут быть всецело гетерономны по их природному бытию, но они призваны высшей волей к подлинной свободе, ибо их свобода в высшем и положительном смысле, их нравственность в полноте возможного для них совершенства есть цель высшей воли в человеке, цель, ради которой следовательно вообще существует человек и произошел от него род человеческий, конечная цель творения. Соответственно сомнения в реализуемости нравственного идеала совершенства возникают лишь при воззрении на цели человеческие, на внешний только нравственный опыт с поглощающей его гетерономией нравственного выбора, которую и появляется в таком случае желание признать за неотменимое и лишь подлежащее культурному ограничению зло,- что конечно при реализме доброй воли выглядит совершенно иначе. Только такой реализм наполняет смыслом замечание Канта о "своей собственной, но согласно цели природы всеобщим образом законодательной воле" (1, 432; курсив наш.-А.С.). Тогда с определенностью выясняется смысл той целеполагающей, законодательной моральной "природы", которая назначила человека к нравственному совершенству (1, 435). Ибо разумная природа существует как цель сама по себе, а это значит - как личность. А тогда возникает основание и для трактовки в подобном же смысле и "всеобщего практического разума" (1, 431). Но при этом последнем условии этика абсолютного закона, отрефлектировавшая свой верховный принцип как действительность святой законодательной воли, должна уже сознательно исповедать, что она необходимо и всегда есть этика теологическая. Между ем Кант утверждает, что теологическая этика в чистом ее виде прямо противоположна подлинной нравственности, ибо исповедует якобы гетерономию нравственного воления. То есть утверждает, что теологический принцип и принцип автономии воли якобы несовместимы, при попытке же их совмещения порождают лишь логические противоречия в обосновании морали. Здесь чрезвычайно важно понять, как именно толкуется при этом сам теологический принцип и не проникают ли в этическое богословие запретные (по критерию философской чистоты анализа) антропологические или лишающие его смысла (как богословие) рационально-идеалистические и субъективистские посылки. Кроме того, ясно, что от основательности и силы аргументов Канта по данному поводу существенно зависит приемлемость (адекватность) кантова решения проблемы абсолютной нравственности в третьем, - философски и нормативно наиболее значимом,- ее аспекте, а потому и суждение о последовательности и философской убедительности этики императива вообще. Постольку упомянутые аргументы требуют специального рассмотрения, как ни покажется оно уводящим от методического воспроизведения собственно этической рефлексии Канта, и хотя бы размышления о других типах инозаконной морали также заслуживали внимания (в общем комментарии к этическим трудам Канта).
Эта проблема существенна и для систематической интерпретации кантовой этики, поскольку именно проблема автономии как составная часть метафизики нравов подвергнется принципиально новому освещению в кантианской философии религии, в теории верховных максим человеческой воли в отношении их к природному свойству этой воли, и в строящейся на этой основе этике субъективного благочестия (РПР II). А потому рассуждения или вернее предрассуждения Канта о религии как начале морали могут оказаться существенны для позднейшей философии субъективной религии. б) Теономия как гетерономия?
Абсолютно добрая воля будет определяться лишь принципом автономии собственного законодательства, не полагая в основу этого закона никакого интереса или мотива. Таков итог аналитики доброй воли у Канта (1, 444). Если же воля ищет закона, который должен определить ее, в чем бы то ни было, кроме пригодности максим к собственному всеобщему законодательству, то автономия воли невозможна. Автономия есть форма воления, следовательно, противоположное ей начало опирается на содержание воления, на извне поступающее представление: я должен делать нечто потому, что хочу чего-то иного как цели (содержания воли); объект дает закон воле (1, 441). Но в таком случае воля просто обслуживает чуждый интерес, утрачивая интерес и способность к собственному всеобщему законодательству. Значит, практический разум в нас теряет свой "повелительный авторитет" (1, 441), а оттого в отсутствие чистой воли как нравственного законодателя невозможно безусловное долженствование, и всякий императив гипотетичен (обусловлен желанием предмета как субъективной цели действия и как моими силами возможного результата). Тогда, чтобы получить сколько-нибудь необходимую норму, приходится обосновывать необходимость этого моего желания данного предмета неким иным законом, ограничив это желание условием нравственной его допустимости, неким подлинно высшим императивом максимы этого желания (1, 444). Но чтобы возможно было желание материальной цели как необходимое, нужно предположить в самой природе субъекта восприимчивость к этой цели; поэтому не субъект самому себе, но природа субъекта дает воле субъекта закон; но такой закон эмпирически случаен,не может быть безусловным практическим принципом. Законодателем воли становится чуждое побуждение, через посредство естественной восприимчивости субъекта к предметам известного рода. Налицо гетерономия воли, ее инозаконие (1, 444).
Для нас важно, что Кант считает возможным применить это рассуждение в том числе к этике, аргументирующей практическую необходимость законов воли "самостоятельным" нравственным совершенством воли Бога, т.е. к теологической этике. Посмотрим, однако, какой должна быть эта этика, чтобы применение к ней критики гетерономии воли было вообще возможно.
Она должна утверждать свой принцип не в автономии воли. Следовательно, "предрешено", что воля, которую теологическая этика полагает в основание, воля Законоположника Бога, не есть автономия. Только такую волю можно, продолжая называть ее божественной, трактовать в то же время как предмет отличный от автономии. Абсолютно свободная и потому подлинно законодательная воля Бога подобной объективации не подлежит.
Далее, теологическая этика видится Канту гетерономной, следовательно такой, где воля следует чуждому интересу. Однако по собственному убеждению Канта "у божественной воли нельзя помыслить себе никакого интереса" (1, 413 прим.). Постольку интерес, о котором здесь может идти речь и который превратил бы теономную мораль в гетерономную, не есть "интерес" законодателя (Бога), но есть интерес самого субъекта законодательства (человека), и притом интерес, отличный от подлинно нравственного интереса следования чистому идеалу доброй воли. Если поэтому служить "интересу" высшей воли по определению невозможно за отсутствием у нее интереса, то относительно-добрая воля, гетерономно подчиняясь воле Бога, служит в этом подчинении своему собственному или другого человека внеморальному интересу и не служит целям Божественной воли в себе и в других. Но такая этика, поскольку гетерономна, оказывается теономной лишь на поверхности и эвдемонизмом или прагматизмом по существу; такую мораль осуждает и нравственное богословие, выдвигая в противоположность ей требование свободно принятого в закон своей воли и вполне чистого от всякого чужеродного интереса служения целям воли верховно-законодательной, воли Божией.
В основе всякой гетерономной этики лежит, по Канту, следующий принцип: Я должен делать нечто потому, что хочу нечто иное как возможный моими силами результат моего действия. Что же может рассматриваться как подобный результат в теологической этике, насколько она должна быть гетерономией воли? Воля Бога как таковая? Но теологическая мораль именно не отличает своего принципа от Божественной воли, считая всякую нетеономную в основании максиму метафизически ничтожной и этически недолжной, и уж во всяком случае не считая ее волю Бога обо мне чем-то возможным через мое посредство. Желая воли Бога потому, что она верховна, я желаю ее как формально безусловной, вполне чистой, свободной и потому единственно пригодной к верховному законодательству, т.е. так, как и требует желать добра этика чистой доброй воли и в том числе кантианская, я только признаю полноту реальности этой воли до всякого моего хотения в согласии или же в противоречие ее определениям; я желаю ее как сущего добра в отличие от моего лишь возможного и относительного. Поставляя волю сущего совершенства в зависимость от моих усилий и моей воли, моралист действительно исповедует гетерономию воли, только не человеческой, а "божией", исповедует утонченный теологический эвдемонизм (не чуждый Канту по крайней мере в период работы его над КЧР). Он представляет себе человека прибегающим к воле Божией как к средству, а не цели,- будь то для укрепления благосостояния или для усовершения добродетели. Таким человеком движет при избрании принципа Божественной воли потребность в своем личном ублажении того или иного рода, т.е. собственный интерес. Подлинный потаенный принцип такой этики действительно есть внешний относительно нравственности предмет, и такая этика действительно принципиально гетерономна. Но этика в таком понимании отнюдь не исчерпывает собою понятия теономной морали вообще, принцип которой - творить волю Божию, творить повеленное верховным законодателем сверхчувственного мира личных воль. Ее принцип есть согласие с волей Бога, насколько это согласие зависит от нашей свободы (дарованной в теономном понимании Богом же). И вот спрашивается: применим ли шаблон критики гетерономии к такого рода этике (достичь которой от теологического эвдемонизма и фарисейства возможно только на пути теологического реализма, признания самодостаточной действительности идеала нравственного совершенства)?
Необходимость желать чего-либо как воли Божией должна быть обоснована в гетерономном нравственном богословии в особом законе природы повинующегося субъекта, и только этот закон подлежит нравственной цензуре категорической нормы. Апелляция к природе повинующегося действительно уводит к гетерономии, но она уводит по ложному следу: лишь в несовершенной, небезусловно доброй воле потребность природы повинующегося нетождественна безусловному закону нравственного законодателя. Природа повинующегося как этический аргумент учреждает ту или иную версию этического натурализма. Но если желать чего-либо как воли Божией само по себе безусловно необходимо не по природе субъекта, а по природе законодательства как безусловного и автономного, какова бы ни была природа субъекта и хотя бы она в настоящем ее состоянии была (тем более по собственной вине своей) решительно невосприимчива и непослушна голосу безусловного и беспристрастного морального судьи в себе (своей совести),- а только таково было бы действительно безусловное долженствование, позволяющее и богослову повторять за Кантом известный афоризм "обязан, значит может", - то кантово опровержение не работает. Закон нравственной воли отказывается искать в чувственно данной и историчной природе повинующегося субъекта и честный богослов, и честный кантианец. Закон - и в теономной, и в кантианской морали - безусловен именно до всякого фактического повиновения. Если же богословски обоснованный нравственный закон почему-либо не таков, не самодовлеющ и не безусловен, то он небезусловен в самом источнике своего законодательства, и источник этот уже не абсолютно чист как практический разум. Но творение Божественной воли как безусловного закона в субъективном отношении совершенно подобно творению собственной доброй воли как безусловного же закона. Относительность сотворенного добра, относительность исторического совершенства доброй воли в человечестве сделает лишь отчетливее потребность в реальном основании идеала нравственного совершенства, и если теперь подвергают сомнению метафизическую реальность доброй во всех отношениях воли, то этика доброй воли становится этикой благого пожелания без верных шансов на воплощение, этикой бесконечного прогресса к "сугубой идее", абсолютным перспективизмом, идея же добра в ней - сугубо регулятивною. Теономный моралист только последователен, если он переворачивает это отношение и начинает с действительности нравственной воли подлинно законодательной (ибо положительно свободной), с действительности святости в Боге, и ставит затем вопрос о том, как сделаться святым и добродетельным также человеку. Опровержение его морально-философских основ как гетерономии работает лишь при допущении, что источник закона не абсолютен и сам закон не безусловен, что поэтому законодательная воля не Бог. Стоит помыслить божественную волю законодателя с должной чистотой и безусловностью, помыслить ее как не предопределенную никаким интересом, и окажется, что принцип абсолютной доброй воли тождественен принципу "теологически" определенной доброй воли, закон подлинной нравственной свободы тождествен закону теономной морали, все равно, признает ли это субъект свободы или нет. Такого рода размышления подводят к уже высказанному нами однажды убеждению (на новом материале, более ясно определяющем существо дела): абсолютная этика по своему существу религиозна; нерелигиозна лишь не вполне осознанная в своем чистом принципе абсолютная этика. в) Кантианская карикатура на теономию
Мы находим, однако, у Канта аргумент, направленный специально против теологически обоснованной морали. Понятие сущего всесовершенства Божественной воли неприемлемо для Канта как чистое определяющее основание человеческой воли к нравственности. именно потому, что оно есть совершенство. Этот парадоксальный довод у Канта выглядит так: Божественного совершенства воли мы не созерцаем, а можем лишь вывести его из наших понятий о совершенстве. Однако понятие нравственного совершенства мы мыслим в понятии всесовершенства преимущественно перед другими, особенно если речь идет об основании нравственности. Но в таком случае выводить из этого понятия нравственность человека есть "грубый круг в объяснении", предполагающий уже в объясняемом до всякого доказательства то, что хотим доказать (1, 443). Круг, следовательно, заключается в том, что из "наших понятий" о человеческом совершенстве мы выводим понятие божественного совершенства, а потом хотим из этого понятия всесовершенства опять выводить человеческое совершенство. Все дело, следовательно, в "наших понятиях". Однако нельзя не признать, что если эти понятия вполне чисты и суть разумные понятия, имеющие поэтому значимость для всякого имеющего практический разум существа, выводить из таких понятий нравственные идеи для всякого существа и потому также для человека не только не есть "круг в объяснении", но есть метод чистой этики, как его понимает или во всяком случае понимал Кант в ОМН. Отличие чистых понятий о совершенстве в том, что они не привязаны к специфической природе субъекта, но имеют силу для всех равно. Следовательно, единственное, чем можно с этих позиций попрекнуть теологическую мораль, это - нечистота исходных понятий о совершенстве. Но согласно посылке, такая нечистота вызвана именно тем, что это "наши" понятия, обремененные спецификой человеческой природы. Однако этой самой посылки не принимает теологическая этика, а потому она не виновата также и в подозреваемой Кантом ошибке логического круга. Богослов именно непосредственно выводит нравственные понятия из разума, из абсолютного разума как доброй воли, которая, по признанию также Канта, единственно может быть неограниченно законодательной. Логический круг был бы неизбежен при двух предпосылках: во-первых, если бы почему-либо оказалось невозможным самое допущение всеобщего практического разума как единственно безусловно законодательного,- так что "наши понятия" в самом деле были бы единственным возможным источником нравственных сведений; и во-вторых, если бы объясняемое и объясняющее были качественно однородны, т.е. если бы чистая идея нравственности была реальна в человеческой воле хотя бы как регулятивная идея, так что мы выводили бы абсолютную нравственность из абсолютной же нравственности; если бы человеческая воля сама была хотя отчасти нравственно совершенна. В таком случае она не нуждалась бы в объяснении ее нравственности из идеи всесовершенства, и всякое требование творить волю такого сущего всесовершенства, не как совершенную и безусловную, а просто как волю, справедливо рассматривала бы как отступление от принципа самобытной нравственной личности, субъекта автономии. Но такая воля не нуждалась бы тогда и в категорическом императиве автономии. Если же автономия воли есть для нее все-таки императив, то приходится признать формальное, радикальное несовершенство принципа этой воли; но тогда объяснение нравственности несовершенной воли из чистого понятия совершенства вполне согласно с чистым практическим разумом. Иначе говоря, круг в обосновании перфекционистской этики сущего совершенства наличествует либо в случае, если Бога нет, либо в случае, если человек совершенен, либо же при обеих предпосылках вместе. Неясно однако, как на таких посылках может строиться теологическая этика.
Если, продолжает Кант, мы выводим нравственные понятия не из идеи нравственного совершенства (Божественной святой воли), то в качестве оснований нравственности в понятии Божественной воли для нас остаются лишь свойства, явно недостойные системы чистых нравов: честолюбие, властолюбие, могущество, мстительность (1, 443). Возникает вопрос: как эти качества попали в состав понятия сущего совершенства, и что вообще стоит понятие всесовершенства, в котором без ущерба для его полноты и осмысленности возможно отвлечься хотя бы от одного из совершенств? Последнее возможно лишь, поскольку эти совершенства относятся друг к другу внешним образом и не образуют всеединства, мыслимого обыкновенно и философами, и богословами в понятии Абсолютного. Следовательно, воля, о которой говорит нам дополнительный аргумент Канта против теономии, и не есть абсолютно нравственная воля, все акты которой даже по спекулятивному понятию о ней Канта пронизаны нравственно чистым волением. Подобные свойства вообще может помыслить в воле верховного законодателя царства личностей лишь тот, кто мыслит его, как законодателя и правителя, абсолютной личностью, по подобию человеческих законодателей и властителей, которым все перечисленные свойства в самом деле не чужды. Бог такого человека неотменимо антропоморфен: он не более чем личность, не более чем субъективность даже в своем (безусловном?) верховном нравственном законодательстве. Потому в идее такого бога вообще возможно нечто кроме (и наряду с) нравственного совершенства; в нем самом не преодолено субъективное, и он есть в худшем случае честолюбивый тиран и злопамятный каратель, в лучшем же -автономное лицо абсолютного закона (но именно постольку не сам этот абсолютный закон). Именно этим обстоятельством можно объяснить тогда и мнение, что Бога якобы всегда "следует представлять так, как он оценивал бы ценность разумных существ, исходя лишь из их бескорыстного. поведения" (1, 439). В мире автономии, в метафизике автономии равно автономны и Бог и человек, и потому все равно суть личности и не более. Разница в том, что Бог - неограниченный законодатель и бескорыстный правитель, человек же хотя нравственно законодателен, но в то же время подданный своего Монарха. В таком мире абсолютной автономии отношение человека к Богу, по аналогии отношения Монарха и вассала, понимается как внешнее отношение и потому может быть основано на более или менее чистом в нравственном смысле интересе: это их внешнее отношение не меняет "существа вещей", т.е. характера личной ценности и характера нравственного закона. Бог судит человека по его "абсолютной ценности", как и человек судит себе подобного по его "абсолютной ценности"; и то и другое совершается по закону автономии; "сущность вещей не меняется от их внешних отношений" (1, 439). Но этим самым стирается качественное различие между абсолютной и относительной нравственной личностью, и либо абсолютная нравственность для слабого человека нисколько не достижима, либо достижима, уже отчасти реальна и лишь неполна в нем. В первом случае, однако, невозможна никакая этика автономии,во втором случае она "только" не категорически повелевает. Если же нечистота фактической нравственности в человеке радикальна и самая личность в нем еще только подлежит учреждению, то только тогда нравственное воление вообще может быть для человека безусловным императивом. г) Теономия как истина автономии: У границ императивной морали
Если верховный законодатель системы нравов есть практический разум как действительная абсолютная воля, то творить нечто по безусловно обязательному закону автономии - или делать это по воле верховного законодателя, который, желая положительной свободы, желает ее для всех разумных существ, для всего творения в полноте его совершенства; и цели которого поэтому соответствует цельность нравственной воли как безусловной в каждом субъекте, - есть совершенно одно и то же. Закон нравственности безусловно повелевает чистое моральное настроение (например, дух автономии), которое реально в абсолютной воле, но идеально возможно во всякой другой,- и ничего не повелевает сверх того, или все повелеваемое им сверх того есть не более чем средство к актуализации в себе конкретной автономной воли, т.е. всеобщезначимого морального законодательства через все максимы. Мы имеем здесь в виду (как того и требует чистая этика) автономию воли как безусловный и всецелый закон воли, т.е. именно через все без исключения максимы, Допустив исключения, мы оказались бы в контексте эмпирической этики. То есть под актуализацией нравственной воли понимается не первый акт ее в человеке, а последний и окончательный шаг к доброте воли как абсолютной. Мы исходим здесь из абсолютного и безусловного характера не терпящего исключений нравственного долженствования, а следовательно, из представления о цельном воплощении нравственного идеала (как то и соответствует последнему шагу рефлексии чистой этики). Гетерономно ли будет повиновение так понятой высшей воле? Да, отвечает кантианец, оно будет гетерономно, потому что ведь это внешняя высшая воля (2, 41), нетождественная моей собственной, в которой ничто кроме закона, не может быть достойным определяющим основанием воли. Более чем ясно, что такое возражение основано на юридизме религиозного воззрения, для которого воля Бога в морали есть источник не самого нравственно достойного;; содержания конечной воли, а только внешняя санкция или властная гарантия действительности такого содержания конечной воли; для которого в последовательном выражении роль Бога в морали состоит в нравственной компенсации недостаточного количества или качества полиции (в том числе, хотя не исключительно, полиции нравов). Потому и не может быть определяющим основанием моральной воли реальность закона в верховной воле законодателя, ибо в этой реальности имеются свойства, нетождественные ее законной форме, имеется материя и положительное произволение: тогда мы позволяем влиять на нашу волю "внешнему предмету", и постольку наше повиновение гетерономно (1, 441). Повиноваться же нравственно достойным образом возможно, по Канту, лишь своей собственной воле, как всеобщим образом законодательной. Нравственно достойное содержание мыслится Кантом происшедшим не из безусловно-практического разума (в теономной этике), и только внешне санкционируемым таким разумом. В качестве такой внешне-властной санкции для "просвещенных" Бога в морали согласна признать и кантианская этика, лишь бы он не притязал законодательствовать и не притязал поэтому также на обязанности перед ним, как верховным главой царства целей.
В подобном воззрении юридического сознания на отношение нравственной воли с Богом как внешнее скрывается по меньшей мере два недоразумения. Во-первых, "предмет" есть в данном случае воля, которая может вообще действовать и быть полноценной волей лишь, действенно-практически влияя на волю своих подданных. Но эта воля есть наш "предмет" как дательница закона и ни в каком ином смысле, следовательно, не как внешняя воля и постольку произволение, а как наш (нами свободно признанный) закон воли. Следовательно, этому "предмету" мы повинуемся не как предмету, а как "форме закона", как моральной природе. Но как закону мы повинуемся законодательной воле безусловно, ибо в нас нравственная воля только и может обрести действительность, если мы будем исполнять нравственный закон, не спрашивая себялюбие, но из чистого уважения к нему и постольку к законодателю. Человеческий, внешний законодатель не исчерпывается весь положительно-предписывающей волей - но Божественный закон есть самое бытие законодателя и реален как Его воля. Непосредственное повиновение Его воле непосредственно ценно из чистого нравственного настроения. С другой стороны, он законодательствует нашей воле, или точнее тому, чем должна создаться в нас нравственная воля, и постольку есть внутренний законодатель, требующий не внешнего только действия (Богослужения), но искреннего благочестивого настроения, почитания, и при этом запрещающий почитать в Его законе что-либо кроме духовного смысла его. С этой-то внутренней или субъективной стороны нас встречает самое существенное из недо-разумений. Повинуясь своему собственному ("автономному") законодательству, но повинуясь чему-либо в себе, кроме объективного принципа воли, мы впадаем в инозаконие и погрешаем против чистоты нравственного умонастроения точно так же, как и в том случае, когда, повинуясь внешнему законодательству, повинуемся чему-либо в законодателе, кроме непосредственно почтенной законодательной воли, как безусловного закона для себя. Мы гетерономны, если повинуемся содержанию своего ли, чужого ли закона как требующему безусловного повиновения. Если повиновение закону действительно безусловно, то есть если это повиновение таково, какого только и заслуживает абсолютный нравственный закон, то внешнее и внутреннее, субъективное и объективное не существуют в повинующейся воле раздельно, в ней как бы прекращается эта отдельная субъективность, бывшая до того условием и критерием, альфой и омегой всех актов избрания. Нет для нее и гнетущей, неохотно приемлемой, императивно принуждающей и насилующей волю объективности закона. Бремя закона, кажущееся невероятно тяжким и суровым воле, не достигшей полноты абсолютной свободы в безусловном повиновении, легко для нравственной воли, потому что не она одна несет его, но имеет заступничество и опору; потому что она преодолевает именно в общении своем с этой метафизически реальной опорой нравственного достоинства обособленно-личное существование свое, не будучи оттого прекратить личного бытия своего вообще - ибо таковое есть цель высшей воли в ней и не имеет лишь прав на феодальное обособление от этического сообщества и прежде всего от его главы. Субъективности в отличие от абсолютной воли, максимы воли в отличие от закона в субъекте абсолютной нравственности нет. максима его всецело есть закон, определяется и живет всецело законом. Хотя закон всеобщ, но он и безусловен, и он безусловно обязывает к повиновению мою волю, как и всякую возможную другую. У "субъекта" абсолютного, подлинно безусловного закона нет никакого "предмета", кроме закона, нет никакого содержания воли, кроме того, которое есть содержание вполне доброй воли; он отвлекся от всякого предмета и содержания воли, а это значит, и от всякого интереса, кроме интереса высшей воли (если в ней мыслим интерес) и ее закона: она непосредственно, незаинтересованно волит безусловное добро. Но это значит также: у абсолютно нравственной воли нет "своей" воли, "своего" разумения" нет отдельно-единичной самости, а есть лишь самость безусловно доброго воления, самость верховного разума, самость свободного творчества в законе абсолютного совершенства. Насколько в ней еще сохраняется отличная от закона субъективность и самость, она не самобытна в ней, но творит волю высшей, подлинной самости, тождественную закону верховного разума. Это непосредственное тождество самости и практического разума, как идеал нравственного совершенства, как абсолют морального мира для конечной воли, именно и стремится выразить своим принципом автономии воли также и Кант; однако, будучи осмыслена как решение венечной проблемы чистой этики, кантианская автономия предстает обремененной несвойственным вообще-то Канту моралисту антропологическим оптимизмом (для которого свята и автономна может быть лишь человеческая воля, но эта воля автономна реально и вполне, не нуждаясь для этой полноты святости ни в чем высшем себя). Эту же самую идею тождества самости и практического разума Кант выражает и выше, говоря, что чистая нравственная ценность доброго не в результате нравственно мотивируемого поступка, а в самом субъекте, поскольку он действует в чистом умонастроении, и притом она дана в нем непосредственно, независимо от иного содержания ее воли, от предмета его воли (1, 401). Как видим, лишь терминология субъективности отличает это положение от последовательно продуманной и во всех отношениях безусловной нормы этики автономии как также метафизики. Такая этика при последовательном проведении свойственного ей пафоса абсолютно доброй воли как автономного законодателя нравов приходит к такой позиции, на которой она, ради безусловности повиновения закону как неотъемлемого качества положительной нравственной свободы и достоинства конечной воли, должна представить субъекту нравственную необходимость абстракции от своей воли как "своей", и постольку долг отречения от автономии. Она приходит к такому, подлинно адекватному (сути исходного понятия), истолкованию абсолютно-нравственной во всех своих избраниях воли (воли, чистым волением повинующейся принципу абсолютной нравственности), когда самые понятия долга, императива, принуждения, с одной стороны, и понятие самости как отдельности и ее собственного законодательства, с другой стороны, оказываются недостаточны для описания ее действительного предмета в полноте его определений, т.е. в чистоте его самобытности и абсолютности. Но "субъект" абсолютной нравственности, пока он еще "субъект", может быть понят лишь как органическое единство в законе высшей воли с нею и с себе подобными ей подданными, как подлинное всеединое corpus mysticum.
Только этика, желающая почему-либо быть и оставаться до конца этикой личной автономии, не готова и не способна к такому рефлективному завершению теории нравственности. Ибо такая этика обычно хорошо понимает, что этот шаг практико-философской рефлексии и практической абстракции, будучи, по внутренней логике, безусловно необходимым и необходимо же последним шагом рефлексии, должен состоять в отвлечении и освобождении от своей самости и субъективности. Такое самоотвлечение должно произойти в воле законодателя, чтобы его закон мог безусловно возыметь действительную - а не только возможную - силу. Оно составляет, следовательно, условие возможности уже самого законодательного акта, как безусловно (абсолютно) значимого, -т.е. условие действительности практического разума. Этика же радикальной автономии переносит признаки личной автономии даже на верховный законодательствующий разум, а поэтому в рафинированнной форме субъективирует и оставляет в нем неснятым внешнее отношение закона и самости, но именно в силу этой последней причины остается по собственному чистому критерию (свободы от всякого интереса) этикой положительно-отрицательной свободы, этикой метафизически неполной и не вполне действительной нравственности.
6,Экскурс:Добрая воля как "позиция" и как реальность:Теоретизм кантианской критики религии
В приведенном выше аргументе Канта против теологического обоснования этики имеется та же особенность, что и в аргументе в пользу "типики практического разума", а именно: негласное рассмотрение морали как сугубой теории, как логического обоснования нормы либо ее эмпирически-чувственного подтверждения, и следовательно, воли Бога не как таковой, а как понятия воли Бога. Самой по себе доброй человеческой воли мы ведь также "не созерцаем", что не исключает ее действенности в Я и даже возможности признавать такую действенность единственно значимым для моральной оценки качеством человеческой личности. Эта действенность признается сущей до всякого понятия о ней и даже независимо от всякого о ней понятия: по собственному признанию Канта, чтобы быть нравственным и справедливым, нет надобности быть философом (1, 404). Так же точно должно обстоять и с волею Бога, которой мы "не созерцаем" и которую мы даже можем оказаться неспособны мыслить в отвлеченных понятиях философского ли, богословского ли порядка; между тем ведь все это, и созерцание, и мышление, и даже мыслящее созерцание, есть сравнительно с самою практической действенностью не более чем только теория, как таковая не имеющая прямого отношения к описываемой нами практической (а не только практико-философской) реальности: к акту воли. Акт практической действенности, будучи в разумном существе чем-то большим нежели простое понятие разума, актом реализации понятия, не может поэтому быть исчерпывающе схвачен в теории таким понятием разума, всегда наклонным к отрицанию инородных себе элементов в том, что оно описывает. Кантова же критика не допускает мысли о реальной действенности, а ограничивается понятием воли Бога; между тем, хотя это понятие, как априорное, должно предшествовать всякой реальной действенности и определять ее, оно же, как понятие абсолютной воли, не существует иначе как в полном единстве с реальной действенностью. Возникает не вполне связная теоретическая картина теономной морали, которая поистине ничем как карикатурой обернуться не может: понятие воли Бога до самой воли Бога и независимо от таковой должно определять волю человека к следованию нравственному закону; меж тем сам этот закон по действительно теономной предпосылке дан не иначе как в воле Бога же, и потому непременно должно предшествовать нечто превышающее сугубую понятийность - и однако, пренебрегая этой реальной трудностью, Кант старается затем отыскать теоретическую, анализируя источники понятия о воле Бога и полагая на этом пути возможным хотя частичное опровержение позиции такого теономного моралиста, который не пленен рационализмом схоластических радикалов доминиканской школы и потому вполне сознает ограниченность всякого вообще понятия и тем более понятия о воле, и еще тем много более - понятия о воле Бога. Реальная же трудность воскресает затем при обсуждении проблемы свободы воли (.); однако и здесь ее решение в духе философии "как если бы" представляет собой по существу субъективирующий проблему реальности воли уход от нее. Но проблема принадлежит к числу таких, которые не могут оставить философа, раз заметившего их, и потому понятийная непостижимость практической реальности вновь станет темой - не разговора, но констатации - в самом финале ОМН; впрочем, тогда однозначно идет речь лишь о реальности человеческой воли и человеческой морали. Аргумент Канта предполагает теономию, исходящую из понятия всесовершенства до и независимо от акта воли этого (законодательного?) всесовершенства, и потому предполагает оппонента, который самого-то бытия Божия может и не признавать, если только он исходит из теоретической идеи сущего всесовершенства; Канту рисуется теономный моралист, в своем бескрайнем рационализме могущий не признавать того, без чего действительно теономная мораль немыслима - действительного существования и реальной действенности в нашей воле и в нашем сердце воли и духа сущего всесовершенства (такой, например, моралист, для которого идея Бога есть лишь полезная морально-педагогическая "гипотеза" для воспитания добродетельных людей), и даже - такой именно моралист с его "естественной религией" и представляет собою действительно поражаемую аргументом Канта мишень, т.е. это по сути дела спор внутри Просвещения, спор Просвещенца-моралиста и Просвещенца- "естественного" теиста, которые однако оба привыкли исходить из понятия, а не из действенности как факта. Самая возможность определения воли человека самой волей Бога как всесовершенной и постольку всюду благодатно присутствующей как воля, возможность метафизического сосуществования двух воль в тайне воли и сердца человеческого, признание которого превращает и самую "практическую абстракцию" из теоретической процедуры в реальный волевой процесс самоодоления одной из этих воль в пользу единовластия в ней другой, ей однако же не чуждой,- самая эта возможность даже не подлежит поэтому обсуждению; да и для чего поднимать эту проблему в споре с человеком, который сам так же далек от богословского реализма, как и сам критик?
В обсуждаемом аргументе до неразличимости сближаются поэтому обоснование этики в богословской теории и определение воли в нравственной практике. И хотя светская этика представляется стихийным или отрефлектированным (и в последнем случае, в качестве критической идеи морали, действительно полным) единством теории и практики в сознании и воле - но в этом неявным образом отказано религиозной нравственности; для нее как бы не существует того непостижимого вполне реализма совершенной воли в чистоте ее самоопределения, который признается для морали человечески-мирской и ставит этой морали, как метафизике, "последнюю границу". Между тем для такого допущения еще менее оснований, чем для радикального рационализма просвещенского типа в отношении также и светской морали, ибо религиозная нравственность исповедует идеал абсолютного (и потому вполне реального) совершенства нравов, которое есть посстольку совершенная воля и действенность. Отказывать ей в этом теоретически -значит разделять Бога и человека практически, но и в теории это значит также ограничение для абсолютности нравственного совершенства. В таком случае и самая вера представляется лишь теоретической позицией, но тогда эта вера, как "признание за истину" богословских догматов (как Fuerwahrhalten), зависит от доказательств действительности ее предмета и есть в основе своей не более чем спекулятивный силлогизм. Нисколько не иначе поступает Кант с религиозно-богословской верой и в КЧР, где веру в Бога он рассматривает как теоретическое только убеждение, и, находя его в этом отношении ненадежным, считает долгом противопоставить ему веру чистого практического разума, опять-таки как только практическую. Этим он показывает лишь неадекватность своего понятия практического, как иного употребления спекулятивного разума,- лишь непримиренность теории и практики в самом его понятии разума. Та же самая односторонность заметна и в отношении между этикой и постулатами разума, как теоретическими положениями, в КПР. Только здесь теория и практика как бы меняются местами, и вера в Бога снова становится теоретическим постулатом разума, хотя и необходимым в практических видах и потому доказываемым также практически (хотя оное практическое доказательство совершенно не касается действительного реализма абсолютной свободы и ведется в терминах человеческой воли, абсолютно свободной от всего ее превышающего). Сознание того, что этика, где идея абсолютной нравственности как теория не примирена с собственной действительностью в абсолютном совершенстве как лично-сверхличной воле практического законодателя, не является постольку абсолютно чистой, делает невозможным ни теоретические доказательства действительности таковой воли, ни сугубо практические ее доказательства, как опосредованные этической теорией. Но это же самое сознание делает невозможными и чисто теоретические опровержения абсолюта, которые как таковые всегда вынуждены прежде предположить его, хотя бы и не в чистом виде, и которые, предполагая его неполным понятием, понятием недостаточно реальным и в каком бы то ни было отношении несвободным, оказываются постольку ниже его уровнем. Этика, достигшая в самой себе действительного и сознательного единства теории и практики, идеи и реализации, признается самой себе в том, что исповедует абсолютную нравственность, неотличимую в этом качестве от нравственности религиозной. Моралист же, который подобно Канту способен представить себе акт верующего разума либо только теоретически, как рационально-понятийное или чувственно-созерцающее обоснование, - либо только практически, как до- и неразумное упование и пожелание, находящее свою действительность только в загробном мире, - т.е. либо как мысль разума, либо только как акт произвола (ибо именно таково имя для практического, свободного от объективности),- такой моралист засвидетельствует тем самым, что сам еще не достиг того единства теории и практики, а в рамках теории -единства разума и чистой воли, какое затребуется между тем самим исходным и регулятивным для него понятием чистого практического разума. Постольку в плену сугубых понятий остается именно он. Эта непримиренность теории и практики и постольку нечистота самой теории сквозит и в ложной альтернативе заключительного раздела ОМН: или доказательство из чистого разума, или волевая или точнее (в отсутствие достаточных рациональных оснований таковой) произвольная защита убеждения совести. "Но где прекращается определение по законам природы, там прекращается также и всякое объяснение, и не остается ничего, кроме защиты, т.е. истребления возражений тех, кто утверждает, будто глубже проник в суть вещей" (1, 459). Именно в этом же теоретизме критической этики, бывшем одной из важнейших, если не прямо важнейшей причиной тому, что предприятие такой критической этики, имевшее предметом идею чистой нравственной воли, дало в качестве итога нравственность хотя и разумную, но не вполне по собственному критерию чистую,- в этом же теоретизме, вызванном незавершенностью рефлексии чистого (безусловно-)практического разума, коренится и встречающаяся там же ложная альтернатива метафизико-этического познания: либо практический разум вмысливается в умопостигаемый мир, в мир автономии, либо он вчувствуется в него (и третьего, именно достойного абсолютной этики практического реализма в кантовом смысле обоих терминов, будто бы не дано), и потому приходится предпочесть первую из двух возможностей, во спасение чистой критической этики от сентиментализма и мистики (1, 458). И на этой, якобы единственно "критической" возможности строится затем в КПР "критическая" метафизика умопостигаемого мира ("сверхчувственной природы"; 2, 43). Намеки на такую метафизику имеются уже и в ОМН (1, 457-458). Между тем, как практический, разум существенным образом есть воля, волит как член мира автономии (и такая формулировка, такая возможность Кантом не отрицается). Но это знание, что автономия воли и ее метафизическое соответствие в чистой действенности есть не только теоретическая "позиция" и не только прагматическая "установка" произвола, но практическая реальность разума, есть идея не в субъективирующем кантовском, но в платоновом смысле высшей и, более того, единственно подлинной реальности воли, и притом не как объект воли, а как она сама, именно и раскрывает третью возможность как собственно нравственную, перспективу не понятийно-разумного, а действенно-волевого единства субъекта с умопостигаемым, и прежде всего с умопостигаемым законодателем подлинно чистого закона нравов, перспективу, в которой не рассудок в пределе его чистоты, а именно нравственность будет единственно подлинным содержанием метафизического ведения. Добрая воля и есть практический разум в действительности, и альтернатива мышления и созерцания остается заведомо ниже этой действительности. "Позиция" необходима теоретику, дабы мыслить практическое (urn sich selbst als praktisch zu denken (1, 458; курсив наш.-А.С.)). Но чтобы быть практическим, чтобы иметь реальную действенность как воля, разуму недостаточно одной позиции, ему нужна реальность. Абсолютная нравственная воля не обретает этой реальности в кантовой этике, а остается лишь мыслью, лишь позицией о такой воле. Не обретает потому, что теоретическая этика боится утратить достоинство теории разума даже там, где сама логика рефлексии чистого разума требует самоограничения теоретических притязаний нравственной философии. Нравственность жаждет остаться сугубой теорией (и притом критической в смысле и жаргоне спекулятивной критики разума), сугубым пониманием-, потому нравственный разум не обретает действенной жизни. Этика хочет понятия, не предпосылая действительности понятия, а потому даже в метафизической своей части этика обречена остаться сугубым понятием и "позицией", избрание которой в противоречие нравственной теории как нравственной, но в согласии с ней же как теорией начинает зависеть от сугубой действительности, т.е. от субъективности и произвола, которые и определяют собою в такой моральной перспективе даже и религиозную веру разума (под именем "чисто практических" побудительных к таковой вере оснований).
Глава 5. Царство целей: Этика как метафизика в предельно полном определении ее предмета у Канта.
1.Логика и значение идеи царства целей
Основоположение абсолютной этики у Канта содержит в себе еще одно "весьма плодотворное понятие" - понятие царства целей. Каково систематическое место и значение этого понятия в чистой этике доброй воли?
Согласно пониманию самого Канта, понятие царства целей возникает как одно из приложений принципа автономии: Всякое разумное существо должно принимать свои максимы со своей собственной точки зрения и также с точки зрения всякого разумного существа, как существа автономно законодательного через все свои максимы (1, 438). Следовательно, разумное существо должно рассматривать себя самое и других как находящихся под безусловным (Кант в силу ставшей привычкой аберрации говорит об объективном) законом, всем им общим. Сопряжение же разумных существ под общими им законами достойно имени царства (1, 433). Но почему, однако, это царство названо не царством автономии, а царством целей - чем создается ведь полное впечатление, что и законы, в нем господствующие, суть все еще практические законы второй, а не третьей и окончательной ступени рефлексии (объект-субъективной, но все еще не абсолютной нравственности)? Ответ Канта в общем виде гласит: это потому, что закон, определяющий систематическое единство разумных существ, определяет цели по их всеобщей значимости, имеет в виду взаимное отношение самих существ как целей и средств (1, 433), при отвлечении впрочем от содержания целей частных лиц и от индивидуального различия самих лиц (там же), и вот те цели, которые еще остаются после такого отвлечения, т.е. прежде всего сами разумные существа как самосущие цели, а кроме того, их объективно-значимые целеполагания, и составляют царство целей (1, 433). Царство целей возможно по максимам, т.е. субъективно принятым правилам (1, 438). Понятие царства целей выражает, следовательно, такое состояние мира, какое возникло бы, если бы личности как цели сами по себе всеобщим образом следовали принимаемым ими максимам нравственного целеполагания (1, 438). Впрочем, оговаривает Кант, это - лишь идеал (1, 433).
Мы видим, таким образом, что идея царства целей весьма искусственно привязана к закону автономии воли, коль скоро этот последний закон требует более строгого практического отвлечения, нежели то, в итоге которого могло бы возникнуть царство (сколь угодно полно всеобщезначимых) субъективных целей, царство целей, которые дозволены объективным законом, не будучи предписаны законом безусловным и абсолютным. Лишь благодаря моральности возможно быть законодательным членом в царстве целей, и безнравственно волящее существо не может быть в нем законодателем потому, что имеет максиму, противную всеобщему закону нравственного мира, максиму, которой добрая воля не может желать. Но моральность и человечество, в меру его способности усвоить себе нравственный образ мысли и действия, все же обладает этой внутренней ценностью не в силу закона автономии, ибо радикальная автономия не зависит от воли какого бы то ни было другого существа как законодательной, а с другой стороны и потому, что для известной части разумных существ самая автономия лишь императивна, -но в силу принципа ценности личности как закона метафизики нравственности: только моральное существо может быть целью самой по себе (1, 435). Постольку систематический исток идеи царства целей глубже чем только в идее автономии; исток ее - в метафизике личной ценности и достоинства. Это однако не означает, что идея царства целей по систематическому замыслу Канта относится к приложениям субъективной формулы нравственного закона (хотя формулировки Канта иногда и снижают смысл этой идеи до такого уровня). Идея царства целей выражает состояние полноценного и всеобщего (всецелого) следования нравственному закону в его полностью определенной формуле, а отнюдь не только в субъективной его формулировке, и с этой точки зрения должна и оцениваться историком этики, как образ мира, где все граждане безусловно и во всех своих максимах следуют абсолютному закону и потому достойны нравственного законодательства в "умопостигаемом мире" добрых воль. Идея царства целей выражает конкретность нравственного идеала, представление о цельном совершенстве нравственной воли, развернутое во внешнем плане; идея нравственно безукоризненно целеполагающей воли как природы, "возможное царство целей как царство природы" (436 прим.). Постольку методически идея царства целей принадлежит все же третьей трансцендентальной проблеме чистой этики: проблеме действительности абсолютной нравственности. Идея цельного совершенства единичной нравственной воли во внутреннем плане, или, говоря весьма приблизительно, абсолютная нравственная субъективность как святость или божественная чистота личной воли служит гармоническим дополнением этому объективному выражению нравственного идеала (хотя, как было ясно и самому Канту, обе эти идеи превосходят границы этической теории как рефлективного постижения в неизбежных противоположностях понятий, а равно и границы той области, в которой сохраняет силу безусловно-понудительное долженствование). Но до тех пор, пока мы остаемся в пределах несовершенной нравственной субъективности и соответственно морали императива и долга, мы должны учитывать идею царства целей, не как дополняющую идею автономии воли, а как соположенную ей в качестве ответа или попытки ответа на третью трансцендентальную проблему этики: в качестве образа морального мира и нравственного идеала. Коль скоро же упомянутая субъективная сторона этого идеала так или иначе ориентируется на идею реальной автономии воли, то полная формула категорического императива, насколько она претендует именно на "полноценное определение" идеи нравственной воли человека и всякого разумного существа, должна включать в свой состав обе эти идеи в равноправном нормативном значении.
Как это возможно - об этом мы собираемся сказать несколько слов чуть ниже. Пока же заметим, что хотя у Канта и встречаются выдержанные именно в этом смысле формулировки, тем не менее идея царства целей осталась у него не свободной от противоречий, и именно в силу владевшего им убеждения, будто идеал царства целей возникает как метафизическое приложение идеала автономии воли. Двойственная природа этого последнего и порождала незамеченные философом противоречия.
2.Двойственность идеала царства целей у Канта
Первооснова противоречий - в отмеченной двойственности предпосылок царства целей: Как предполагает идея автономии воли, лица должны действовать по собственным законодательным максимам; но нравственная проба этих максим, т.е. соответствие или содействие их абсолютной ценности всякой разумной личности и в том числе своей, является условием пригодности максимы к законодательству в царстве целей. Следовательно, не всякое собственное законодательство отдельного лица пригодно в качестве законодательной воли, упорядочивающей царство целей. В полном соответствии со слабым требованием практической абстракции Кант ставит условием такой пригодности отвлечение от индивидуальных различий и от частного содержания целей, но все-таки не от самой индивидуальности и частности воления, не от своей личности и всего вообще "своего собственного" (1, 433). И теперь, если моя максима отвлечется от этих обстоятельств, царство целей будет возможно через ее, в том числе, посредство, даже если при этом она не отвлечется от моего личного интереса: ибо оказывается, что в терминологии Канта сопряжение природных средств для моей нравственно дозволенной (что вообще-то должно бы означать: предписанной "совершенным" долгом) цели также достойно имени царства (моих) целей. Цель моего блаженства делает возможным царство целей моего удовлетворения, в меру, впрочем, нравственной приемлемости самих этих частных целей (1, 438-439). Ненадежность же цели блаженства прямо порождает сомнение в гарантированности (порядком природы) воплощения царства целей для меня, даже если при этом совершенно отвлечься от возможного разногласия моего (лишь в идее автономного) зааконодательства с таковым же законодательством моих ближних и дальних, которые все ведь нисколько не думают сами отвлекаться от "дозволенного" личного блаженства как цели (1, 438-439). А потому должно бы заключить, что даже мир, где всеобщим образом исполняются только "совершенные", или тем более только юридические "совершенные" обязанности, и где соответственно блаженство каждой личности не находит себе препятствий в воле другой,- что даже такой мир по обоим приведенным у Канта критериям также есть царство целей: он есть мир нравственных личностей как царство природы, его закон мыслим как закон природы, хотя его и невозможно желать вполне доброй воле(й). Закон личного достоинства должен иметь на мою волю всю полноту влияния (alle Wirkung) (1, 430), - и однако, из собственного законодательства, мне очень даже возможно не желать признавать всю полноту его нормативной для меня силы, требующей творить добро ближнему и благодействовать также себе по канону моральной любви, а не только уважения. Постольку не только царство целей как всеобщим образом нравственная природа (всех разумных существ), но и царство целей, сугубо внешним образом существующее в природе и наряду с природой, которая притом продолжает действовать по законам "внешне принужденных действующих причин" (1, 438),- и то, и другое царство целей есть нравственный идеал, и постольку категорический императив может будто бы без явного противоречия с самим собою возлагать на нас безусловную нравственную обязанность содействовать учреждению царства целей как в первом, так и только во втором смысле. Однако ясно, что по критериям безусловно-императивной нравственности (точнее сказать, абсолютной нравственной святости в ее полной субъективной чистоте) подобное безразличие недопустимо, и идеалом нравственного совершенства является лишь такое царство целей, в котором нравственная личность не имеет иной природы, кроме нравственного воления, иного предмета, кроме безусловной ценности, иной воли, кроме нравственно законодательной,- и где она поэтому же самому не имеет и отдельной цели личного блаженства и не вправе объявлять это временное и призрачное блаженство идеалом разума, а не одного воображения (царством своих целей, в каком бы то ни было нравственно приемлемом смысле термина). Абсолютная нравственность, как мы имели уже случай видеть это в предыдущих параграфах работы, требует полноты самоотречения эмпирического Я, субъекта личного блага. Но автономия субъекта блага исключает такое самоотвлечение и создает лишь эвдемонистическое "царство целей". Автономия зависимой личности никакого иного царства целей, кроме царства более или менее утонченной эвдемонии, царства равенства личных благ (если решаются, вопреки настояниям, например, анархистских и либеральных теоретиков, отвлечься от "персональных различий", не пользующихся благосклонностью теоретиков иной школы), или личных благ в гражданском равенстве (если от личности все же настолько не отвлекаться) - никакого иного царства целей, кроме так или иначе организованной эвдемонистической политии, не знает и не разумеет. Следовательно, законодателем действительного, т.е. подлинно универсального, царства целей как мира безусловной нравственности может быть лишь воля, независимая от всякого собственного интереса: только ее законодательство пригодно быть верховным в таком царстве. Следовательно, чтобы дело не свелось к царству эвдемонистического интереса, дозволенного снисходительной объективной нравственностью, этой же воле должно принадлежать и преимущество - полагать предпосылки царства целей в зависимых (относительных) личностях и самую нормативность идеала царства целей как абсолютно нравственной природы; за этой же волей должна быть признана и власть - делать это царство целей практически-необходимой целью всякой конечной воли. Но тогда - что же будет с автономией личностей зависимых, которые все ведь суть все-таки цели сами по себе? И вот, ради единственно лишь этой автономии относительных личностей Кант возвращается к исходной посылке рассуждения: царство целей возможно "посредством собственного законодательства всех лиц как его членов" (1, 438), причем всякое лицо должно "действовать так, как если бы оно всегда через свои максимы было законодательным членом во всеобщем царстве целей" (там же), причем формальный принцип таких законодательных максим примечательнейшим образом не содержит известной "возможности желать" и есть поэтому не более, чем критерий "совершенных" обязанностей (если, конечно, не предполагать как-нибудь негласно абсолютной нравственной субъективности, универсальной "вовнутрь" доброй воли, служащей, как мы видели, неотъемлемой исходной посылкой в обосновании обязанностей "несовершенных"). Но на пути к такому царству целей (которое, кстати, превращается тогда "под рукой" в республику) стоят уже известные нам субъективные препятствия -препятствия, в этике автономии совершенно неустранимые. Царство целей, возможное "через нашу деятельность" (1, 436 прим.), и невозможно также в значительной степени благодаря ей же и потому для случайно-определимой личной воли есть всегда "лишь идея" (в ослабляющем кантианском смысле на этот раз). Но главный парадокс этой формулы императива состоит в словенке "как если бы", которое по определению имеет силу лишь для существ, стоящих вне абсолютного (признаваемого метафизической реальностью) царства целей, во всяком случае, - для существ, не имеющих надежного критерия для распознания того, в самом ли деле их максимы служат законному учреждению абсолютного царства целей; существ, у которых даже и автономное законодательство личной воли само по себе может и не быть законодательством царства целей. Поскольку так построенная норма порождает очевидное самопротиворечие, избежать его можно, лишь если признать, что эти существа и автономны в каком-либо относительном смысле, суть нравственные личности также лишь в некотором относительном смысле, а именно, имеют в своей природе задатки для полноты нравственной личности и "человечности" как действительности, способны к воплощению (волей и действием) этой человечности, но актуально ею обладают не вполне, неполно, например так, как образ обладает свойствами прообраза. Двигаясь в сторону подобного воззрения, Кант и формулирует: разумное существо предназначено к тому собственной своей природой (1, 435). Если однако свобода от принуждения законами потребности действительно дана в самой природе воли существа, то и "как если бы" в формуле императива опять становится излишним. В самом деле, тогда всякий закон, согласный с человеческой природой, есть закон добра, ибо добра сама по себе эта природа. "Цель природы" в личности выходит поэтому, с одной стороны, за пределы этой личности, но однако, с другой стороны, ради уважения к автономии этой личности, как бы и не может покинуть этих пределов. А потому и колебания между реальностью и идеальностью (сугубой нормативностью) относительной автономии продолжаются без конца.
Но эти идеалы задают совершенно различные перспективы моральной философии, а заодно также и нравственного богословия. В мире реальной автономии всех предназначенных к тому собственной природой субъектов нет различия между законодательством и оценкой, совершаемыми реально автономной личностью и законодательством и оценкой с позиции личности, которая просто без изъятия повинуется закону автономии (ср. 1, 448 прим.). Это, однако, означает, что реально автономная, реально независимая от потребности воля есть в подобном мире такой же точно соучастник практического законодательства, как и личность относительная, воля потенциально "в идее" нравственная. Воля "верховного главы" есть в таком царстве просто созаконодательница каждой из относительных личностей, а именно в той мере, насколько это законодательство может быть всеобщим, и даже в том случае, если бы это законодательство частной воли не совершало отвлечения от всякого интереса (например, интереса собственного счастья и такого же интереса в отношении других людей). И так может случиться, что вся роль "верховного главы" в таком относительном царстве целей сведется к роли самого надежного, поскольку в идее всемогущего и всеведущего, гаранта осуществления того идеала личного блаженства, который самим же Кантом признан был "идеалом не разума, а воображения". И такая аргументация будет в подобном случае подкрепляться соображениями ложно понятого гуманизма, заставляющего думать, будто у верховного главы царства целей нет иных критериев оценки нравственного достоинства, кроме тех, которыми пользуются его подданные в оценке достоинства друг друга, т.е. кроме присущих их нравственному смыслу лично-субъективных критериев. А это уже означало бы полное забвение того выделенного этико-метафизического положения, которое занимает в моральном мире святая воля, воля единственно достойная верховного нравственного законоположения всему царству целей. И так может случиться, что чистая по первому впечатлению метафизика автономии без кричащих противоречий уложится в контекст утонченно-эвдемонистической по духу и персоналистической по букве этики, и даже - сама станет склонять этику к такого рода эвдемонизму, такую метафизику автономии и такую этику личного достоинства мы выше с полным, как представляется, правом наименовали некритической этикой и метафизикой. Подобный некритический персонализм в метафизике и этике будет иметь совершенно определенные следствия в теории права, индивидуальной этике и философии религии: именно, будет предпосылкой радикального индивидуализма в теории общежития, стремлений к последовательному вытеснению этических аргументов из этой теории и даже из воззрений на право и общественную правду, к замене в этой области качественности совестного решения количественными параметрами безличных политических технологий, коль скоро рациональность будет тогда укоренена в решении относительно-доброй воли, будет ли то внешним образом соединенная воля большинства или единоличная воля диктатора и вождя. Эта перспектива зрения приведет к ущемлению морали любви в этике и к более или менее "демифологизированному", в сущности же десакрализованному воззрению на религию: если Бог судит человека всего лишь по человечеству, то все в нравственности, превышающее мерку "естественно"-человеческого, начинает казаться мнимо недостойным верховного судии наших нравов и поступков. (К сожалению, пределы нашей настоящей темы не позволяют нам развивать здесь далее этот ряд мыслей.)
Другое дело, если за потенциальной и относительной нравственной волей личности оставляют лишь те законодательные "права", которые соответствуют ее положению: "соучастие" в законодательстве, но отнюдь не самое изначальное законодательство. Это последнее признается тогда реальной прерогативой действительно-нравственной воли верховного главы, абсолютной целью которого и является тогда царство целей как царство природы, нравственная воля как действительность, потому что только в нем одном как абсолютной воле эта нравственная действительность воплощена вполне и необходимо, и его абсолютная воля предписывает всем существам идеал царства целей. За ними же остается прерогатива "соучастия" в законодательстве, которое следует в таком случае понимать как относительное по объекту всеобщее законодательство, т.е. законодательное положение максим как всеобщих принципов для своей воли и воли себе подобных -причем уже в отношении себе подобных естественное право всякого другого существа на такое же относительное законодательство и прежде всего самозаконодательство существенно ограничивает моральную компетенцию полагать законы для других. О законодательстве по собственному усмотрению, впрочем, здесь так или иначе речи и не идет: имеется в виду именно положение закона с притязанием на его всеобщий и абсолютный характер, положение закона, который мы получили как закон от высшей законодательной инстанции, и который известен нам как такой всеобщий закон высшей воли до всякого обязывающего акта нашей воли, и который постольку сознается нами как не нами самими данный, но нами применяемый к себе или к другому. Мы налагаем на себя самих всеобщий закон, который чист и всеобщ независимо от нашей воли и от всех ее актов; он всеобщ сам по себе, но нашей волей он делается конкретно-всеобщ для нашего лица во всех его возможных максимах. Мы принимаем закон как чистый и всеобщий в каждую нашу максиму как единственное определяющее ее основание, или вменяем такое приятие в обязанность другому; мы признаем закон высшей воли и вменяем в обязанность признание его всякому другому нам подобному существу - либо не признаем такого закона и не притязаем также на обязывающие компетенции в отношении другого. В первом случае мы утверждаем нравственную пробу своей воли и стало быть ее практическую свободу; во втором мы предпочитаем практической свободе иную субъективную ценность, но постольку рабство у интереса, у "идеала воображения", который побуждает нас поэтому стремиться к неограниченному множеству целей благополучия и довольства. Между этими альтернативами предстоит выбор всякому разумному существу; этот выбор не предрешен никаким законом природы существа, ни даже законом его морального "естества"; иное дело - сами по себе цели блаженства, но все дело именно в том, какое место займут они в иерархии ценностного сознания. Выбор между "автономным" приятием идеала царства целей в основание максимы своей воли - и мнимосвободным отвержением этого идеала ради иного и множественного. К этому-то первоакту практического духа и сводится прерогатива его "соучастия в законодательстве". Полагая идеал чистого совершенства или идеал личного блаженства законом и нормой всякой максимы своей воли, человеческий дух в этом акте творит закон для себя, но лишь для себя и себе подобных. Постольку это законодательство. Акт приятия идеала царства и его верховного закона в максиму воли как основание - или отвержения этого идеала - не предрешен порядком вещей, к этому акту никто не понуждает волю и понудить не вправе, постольку это - акт собственного законодательства. И, если бы разум был вполне чист и воля вполне отвлеклась и отрешилась от всякого интереса, от самой личности и особости своей, творя закон для себя, то законодательство это было бы также верховным; что однако исключено до тех самых пор, пока мнимоверховный закон этот повелевает автономию и тем признает ее нереальность в конечной воле, и пока эту автономию он мыслит в отвлечении от воли чистой и святой, единственно достойной верховного практического законодательства. Затруднение, которое существует здесь и которое мешает усмотреть в этом признании закона акт соучастия в законодательстве, двоякого рода. Во-первых, существующее представление о законе как данном в полноте своей реальности единожды и для всех равно, годящееся в теории опыта вообще, но не применимое к теории нравственно-практического опыта, в котором закон приобретает действительную силу, лишь будучи принят в основание максимы актом воли подданного ему существа, а до того существует как идеальное, отвлеченное понятие о должном вообще, которое не становится также действительным как безусловная норма, пока продолжает терпеть исключения и послабления, пока допускает в свою сферу моральную казуистику. Закон, данный эмпирически-практическим Я, моральной самостью человека, без полной практической абстракции, действительно происходит из "собственного верховного законодательства", которое однако отличается от чистого и святого законодательства именно своим отношением к казуистике и к нарушению, к проблеме греха. Этика универсальной автономии естественным порядком жить не может без оправдания исключений, потому что в свое понятие о положительной свободе законодательства как автономии негласно включает самую возможность иного избрания, "изволение о противоположном", и не решается оценить подобное "изволение" по всему его морально-практическому недостоинству. Во-вторых, этика радикальной автономии имеет такую метафизико-этическую рамку, в которой "законодательство" понимается как дело человеческого разума, или (как практического разума) чистой человеческой воли, но метафизическое соприсутствие в человеческом духе действительно чистой воли и духа в свойственной автономизму философии духа принципиально исключено, или а приори такой дух подозревается в нечистых угнетательских и диктаторских намерениях относительно "достаточно автономной" ведь в самой себе воли человека. Но где нет реального соприкосновения духов, там нет и нетеоретического контакта воль, там один дух может получить от другого закон только через рассудочно-понятийное сообщение (в той или иной языковой форме) или же через чувственное восприятие, там один дух сообщается с другим лишь внешним образом и опосредованно, и потому немыслимо само представление о раскрывающейся в самом личном духе, по совершении им реально-практической абстракции в должной полноте, истине бытия духа чистого и совершенного. В свойственной такому автономизму рациональной метафизике духа, с ее неисправимым индивидуализмом и атомизмом личных воль, ни непосредственность человеческого сыновства и нравственная реальность человеческой семьи, ни непосредственность сыновства Богочеловеческого и соответственно истина Богочеловеческого религиозно-этического сообщения и общности не могут быть и не бывают выражены в должной форме. Соответственно, не находя ни в естественном разуме, ни в естественной чувственности прямых и содержательных законов сверхчеловеческого происхождения, автономист не знает для них иного возможного истока и посредника и потому утверждается в своей метафизической вере автономии. Закон должен быть написан для зрения или произнесен для чувственных ушей самим Богом, тогда я удостоверюсь в его Божественном происхождении,- таков аргумент метафизика радикальной автономии. Однако ясно, что такой аргумент неявно сводит вместимое для него понятие о Боге как законодателе к понятию о некотором предмете внешнего чувственного опыта, и самое допущение нечувственного общения человека с волей верховного законодателя, непосредственности законодательной воли в воле свободно повинующейся (без окольных путей чувственности и рассудка, хотя и имеющих каждый свое законодательство, но в чистой этике не имеющих полномочий законодательствовать моральной воле) остается выше разумения подобной критики. Автономист стучится в открытую дверь, когда доказывает, что Бог не может говорить с естественным человеком при том понимании слова естество, какое известно моральной истории человечества. Человек, преданный в области нравственной влиянию чувственности и рассудочной корысти на определение воли, закрыт для верховного законодательства, или во всяком случае исходящее от такого человека законодательство породило бы систему нравов, весьма далекую от чистой и безусловной нравственности. Но это же означает, что и человек, ожидающий от чувственности или рассудка в их отдельности и отвлеченности какого-либо извещения о чистом законе нравственности, по собственным канонам чистой этики должен быть признан за человека с совершенно тщетным и нравственно нечистым настроением и намерением. Отрицая непосредственно-духовное общение и соответственно сообщение, автономист может признавать Бога по своему образу и подобию, но кажется спорным ставить знак равенства между утверждением, что Бог есть Дух, и утверждением, что Он есть чистый спекулятивный разум в чувственной форме. Критическая метафизика персонализма просто развивает до метафизической полноты кантианское убеждение в единстве чистого разума, утверждая это единство как практическое, и утверждая его как метафизическое единство верховного разума не только для всех, но также и со всеми людьми и духами.
Соучастие в законодательстве остается актом свободы, сказали мы выше. В отсутствие такой первоосновной свободы моральный мир представал бы и в своем отношении к целям царством (низшей или высшей) моральной природы человека, о его воле как деятельной причине вообще не возникало бы вопроса, и действие человека повергалось бы в зависимость от воли верховного главы царства этой природы, которая воля в отсутствие свободы удостоверения оказывалась бы для человека равной произволу и прихоти. Именно в отсутствие свободы вольного приятия закона высшей воли в свой закон этот верховный практический закон морального мира учреждал бы поэтому гетерономию внешне-принуждающих причин, тогда как морально достойная быть верховной чистая воля законодателя ожидает от нас именно вольного приятия ее закона в основание и норму своей воли или вольного же отвержения, так что подданность нашей автономной воли закону высшего нравственного совершенства, хотя этот закон происходит изначально и не из нашей практической самости, отнюдь не уничтожает вполне нашей автономии, однако и не дает ей большего значения, чем то осмысленно для личности хотя автономной, но все же практически-зависимой. Осмысленное же значение нашей свободы и есть тогда свободное принятие закона высшего совершенства в свою единственную и верховную максиму - или отвержение его в этом качестве. В последнем случае, впрочем, воля обрекается на вечное обращение в порочном кругу собственного блаженства, так как тогда все возможное для личности "собственное" законодательство касается так или иначе лишь этого блаженства. Принять же вполне безусловный закон доброй воли - значит не искать в нем более простора своей воле, своей цели и своей личности, но прежде всего - простора воле абсолютного Добра, и только в случае такого избрания удается представить себе царство целей таким, чтобы удержав в его понятии кантовские определения, адекватные абсолютному нравственному идеалу, избавить его от рафинированного эвдемонизма в применении, зиждущегося на неполном единстве нравственной идеи и природной действительности, а значит - на представлении относительного царства целей, царства с внешним отношением между законом свободы (и культуры) и законом природы (и счастья).
Это последнее обстоятельство проясняется, например, когда Кант характеризует моральность - в том числе и в царстве целей, т.е. в условиях цельно-всеобщего нравственного воления! - как "отношение" действий к учреждающему порядок целей законодательству (1, 434). Если же законы в царстве целей имеют в виду "взаимное отношение их (личностей.-А.С.) как целей и средств" (1, 433), то опять-таки ясно, что в этом царстве, сохраняющем хотя различение целей и средств, законы инструментально-овеществляющего отношения преодолены отнюдь не полностью. В идеале же нравственного совершенства по канону безусловной этики не остается основы для инструментального отношения личности к чему бы то ни было. Теперь же, хотя член царства целей и описывается как "свободный в отношении всех законов природы" (1, 435), однако законы эти продолжают самобытно действовать в таком царстве целей благодаря неполноте абстракции волевого самозаконодательства всякого существа от "собственных" целей; существу остается лишь уповать на то, что царство природы по своим собственным законам сложится в (относительное) царство целей, благоприятное для "морально дозволенных" частных целей его блаженства, т.е. в царство его целей (1, 438-439), и хотя оно не может аподиктически рассчитывать на подобный исход, ему остается возможность "разумной веры" в таковой, а для этого - необходимая идея существа бесконечного и всемогущего, реализующего такой исход, хотя бы то было, в конечном счете, ради блаженства-счастья конечных существ. Понятно, что и царство целей, организуемое в конечном счете частным идеалом блаженства всякого конечного существа "из его собственного законодательства", является юрисдикцией "верховного главы" лишь в некотором почетно-относительном смысле и опять-таки приобретает черты республиканского устройства, с чистотой и единством законодательства нравов находящегося в разительном противоречии.
3. Природа и свобода в царстве целей
Самый яркий симптом параллелизма законов в царстве целей - это сопоставление царства природы по внешним причинным законам с царством целей, как оно возможно по внутренним законам - максимам разумных существ - "по аналогии" с царством природы (1, 438), но именно не более чем только по аналогии. Царство природы живет по сущим законам причинной связи действующих сил и в том числе разумных воль как такого рода сил, и получает имя царства лишь благодаря телеологическому рассмотрению этой причинности как направленной к целям природы; такая телеологическая теория не препятствует философу теоретически рассматривать природу как сугубый механизм ("как машину" (1, 438)). И вот наряду с этим механизмом природы и в видимой противоположности ему, сугубо по внутренним максимам каждого разумного существа в этой природе, практически возможно царство целей. С царством природы его роднит лишь теоретическая аналогия, а именно, возможность телеологического рассмотрения обоих царств через регулятивную идею свободы воли. Создается впечатление, что один и тот же акт воли, как свободной воли, учреждает одновременно изменения в двух царствах: в самой личности - в порядке целей и царстве нравственного идеала; во внешней же природе он учреждает причинную связь этой личности как эмпирического характера с миром причин. Разумная личность поддана одновременно обоим царствам, обоим законам: закону природной причинности и закону свободного целеполагания. От подчинения первому она не может отступиться, потому что независимо от закона свободы желает счастья и нуждается в природном удовлетворении этой своей потребности. От подданности же закону свободы и целей она также не может отступиться, потому что только в этой подданное™ имеет и сознает достоинство своей свободы; однако достоинство свободы и зависимость от природной причинности хотя и сосуществуют в личной воле неотделимо, однако как принцип не тождественны. Более того, именно в философском осознании этого их различия и соответственно различия философских точек зрения, свойственных для абсолютизирующих свое положение граждан каждого из миров, Кант усматривал преимущество критической философии вообще и критической этики в частности перед разными видами философского догматизма, так что без строжайшего различения этих перспектив предприятие теоретического "спасения свободы" и обоснования этики казалось ему безнадежным (3, В XXVI-XXX). Однако при всей справедливости этого убеждения самого по себе, важно отдавать себе отчет в том, что означает для нравственного идеала действительно чистой философии нравов предложение остановиться на этом различении двух законов и двух царств, и соответственно призывать затем некую теорию не в объединительной, а только в гармонизирующе-примирительной роли по отношению к теоретической и практической философии, как то было позднее у Канта с телеологией. Телеология равно применима и к царству личных целей, и к царству природы, - однако телеология как теория учреждает именно не более чем аналогию природы и свободы и в этом качестве теории, интересуясь возможностями мыслить их сосуществование, угрожает увековечить их дуализм. Но положение в особенности осложняется тем, что, как показала субъективная дедукция категорического императива, мораль тоже из себя самой ведет к некоторой телеологии, по внутренней логике рефлексии принципа чистой этики. Мораль утверждает ценность разумной личности в меру ее нравственного достоинства, т.е. в меру ее повиновения лишь тем собственным максимам, которых возможно желать вполне доброй воле(й). Но если теперь этот закон в своей безусловной необходимости должен иметь всю полноту власти над произволением всех разумных существ, безразлично, зависят ли они при этом друг от друга в порядке природы и блага или даже вовсе не соприкасаются в нем, - а ведь именно такое притязание морального закона само по себе приводит к "весьма плодотворному" понятию абсолютного нравственного совершенства во внешнем плане, или царства целей, - то есть все основания полагать, что в этой перспективе идеал всеобщего царства целей означает уже некий более сильный нормативный тезис и некоторое более полноценное единство "царств", чем это представлялось Канту. А именно, тогда понятие всеобщего царства целей означает состояние нравственного мира, при котором во всеобщей связи разумных существ и даже во взаимодействии их с существами неразумными действует всецело и безраздельно только один закон - закон свободы, закон целей, закон личного достоинства, потому что все субъекты целей в этом царстве целей всецело определяются законом положительной свободы, причем не подчиняясь ему как-либо против воли, но будучи ему свободно послушны. И в этой положительной свободе от своей природы и ее закона заключается тогда не только вся полнота достоинства, но и вся полнота бытия членов царства целей, и потому закон внешне-принудительных причинений не распространяется на них и не превращает их жизни в ненадежную и бесконечную погоню за относительными внешними благами; их добродетель и блаженство непосредственно едины в исполнении, через все максимы воли, верховного закона чистого практического разума. Сам этот закон, с которым они достигли теперь непосредственно-практического единства в любви к его святому Законодателю, открылся им теперь поэтому как закон святости личной воли, недостижимой без полного отречения от всякого интереса и от своей практической самости в нравственной любви к ближнему и к самому Господу-Законоположнику, а через эту любовь уже и к самому себе в своей подлинности и в единении со святыми (в том же смысле) собратьями по царству целей. Этот закон как воля верховного законодателя морального мира есть теперь для них именно единое и всецелое благо, воплощением которого обусловлена возможность для нас всех прочих благ, наше этих благ достоинство. К этому состоянию незаинтересованного и чистого непосредственного нравственного общения друг с другом и единения с верховным главой царства личных целей все личности и предназначены "самой природой" (1, 435) - но, конечно, не природой их фактически-эмпирического характера и вообще не природой внешне-принуждающих действующих причин, ибо по закону этой природы они не имеют и иметь не могут иного практического идеала, кроме блаженства в смысле счастья, и практический идеал, строящийся по закону этой природы, именно и ограничен порядком этой природы и потому вообще не допускает иных практических положений и норм, кроме субъективно-определенных и эмпирически-условных.
Предназначение к положительной свободе не заключается поэтому в самой по себе теоретической идее о нашей собственной, человеческой природе, но может исходить только от актуально-свободной воли, как высшей законополагающей и творящей природы. Не признавая такой высшей творящей природы, мы не найдем оснований и для того, чтобы признать в механически-машинальной низшей природе хотя бы только задатки для полноты нравственного совершенства. Ведь единство верховного закона как всеобщего и необходимого принципа всех максим всех членов царства целей именно и означает, что ни одна, сколь угодно частная, максима ни одного существа не зависит в своем возникновении и исполнении от порядка причинной природы; но это, в свою очередь, означает, что она имеет силу закона нравственной природы совершенно независимо даже от самого бытия природы как причинного механизма: "Если бы вся природа прешла, идея свободы осталась бы . Если бы прекратился всяческий опыт: этическая реальность должна остаться" (44, 163; курсив автора). Если же кто "не признает этого долженствования, не делает его проблемой - тот не желает этики, тот желает прямо противоположного этике" (44, 187) - имеется в виду, конечно, этики как чистой философии, верной идеалу абсолютной ценности. В самом деле: если идеал царства целей должен возникать единственно из идеи моральности и даже как-либо непосредственно из идеи автономии, т.е. возникать из практического чистого разума; и если, возникая из разума теоретического, он имеет в виду лишь моральный мир в царстве природы и постольку не более чем цель универсализуемого блаженства разумных существ, а возникая из некоторого компромисса двух употреблений разума, он имеет в виду всего лишь гармонизацию порядка целей и порядка причин, остающуюся в таком случае сугубой теоретической идеей разума, хотя и подкрепляющей упования практического, но далеко не единой с ним; то идеал всеобщего царства целей может заключать в себе универсальность лишь одного порядка: универсальную без единого исключения значимость верховного законодательства самого чистого практического разума. В порядке природной причинности такое законодательство всегда не более чем возможно и всегда принципиально ограниченно, поскольку разумное существо вообще восприемлет этот порядок в свою максиму воли. Значит, последовательно, с точки зрения законодательства чистого разума, выраженный практический идеал царства целей есть никак не идеал примирения гетерономии природы и автономии воли, а идеал их полного единства по закону автономии, преодоления самой гетерономии природы как иного сравнительно с автономно-нравственным порядка причин: идеал всецелого и безусловного, во всех принципах природы, законодательства положительно-свободной разумной творческой причины как такой, идеал конкретно-всеобщей без малейшего изъятия автономии чистой воли во внешнем отношении, и притом именно как вселенской. Для существа, у которого самая автономия есть лишь безусловное долженствование и самая нравственная личность есть лишь возможность, царство целей как положительно-свободных существ природы также лишь возможно; но для такого существа императив автономии, помимо того что он intensive предписывает ему очищение своей воли во всех ее максимах от инородных определяющих ее к действию оснований и даже от иных определяющих оснований, кроме закона доброй воли как святости, и соответственно стремление к учреждению полноты нравственной личности в самом себе ("собственное совершенство"), не предписывает extensive решительно ничего иного, кроме царства целей как нравственной природы. Автономия и царство целей предстают, таким образом, пока они вообще сохраняют для существа нормативно-долженствовательное значение, в самом деле как два измерения единой нормы, единого закона чистой воли, ибо царство положительно свободных, во всех своих актах и во всех определяющих основаниях этих актов, разумных существ и есть царство целей. То, что автономия есть как форма воли, форма нравственной субъективности, форма субъекта нравственной воли (intensive) - и что догматизирующая философия автономии принимает по неточности определений за содержательное свойство всякой воли, - то же самое extensive или как предмет совершенной нравственной воли есть царство целей. Выражаясь приблизительно, совершенная воля в критической этике автономии есть самобытно-"автономная по форме воля к царству целей - и ни к чему помимо того. Действительно автономная воля не только волит, но и реально творит царство целей своей свободой через все свои максимы; свобода же ее всецело и безусловно определяется законом, который воля дает сама себе. Воля же лишь относительно-свободная и потому лишь относительно-личная может лишь надеяться на такой результат своего воления. Этот результат есть в ней не более чем благое пожелание, чем "лишь идея", потому, что и сама она реально (а не только для самой себя в самосознании) есть как нравственная личность не более чем собственная возможность, что в ней самой практически, а соответственно и в ее самосознании теоретически, не преодолено инозаконное. Очищение же нравственного воления и очищение нравственного самосознания от инозаконного, конечно, идут неразрывно рука об руку, хотя бы и приводили к осознанию того, что только в отречении от своей практической самости человек обретает нравственную подлинность своей личности, как цели разумной природы в нем. А потому и действие такой относительной личности - даже действие в перспективе автономии, а в известном смысле и преимущественно действие в перспективе автономии - зависит в своем исходе от множества посторонних обстоятельств, и соответственно ее нравственное самоопределение - от множества посторонних соображений, которых преодоление не в ее власти и которых преодоления она поэтому может в лучшем случае ожидать от другого. "Трудно" поэтому, иначе сказать, "войти" такой личности в абсолютное царство целей, как верблюду в игольное ушко. Такая личность ищет вне себя, в другом, причин этих препятствий и неудобств, и вне же себя - способов их преодоления, однако не ищет преодоления самого по себе порядка гетерономии, находя, что подобное уж совершенно не в ее власти. Отсюда в такой личности корыстно-эвдемонистическая вера в Бога, как подателя благ исключительно естественных, или вера в возможность преодоления упомянутых преград на пути к совершенству человеческой природы "собственными силами" одной этой природы, переустройством внешних ее законов, законов общежития и общения с неживой природой, не сопряженным с переворотом внутренних законов человечности, с преображением самой нравственной воли, и в этом последнем не имеющим своего истока и основания. Ибо так настроенной личности вообще свойственна вера в порядок природы как инозакония причин, хотя наряду с ним она и может допускать возможность событий сверхъестественных - но только как знамений событий естественных в общем строе субъективно-человеческой телеологии, не более. Порядок природы есть царство целей лишь в теоретическом смысле, для точки зрения телеологии; но порядок свободы под нравственным законом есть такое царство целей всегда также практически, актуально - однако только в воле действительно-нравственной во всех своих максимах, в силу этого действительно и положительно свободной и в силу этого действительно практически-независимой. Царство целей возможно лишь через положительную свободу воли (1, 434), однако по собственному воззрению Канта эта положительная нравственная свобода актуальна лишь для главы царства целей (там же). А отсюда следует закономерный при теоретической последовательности вывод: это царство, рассмотренное как вполне чистый нравственный идеал, который возникает не через сцепление природных причин, а через свободу верховно-законодательной и актуально-нравственной воли и приятие содержаний этой воли в основополагающий закон всеми способными к нравственности разумными существами, есть в таком последовательном рассмотрении не что иное, как царство самого актуально-безусловного законодателя, или Царство Божие. Целокупность всех целей "природы" имеет значимость чистого нравственного идеала и предмета подлинно безусловного долженствования всякой разумной воли как таковой лишь в качестве целокупности всех целей творения, а постольку - целей самого Творца. Но Творец и верховный законодатель самого царства природы также и в отношении царства целей отнюдь не представляется инозаконно-чуждым повелителем, тираном подданных, который употреблял бы их как сугубые средства для своих целей: его отношения с ними существенно-личные и непосредственные; сами эти относительные личности суть согласно Его же воле объективные цели творения, входящие в полноте своего нравственного проявления в конечную практическую цель творения. Он призывает подданных к подлинной свободе в Его Царстве, призывает к избранию этого Царства и этой свободы непредрешенной волей своей, и отнюдь не гонит их в это Царство мечем и не завлекает чувственной приманкой. Его закон, как закон абсолютной свободы, обращаясь к сердцу и воле подданных, обращен к их подлинной свободе; эта свобода и должна осуществить это Царство в себе, для чего в ней заложены задатки для высшего совершенства как дары верховной свободы. Этими дарами существо может пренебречь или просто забыть о них, что означает тогда просто неполноту нравственной идеи в нем. Законоположник чистого царства безусловных целей не обещает подданным в этом царстве ничего земного, никакого чувственного удовлетворения, и даже прямо указывает на то, что в абсолютном Царстве не сохранится и самая чувственность и природная причинность, какой мы ее знаем, и потому-то не обещает ничего, кроме духовной подлинности, соответствия своему назначению, которое именно что не зависит от этого порядка природы. Единственное обещание верховной нравственно-законодательной воли есть обещание, единственно достойное абсолютного нравственного идеала: это - жизнь, отвечающая нравственному назначению человека и человечества, полноте смысла нравственной идеи. Но для исполнения этого обещания от каждого имеющего такое предназначение разумного существа требуется труд нравственного самопреодоления и самоотречения, труд внутреннего преображения воли и "переворота в умонастроении". Однако не так обстоит при этом дело, будто "переворот в умонастроении", как причина, вызовет исполнение конечных нравственных упований и блаженства в порядке природы, как следствие, - но так, что этот "переворот" и есть обретение и учреждение Царства во мне (intensive), потому что лишь такой "переворот" есть обретение моей подлинной самости, моей нравственно-религиозной подлинности: "потерявший душу свою обретет ее". Постольку и самое это абсолютное Царство не есть и не может быть следствием закономерного сцепления природных причин, не придет "зримым образом", но есть синоним спасения души (от инозаконного). Постольку и нравственно-подлинная вера в Царство не есть просто дополнительный мотив внешних действий, действий в порядке природы, не есть такой мотив, которого просто недоставало бы до полноты действенной мотивации существу, неспособному мотивироваться к моральному образу мысли и действия никаким другим представлением,- не есть, таким образом, просто самый сильный мотив для человеческой слабости и косности к исполнению чистого закона нравов, на эту слабость и косность ведь нимало не рассчитывающего и с нею в чистоте и подлинности своей даже не сообразующегося. Между тем кантианское нравственное богословие весьма часто именно в таком условном, морально-педагогическом только смысле и принимает религиозную веру в наступление Царства; да в силу своего метафизического обрамления и основания, с его абсолютизмом конечной автономии, иначе принимать этот догмат и не в состоянии. Подлинный смысл идеала абсолютного Царства и веры в этот идеал лежит по ту сторону самого по себе порядка внешне-принуждающих причин природы, а подлинно достойный нравственной идеи Творца смысл человеческой надежды на блаженство не имеет ничего общего с блаженством согласно порядку природы, но кроется в душе человеческой и в ее устроении, как подлинной цели Творца. В противном случае вера в царство имеет свое основание в том, что Бог - "также и"
глава царства природы. Однако в самом этом "также" кроется негласное увековечение царства природы также и в практическом смысле, вера в блаженство как счастье эмпирического характера, а соответственно такое представление страдает также неполнотой, нечистотой моральной веры. Эта вера в совершенстве своем возвышается до веры в возможность для Бога, ради целей Его замысла и промышления о мире и о нравственной личности в нем, преодолеть в целом или в частностях и самый порядок природы со свойственными для него удовлетворениями и бедствиями, веры в возможность из камней пустыни явиться "детям Авраамовым", разумным тварям - что в порядке природы невозможно и что прямо нарушает строгость возможного расчета благ по законам природы приходящих. Нравственно-чистое умонастроение, имеющее своей формой лишь автономию, имеет и предметом своей мысли и веры также лишь нравственность в полноте ее воплощения, и постольку действительность такого умонастроения есть не отношение к моральности и к доброй воле, и соответственно не дуализм моральности и удовлетворения естества в сознании высшего блага, но самая добрая воля: относиться, по смыслу слова, возможно лишь к иному, что в данном случае означало бы - гетерономно определимому, или же к самому себе в качестве так понимаемого иного. Но это в свою очередь значит, что категорический императив чистой нравственности в своем "полноценном определении" не может предписывать ничего иного, кроме нравственной свободыв царстве целей,т.е. определенной как всецелая реальность и intensive (чистота умонастроения до самого первоистока всех максим), и также extensive (универсальность нравственного принципа для всех разумных существ), - и что именно в таком определении нравственность есть конкретный, т.е. полностью определенный и дополнений не только не требующий, но и не допускающий (как "единое на потребу") нравственный идеал. "Ничего иного" означает здесь: ничего от царства природной и лишь субъективно-целесообразной гетерономии, ничего от человеческого блаженства-счастья, "ничего от склонности человека" (1, 426), - но все только от верховно властного чистого нравственного закона.
4. Отступление: Право и высшее благо в безусловной этике
Если категорический императив формулируется в своем (и доброй воли) полном определении как императив свободной нравственности в царстве безусловных целей и не более того, то никоим образом нельзя признать последовательным философско-этическое построение, объявляющее, под именем высшего блага, предметом чистого и ("в идее", во всяком случае) безусловно-всеобщего практического разума - царство целей в царстве природы, либо же царство целей, сосуществующее с царством природы. Если категорический императив должен остаться императивом безусловной нравственности как самоценного блага, которое одно только может удостоверить действительную самоценность всякой нравственно вменимой личности, - то он не может быть post festum унижен до компромисса безусловной (абсолютной) нравственности и объективной (объективируемой в порядке природы) цели личного, или даже коллективного, или даже всечеловеческого блаженства-счастья. Между тем именно это и происходит в учении Канта о высшем благе, какое мы в полном разноречии с таковым же учением ОМН находим в КПР, где высшее благо человеческой воли предстает уже не как сама по себе нравственно-безукоризненно определяющаяся к действию воля (в этом качестве прямым текстом признаваемая за высшее благо в ОМН (.)), а как совокупность двух элементов, единство коих к тому же человечеству неподсильно и потому предоставляется обеспечить некоторой иной воле: нравственности и счастья. Но последнее в терминах метафизики личной ценности должно означать не иначе как соединение полноты свободно-нравственного воления (доброй воли) и полноты естественного удовлетворения (естественного если и не в содержании, то по крайней мере в способе достижения), полноты автономного добра и полноты обусловленного сплошь гетерономными причинами блага.
Категорический императив должен сохранить чистоту взыскуемой им нравственной воли также и во всяком частном своем применении, будь то педагогическом, будь то историко-философском, во всякой руководствующейся им как нормой и образцом максиме личной воли, - а потому он должен также и предписывать лишь доброту воли, и соответственно предписывать воле идеал царства целей также в абсолютном смысле, а это значит - лишь в нравственно-практическом, а отнюдь не в прагматически-эвдемонистическом измерении. Можно рискнуть утверждать даже: Царство, у которого есть это последнее измерение, не есть такое Царство, которое живет лишь по безусловному принципу чистых нравов, не есть поэтому и царство целей в смысле, сколько-нибудь достойном нравственной идеи. Между тем формулировки Канта в ОМН вполне отвечают вышепредъяв-ленному требованию: философ призывает поступать так, "чтобы все максимы из собственного законодательства согласовались в возможное царство целей как царство природы" (1, 436; курсив наш.-А.С.); говорит о разумном существе, рассматривающем себя в своей совестной оценке так, "как если бы оно всякий раз через свои максимы было законодательным членом во всеобщем царстве целей" (1, 438). Наконец, как версия катего-рического императива нравственности, получается следующее положение: "действуй по максимам всеобще-законодательного члена для лишь возможного царства целей" (1, 439). Это последнее положение никак не предполагает включения в поле зрения нравственно-судящего разума каких бы то ни было последствий его избрания максимы для порядка природы, в качестве условий, определяющих само это избрание, само практическое законодательство. Внешний план действия и самой максимы действия присутствует в формулировке императива морали лишь в одном качестве: в качестве нравственной воли, рассмотренной extensive, т.е. сообщества личных воль в абсолютном царстве целей, но никак не в качестве сообщества субъектов блага под прагматическими законами, а это означает - даже не в качестве гегелева "гражданского общества". Постольку для философа морали, которого рефлексия нравственных начал подвела к идее абсолютного царства целей как Царства Божия, недопустимо представление, согласно которому способ организации этого сообщества субъектов частного блага (или даже сообщества таких сообществ) признавался бы в каком-либо смысле критерием и признаком зрелости в этом сообществе нравственной общности и нравственного порядка жизни, внешним проявлением морального прогресса, и притом достоверным свидетельством такового. Между тем такое воззрение было несомненно присуще Канту в его политически заостренной философии нравственной истории: и воззрение это есть симптом определенного представления о высшем благе; во всяком случае, такого представления, которое несовместимо с безусловным притязанием чистой этики доброй воли и с тем воззрением на высшее благо мира, какое мы находим в ОМН. Вопрос о том, какая же в таком случае философская идея нравственной истории будет вполне соответствовать идеалу подлинно чистой этики доброй воли, при всей его теоретической значимости и занимательности, далеко выходит за границу нашей настоящей темы.
5. Чистая воля как автономия и как Царство: последние замечания
Итак, для самого Канта, по крайней мере в некоторых его формулировках, полное определение императива есть не "формула автономии" только, но формула автономного соучастия в царстве целей, состоящем под главенством единственно-автономной и потому также верховно-законодательной воли. Почему же из этого представления не были сделаны и все обозначенные выше выводы, единственно способные обеспечить чистоту и безусловность нравственно доброго воления, - выводы, намеки на которые имеются и в тексте самого Канта? Почему царство целей не было в последовательности идей признано им за царство положительно-свободного нравственного законодательства, а потому, для метафизики нравов, которую мы определили выше как критический этический персонализм, за непосредственный секулярно-этический парафраз идеала Царства Божия? Потому единственно, что царство природы предстает в философии Канта как не преодолимое до конца также и в царстве целей, так что сама практически мотивированная вера в "верховного главу" обоих царств представляется ему мотивированной лишь потребностью в блаженстве, т.е. мотивированной по закону причинной природы и по закону естественных причин, в том числе разумных воль как таковых причин: по закону, понятному и желанному для нашего эмпирического характера. А также еще и потому, что "верховному главе" отказывают в актуальной свободе верховного законодательства, законодательству же его - в действительном достоинстве: идея Бога, считает Кант, не прибавляет нравственной воле "внутренней ценности", ни даже реальности (1, 439), и мы опять, превратив верховного главу в царстве абсолютных целей (каковые в мире относительной свободы даже и немыслимы!) в полный богословский аналог политической идеи конституционного монарха с сугубо представительскими функциями, оказываемся в покинутом такими трудами контексте - в контексте метафизики абсолютной автономии и соответственно не в Царстве, а в демократической республике, и не абсолютных, а лишь объективных и постольку ограниченных своей объективацией, всегда также субъективных целей: мы вновь оказываемся в плену метафизики некритического персонализма. Это же, в свою очередь, становится возможно потому, что вся реальность нравственной воли в кантианской моральной философии предполагается данной в человечестве (в порядке природы сущем), насколько оно способно к автономному волению добра; наконец, эта посылка уже прямо восходит к неполноте практической абстракции в нравственном идеале автономии воли по Канту - неполноте, свойственной едва не всей нравственной философии Европы со времени пресловутого "возрождения наук и искусств".
Нравственный идеал есть у Канта автономия в царстве целей, но как сама автономия не преодолевает природно-причинной реальности (царства природы) ни в человеческой, ни даже в актуально-свободной и потому верховно-законодательной нравственной воле, как она представлялась философу Канту, - то неудивительно, что инозаконие, сохраненное в самой сердцевине нравственного идеала (как лишь бескорыстие, но не отвлечение от интереса вообще), переносится и на абсолютно-всеобщую реализацию этого идеала, и потому начинает казаться, будто на субъекте этой реализации лежит чуть ли не нравственная обязанность реализовать и все те упования, которые имеются у разумных воль, еще не ограничивших в практической реальной абстракции своего себялюбия, и будто бы абсолютная полнота нравственной воли "должна" быть и полнотой гетерономно-обусловленного блаженства. Если бы не сведение морального идеала лишь к автономии (о чем мы говорили в пункте 2), то и нравственное богословие на метафизической основе кантианства было бы свободно от того рафинированного эвдемонизма, какой предстает нам в учении КПР о высшем благе и какой в зачатках заложен уже в теологических идеях ОМН; тогда возможно было бы действительно представить себе царство целей как природу, как весь предмет абсолютной нравственной воли и постольку также как царство этой воли. Именно ограниченность самоотречения нравственной воли в идеале автономии имеет своим следствием оброненное Кантом еще и прежде дедукции этого идеала метафизическое по смыслу замечание: добрая воля - не всецелое и не единственное (нравственное) благо, но все же благо высшее и условие всего прочего, даже и желания блаженства, насколько это желание может считаться нравственно приемлемым (396). При этой предпосылке - а ведь впоследствии и единовластие доброй воли в идее высшего блага будет Кантом нарушено - даже при этой предпосылке рефлексия принципа безусловной нравственности, повелевающего несовершенной воле так, как если бы ничего иного она и не желала, не может быть завершена с полной строгостью: воле в таком случае даже и в совершенном состоянии морального мира хотят оставить право волить еще иного, нежели безусловная нравственность, а это по собственной посылке Канта означает волить не вполне чистой волей, волить иной предмет кроме своего нравственного принципа - хотя уже на уровне объективного определения морального принципа такое определение воли иным предметом выяснилось как запретное ради моральной строгости умонастроения! Это иное есть "автономная" личность и ее "дозволенные" цели. Однако мы видели уже выше, что ценность личности в критической этике есть лишь ценность руководящего волей личности практического принципа, а дозволены безусловным законом, по самому смыслу его, могут быть не иные цели, как только те, которые этим же законом безусловно предписаны.
Объективный смысл понятия безусловной и чистой нравственной воли требует от такой воли, представленной в полноте ее определения (intensive, вглубь принципов максим, и extensive, вширь универсального царства целей) - а не только в принужденной частичности и случайности ее определения всеобщим законом (какое только и возможно в нравственно-культурном естестве исторического человечества) - требует от такой воли отказа от большего, чем частная цель личного счастья и стремление усовершенствовать жизнь других на свой покрой,- требует отказа от своей эмпирической самости, отречения от всякого интереса, от произвольно-человеческого хотения, от "своей воли" как обреченной на несобственность (гетерономию), отречения от инозакония и всецелого вольного приятия чистого закона абсолютной воли, действительность которой в нашей воле и есть тогда наша собственная действительность в соответствии своему предназначению (тогда как закрытость нашей воли и сердца для чистого закона святости оставляет для нас возможной лишь условно-практическую действительность в царстве целей, а потому лишь относительную ценность в максиме всякого разумного существа из подобных нам). Только такое подчинение и есть подлинная свобода твари как условие исполнения в ней цели творения и назначения разумно-свободных (даром Божиим) существ. Здесь, где Царство мыслится не только как возможное, но как всегда уже действительное в абсолютной воле его верховного законодателя, нет более места пониманию морали как только "собственного" закона: этот закон является здесь нашим "собственным" лишь как свободно воспринятый нами в закон и норму нашей подлинной самости, и он "наш" закон постольку, поскольку всецело субъективно действенен в нас. Поскольку нравственный закон всецело и чисто является в мире через посредство нашей личности, постольку и сами мы вообще обладаем этой нравственной личностью, постольку - и лишь постольку - и мы живем в царстве абсолютных целей, постольку мы обладаем метафизической реальностью и постольку мы живы чистой законополагающей волей верховного главы абсолютного Царства. Нашей же собственной чувственно-зависимой волей мы и не могли бы достичь этой подлинно нравственной и тем именно самым подлинно блаженной жизни, - но только жизни относительной, временной, в которой поистине блаженство - а не только счастье - есть не более чем идеал способности воображения. "Жив Бог - жива душа моя".
Именно в таком понимании абсолютной нравственности возможно полное единство повиновения и свободы, которое думал найти в своей этической идее сам Кант, считая, что ему едва ли не первым из моралистов удалось открыть основу для такого единства. Только, конечно, и это единство повиновения и свободы должно обрести в чистой этике доброй воли всю полноту практической действенности, и потому в нравственном идеале (в абсолютном царстве целей) неверный закону в одной максиме или даже в одном определяющем основании неверен ему и вообще, и закон не имеет исключений в пользу инозакония: только полнота самоотвлечения в повиновении чистому закону нравственного совершенства дает и полноту нравственной свободы, так что способный к повиновению в малом может оказаться более свободным, чем тот, кто знает закон долга лишь в его отвлеченной и общей форме. Именно таково этическое содержание глубокого метафизического положения Канта, что нравственное поведение и нравственный закон служат основанием познания нравственной свободы (КПР.,.), и что нравственно свободно также и существо, способное всецело подчиняться закону свободы (.); следовательно, единственный критерий практической свободы и нравственной личности для человека -это сознание в себе способности быть даже в самом малом верным исполнителем закона безусловной правды. Потребности и склонности побуждают человека к нравственной диалектике и казуистике (.); но ведь Кант нигде не утверждает, будто потребности принуждают человека оставаться диалектиком, оправдателем и казуистом также и после вынесения, в каждом конкретном случае, принципиального совестного решения.
Между тем, кантово автономистское искажение идеала абсолютной нравственности рисует порядок совершенно обратный представленному: по антропоморфной логике этической, а больше того - метафизической доктрины абсолютной автономии, только самобытный законодатель может полноценно подчиниться закону, как самозаданному принципу (что впрочем прямо разногласит с убеждением самого философа - не развитым только в ходе этической рефлексии,- согласно которому для актуально-совершенной воли становится бессмысленной сама идея практического подчинения). Этика, желающая, чтобы ее принцип был одновременно безусловным в силе и всеобщности практического приложения, и индивидуальным по результату или хотя бы принципиально-снисходительным к (действительным и мнимым) слабостям и косностям человеческих индивидов, удобным орудием апологии субъективных целей человечности в порядке природных причин,- такая этика обречена оставить либо свою безусловность, либо свою снисходительную гуманность, либо наконец и то и другое вместе, сугубым пожеланием. А потому этика, полагающая предметом своего размышления вполне добрую волю как единственную самоценность, ради простой последовательности методической рефлексии не вправе допускать в эту безусловную ценность инозаконные по нравственным критериям, пусть даже "дозволительные" по иным критериям, определения, - не вправе дополнять свой, по предпосылке, абсолютный предмет содержаниями из мира природы. Для абсолютной нравственности добрая воля не может не быть всецелым нравственным благом, а потому также и высшим и единственным практическим законодательством. Но такая этика при своем последовательном рефлективном развитии приводит к идеалу вполне бескорыстного и самоотреченного служения Царству Божию; всякое же иное царство должно быть для нее в последнем счете царством инозакония, и только Божий закон обещает относительной личности возможность положительно-личного бытия. В такой этике, соответственно, именно это абсолютное Царство, а никак не отдельные субъективные или коллективные цели "в нем" (по существу же - в царстве природы), есть цель природы и единственное содержание полностью определенного категорического долженствования, рассматриваемого extensive. Всякое иное содержание его возвращало бы разум в порядок частных целей, подлежащих однако, по коренному убеждению моральной метафизики Канта, практической абстракции при волении по долгу.
И вот мы видим вполне ясно, что кантова этика категорического императива, рассмотренная нами до сих пор (на материале ОМН) в ее чистой части, этому нравственному идеалу абсолютного Царства положительных свобод не отвечает. Принцип категорического долженствования оказывается, - по собственному внутреннему критерию, выясняемому этической рефлексией во всей возможной для нее методической строгости, - не столь категорическим, не столь свободным от всякого интереса, и соответственно от всякого предметно-чувственного содержания. От чистой идеи доброй во всех отношениях воли этот принцип кружными путями приводит читателя, следящего за развитием этической рефлексии ОМН, к компромиссному идеалу царства самозаконнных личностей во главе с самозаконным же правителем, - но при этом царства, помещенного в контекст другого царства: царства инозаконных внешне-принудительных причин. Единственная форма преодоления этого порядка инозакония (и в философии права, и в философии практической истории, и в философии религии) есть экстенсивное расширение пределов царства закономерно волящих личностей как объективных целей до пределов вселенских, и идея царства целей как природы хотя и помянута в примечании, между прочим, но не только не использована в архитектонике системы, но и потребовала бы во многом существенно иной теории морального мира, чем известная нам по сочинениям Канта об этике, истории и праве. Но и на это окончательное расширение царства целей личности остается лишь надеяться практически (упованием) или теоретически (принятием постулата), и это-то распространение в практических интересах всех личностей должен им гарантировать "верховный
глава" такого относительного царства целей. В чем можно усмотреть причины такого искажения, - и что делать читателю Канта с такой искаженной формой чистой нравственной идеи?
Рекомендованный список диссертаций по специальности «Этика», 09.00.05 шифр ВАК
Место и роль общезначимых моральных принципов И. Канта в современной социальной действительности2014 год, кандидат наук Кучеренко, Александр Владимирович
Проблема объективности ценностей: Критика нравственного релятивизма2005 год, кандидат философских наук Вегас Мольа Хосе М.
Проблема веры: Этический аспект; И. Кант и русская философия всеединства2000 год, кандидат философских наук Доронина, Надежда Сергеевна
Морализаторство как этическая проблема1996 год, доктор философских наук Соина, Ольга Сергеевна
Концепция частного права в метафизике Иммануила Канта2004 год, кандидат юридических наук Лукоянов, Константин Игоревич
Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.