Языческие мотивы в системе русской народной культуры XIX века: На примере заговоров тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.02, кандидат исторических наук Дмитриева, Елена Николаевна

• Дмитриева, Елена Николаевна
• кандидат исторических наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Дмитриева, Елена Николаевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. МИР И ЧЕЛОВЕК В РУССКИХ ЗАГОВОРАХ.

ГЛАВА П. ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ОБРАЗЫ РУССКИХ

ЗАГОВОРОВ, ОТРАЖАЮЩИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОБ УСТРОЙСТВЕ ПРОСТРАНСТВА (море-океан, Остров Буян, камень Алатырь, дуб, огненная река,

Калиновый мост).

ГЛАВА Ш. ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ОБРАЗЫ РУССКИХ

ЗАГОВОРОВ, ОТРАЖАЮЩИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВРЕМЕНИ (Заря-зарница, красная девица,

• Богородица).

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Языческие мотивы в системе русской народной культуры XIX века: На примере заговоров»

К нашему времени отечественная историография достигла значительных успехов в изучении российского крестьянства периода феодализма (вплоть до подготовки и проведения реформы 1861 года). Итоги исследовательской работы подведены в изданных в 1980-1990 годах обобщающих трудах по истории сельского населения России и европейских стран1. Следует отметить, что наибольшие исследовательские результаты получены историками в изучении социально-экономического и правового положения крестьян в обществе. В области изучения культуры, особенно духовной, сделано значительно меньше. В отношении всего европейского крестьянства об этом замечено, в частности, в обобщающем труде «История крестьянства в Европе»2. Также мало изучен менталитет российского крестьянства. Изучение миропонимания и мировоззрения крестьян часто сводилось к изучению их социально-политических представлений.3.

Следует оговориться, что в исторической науке понятие «менталитет» пока не обрело строгих очертаний и не получило четкого общепринятого определения4. В данной работе под понятием «менталитет» понимается сочетание социально-психологических стереотипов, автоматизмов и привычек сознания, заложенных воспитанием и традициями, ценностных ориентаций, представлений и взглядов, принадлежащих не отдельным личностям, а какой-либо социально-культурной общности. Менталитет - система нередко противоречивая, но она обеспечивает отдельного человека (как часть общества) моделью видения мира, способами постановки и решения задач, а общество в целом - глубинной программой деятельности, правилами поведения, алгоритмами жизни3.

Поскольку духовная культура сельских жителей и городских низов, происходивших преимущественно из крестьянских слоев, в XIX веке во многом была аналогичной6, то в данной работе эти слои общества будут объединены под понятием «народ», как непривилегированная часть общества, простонародье, простолюдины, по определению образованных современников, в противоположность привилегированным слоям, элите7. Понятия «народ», «русский народ» правомочно употреблять по отношению к слоям общества, духовная культура которых исследуется в данной работе, еще и потому, что в процентном отношении к численности населения России в XIX веке они составляли подавляющее большинство. Например, в 1860 году крестьяне составляли 83% от общего населения страны, 1/10 часть крестьян жила в городах8. В 1897 году среди городского населения России насчитывалось 44% крестьян по сословной принадлежности, большинство остальных горожан были крестьянского происхождения, 74% населения страны было занято сельскохозяйственным трудом в качестве единственного или главного. Городские низы (мещане, ремесленники, крестьяне-горожане) составляли вместе 72% от всего городского населения в 1730-е годы и уже 90% в 1897 году9. Даже в начале XX века «менталитет рабочих (за исключением сравнительно небольшого слоя так называемых сознательных рабочих) оставался в целом в рамках традиционных крестьянских представлений»10.

Основу для изучения народной духовной культуры (в частности менталитета, мировоззрения и миропонимания, как ее составляющих) дают фольклор и этнографические данные. Но менталитет русского народа в отечественной историографии изучался в основном на основании пословиц11, тогда как еще более богатый материал - заговоры не привлекался. В данной работе будет предпринята попытка восполнить этот пробел.

Несмотря на то, что материальная культура горожан отличалась от культуры жителей деревни, в сфере духовной культуры между городскими низами, составлявшими в середине XIX века примерно 90% горожан и крестьянами, жившими в сельской местности, особой разницы не наблюдалось. «В сущности горожане, исключая немногочисленное образованное общество, и крестьяне были носителями единой народной, во многом сакральной культуры, но городские низы сравнительно с деревенским крестьянством были несколько менее традиционными, немного более грамотными и рациональными, более тесно связанными с рынком и потому более мобильными, более ценившими деньги и собственность, более восприимчивыми к светской культуре, центрами которой являлись большие города, главным образом Петербург и Москва. Постоянное проживание крестьянства в черте города, часто в рамках своей крестьянкой общины, отражало факт принципиального единства культуры и менталитета городских низов и крестьянства»12. Важно, что аналогичными в крестьянской и городской среде были даже суеверия13.

Существенной, если не главной чертой крестьянского хозяйства и быта, а также - сознания в XIX веке оставался традиционализм14. В немалой степени этому способствовала сама крестьянская община - хранитель традиций, ориентированная на старину как на образец13. Большую роль также сыграла очень тесная включенность крестьян в неизменные природные циклы, от которых зависело сельское хозяйство, и долгое сохранение феодального гнета. Для крестьянского миропонимания в XIX веке все еще было характерно сохранение многих элементов обыденного сознания средневековья. «В среде крестьянства в силу особой роли в его жизни традиций дольше всего бытовали представления, свойственные так называемому народному христианству, включавшему и элементы древнего «магического» сознания. Картина мироздания, лежавшая в основе крестьянских воззрений на природу и общество, была поэтому повсюду окрашена ярко выраженной религиозностью»16.

Одной из ярчайших черт народного традиционализма было сохранение многих языческих воззрений и убеждений, языческих черт менталитета17.

Актуальность исследования определяется тем, что историю русской духовной культуры ученые обычно делят на два периода, тем самым как бы противопоставляя их друг другу: период дохристианский, языческий и период после крещения Руси, христианский. Этим, по сути, утверждается и существование на Руси двух культур, во многом антагонистических, и в то же время неразрывно связанных друг с другом, ибо язычество упорно продолжало существовать в народном сознании, несмотря на государственную христианскую религию; православные иерархи, в свою очередь, всеми силами старались искоренить старую языческую веру, как нечто не просто отжившее, некий рудимент, а как враждебное христианству суеверие.

Но бесспорен ли подобшлй подход к язычеству? Следует ли воспринимать язычество и христианство как две враждебные антагонистические противоположности? Ведь по сути русская народная культура представляет собой сочетание и традиционных дохристианских, и «новых», привнесенных христианской религией элементов, что и давало многим исследователям основания рассматривать ее как смесь, сплав язычества и христианства. Хотя следует оговориться, что христианская традиция издавна впитывала в себя и определенное количество иноэтнических элементов, и среди «новых» (на X век) заимствований, были не только христианские. Это, однако, отдельный вопрос, выходящий за рамки данного исследования. А нас интересует иное: равнозначны ли язычество и христианство как явления истории и культуры и могло ли христианство полностью заменить языческое миропредставление, искоренить его? Ход исторического процесса показал, что в русской народной духовной культуре этого не призошло. Почему? Случайно ли это? В данной работе будет предпринята попытка объяснения, почему это произошло, так как до сих пор однозначного ответа на этот вопрос не существует.

Рассмотрим же предварительно, что собой представляла языческая религия наших предков, ограничившись для краткости, изложением уже установленных наукой фактов. Как известно, «язычество» - термин крайне неопределенный. Он возник в церковной среде для обозначения всего дохристианского и нехристианского. Этот термин был первые употреблен в Евангелии, которое под ним подразумевало народы или «языки» (отсюда и само слово), противопоставлявшиеся первохристианским общинам. Под этим термином понимались самые разнородные, различного исторического уровня религиозные воззрения: и представления первобытных племен, и мифологизированная религия античного мира, и дохристианские верования славян, финнов, кельтов, германцев, и домусульманская религия. Все это для христианства было «язычеством». В исторической же литературе термин «язычество» по традиции применялся для обозначения мировосприятия, противоположного христианству, как антитеза многобожия вере в единого бога. Однако, во всеобщности и всеохватности термина «язычество» «есть одно несомненное достоинство: расплывчатый термин пригоден для всех стадий первобытных религиозных воззрений вплоть до появления выросших из язычества мировых религий»18.

В основе язычества лежит миф об устройстве мира, космоса, космического порядка, а также представления об основных формах бытия - пространстве и времени. «Основой «мифологической картины мира» являются представления о космосе и хаосе (преодоление которого есть центральная тема мифа), а также пространстве и времени (то есть своего рода «мифологический хронотоп»)»19. Более точно об этом сказал В.Н.Топоров: «Позд-не славянский этап («дописьменный» и «дохристианский», его ядро - У1-IX вв.) в развитии славянской духовной культуры и ее устных текстов, -пишет В.Н.Топоров на основании собственных исследований, - может быть условно определен как «мифопоэтический» (по тому типу или способу мышления о мире и себе в этом мире и по форме переживания этого и выражения этого переживания, которые были присущи людям этой эпохи) или космологический (по основному содержанию и связываемой с ним функции), но находящийся уже на достаточно продвинутой стадии своего развития. Указанные определения при всей их условности оправданы прежде всего тем, что основное содержание текстов (в семиотическом смысле) этой эпохи, насколько о них можно судить по реконструкциям, состоит в борьбе упорядочивающего космического начала с деструктивной хаотической стихией, в описании этапов последовательного сотворения и станов

20 ления мира.» .

Язычество по сути своей - космическая религия, для которой главная ценность и точка отсчета - природа. Древние славяне обожествляли природу во всех ее проявлениях - и в силах природы (земля, вода, огонь, ветер и т.п.) и в ее порождениях (растения, деревья, животные, рыбы, птицы и прочее, вплоть до скал и камней). Для мировосприятия славян был характерен культ природы, который на очень ранних стадиях развития носил антропоморфный характер (например, культ воды постепенно переростал в поклонение «водным» божествам - виле, берегине и т.п.). С развитием земледелия и скотоводства центральное место в славянских верованиях л I стали занимать представления и обряды, связанные с культом земли .

В свою очередь христианство, как и любая ругая монотеистическая религия, ставит во главу угла не природу, а человека, которого рассматривает как «венец творения». Основа содержания монотеистической религии - нравственный выбор человека между божественными законами, моралью, добром и злом, аморальностью, безбожием. Монотеистические религиозные конфессии практически не затрагивают в своих учениях происхождение миропорядка и космического устройства; в центре их внимания не природа, а социум. Библия и Коран лишь ограничиваются кратким рассказом о сотворении мира Богом, но не вдаются в подробные описания и объяснения. В центре внимания монотеистической религии - человек и его мораль, исходящая от Бога-творца. Это, видимо, одна из причин невозможности появления монотеизма в первобытном обществе. Первобытного человека, занятого проблемой выживания, более волновали иные сложные вопросы: как устроен окружающий его мир, какое место в нем занимает человек, от чего зависит выживание и пропитание рода?

И только на более позднем этапе развития, когда роду человеческому уже не грозило вымирание от голода и иных бедствий, когда уровень технологий значительно повысил и уровень жизни, когда общество развилось до этапа появления государственности и традиция уже не отвечала новым требованиям регуляции общественной жизни, - тогда стали необходимы единые для всех и обязательные для исполнения нормы, регулирующие общественные отношения. Именно развитие родоплеменной организации, ее усложнение, появление союзов племен, а в дальнейшем — выделение родоплеменной верхушки и привело к изменению языческих представлений. Поклонение семейно-родовому предку-владыке (Род, рожаница, дед, щур, чур) постепенно превратилось в культ племенного бога, а боги отдельных племен стали объединяться в общеславянский пантеон, что послужило почвой для принятия христианства — перехода к монотеизму.

Религиозное сознание человека развивалось эволюционно, последующий период вырастал из предыдущего, зависел от него. Любой монотеизм в той или иной форме можно рассматривать как логическое продолжение, развитие прежних политеистических языческих взглядов. Не останавливаясь на вопросе возникновения христианства, как требующем специального рассмотрения, отметим только важную для настоящего исследования мысль, уже утвердившуюся в науке: христианство дополнило традиционные представления и ценности славян в соответствии с реалиями эпохи новыми элементами, в частности, новыми морально-этическими нормами. Это, разумеется, не могло искоренить прежние языческие представления (кроме тех, которые противоречили христианской этике).

Христианство, будучи государственной религией, ополчилось, главным образом, на те элементы языческой религии, которые не соответствовали христианской морали и нормам поведения. Одним из значений принятия христианства в сфере культуры стало введение новой идеологии и системы ценностей, диктуемых не традицией, а Богом. Но православие, однако, не могло полностью искоренить языческую традицию. В результате появилось так называемое «народное православие» или «народное христианство».

Все это заставляет исследователей рассматривать народную культуру как особую историческую форму народного сознания, которая отличается и от архаической мифологии (благодаря христианским и иным наслоениям и исторической эволюции мировоззрения) и от догматического ортодоксального христианства (православия). При этом важно учитывать эволюционное происхождение народной религии, а не рассматривать ее как механическое соединение разнородных элементов («двоеверие»)22.

Весьма условным является также и противопоставление язычества и христианства как поли- и монотеистических религий. Монотеизм как таковой славянину-язычнику был уже знаком: примером является введение князем Владимиром Святославовичем культа Перуна, при котором остальные славянские божества играли второстепенную роль. Попытка эта была следствием образования Древнерусского государства, объединившего восточнославянские племена, стремлением создать общегосударственный пантеон из божеств различных племен с учреждением их обязательного культа.

Слово «двоеверие» появилось в сочинениях древнерусских авторов еще в средневековье и имело первоначально два значения. Во-первых, «двоеверец» - был человек, православный христианин, склонный к католическому, мусульманскому или иному другому вероисповеданию. Феодо-сий Печерский в «Слове о вере христианской и латинской» писал о таких следующее: «Аще ли хвалить хто чюжу веру, то обретаеться свою веру хуля. Аще ли начнет непрестанно хвалити и свою и чюжю, то обретается таковый 2-верець, близъ есть ереси»23.

Во-вторых, (что важно в данном исследовании), «двоеверно живущими» назвали христиан, продолжавших поклоняться языческим богам и совершать языческие обряды. О таких повествует, например, «Слово некоего христолюбца, ревнителя по правой вере» (Златая Чепь XIУ в. Из собрания Троице-Сергиевой Лавры): «Яко же Илья Фезвитянинъ, заклавы иерея и жерца идольскыя числом 300, иже рече: «Ревнуя поревновахъ по Господи вседержители», тако и се крестьянинъ не мога терпети крестьян двоеверно живущих, верующее в Перуна, и Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Рьгла, и в волы, ихь же числом 30 сесетрениць»24.

Оба этих понимания двоеверия, однако, представляют собой ортодоксально-догматический взгляд на религию, базирующийся на одном из основополагающих принципов христианства: «Един Господь, едина вера, едино крещение». Поэтому позднее «двоеверием» стали называть определенный этап в истории русской духовной культуры, последовавший непосредственно за крещением Руси, то есть, официальным принятием христианства, как государственной, обязательной для всех религии, и продолжавшийся ограниченный отрезок времени. Еще Е.В.Аничков отмечал, что «самые проявления двоеверия очень часто - простое соблюдение языческих обрядов, и тогда между тем и другим вполне может быть знак равенства»25. Это период раздельного по сути существования двух религий, который, естественно, не мог продолжаться долго. Период двоеверия со временем сменяется «народным христианством» («народным православием»), представляющим собой сплав, симбиоз язычества и христианства, своего рода некий религиозный «гибрид», тесное сращивание двух традиций. Народное православие было уже отлично от язычества, поскольку вобрало в себя христианские основы, но также было далеко и от православия ортодоксально-догматического. Можно сказать, что это особая, «третья» народная религия.

Сложившаяся ситуация требует особой методики ее разработки. Поскольку славянская языческая традиция была преимущественно устной, а христианство представляет собой пласт письменной культуры, то болыиинство исследователей делят средневековое русское христианство на ортодоксально (книжное) и народное. Таким образом, основное внимание уделяется соотношению письменного и устного в культуре, а основная проблема видится в ее коммуникативном и формальном аспектах. Рассматриваются пути и степень влияния устной традиции на письменную культуру и наоборот. Однако подобный подход к изучению культуры оставляет без внимания многие вопросы, а главное, ставит под сомнение существование единой народной культуры. Это представляется не вполне корректным.

Наиболее продуктивным путем исследования в этой ситуации должен быть поиск тех категорий и культурных механизмов (присущих народному православию и народной культуре в целом), которые играют основополагающую роль в структуре текстов и обрядов, связывают воедино, в систему всю народную культурную традицию. Выявление таких универсальных категорий должно вестись путем привлечения этнографиических материалов и наблюдения над отдельными жанрами (в данной работе - над магическими текстами - заговорами), группами устойчивых мотивов в фольклоре и литературе, традициями, ритуалами, фольклорными данными. «Не следует забывать и об антиномичности, внутренней противоречивости народного христианства; искомые категории вовсе не обязательно должны укладываться в рамки всеобъемлющей статической схемы. Вполне возможно, что именно последовательное наблюдение антиномий народного православия, случаев сочетания и смешения разнородных элементов поможет понять некоторые специфические механизмы этого явления»26.

Для реализации такого подхода к изучению народной культуры наиболее подходящим может оказаться так называемый «функциональный» метод. Применительно к исторической фольклористике и этнологии этот метод представляет собой исследование взаимных связей фольклора, как вербальной формы традиционной народной культуры, и невербальных, письменных форм, их значения и роли в жизни общества и человека. В современной русской фольклористике близкую позицию занимает Б.Н.Путилов. Этот исследователь считает, что различные элементы фольклора (не только жанры, но и отдельные тексты, их мотивы, фрагменты, образы) «живут естественной жизнью и проявляют себя в потоке бытовой, производственной, общественной деятельности людей, оказываются непосредственно вовлеченными в этот поток и составляют его непременную органическую часть. В этом смысле вербальному фольклору нет аналогии, скажем, в сфере литературы»27.

Влияние народной религии прослеживается в этнографических материалах и в большинстве фольклорных жанров: обрядовом фольклоре, эпосе, духовных стихах, легендах и, конечно же, заговорах. В их функциональном исследовании доминирующую роль играют синхронические наблюдения, выявление и сравнение аналогичных элементов, мотивов в разных жанрах. На протяжении исторического развития мифы, ритуалы и обряды подвергались изменениям, перестройке функций, деформации. Многие их сюжет, мотивы и символы стали воспроизводиться самостоятельно или в других контекстах. Особенно часто это происходило с религиозно-мифологическими представлениями и обрядами. Поэтому для более полного и плодотворного их изучения необходимо учитывать возможные изменения сюжетов, распространенность этих сюжетов и различных аналогичных мотивов в разных фольклорных и литературных жанрах.

Наиболее отчетливо данный подход к изучению народной традиционной культуры проявился у таких исследователей, как Д.К.Зеленин и ПГ.Богатырев . в своих работах Д.КЗеленин синхронно обобщал данные о каком-либо из явлений традиционной народной культуры, определял его смысл и типичные признаки и ретроспективно восстанавливал его историю: «Все почти исследователи, занимавшиеся русскою мифологиею, шли от старого к новому, исходили из исторических известий о древнерусском историческом Олимпе и старались пристегнуть к этим старым известиям данные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправною точкою для нас всегда и везде служат современные верования и обряды русского народа. (.) И вообще, мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и более близкого, - к старому, исчезнувшему, пятясь, так сказать, раком вглубь истории»29. Труды Д.К.Зеленина, таким образом, представляют образец некой синхронной этнологии и весьма актуальны и в наше время.

П.Г.Богатырев основы своей концепции сформулировал в работе «Магические действия, обряды и верования Закарпатья»30. Исследователь считал, что если «народные обряды, магические действия, их значения непрерывно движутся, изменяются, смешиваются, разрастаются в зависимости либо от социальной среды, либо от характеров отдельных лиц», то восстановить первоначальное значение обряда достаточно сложно. Помочь в реконструкции может синхронный анализ элементов обряда, который должен показать, «какую роль в объяснении обряда играют не только космологические представления и цивилизация коллектива, но и психология лица, которому принадлежит данное объяснение»31. Принцип синхронного изучения народных верований дал начало региональному подходу к изучению фолыелорно-этнографического материала. Исследователи, придерживающиеся этого направления, собирают и обобщают данные локально, в пределах сравнительно небольшой территории, которой присуще историческое и культурное единство. В качестве примера подобных исследований можно привести работы Н.И.Толстого (см. ниже), представителя и основоположника этнолингвистической школы. Народная культура исследовалась совместными усилиями ученых, представлявших разные дисциплины (историками, археологами, фольклористами, этнографами, лингвистами и т.д.), учитывалась при этом и историческая география. Данные обобщались локально. Подобный подход, в частности, позволяет выявить взаимовлияние культуры и местных диалектов.

Несмотря на разнородность составляющих народного православия (славянское и неславянское язычество, христианство), «при синхронно-структуральном рассмотрении этого явления можно говорить о целостности религиозно-мифологических народных представлений, о диалектном, народном единоверии, которое было характерно для славян и которое было именно таким потому, что составляющие его диахронически «разнородные» элементы находились в народных верованиях в дополнительном распределении, образуя единую, хотя и подвижную, а в некоторых случаях и несколько противоречивую систему»32.

Элементы народной культуры функционируют по-разному, несут различное значение, в зависимости от исторических изменений. И чем дальше первоначальные функции отстоят от нас по времени, тем сложнее их реконструкция. «Так или иначе, мы действительно обречены на исторический подход к исследуемой культуре. Понятно, что малая освещенность русской народной культуры в письменных памятниках эпохи средневековья ставит ее исследователя в положение, сравнимое с тем, в котором находится этнолог, изучающий бесписьменные примитивные общества»33. Славянские мифы, как известно, не были записаны в древности, и, как уже говорилось, сама славянская языческая традиция - устная (в отличие от письменной христианской), что значительно усложняет исследования. «Однако мы все же имеем дело с традицией, вовлеченной в процесс интенсивного исторического развития - можно предполагать, что высокая потенция исторического динамизма была одной из существенных черт варварских культур, заложивших во второй половине 1 тыс. н.э. основы европейской цивилизации. Поэтому исследование народного православия на определенном этапе все равно будет вынуждено обратиться к проблемам ретроспективы. Другое дело, что функциональный подход здесь может оказаться более уместным, нежели структурно-семиотический»34.

Таким образом, есть основания утверждать, что основу русского народного православия и русской культуры, как явления, зависящего от религиозных проявлений, составляют языческие представления, а христианские воззрения лишь дополнили их и, как позже привитые народу, подстроились под уже существовавшее народное мировоззрение, под традиционные языческие ценности. В сочетании язычества и христианства доминанту и основу составляло язычество как традиционное народное мировоззрение. Христианство в народном православии и культуре вторично. Оно влияло лишь на внешние проявления культуры при традиционном языческом содержании (исключая морально-этическую сферу, где христианские ценности стали преобладающими).

Методика исследования данной диссертации также включает теоретические положения по менталитету (о взглядах на пространство и время) и тендерный подход к проблеме женских образов русских заговоров. Особенностью методики работы можно считать построение авторской классификации заговорных текстов и исследование в соответствии с ней обозначенной проблемы. Для решения поставленных задач автором использовались также и этнографические материалы и методики.

Цель данной работы - показать, почему русская народная духовная культура XIX века сохранила в себе значительную часть языческих представлений об устройстве мира, а также, показать, почему христианские представления не смогли искоренить в народном сознании языческих корней, а только дополнили прежние взгляды, изменив их форму, но не их основное содержание.

Цель определяет задачи работы: выявить значение и роль в духовной культуре и миропонимании русского народа сохранившихся языческих образов, место этих образов в картине мира наших предков. Определить, насколько эти образы были глобальны и универсальны в народном сознании, что и почему обеспечивало их живучесть в фольклоре.

Надо рассмотреть сохранившийся в заговорах результат сплава язычества и христианства и на этом материале выяснить, какую долю в народной культуре составляли языческие, а какую - христианские представления, как они сосуществовали, какие принципы лежали в основе народной духовной культуры, а какие лишь обеспечивали ее внешние проявления, почему так происходило, иначе говоря, почему язычество не было вытеснено христианством?

Реальное противопоставление традиционным мифологическим взглядам русского народа на мироустройство и природу могли составить не христианские представления, а только научные знания, проникновение которых в простонародную среду напрямую зависело от уровня народного образования. Это реально произошло лишь в XX веке. Поэтому данная работа будет ограничена рамками XIX века, по сути, конечным периодом бытования в народной среде мифологического сознания. Однако, «хронологические рамки рассмотрения материалов по язычеству (.) не могут быть ограничены заранее намеченной эпохой; корни многих явлений уходят в каменный век, а их пережитки могут сохраняться вплоть до XIX в.»3:>. Отметим при этом, что многие языческие элементы сохранились в русской духовной культуре и до сегодняшнего дня. Но теперь их следует рассматривать не более как дань традиции, как пережиток, поскольку их истинное значение уже забыто.

Работа ограничена XIX веком еще в немаловажной степени и потому, что впервые с научной целью заговоры начали фиксироваться со второй трети XIX века. В данной работе будет предпринята попытка изучения уникального исторического периода, когда заговоры еще реально бытовали ли и использовались в народной среде по назначению, будучи еще широко распространенным элементом народной культуры, и уже фиксировались учеными как фольклорный и исторический источник. До XIX века научной фиксации заговорных текстов еще не велось, а в XX веке заговоры уже перестали быть широко распространенным элементом народной культуры, а также в большой степени потеряли свое практическое применение.

Основными источниками для изучения язычества являются этнографические и фольклорные материалы. Это - мотивы вышивок и резьбы по дереву; песни, волшебные сказки, сохранившиеся элементы древних мифологических сказаний, былины, детские игры, в которые с веками выродились древние обряды, и, наконец, заговоры и заклинания, «магические слова», которые и будут основными в данной работе, содержащей анализ дошедших до нас и записанных в середине - второй половине XIX века заговоров. Это даст нам возможность установить языческие элементы в русской народной культуре, сохранившиеся до нас рудименты прежнего первобытного мышления древних славян.

Перейдем теперь к вопросу об источниках настоящей диссертации. Общеизвестно, что русская народная духовная культура до начала XX века находила свое воплощение в различных жанрах фольклора, а также в религиозных бытовых воззрениях, которые, опять таки, чаще всего выражались в фольклорных формах. Отметим прежде всего, что именно религиозные идеи и представления людей лежали в основе культурного творчества с первобытных времен. Эпохи, отмеченные высоким уровнем культуры и развитием творчества характеризуются тем, что идеи и понятия на основе которых строились не только искусство, письменная и устная традиции, но и научные знания, правовые отношения, формы и стиль хозяйства и экономики и т.д., были строго подчинены религиозным представлениям. В таких культурах как египетская, ассиро-вавилонская, древнеиндийская, древнегреческая, римско-эллинистическая и т.д. высшие достижения в области архитектуры, скульптуры, живописи, литературы были неразрывно связаны с религиозными представлениями. Такие виды искусств как пение и музыка, театр у всех народов первоначально имели сугубо религиозные смысл и назначение. Религиозная тематика первоначально занимала доминирующее и центральное место в фольклоре всех народов.

Таким образом фольклор - это самый доступный и полный источник для изучения народной духовной культуры. Однако, с этой точки зрения фольклорные жанры в их источниковедческом смысле неоднозначны. Если рассматривать их как источники для изучения язычества, то наиболее полную картину могут дать, во-первых, те жанры, существование которых предполагается уже в глубокой древности, то есть которые существовали уже в языческую эпоху и формировались на языческом же материале, что можно доказать, исходя из самих текстов. Во-вторых, те, которые на протяжении столетий (или тысячелетий) своего существования подверглись наименьшим искажениям (хотя бы в основной своей части) и сохранили в себе к изучаемому периоду (к XIX веку) максимум традиционных духовных воззрений. В-третьих, это те жанры, которые представляют собой достаточный текстовой (устный или письменный) материал, потенциально содержащий нужную информацию. Этим требованиям практически идеально отвечают магические тексты - заговоры.

Благодаря своему утилитарному назначению и демократичности заговоры прекрасно сохранились для исследователя, это доступный и распространенный источник. На Руси заговорами (особенно позитивными, направленными на достижение благих целей) пользовались практически все, поскольку назначение заговорных текстов охватывает широкие сферы жизненных ситуаций. Элементарные приговоры многие знали наизусть. Не были редкостью и специалисты «по заговорным делам» - колдуны, знахари и проч. (терминология спорна), которые имелись практически в каждом селении и пользовались большим уважением36. У подобных людей сохранялись и целые сборники всевозможных заговорно-магических текстов.

Заговор, как обрядовый приговорный жанр, отличается от других фольклорных произведений более высокой степенью сохранности, в частности, потому, что представляет собой текст сравнительно небольшого объема, включенный в ритуально-магическую ситуацию, с конкретным утилитарным назначением. К числу подобных источников, (кроме тех, которые принято называть «заговорами» - заклинательные тексты и ритуальные диалоги лечебной, промысловой, хозяйственной магии, призывы и отсылки, адресованные природным стихиям, животным, мифическим существам, формулы угроз и проклятий, словесные обереги, многочисленные приговоры, в том числе, произносимые в ходе совершения магических обрядов), можно отнести и благопожелания, просительные и благодарственные приговоры, сопутствующие календарным обрядам. «Ценность этих текстов определяется не только содержащейся в них мифологической информацией, но и замечательной устойчивостью, клишированностью формы, позволяющей сохранять образные элементы архаических уровней традиционной культуры»37.

Возникшие в первобытную эпоху, заговоры продолжают употребляться в народном быту вплоть до наших дней, оставаясь ярким элементом народной культуры на протяжении огромного периода времени. В частности, Л.Н.Виноградова и Н.И.Толстой на основании собственных наблюдений утверждают, что заклинательные тексты, заговоры и приговоры относятся к числу тех фольклорных жанров, которые бытовали на Руси, в частности, и в первые века христианизации. Это доказывается упоминанием о них в письменных памятниках, начиная с ХП века. «Среди церковных поучений и запретов часто встречаются осуждения в адрес тех, кто «оставив Бога, ищет баб-чародейниц и шептуний» и «слов прелестных» слушает. Достаточно редкий для ХШ века факт включения в рукопись наряду с обычаями язычников и самих заговорных текстов убеждает нас в том, что их близость с поздними фольклорными записями отмечается не только в общетематическом плане, но и по целому ряду формальных признаков»38. Исследователи имеют в виду свод поучений по вопросам тайной исповеди, составленный в ХШ веке в Верхней Силезии и опубликованный как перевод с латинского языка на польский под названием «Каталог магии Рудольфа». Авторы приводят ряд примеров из этого источника, поясняя, что: «Поразительная живучесть подобных заговорно-заклинательных текстов объясняется, во-первых, тем, что магическое сознание оставалось вплоть до ХУШ-XIX вв. наиболее стабильным элементом традиционного крестьянского мировоззрения. (.) Скрытая от посторонних невидимая бытовая магия долгое время оставалась неподвластной церковному контролю: искоренить привычные стереотипы церковного сознания оказалось намного слоне, чем ниспровергнуть высших языческих богов или запретить массовые общесельские обряды и игрища. (.) Чрезвычайная популярность и продуктивность заговорного жанра определялась высоким спросом на магические тексты почти во всех слоях средневекового общества»39. К концу XIX -началу XX века, однако, средой преимущественного бытования заговоров стала народно-крестьянская, так как среди городского образованного населения заговорная традиция была распространена в гораздо меньшей степени. Однако, в малых городах, как и в деревнях, практиковались колдовство и магия, коллективные молебны по случаю засухи. Языческие воззрения среди горожан малых провинциальных городов бытовали до начала XX

40 века .

Научная фиксация заговоров и магических обрядов началась в России с первой половины XIX века41. В1841 году в Петербурге были выпущены в свет «Сказания русского народа» И.П.Сахарова (Сказания русского народа о чернокнижии, собранные И.П.Сахаровым \\ Сказания русского народа о семейной жизни своих предков. СПб., 1841), где немало места было уделено публикации достаточно обширной коллекции заговорных текстов. Впоследствии эта книга неоднократно переиздавалась вплоть до 90-х годов XX века.

Остановимся подробнее на истории возникновения в русской науке интереса к заговорам и перечислим основные труды, посвященные этому, столь важному для нас памятнику духовной культуры русского народа.

Прежде всего отметим «Сказания» И.П.Сахарова, как оказавшие огромное и благотворное влияние на историю русского народоведения и бытописания. Они возбудили интерес и уважение к памятникам народного творчества в широких слоях русского общества. В «Сказаниях», в частности, значительное по объему собрание русских заговорных текстов было опубликовано впервые.

Однако, и И.П.Сахаров, и другие авторы первой половины XIX века были не столько исследователями, сколько собирателями и публикаторами русского фольклора. Время, в которое работали эти авторы, было скорее временем любителей, чем специалистов в этой области, так как этнография и фольклористика, как науки с их принципами и подходами к сбору и исследованию материала, в то время еще только зарождались. Русское географическое общество, четвертым отделением которого стало этнографическое, было организовано лишь в 1845 году. Таким образом, практически до конца 40-х годов не существовало еще правил сбора и фиксации памятников народной духовной культуры. Да и изучение русской народной духовной культуры в целом еще находилось в зачаточном состоянии. Но значение этих работ в том, что они подготовили почву и предоставили материал для последующих глубоких научных исследований. В этих работах «имеется большое количество древних и редких редакций фольклорных текстов, обходить которые в исследовательской работе было бы неправильно»42.

Вторая половина XIX века ознаменовалась многочисленными публикациями памятников народного творчества, в том числе и заговоров43. В это же время появляются и первые публикации сборников исключительно заговорных текстов, что говорит о возрастании общественного интереса к этому жанру фольклора. Их авторы издавали как заговоры ХУП-ХУШ веков, так и собранные непосредственно в середине и второй половине XIX века44. Наибольшей полнотой из них отличается сборник Л.Н.Майкова «Великорусские заклинания». Автор распределил 376 собранных им заговоров по рубрикам в зависимости от их назначения: любовь, успех в делах, брак, здоровье и т.д. Однако Л.Н.Майков не сделал никаких обобщений или выводов из собранного им материала. В 1874 году П.С.Ефи-менко опубликовал аналогичный сборник, посвященный малороссийским заклинаниям43.

В первой четверти XX века колдовство и заговоры также привлекали к себе внимание исследователей. Заговоры продолжали собираться и публиковаться. Это были как тексты из старинные документальных источников, так и зафиксированные собирателями народного творчества непосред

46 ственно в этот период .

Многочисленные публикации заговоров продолжали выходить в свет и во второй четверти XX века47, однако, с 50-х годов они стали заметно редки, что объясняется снижением в этот период научного интереса к вопросам фольклора48.

Только в 80-е и особенно 90-е годы XX века стало наблюдаться возрождение интереса к заговорам. В этот период выходили в свет разнообразные сборники заговорных текстов. В большинстве своем это, Однако, были переиздания уже известных заговоров из собраний исследователей и собирателей XIX - начала XX веков: И.П.Сахарова, П.С.Ефименко, JI.H. Майкова и т.д.49. Из их числа следует особо выделить сборник «777 заговоров и заклинаний русского народа» как самое фундаментальное и обширное собрание ранее опубликованных заговорных текстов, приговров, молитв-заклинаний и т.д. Недостатками сборника, тем не менее, можно считать отсутствие ссылок на первоисточники и отсутствие описаний действенной стороны обрядов и ритуалов, из которых опубликована только словесная часть. Весьма ценен также сборник «Традиционная русская магия в записях конца XX века»50, где представлены новые, ранее не известные русские магические тексты, сохранившиеся в деревнях до 80-90-х годов XX века и записанные собирателями фольклора.

Поскольку хронологические рамки данного исследования ограничены XIX веком, то в работе будут использованы заговоры, собранные именно в это время. Это позволит не только максимально адекватно отразить сложившуюся на тот период картину языческих мотивов в русской народной духовной культуре, но и использовать наиболее близкие (из доступных) к древним оригиналам магические тексты, имевшие хождение в XIX веке, поскольку историческая ценность заговоров возрастает по мере их удаленности от наших дней. Раз основные вопросы исследования связаны с языческой эпохой, то наибольший интерес для нас представляют ранние записи заговоров, не искаженные за период с XIX по XXI век дополнительными напластованиями, утратой смысла или модернизированными сюжетами. Преимущество отдано уже упоминавшимся выше сборникам И.П.Сахарова, М.Забылина, Л.Н.Майкова, П.С.Ефименко31. Важно, что эти авторы преимущественно фиксировали именно реально бытовавшие в жизни магические тексты. В иных источниках мы можем встретить и гораздо более старые записи магических текстов, но у нас нет уверенности в том, что эти тексты были употребляемы в исследуемый период.

Отметим, что в историографии под понятием «заговоры» (заклинания, наговоры, приговоры, примети, шепотки и т.д.) подразумевается широкий спектр самых разнообразных магических текстов, от объемных по9 вествований, наделенных чертами апокрифов или эпоса, до кратких фраз «на все случаи жизни». Поэтому, пока само понятие «заговор» в науке еще нуждается в толковании и внутренней дифференциации, необходимо внести уточнение относительно источниковой базы данного исследования. Условно заговорные тексты делятся в этой работе на несколько групп. Во-первых, это часто встречаемые (около трети) обычно краткие приговоры-пожелания, часто сопровождающие магические или даже бытовые действия. Они не несут в себе конкретного описания или повествования, которое можно было бы однозначно расценить как языческий или христианский элемент. Часто этот приговор основывается на сравнении - первобытном приеме, позволяющем делать выводы только о психологии человека, но не о его религии. Таков, к примеру, заговор-приговор, произносимый при мытье младенца: «Мою я младенца в жару да в пару, как идет из каменки жар, из дымника пар, из сеней дым, так сходили с раба Божия всякие скорби да болезни»32.

Кроме приговоров-сравнений можно выделить еще и приговоры-обращения: «Зоря-зоряница! Возьми бессонницу, безугомонницу, а дай нам сон-угомон»53. В этих заговорах (приговорах, словах) редко встречаются устойчивые заговорные образы (кроме объектов обращения), которые несли бы в себе для нас ценную информацию. Построение этих приговоров в большинстве своем основанных на приемах сравнения, обращения и пожелания, наводит на мысль об их импровизационном, спонтанном появлении, наиболее очевидном в сравнении с другими видами магических текстов. Все это снижает их источниковую ценность для нашего исследования, и поэтому из всего массива существующих заговоров они в работе практически не использовались и не учитывались.

Не имела в данном случае решающего значения и вторая, выделенная мной группа заговоров. Это заговоры-молитвы34, или, как их называет Домострой - «ложные молитвы», - без сомнения, позднего, христианского происхождения. Такова, например, молитва « в путь идущим». «Господи боже наш, ходивый с слугою своим Иаковом и странен быв и с рабом своим Иосифом, иди и с сим рабом твоим имярек, Владыко господи, избави его от напасти и всякого труда и устрой его в мире и здравии путешество-вати, сподоби всяку правду деюша по заповедям твоим, исполни житие его небесных и земных благ, бывша же его на пути пакы здрава возврати, хва-ляща имя твое святое, яко твое есть царство и сила и слава — Отца и Сына и святого Духа - ныне, и присно, и в векы веком, аминь»33.

Что касается остальных текстов, преимущественно достаточно объемных (в сравнении с заговорами-приговорами) и содержательных, то есть все основания предполагать, что из основы и структура сложились еще в языческую эпоху. К этим же временам относятся и их главные образы. Как будет показано далее в работе, образы эти олицетворяют представления наших предков об основных понятиях мироздания - пространстве (его организации и устройстве) и времени. Поскольку эти образы играют по распространенности и распространению в заговорах решающую роль, то я предполагаю, что заговорные тексты древних славян в первую очередь отражали глобальные представления народа о пространстве и времени — основах бытия. Эти представления сохранились в заговорах до XIX века включительно. Видимо, в языческий период это было специфической особенностью заговоров: добиваясь с помощью заговора задуманного, человек вмешивался в ход мироздания, обращался к божествам мироздания -отсюда и описание устройства пространства и «работы» временных процессов в магических текстах.

Настоящая работа основывается на множестве текстов магического назначения, датировать которые, как и остальные виды заговоров, можно только условно временем их фиксации. Момент появления каждого отдельно взятого заговора неизвестен: текст каждого из них теоретически может оказаться как реликтом языческой старины, так и своего рода «новоделом», плодом сравнительно позднего (Х1Х-ХХ века) творчества. На сегодня научно обоснованных доказательств сохранности заговоров в их первоначальном виде нет, а факты скорее свидетельствуют об обратном: к магическим текстам относились творчески, их изменяли и сочиняли новые. В пользу этого говорит, например, огромное количество зафиксированных текстов в самых разнообразных сочетаниях и вариантах. В любом случае, однако, заговор отражает мировоззрение его создателя, а потому - он ценный и интересный источник для исследователя истории русской духовной культуры. В данном случае необходимо только учитывать, «работал» ли, действовал ли данный заговор в изучаемый период (XIX век). Потому для нас в этой работе заговоры, взятые из более старинных источников, не представляют непосредственного интереса, так как нет гарантии, что они были употребляемы в изучаемое время. Наибольшую ценность представляют тексты, записанные «со слов» их носителей, а значит, тексты «живые», «работающие». Поэтому даже если текст мог быть сочинен непосредственно в XIX веке - он также ценный источник для изучения народной культуры. Записи, сделанные в XX веке, в данной работе учитываются лишь как показатель развития жанра, так как у нас нет гарантии, что процесс заговорного творчества в XIX веке уже прекратился и что этот жанр не пополнился новыми текстами, ранее не бытовавшими, выявить которые крайне сложно. Таким образом, в рамках темы работы точнее было бы говорить о языческих мотивах в системе русской народной культуры не XIX века, а всей народной культуры по XIX век включительно, как о результате временной эволюции на определенный (XIX век) период. Итак, мы можем лишь говорить о появлении заговорного жанра как такового, но не о времени появления конкретных текстов. Можно лишь попытаться вычленить из числа существующих заговоров наиболее древние, что, однако, не является целью данной работы.

В какой степени можно говорить о сочинении заговоров, что представляет собой заговорное творчество? Ведь несмотря на все, магические тек5сты все-таки сохранили свои особые черты среди фольклорных жанров, специфику и узнаваемые особенности. Можно предполагать, что творчество в области заговорных текстов было ограничено некими канонами, в рамках которых оно было вполне допустимым, а нарушение канонов вело к потере заговором его магической силы, а потому и не практиковалось, так как заговоры носили строго утилитарное назначение. Скорее всего заговорное творчество заключалось в рамках манипуляций ограниченным набором элементов, разные сочетания которых (по особым правилам) и порождало различные варианты заговорных текстов. Можно убедиться, что несмотря на свою многочисленность, заговорные тексты не очень разнообразны ни по форме, ни по содержанию. Примеры аналогичных заговорных текстов, в частности, «на утихание крови», будут приведены и рассмотрены ниже, в третьей главе.

Данные элементы поддаются вычислению и вычленению. Условно разделим их на заговорные объекты и действия (это терминология автора, основывающаяся на исследовании устойчивых элементов русских заговоров А.М.Пескова. См. примечания №148 и №149). К объектам можно отнести всевозможные одушевленные и неодушевленные образы, встречающиеся в заговорных текстах. Их набор ограничен несколькими десятками. Самые часто встречающиеся: море-океан, остров Буян, камень Алатырь, огненная река калиновый мост, Заря-зарница, красная девица, Богородица, Иисус Христос, многочисленные святые, старец (старцы), лихорадки, гробница, терем, церковь, баня, чисто-поле, дом, двор, гора (разные названия), дуб, столб, черти, ветры, солнце, месяц, поляна, лес, предметы утвари и оружие и т.д. и, конечно же, сам заговаривающий. Важно, что понятия пространства и времени выражаются в заговорах через определенные группы образов, не смешивающиеся между собой.

Среди заговорных действий наиболее часто встречаются сборы в дорогу, прощание, уход, путь, обращение за помощью в исцелении, любви и т.д. к неким силам, зашивание раны, изгнание (сдувание, смывание) болезни, защита от врагов и неприятностей, прядение, шитье, огораживание некой преградой (опоясывание, покрывание, замыкание), призывы и отсылки неких сил и т.д.

Исходя из сказанного, мной предлагается авторская классификация этой группы заговорных текстов, которые можно разделить на две категории. Это заговоры с доминирующими образами, через которые осмысливалась категория пространства и его устройство и заговоры, отражающие через основные свои образы представления о времени. Заговоры о пространстве также можно разделить на две группы: те, где описывается высший небесный мир богов и те, где рассказывается о низшем, подземном мире. Однако, из-за временной искаженности первоначальных текстов (или их матриц) четкую грань между этими видами заговоров можно провести не всегда. Иногда один текст может включать в себя обе группы образов, легко тем не менее различимые. Это наводит на мысль о смешении первоначальных древних матриц в результате заговорного творчества.

Потребность в оригинальной авторской классификации заговоров возникла, в частности, потому, что с середины XIX века сложилась традиция делить заговорные тексты по их практическому назначению, идущая, видимо, от удобства пользования и литературного издания текстов: заговоры «на любовь», «от зубной боли», «для удачи в делах», «обереги для скотины» и т.д. Для научных же исследований на мой взгляд, подобная классификация неудобна и необоснованна. Предложенная мной новая классификация по содержанию текстов и их доминирующим образам может быть удобна и полезна для изучения содержания заговоров, более глубокого понимания их смысла и назначения, места и роли их в духовной культуре русского народа.

Объект изучения данной работы - наиболее часто встречающиеся в магических текстах заговорные объекты, которые в силу их образности и распространенности в русском фольклоре, одновременно являются и художественными образами. Это море-океан, остров Буян, камень Алатырь, огненная река, калиновый мост, выражающие в заговорах представления об устройстве мирового пространства; Заря-зарница, красная девица, Богородица, олицетворяющие временные процессы. В самом обширном сборнике заговоров XIX века «Великорусские заклинания» Л.Н.Майкова (см. ниже) море-океан как художественный образ упоминается более 40 раз (не считая повторяющиеся тексты), остров Буян и камень Алатырь (название вариативно) - более 20 раз каждый (исключая повторения). Эти объекты отражены в заговорных текстах, собранных Л.Н.Майковым на территории более 15 губерний и других административных единиц Российской империи в среде русского населения. Среди них видное место занимают северные, нечерноземные и поволжские губернии. Образы Зари-девицы также встречаются во всех заговорных сборниках XIX века. Л.Н.Майковым они зафиксированы более чем в 20 текстах (исключая повторяющиеся). Богородица - не менее распространенный персонаж, упоминаемый более чем в 25 текстах данного сборника, также исключая повторения. Эти женские образы зафиксированы Л. Н. Майковым более чем в 11 губерниях и административных единицах России. Широта и равномерность их распределения доказывает, что это - общерусский фольклорный элемент и важность их изучения для русской народной духовной культуры нельзя переоценить.

Относительно образа Богородицы важно заметить, что используя в качестве источника заговоры, мы имеем достаточно редкую возможность исследовать не канонический ее образ, а народные представления о ней.

Сочетание заговорных объектов и действий составляет заговорный мотив: Богородица зашивает рану, ветры раздувают пламя любви и т.д. Мотивы обрастая подробностями, наполнялись содержанием в зависимости от мировоззрения и мироощущения заговаривающего. Поэтому, говоря об устойчивости заговорных текстов по сравнению с другими фольклорными жанрами, мы имеем в виду устойчивость заговорных объектов и действий - заговорных мотивов. Многие заговорные мотивы имеют аналоги в других жанрах (волшебных сказках, духовных стихах), что подтверждает их устойчивость и распространенность в народной устной традиции. Сочетание мотивов в заговорном тексте условно можно назвать заговорной формулой. Формулы вариативны; но часто можно заметить устойчивость набора основных мотивов формул в пределах текстов сходного назначения (например, заговоры «на унимание крови»). Различным по назначению заговорам (для остановки крови, любовным заговорам, заговорам от лихорадки, грыжи, от ужаления змеи и т.д.) присущи свои особые мотивы и их сочетания в особые формулы. Есть и свои закономерности складывания мотивов в текст-формулу. Большая часть текстов это повествование, разворачивающееся по плану: зачин, основное содержание, концовка.

Предмет изучения данной работы - место устойчивых заговорных объектов в системе русской народной духовной культуры XIX века.

Самые ранние свидетельства о заговорах встречаются уже в летописях, где упоминается о клятвах, произносившихся славянами в X веке при заключении мирных договоров с византийцами. Формулы этих клятв очень напоминают заговорные формулы: «Да имеем клятву от бога (.) и да бе-дем золоти, яко золото, и своим оружьем да иссечении будем»36. В источниках ХП-ХУ веков также упоминаются заговоры и чары, бабы-чародейки и шептуньи, вязание магических узлов («наузов»), налагаемых в качестве оберега на людей, ношение амулетов и т.д.37. Судебные дела ХУП-ХУШ веков свидетельствуют о широком распространении заговоров среди людей всех сословий и званий на Руси. Колдовство, между тем, преследовалось и церковью и государством. Большое внимание колдовским процессам уделяли в своих исследованиях В.П.Петров, Е.Н.Елеонская, Н.Я.Но

58 вомбергский . Особенно сурово наказывались колдовство, чародейство и заговоры в ХУП веке, когда повсеместно запрещались любые традиционные народные обычаи, праздничные увеселения («язычество»). Заподозренных же или уличенных в знахарстве и колдовстве сжигали вместе с кореньями и травами в обложенных соломой срубах или отправляли в далекую ссылку. Н.Я.Новомбергский, систематизировавший и обобщивший огромный материал следственных и судебных дел допетровской Руси, показания привлеченных к дознанию знахарей, доносы на них и показания многочисленных свидетелей (по некоторым делам, в особенности касавшимся членов царской семьи или знатных лиц, привлекались десятки и даже сотни людей) приводит и тексты заговоров, сообщенных под пыткой59.

Научный интерес к заговорам появился в середине XIX века. Тогда же вышли в свет и первые записи заговоров, собранные И.П.Сахаровым60.

Последующие исследователи не только записывали заговоры «со слов» их носителей - крестьян, но и извлекали заговорные тексты из старинных Лечебников и Травников, протоколов колдовских процессов, рукописных заговорных сборников и т.д.61. Наиболее интересны записи, сделанные собирателями русского фольклора в течение первых двух третей XIX века. Они содержат наиболее архаичные формы устного народного творчества и обрядности, которые, увы, до современного периода не сохранились. К их числу можно отнести упомянутый выше сборник И.П.Сахарова.

Основными публикациями источников для данной работы стали сборника заговорных текстов, изданные И.П.Сахаровым, П.С.Ефименко, Л.Н.Майковым, М. Забылиным (Сказания русского народа, собранные И.П.Сахаровым. М., 1990.(Переиздание 1841 года.); Майков Л.Н. Великорусские заклинания //ЗРГОЭ. 1869. Т.2; Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, собранные П.С.Ефименко. 4.2. Народная словесность //ТОЛЕАЭ. 1878. Т.30. Кн.5. Вып.2.; Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. Забылиным. М., 1992.(Репринтное воспроизведение издания 1880 г.)). Это - крупнейшие сборники заговоров, вышедшие в свет в XIX веке. Сборник И.П.Сахарова считается первой в России научной публикацией заговорных текстов. Этим он и интересен для исследователя. Сборник включает в себя 64 заговорных текста, выделенных в особый раздел, и, кроме того, несколько кратких заговоров встречаются и в других разделах сборника, например в «Сказаниях о чародействе». Значительным минусом издания можно считать отсутствие ссылок на место и точную дату записи текстов. Сборник П.С.Ефименко содержит локальные записи (в пределах Архангельской губернии), но интересен как дополняющий общую картину. Этот сборник относится к числу самых обширных (255 текстов). Наибольший интерес представляет собой сборник Л.Н.Майкова, включающий 372 заговора, И, что особенно ценно, с указанием примерной даты и места записи. При работе над данной диссертацией из этого сборника непосредственно было использовано 145 текстов, давших нужную информацию (остальные — это, в соответствии с предложенной мной классификацией, либо заговоры-молитвы, либо краткие приговоры). Из сборника Л.Н.Майкова в работе мной цитируется 17 текстов, многие из которых, как наиболее яркие образцы, неоднократно. В основном, это тексты, записанные автором сборника в Архангельской, Вятской, Пермской, Симбирской, Новгородской, Саратовской, Тульской, Пензенской и т.д. губерниях, а также в Енисейском округе. В целом при работе над диссертацией из сборника Майкова было использовано 20 заговоров, записанных в Новгородской губернии, 19 - в Архангельской, 15 - в Воронежской, 12 - в Южной Сибири, 10 - в Вятской губернии, по 8 заговоров из Пермской и Симбирской губерний, по 7 - из Вологодской, Тобольской и Владимирской губерний, а также из Забайкальской области, 6 заговоров было использовано из Калужской губернии, 5 — из Саратовской, 4 - из Тульской губернии и из Енисейского округа, по одному заговору — из Московской, Оренбургской, Пензенской, Тверской, Орловской и Ярославской губерний.

Сборник М.Забылина можно считать последним из вышедших в свет в XIX веке, в котором представлены записи Х1Х-го же века, сделанные не локально, а в широком географическом диапазоне. Ценность издания снижается тем, что автором опубликовано в нем множество уже известных текстов, взятых из ранее вышедших сборников (например, И.П.Сахарова и П.С.Ефименко). Кроме этих в сборнике есть заговоры, собранные и самим автором. Важно, что все авторы сами собирали материалы для своих сборников, в большинстве случаев записывая их со слов крестьян.

Таким образом, мы располагаем обширной выборкой русских заговорных текстов, записанных в XIX веке на территории почти всей Российской империи. Один только сборник Л.Н.Майкова охватывает практически всю Россию. Записи этого собирателя были сделаны более чем в 21 губернии и административном округе.

Учитывая непрерывность процесса заговорного творчества и появления новых текстов, заговоры, записанные в XX веке, в работе практически не использовались (только в качестве немногочисленных дополнительных примеров) во избежание искажения результатов исследования. Нас интересуют заговоры XIX века. Работа не преследует цели сравнения их с заговорами других народов. Ряд наблюдений в этом плане уже сделан62.

Изучение язычества славян усложняется огромным ареалом их расселения. В связи с этим Б.А.Рыбаков выделял два фактора: «во-первых, это общая неравномерность темпов исторического развития в разных ландшафтных зонах, а во-вторых - причудливое сплетение представлений местного субстратного населения с теми представлениями, которые были принесены мирно расселившимися в северных областях славянами. Религиозные представления субстрата и адстрата не всегда были синстадиаль-ны: это содействовало более прочной сохранности на Севере архаичных

63 черт» . Недаром многие собиратели и исследователи русского фольклора вели свои записи и наблюдения именно в северных областях нашего государства.

Выше уже неоднократно указывалось на наличие в русской духовной народной культуре XIX века языческих элементов и на значение самого этого факта для задач нашей работы. Необходимо при этом иметь в виду, что само толкование понятия «русская народная культура» было неоднозначным. Поэтому есть смысл, прежде чем перейдем к историографии проблемы, остановиться (хотя бы в самых общих чертах, ибо более глубокий анализ содержания народной культуры - задача специального исследования) на самом понятии «народная культура» и на его содержании.

Русская духовная культура - часть восточнославянской. Духовная культура этноса зарождалась в период складывания его самого. Поэтому возраст славянской духовной культуры исчисляется тысячелетиями и уходит корнями в индоевропейскую древность. Само понятие «русская духовная культура» достаточно условно, поскольку ее становление пришлось на период, когда восточнославянские народы представляли собой единую культурную общность. О реальном культурно-политическом разделении великороссов, украинцев и белорусов можно говорить лишь в Х1У-ХУ веках. К этому периоду собственно русская духовная культура в основном уже сформировалась на общеславянской почве. Первичную основу русской духовной культуры составляло традиционное язычество. В период христианизации Руси элементы новой православной культуры накладывались на уже сформировавшиеся с веками языческие представления и мировоззрение, дополняя и корректируя их. В то же время и сама языческая традиция также представляет собой ряд временных напластований. Помимо русских языческих воззрений, в русской духовной культуре исследователи отмечали и определенную долю иных, неславянских и нехристианских элементов, усвоенных нашими предками от других народов в результате взаимного влияния.

Народное православие представляет собой смешение как минимум трех элементов: «церковного» ортодоксально-догматического христианства, традиционного славянского язычества и нехристианских, чаще опять-таки языческих элементов, проникших в славянскую среду из иных традиций. Это высказанное Н.И.Толстым утверждение, на мой взгляд, можно отнести к любой сфере народной духовности. В этом плане христианизацию также можно понимать как инокультурное влияние, с той только разницей, что христианская религия внедрялась на государственном уровне, целенаправленно и поэтому весьма успешно. В силу значительной широты понятия «духовная культура», включающего в себя множество элементов, в данной работе будет рассмотрена народная духовная культура, отраженная в заговорах. Выбор этот сделан не случайно, поскольку именно народная культура отличается наибольшим консерватизмом и приверженностью традициям. А значит именно в ней, в отличие от культуры, например, книжной, языческие основы сохранились в наиболее выраженном виде. Большую роль в этом сыграл и средневековый консерватизм, в свое время подробно исследованный В.В.Мильковым (о чем будет сказано ниже).

В народной среде вплоть до конца XIX века наиболее распространенной формой проявления народной культуры были фольклор и религиозно-бытовые воззрения. Несмотря на господство православной церкви, народная вера вплоть до начала XX века продолжала сохранять языческие элементы. Они проявлялись в фольклоре, обрядах, народном искусстве, обычаях, менталитете и т.д. Религиозно-магическое следование языческим традициям со временем сменялось их переходом в разряд эстетических ценностей, что делало их более «живучими» в народной памяти. Видимо, исторические изменения ритуала и фольклора обязательно сопровождались и перестройкой функций, изменением и самостоятельным воспроизведением символов, мотивов и даже сюжетов. В особенности это относится к религиозно-мифологическим представлениям и обрядовым действиям. Таким образом, на основании фольклорных и религиозных данных возможно восстановить некоторые языческие элементы, сохранившиеся в народной культуре. Они особенно ярко проступают в фольклорных жанрах, составляющих значительную часть русской народной культуры.

Необходимо также отметить, что все виды искусства (за исключением тех, что появились по историческим меркам сравнительно поздно) происходят из религиозно-обрядовых действий и ритуалов древних людей. По сути, древнейшие виды искусства (литература, музыка, театр, танец, живопись пластика и т.д.) - это не что иное как результат и проявление разложение и забвение первоначальных ритуалов и мифологических представлений; утраты со временем смысла и значения языческих обрядов, превращения их в обычаи. В обрядовых действиях древних народов и слово, и ритм, и атрибутика, и действие были неразрывно связаны в едином процессе, имели исключительно утилитарное, сакральное значение. Процесс отделения вербальной (словесной) стороны обряда от действия породил необрядовый фольклор. В том случае, если вербальная часть обряда не отделялась полностью от его «действенной» части, (например, заклинание, заговор), формировались жанры обрядового фольклора.

Обрядовые тексты, будучи неразрывно связаны с действиями, не способствуют, как правило, какому бы то ни было творческому подходу к их исполнению. Действенность обряда была гарантирована только в случае их неизменного и точного воспроизведения (изменения допускались только в строго ограниченных рамках, по определенным правилам), сложившегося еще в древности. Медленное изменение обрядовых заговорных текстов связано с их исторической эволюцией, в то время как заговорное творчество ограничено строгими канонами. Промежуточное положение между обрядовым и необрядовым фольклором занимает жанр лирической песни. В древнейшей своей части-она или происходит из нвнгровыпых об рядов или связана с обрядом (хоровод, свадьба, гадание и т.д.). Нет смысла еще раз подчеркивать тесную связь с обрядом и заговора.

Перейдем к характеристике исследований, посвященных русским заговорам и прежде всего отметим, что заговорные тексты затрагиваются так или иначе в огромном количестве трудов. В настоящей работе учитываются лишь те из них, которые наиболее важны и необходимы для понимания сущности и характера языческих мотивов и художественных образов русских заговоров в записях середины-второй половины XIX века, хотя интерес к народному творчеству всегда был характерен для русской общественной мысли, о чем свидетельствуют уже летописи. Особенно он начал проявляться с конца ХУШ-начала XIX веков64. Однако, пристальное внимание к русской народной духовной культуре, в частности, к заговорам, возникло лишь во второй трети XIX века. В этот период, как известно, вообще наблюдалось возрастание интереса к русскому быту, обычаям, фольклору, народной культуре в целом. Однако оно выражалось большей частью в увлечении патриархальной стариной в народном быте. В 30-е годы XIX века, когда после разгрома движения декабристов русское общество начало склоняться к консервативно-реакционным толкованиям русской культуры; ее изучение поощрялось в свете известной триады «самодержавие, православие, народность», и ограничивалось поверхностным анализом внешних проявлений, попытками сравнения с европейской и восточной мифологиями. Нужно заметить, что отечественная наука в то время еще не располагала достаточным фактическим материалом для серьезных исследований в области народной культуры, да и необходимость ее изучения в русском обществе еще пока не вполне осознавалась.

Базисом для первых исследований язычества послужили труды собирателей и хранителей языческой мифологии, народных верований и обрядов, заговоров, песен, суеверий и т.д.: И.М.Снегирева, М.И.Касторского, И.П.Сахарова, Н.И.Костомарова, Д. О. Шеллинга63. Уже тогда Д.О Шеплин-гом были сделаны интересные наблюдения относительно славянских заговоров, положившие начало определению заговора и дальнейшим исследованиям: «Заговор — не что иное, как молитва; суеверные же гадания и обряды выгонения или обмывания болезней и злых наваждений, совершаемые доныне нашими знахарями, - осколки искупительных жертвоприношений и очищений посредством священных стихий воды и огня, точно так же, как многие из наших обрядных песен еще остатки древних богослужебных гимнов»66.

В 40-х годах XIX века были опубликованы и первые научные исследования, посвященные славянской мифологии и фольклору67. Среди них следует выделить работу А.В.Терещенко «Быт русского народа» как наиболее полное собрание поистине бесценных фольклорных и обрядовых ма-териалов68.Изложены они, однако, были достаточно бессистемно. Тем не менее, работы И.П.Сахарова, И.М.Снегирева, И.И.Срезневского, А.В.Терещенко положили основу современного понимания заговоров, дали начало научному их изучению .

Подлинно же научное (в современном понимании этого термина) изучение заговоров началось в России со второй половины XIX века. Ведущими вопросами для исследователей этого периода стали проблемы генезиса и сущности заговорных текстов. Каков был исторический и психологический процесс происхождения заговорных формул? Какие функции несли заговоры, какую роль играли в культуре древних славян — вот основные вопросы, обозначенные первыми исследователями заговоров.

Это изучение шло с учетом трех различных подходов к проблеме исследования народной культуры в рамках так называемых «школ»: мифологической, психологической и историко-сравнительной. Наиболее ранней из них была мифологическая школа, которая изначально возникла в Европе как направление в научной мифологии. Эта школа заявила о себе в Германии еще в конце ХУП-начале XIX веков и опиралась там на идеалистическую философию Ф.Шеллинга и братьев А. и Ф. Шлегелей. Исследователи этой европейкой школы занимались исследованием мифов и видели в них источник и основу национальных культур, объясняли с помощью мифов происхождение и смысл устной народной поэзии. Школа эта, возникшая в период романтизма и носившая идеалистический (а в известной степени и националистический) характер, оказала воздействие и на русскую этнографо-культурную науку.

Приверженцем мифологической школы в России можно считать профессора Московского университета, крупнейшего филолога своего времени Ф.И.Буслаева. В русле этой школы работали также О.Ф.Миллер, А.А.Потебня; к ней также можно отнести ранние работы А.Н.Веселовс-кого. Но наиболее ярким и значительным представителем этой школы заслуженно принято считать А.Н.Афанасьева. Среди работ, посвященных мифологии и фольклору, наиболее полно взгляды А.Н.Афанасьева отражены в труде «Поэтические воззрения славян на природу»70. Труда, подобного этому до Афанасьева не знала не только отечественная, но и зарубежная наука. Это — одна из классических работ не только русской мифологической школы XIX века, но и мировой науки о фольклоре вообще. Особое значение труда А.Н.Афанасьева заключено в богатстве огромного собранного им материала, в установлении живых связей языка и предания в их совместном историческом развитии. Этот не имеющий цены материал впитал в себя данные из истории, этнографии, мифологии и словотворчества многих народов.

Сторонники мифологической школы к решению вопроса о сущности и происхождении заговоров подходили, рассматривая заговоры как остатки, «Обломки» древнейшей языческой мифологии. Таким образом, уже первые исследователи заговоров справедливо отмечали их связь с языческой традицией. По их мнению, заговоры - это один из древнейших видов сакрального фольклора, возникновение которого относится к так называемому «эпическому» периоду, когда мифотворчество праславян достигло своего расцвета. Ф.И.Буслаев и А.Н.Афанасьев считали, что первоначальные заговоры - это древнейшие «молитвы-мифы», обращенные к языческим божествам и запечатлевшие в себе сакральные представления славян71. Ф.И.Буслаев же стал и первым исследователем, обоснованно определившим языческое происхождение славянских заговоров. А.Н.Афанасьев развивал и конкретизировал идеи Буслаева, в частности, о том, что заговоры в своем первоначальном виде были «величаниями» богов, молитвенными обращениями к ним: «В наших заклятиях (^заговорах), несмотря на искажения, каким они должны были подвергаться в течение столь долгих веков, еще теперь можно различить те любопытные черты, которые свидетельствуют, что первоначально это были молитвы, обращенные к стихийным божествам»72, берущие начало в индоевропейской древности73. Классическая формулировка взглядов мифологической школы на заговоры как на остатки древних языческих молитв и заклинаний повторялась в дальнейшем и другими представителями этого течения: А.А.Потебней, П.С. Ефименко и др.

РОССИЙСКАЯ л 1 ГОСУДАРСТВЕННАЯ библиотека

А.Н.Афанасьев считал, что заговоры «представляют один из наиболее важных и интересных материалов для исследователя доисторической старины», поскольку рассматривал их как реликтовые остатки языческой древнеславянской религии74.Автор полагал, что основное содержание древнеязыческих молитв-заговоров — это миф об устройстве вселенной, мира, о его стихиях, содержащий в себе также и обращения к божествам этих стихий.

Большой интерес «Поэтические воззрения» представляют еще и потому, что эта работа стала первым в истории изучения заговоров трудом, где была сделана весьма успешная попытка охарактеризовать некоторые художественные образы славянских заговорных текстов, выявить их мифологическое и сакральное значение. Образы святых и нечистой силы, воплощения недугов и девица Заря-зарница, остров Буян, камень Алатырь и т.д. нашли свое толкование в исследовании А.Н.Афанасьева. Все они, по мнению автора, имели языческое происхождение, были элементами древней славянской мифологии; и даже, казалось бы, абсолютно христианские персонажи, упоминаемые в заговорах, получали языческую окраску. «В эпоху христианскую эти древнейшие воззвания к стихийным божествам подновляются подстановкою имен Спасителя, Богородицы, апостолов и разных угодников; в народные заговоры проникает примесь воззрений, принадлежащих новому вероучению, и сливается воедино с языческими представлениями о могучих силах природы: Христос - «праведное солнце» отождествляется с божеством дневного света, Пречистая дева - с красной Зарею, Илья-пророк, Николай-угодник и Георгий-победоносец заступают место Перуна»73.

Но уже современники отмечали и недостатки методологии А.Н.Афанасьева: многие мифы исследователь толковал в отрыве от их жизненной, бытовой основы, а также чересчур увлекался в работе так называемой «метеорологической» теорией, рассматривая через призму природных и погодных явлений древние славянские языческие мифы. Это - один из серьезных минусов работы, повод для споров и дальнейших размышлений в этой области.

Первым, кто выступил с возражением против мнения, что заговоры -это реликтовые остатки древних мифов, был О.Ф.Миллер. Придерживаясь в целом взглядов мифологической школы, он утверждал, что заговоры возникли в более древние «до-мифологические» времена. О.Ф.Миллер полагал, что не заговоры произошли из молитв, а наоборот, молитвы из заговоров. Подобно О.Ф.Миллеру выступал против той точки зрения, что заговоры - суть молитвы, и Н.В.Крушевский. Будучи тоже сторонником взглядов А.Н.Афанасьева, Крушевский рассматривал заговоры как языческие мифы, но не мифы-молитвы, а тексты-пожелания. «Заговор есть выраженное словами пожелание, соединенное с известным обрядом или без него, пожелание, которое должно непременно исполниться»76. Его толкование и дало начало психологическому изучению заговоров. Идею «заговора-пожелания» развивал в дальнейшем А.А.Потебня, считавший, что заговор — это не просьба-молитва, а пожелание-чара, что рассчитан он не на вымаливание желаемого у божества, а сам в себе содержит силу своего осуществления. «Вера в возможность достижения внешней цели посредством субъективного процесса сравнения и изображения предполагает

Т7 низкую степень различимости изображаемого и изображения» . Поэтому, предполагал исследователь, для выполнения желаемого, действие достаточно выполнить символически или просто его «проговорить». Видимо, поэтому в заговорах так часто встречаются описания действий, которые якобы совершает заговаривающий. «Ложилась спать я, раба такая-то, в темную вечернюю зорю, темным-темно; вставала я, такая-то, в красноут-реннюю зорю, светлым-светло; умывалась свежею водою; утиралась белым платком. Пошла я из дверей во двери, из ворот в вороты, и шла путем дорогою, сухим сухопутьем, ко Окиян-морю, на свят остров» . Подтверждая это, Крушевский указывал на форму заговора, на обилие приводимых в заговорах сравнений: их «вся сущность состоит в сравнении желаемого с чем-либо подобным, уже существующим» . Предположения Крушевского логически завершил и привел в систему А.А.Потебня. Определение заговора как пожелания он связывал с указанием Н.В.Крушевского на сравнение как на типичную для заговора форму80. Таким образом, мы видим, что A.A. Потебня понимал заговор не как проявление мифического сознания, а как психологическое действие с использованием приемов сравнения и ассоциации. Этому вопросу также была посвящена и специальная работа Ф.Ю. Зелинского81.

Итак, исследователи психологической школы в изучении заговоров сосредотачивали свое внимание на формально-психологической их структуре, оставляя в стороне изучение самого содержания заговоров. Поэтому нельзя говорить о том, что мифологическая и психологическая школы опровергали друг друга, а их сторонники соперничали в поисках истины. И та, и другая школы просто ставили перед собой разные задачи: мифологическая — поиск мифической основы содержания заговоров; психологическая же исследовала психические механизмы «работы» заговорных текстов. Таким образом, мифологическая и психологическая школы по разному подходили к изучению заговоров; они не противоречили друг другу, а друг друга дополняли.

Для историков и этнографов наибольшее значение представляют труды именно мифологической школы, которые раскрывали источниковедческую ценность заговоров, их роль в изучении сакральных представлений славян-язычников. Психологическая же школа интересна тем, что на основании ее выводов можно строить дальнейшее изучение хронологических рамок возникновения заговора как фольклорного жанра. Однако здесь невозможно будет обойтись без историко-мифологических разысканий, подтверждающих абстрактные психологические выводы, поскольку, как уже говорилось, для психологической школы характерно изучение не содержания заговоров, а самого факта существования заговора как такового, изучение этого явления как проявления психологического процесса человека.

Исследователи же, относящиеся к историко-сравнительной школе, максимальное внимание в своих работах уделяли как раз содержанию заговорных текстов. Они рассматривались ими не как спонтанно сложившиеся текстовые формулы, а как четкая словесная формулировка, несущая

82 конкретное содержание . И.Д.Мансветов и А.Н.Веселовский обнаружили родство славянских заговоров с византийской литературой, а В.Ф.Миллер — с ассирийскими заклинаниями83.

В.И.Мансикка, еще один представитель историко-сравнительной школы, делая попытка вскрыть книжно-литературные источники заговоров, сделал вывод о полном отсутствии в заговорах каких-либо элементов самостоятельно народного творчества. Заговоры составлялись, по его мне

84 гл. нию, духовными лицами, «книжниками» . Эту точку зрения опровергал А.Н.Веселовский, который утверждал, что «фантазия средневекового человека» творила без всякого отношения к «затаенной внутри мифологичео; ской основе» . Если А.Н.Афанасьев утверждал, что заговоры это только «отголоски поэтических воззрений глубочайшей древности», то А.Н.Веселовский исходил из тезиса о самостоятельности средневекового мифотворчества. «Мифологический процесс с прежней силой продолжал совершаться в уме средневекового человека» - писал исследователь в своей работе «Заметки и сомнения в сравнительном изучении средневекового о«эпоса» . Опровергая мнение Ф.И.Буслаева о том, что заговоры идут непосредственно из языческого периода, А.Н.Веселовский считал, что они продолжали создаваться и в дальнейшем, на почве соединения христианского мировоззрения с языческими суевериями. Таким образом, по мнению исследователя, большинство заклинательных текстов возникло в период «второй мифологической волны», в ходе христианизации и двоеверия.

Итак, мы видим, что исследователи, принадлежащие к мифологической школе, временем появления заговоров считали языческую эпоху, после которой создание заговоров практически прекратилось, и они сохранились до наших дней как реликты древнейших времен. Сторонники же историко-сравнительной школы утверждали, что процесс создания заговоров продолжался и в средневековье, причем, видимо, в силу традиции и народной памяти, мифы в этих «новых» заговорах воспроизводились уже на христианской основе.

В 1876 году вышла в свет работа Н.В.Крушевского «Заговоры как вид русской народной поэзии». Он применил к исследованию заговоров старый метод мифологической школы, но без ее односторонности, и дополнил свои размышления психологическим анализом текстов. Зато с чисто психологических позиций продолжал рассматривать заговоры П.Ива-щенко в книге «Следы языческих верований в южно-русских шептаниях» (Киев, 1878).

Во второй половине XIX века заговоры рассматривались учеными и как элемент традиционной народной медицины, во многом основанной на

О "7 повериях , и как особая черта простонародного менталитета, как следстоо вие «народного православия» (или двоеверия) . В это время заговоры исследовались и как своеобразный регулятор общественно-юридических от

89 ношении в крестьянской среде , как традиционный элемент патриархального крестьянского быта90. Новой чертой в изучении заговоров стала текстология заговорных текстов, а также анализ их художественных образов91. Исследователи занимались изучением народных представлений о воплощениях недугов в заговорах, причинах их появления. Источниками болезней, по заговорам, служили, в частности, сестры-лихорадки или трясо-вицы. Они предстают в заговорных текстах в обличьи злобных растрепанных женщин, «идущих в мир» сеять болезни. «Это, вернее всего, заговоры языческие, но сильно христианизированные. (.) В образе девы с огнены-ми волосами представляли лихорадку и персы»92. Многочисленные варианты имен лихорадок были подробно проанализированы И.Д.Мансвето-вым. Он связывал представления о лихорадках с халдейскими легендами о двенадцати духах, влияющих на судьбу человека9". Параллели между елавянскими и ассирийскими заговорами, в том числе и от лихорадок, изучал в своей работе В.Ф. Миллер94.

Особенно подробно был охарактеризован образ камня Алатыря в заговорах. Если представители мифологической школы видели в нем чаще всего воплощение солнца, то А.Н.Веселовский, проводя параллель межу понятиями «Алатырь» и «алтарь», сближал камень Алатырь с христианским алтарем, считая название «Алатырь» производным от «алтарь»93. В свою очередь А.И.Соболевский, сближая мифологические понятия «Ла-тырь» (один из вариантов названия камня Алатыря), «Латыгорь». «Баба-латыгорка» и т.д. пришел к оригинальному выводу, что первоначальное словосочетание «камень Латырь (Алатырь)» обозначало «Латышская гора» или «Латышский хребет» - географическое название, определявшее гра

96 ницу проникновения на запад славян .

В первой четверти XX века исследователи заговоров продолжали работать в рамках психологической школы. А.Ветухов, больше филолог, чем этнограф и историк, в своей работе, посвященной заговорам, попытался свести их суть к психологической вере человека в магическую силу сказанного слова. Достижением Ветухова можно считать то, что он впервые связал происхождение заговоров с анимизмом - верой первобытных людей в то, что все в мире одушевлено97. Психологическая школа, однако, не дала ответа на вопросы ни о происхождении заговоров, ни о их сущности. Вопрос об образовании и строении заговора оставался открытым. Эту про

98 блему попытался решить Н.Ф.Познанский . Его целью было построить «генетическую» теорию заговоров, исходя их предположения Потебни и Зелинского, что заговоры возникли из чар, но без психологической основы — ассоцианизма. Связь слова и действия при исполнении заговора Н.Ф.Познанский рассматривал как генетическую, относя чары к более ранним, и заговоры к более поздним ступеням развития. Первичные формы чарования, по мнению автора, состоят из простого действия, а на более позднем

99 л этапе появляется словесное сопровождение .В противоположность мнению А.Ветухова о сущности заговора, для Н.Ф.Познанского словесная формула в заговоре - это всего лишь описание обряда, который на раннем этапе существования заговоров совершался реально, а со временем стал все чаще подменяться словесным описанием действия.

В начале XX века к полемике относительно сути и происхождения заговоров подключилась и Е.Н.Елеонская100. Соглашаясь с А.Н.Веселов-ским относительно того, что создание заговоров не прекратилось на Руси с принятием христианства, Е.Н.Елеонская, более того, полагала, что оно продолжалось не только в эпоху средневековья, но и в ХУП-ХУШ веках. Заговор, по ее мнению, не стабильная четкая словесная формулировка, а в значительной степени экспромт его пользователя. «Простота приведенных заговорных речений заставляет предполагать, что многие из них составлялись тотчас, как только в них являлась нужда»101. В то же время Е.Н.Елеонская не учитывала того, что рядом с «простыми», элементарными заговорами (приводимыми ей в качестве примеров), сущесвовали древнейшие и сложные заговорные формулы, унаследованные от древнеславянских языческих времен.

Народная культура привлекала на только исследователей-специалистов, но и людей творческих профессий. В 1908 году была опубликована статья А.Н. Блока «Поэзия заговоров и заклинаний», где автор дал высокую оценку и показал значение изучения заговоров для науки и культуры в

102 целом

Как и в XIX веке, рядом исследователей в первой четверти XX века заговоры продолжали рассматриваться как элемент «народного» уголовного права103, крестьянской традиционной медицины104, бытовых суеверий10:>, народной культуры в целом106.

Конкретным художественным образам заговоров в первой четверти XX века было посвящено достаточно много исследований. Продолжалась полемика о сущности и значении в славянской мифологии камня Алатыря, начатая еще первыми исследователями заговоров Д.О.Шеппингом и А.Н.

Афанасьевым. В противоположность мнению А.Н.Веселовского Н.И.Ко-робка указал на языческое происхождение этого образа107. Оспаривал мнение А.Н.Веселовского и Ц.И.Фасмер. Исследователь считал, что слово «Алатырь» никак не могло произойти от древнерусского «олътарь», что противоречит законам фонетики и этимологии. Фасмер считал, что «Ла-тырь-камень принадлежит к северо-западному кругу влияний в русской народной словесности (.), мог попасть в Россию в ХП-ХШ вв., но и после, ввиду постоянных многовековых сношение России с германским севером (.). Черты его «алтарности» в заговорах получились главным образом путем контаминации его с Сионским камнем (.). Название «Камня на распути» в былинах - Латырь-алатырь - это отражение «камня на морском распути» - магнита»108.

Значению в заговорах одолень-травы, растения, наделенного огромной фантастической силой, уделено много внимания в работе Н.Ф.Золот-ницкого «Цветы в легендах и преданиях»109 На данных преданий, песен и заговоров основывалась работа В.Н.Добровольского, посвященная роли в народных представлениях, суевериях и мифологии насекомых и червей, образов скорее отрицательных, символов «того света», смерти, болезни, атрибутов нечистой силы110. Обзор легенд, поверий и заговоров, где в качестве персонажа присутствует змея, был сделан Ф.И. Демичем. Змея -весьма распространенный фольклорный образ, рассматривался автором в его связи с традиционной народной медициной111. Образам святых в заговорах, связи житий с заговорами и легендами посвящено исследование А.Кадлубовского. Ученым сделано интересное наблюдение о присутствии в языческих заговорах христианских святых; о достаточно частых вкраплениях в заговорные тексты элементов житий112. Продолжали исследоваться и образы лихорадок-трясовиц. Н.Ф.Познанский отмечал, что магический текст под название «Сисиниева молитва» (существующий в разных вариантах) только у славян стал заговором именно от лихорадки: у других же народов он направлен против демонов, вредящих рожаницам113.

В этот период продолжал изучаться и вопрос о связи заговоров с языческими представлениями древних славян. Вслед за представителями мифологической школы XIX века, отголоски первобытных верований в фольклоре и, в частности, в заговорах, усматривал П.И.Житецкий114 О родстве заговора и мифа, об отражении в заговорах многих мифологических сюжетов говорил А.А.Потебня, разрабатывая теорию мифологического мышления древнего человека, связь слова и мифа, процесс складывания мифологического сюжета113. Вслед за А.Н.Афанасьевым заговоры как раритетные остатки рассматривал С.Н.Браиловский116. Значение заговоров для изучения язычества стало общепризнанным в науке этого времени. Е.Г.Кагаров по этому поводу писал: «.из-под покрова народных верований и обрядов перед нами всплывут при свете научного исследования более яркие и более правдивые картины прошлого славяно-русской религии, нежели со страниц летописей, поучений и других литературных памятников, столь часто сообщающих нам сомнительные сведения»117.

В 20-30 годы XX века продолжали выходить в свет работы исследовательского характера о заговорах, но решающей роли в исследовании заговорных текстов они не сыграли118. В целом вторую четверть XX века можно охарактеризовать затуханием интереса к изучению заговоров в науке, что связано, видимо, с государственной политикой в области истории, этнографии и фольклористики. Проблема изучения заговоров перестала быть актуальной вплоть до конца XX века119. Правда, продолжал изучаться (в учебной литературе) вопрос о смысле и значении термина «заговор», дефинициях этого и близкого ему понятий - «наговор», «шептание», «при-120 четь» и т.д. .

Открытым оставался вопрос и о научном определении этого термина. Н.Ф.Познанский в уже упоминавшейся работе «Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул» охарактеризовал дореволюционные определения понятия «заговор» и дал собственное толкование: «заговор - это словесная формула, первоначально служившая пояснением магического обряда»121. Этот исследователь впервые в определении понятия заговор ввел такой существенный момент, как описание магических действий. Автор предложил и другое определение этого понятия: «заговор есть словесная формула. Обладающая репутацией достаточного и неотразимого средства для достижения определенного результата, при условии соблюдения всех требующихся при этом предписаний, средства, противится которому не может ни закон природы, ни индивидуальная сила, если она не пользуется с этой целью какими бы то ни было чарами»122.

Однако уже Ю.М.Соколов и Р.Шор отметили, что «точное определение понятия «заговор» представляет большую трудность» Последующие годы дали новые варианты определения заговора. Н.П.Андреев определял заговор следующим образом: «заговорами или заклинаниями называются такие прозаические словесные произведения, которым приписывалась магическая сила, т.е. способность вызывать определенные результаты во внешнем мире»124. Ю.М.Соколов определял заговор и таким образом: «словесная формула, имеющая магическое значение»123.

В третьей четверти XX века наблюдалось оживление интереса исследователей к заговорам. Значительную роль в их изучении сыграла работа В.В.Иванова и В.Н.Топорова «К реконструкции праславянского текста»126, где авторами было отмечено существование в заговорах устойчивых, часто повторяющихся в текстах мотивов. Выявлению таких мотивов в любовных заговорах была посвящена работа И.А.Чернова , где исследователем были собраны и проанализированы устойчивые текстологические элементы данных заговоров.

С конца 60-х годов особое внимание исследователей было обращено на устойчивые мотивы в заговорных текстах и в фольклоре вообще, - так называемые «формулы». Выявлением, анализом и сравнением этих формул одним из первых начал заниматься В.Н.Топоров. Автор анализировал в своем исследовании два типа заговоров: «от червей» и любовные. Работа Топорова во многом упорядочила существовавшие прежде представления о происхождении, генетических истоках и структуре заговоров . Ученый обозначил принципы нового подхода к исследованию заговорных текстов. Теперь в центре внимания оказались часто повторяющиеся в заговорах (порой в вариантах) образы и сюжеты, текстовые «формулы». В одной из последующих работ В.Н.Топоровым с этой точки зрения был проанализирован фольклорный образ дерева, весьма часто встречающийся в заговорах. Дерево в заговорах, по мнению автора, аналогично мировому дереву — широко распространенному в культурах разных народов мифологическому образу. Мировое дерево было представлено автором как одна из основополагающих и важнейших категорий индоевропейской мифологической традиции129. Последующие работы В.Н.Топорова и В.В.Иванова стали продолжением и развитием сформированного им нового подхода к изучению 1 фольклорных памятников, в том числе и заговоров J .

В этот период продолжалась также разработка вопросов о возможности экспромтного сочинения заговорных текстов (см. выше работы E.H. Елеонской). З.И.Власова отмечала устойчивость словесной формулы заговоров131. В свою очередь А.М.Астахова продолжала мысль Е.Н.Елеонской о возможности экспромтного сочинения заговорных текстов, точнее их фрагментов или кратких заклинаний в момент необходимости132.

В третьей четверти XX века славянские заговоры изучались также О.Терновской, Г.И.Успенским, С.А.Токаревым, К.Карташевой133. Среди исследователей этого времени особое место занимал Б.А.Рыбаков, уделивший заговорам значительное внимание в своей работе «Языческое мировоззрение русского средневековья». Автором было показано как языческие представления, сохранившиеся в крестьянской среде, по его мнению, благодаря двоеверию, были широко распространены в народе. Одним из сохранившихся элементов языческого мировоззрения были заговоры134.

В этот период исследователи продолжали работать над изучением художественных образов заговоров133. В.Б.Вилинбахов продолжил начатую исследователями еще в XIX веке работу по изучению сакральной сущности и роли в славянской мифологии широко известного заговорного и сказочного образа острова Буяна. Этому вопросу были посвящены две его работы: «Тайна острова Буяна. Легенды и факты» и «Балтийско-славянский Руян в отражении русского фольклора». Подробно рассматривая русские предания, легенды, сказки и заговоры, автор пришел к выводу, что мифологический остров Буян идентичен острову Руяну (Рюгену) в Балтийском море136.

Продолжались также попытки дать определение и характеристику понятию «заговор», в частности, в работах А.А.Кайева и Э.В.Померанцевой137. П.Г.Богатырев, рассматривая соотношение заговора и сопровождающего его действия, дал глубокую теоретическую разработку этого вопроса138. Им же было предложено и новое определение термина «заговор»: «заговор есть словесная формула, обладающая репутацией неотразимого средства для достижения определенных результатов» Ь9, а также была дана новая попытка классификации заговоров140.

С последней четверти XX века интерес к изучению заговоров еще более возрос. Оставались актуальными задачи изучения происхождения и исторической жизни заговоров, поставленные еще учеными мифологической школы, их сравнительного исследования; исследования художественной специфики этого жанра, сакрального значения заговоров и заговорных образов и т.д. В частности, А.Ф.Журавлев свои работы посвятил изучению магических текстов, связанных с домашним скотом, его роли в народных поверьях и обрядах141. Э.В.Померанцева рассматривала заговоры как один из видов несказочной прозы142. А.Н.Мартынова провела параллель между заговорами и колыбельной песней, а И.В.Зырянов - между заговорами и элементами свадебного поэтического фольклора143.

Н.И.Кравцовым и С.Г.Лазутиным был поставлен вопрос о ценности заговорных текстов как произведений искусства: «искусство на самых ранних ступенях своего развития имело не столько эстетическое, сколько утилитарно-практическое значение. К такому типу искусства относятся и заговоры. Хотя заговоры и являются произведениями искусства, но их

144 г^ исполнителями не преследовались никакие эстетические цели» . В последней четверти XX века изучением заговоров занимались также Е.М. Мелетинский и В.К.Соколова143. Также в 1994 году вышло в свет переиздание большинства трудов Е.Н.Елеонской (Сказка, заговор и колдовство в России. Сборник трудов. М.,1994). Особый интерес представляют работы В.П.Петрова и Л.Н.Виноградовой с Н.И.Толстым как попытки обобщения сведений о заговорах как фольклорном явлении. В.П.Петров подвел итог историографии проблемы заговоров, генезиса жанра, его поэтики и быто

146 вания

В последней четверти XX века вслед за В.Н.Топоровым к изучению устойчивых заговорных формул подключились А.М.Песков и Н.И.Толстой. В 1977 году была опубликована статья А.М.Пескова, в которой автор дал примерный каталог заговорных формул147. В одной из своих последующих работ (вступительной статье к книге «Обрядовая поэзия Пине-жья», под редакцией Н.И.Савушкиной) автор подробно происхождение заговорных формул и значение этого понятия: «Заговоры формируются в устойчивых рамках традиции: тексты содержат лишь определенный набор элементов-формул. Эти элементы остаются неизменными по своей структуре и переходят из текста в текст, наполняясь конкретными мотивами. Устойчивость формы обусловлена спецификой жанра. На протяжении многовекового бытования заговор как магическое средство предполагал как можно более точную передачу текста и сопровождающих его ритуальных действий. Поэтому возникла стабильность не только действий основных персонажей заговора, но и минимальных элементов текста148. Далее исследователь поясняет понятия «мотив» и «формула» в отношении заговоров: « под мотивом понимается минимальная единица сюжета или предметного мира заговора (персонажи, атрибуты персонажа, конкретное действие персонажа, топографические детали). Под формулами понимаются устойчивые, переходящие из заговора в заговор схемы, лежащие в основе словесной части и наполняющиеся в конкретных текстах конкретными

149 мотивами»

В 1986 году была опубликована статья Н.И.Толстого, где автор помимо издания новых, оригинальных по форме и семантике заговоров, обратил внимание собирателей и исследователей фольклора на проблему выделения в заговорных текстах отдельных мотивов и связи этих частей и мотивов текстов с текстами других фольклорных и литературных жанров, а также с жанрами невербальными - обрядами, представлениями130.

Продолжал оставаться актуальным вопрос о соотношении заговорного текста и сопутствующих ему действий. Можно ли считать их равноценными по значимости при заговаривании либо один из этих элементов носит второстепенный, производный характер? В.Н.Топоров утверждал, что в заговоре и текст, и сопровождающее его действие неразрывно связаны и представляют единое целое131. Вопрос о соотношении заговора и действия рассматривала также и Л.Н.Виноградова, которая тоже утверждала неразрывную связь заговора и сопровождающего его действия132. В свою очередь В.И.Харитонова (весьма плодовитый исследователь, автор множества работ, посвященных заговорно-магической практике, занявшаяся подробнейшим изучением заговоров с середины 80-х годов) отмечала большое значение слова в процессе заговаривания133. Этому вопросу посвящена также серьезная исследовательская работа С.И.Дмитриевой134.

В.И.Харитонова предположила, что исполнитель заговора оказывает воздействие на «пациента», приходя с помощью исполнения заговорно-магического ритуала в измененное состояние сознания и воспринимаемая описываемые в заговоре действия и события как реальные. Появление работ Харитоновой свидетельствует, что изучение заговоров из области теории переходит в область практики. Заговоры рассматриваются автором не просто как элемент фольклора. Исследовательницу интересует главным образом практическое целительное применение заговоров, поскольку как жанр фольклора заговоры возникли именно с утилитарной целью133.

В этот период продолжаются попытки усовершенствовать классификацию заговоров. Этим занимались, в частности, В.И.Ильинская и В.И.Харитонова, предложившая авторский вариант типологии заговорных текстов136. Среди работ В.И.Харитоновой интересна и статья «Заговорно-за

1^7 г» клинательныи акт в народной культуре восточных славян» . В ней автор развивает идею, высказанную в науке ранее, что заговор — это текст, организованный в специфическую стихотворную форму и представляющий собой молитвенно-просительное обращение к богу. Вопросом о стихотворной форме заговора занимался, в частности, Б.П.Гончаров, утвер

I »л ждавший, что заговор - это очень специфический стихотворный текст "

Значительное внимание исследователей конца XX века было уделено художественным образам (мотивам) заговоров. Как и ранее, множество работ было посвящено образам болезней в магических текстах. В работе Ю.М.Золотова рассматривались поверья об избавлении от детских болезней и их описание в заговорах139. Статья Н.А.Миненко посвящена народной медицине в Сибири и описаниям недугов в заговорных текстах, часто обладающих антропоморфным обликом160. Д.С.Макаровым были рассмотрены старинные народные мифологические представления, в частности, представления о причинах и сущности недугов161. Причины болезней, их происхождение, образы и способы борьбы с ними стали, также, темой для одной из работ С.И.Дмитриевой162. Исследователи единодушны в выводах, что в представлении народа болезни в большинстве случаев имели антропоморфный, реже зооморфный облик и обладали чертами и качествами живых разумных существ. Лечение чаще всего заключалось в изгнании болезни при помощи уговоров или угроз. Без сомнения - подобные представления — суть остатки языческих верований.

Фольклорный образ мифического священного дуба и его отражение в заговорах рассматривал Г.Ю.Ивакин163. Образ камня вообще и в частности камня Алатыря - изучала Е.Л.Демиденко164. К работам общего характера можно отнести труды А.М.Пескова и М.А.Некрасовой. А.М.Песков разобрал мифологическое значение многих художественных образов в уже упомянутой работе «Об устойчивых поэтических элементах русского заговора», а М.А.Некрасова рассмотрела древние космогонические истоки многих образов заговоров и заговорных мотивов163.

К числу новейших исследований в области славянского фольклора и мифологии, а также истории русской культуры, касающихся также и заговоров. Можно отнести следующие работы: Виноградова Л. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.,2000; Панкеев И. Тайны русских суеверий. М.,2000; Власова М. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. СПб.,2000; Иванов В.И. Тайны чудесных исцелений. Заговоры и заклинания. М.,2000; Семенова М. Быт и верования древних славян. СПб.,2000; Найнджелл Пенник, Пруденс Джонс. История Языческой Европы. СПб.,2000. В этих работах, однако, заговоры упоминаются лишь среди прочих источников, внимания им уделяется мало. Исключением является лишь работа В.И.Иванова, где, тем не менее, совсем не затрагиваются вопросы содержания заговорных текстов и их художественные образы, а заговоры рассматриваются как элемент традиционной народной медицины и фольклора.

Подводя историографический итого вышеизложенному, стоит отметить, что до сих пор сравнительно мало изучено значение и происхождение художественных фольклорных образов, отраженных в заговорах, а также сугубо заговорных образов, присущих только этому жанру. Вопрос о сущности образов острова Буяна и камня Алатыря до сих пор не решен. А они являются одними из самых распространенных в славянской мифологии, и при этом наиболее часто и подробно описываются именно в заговорах. До сих пор бытовавшие в науке мнения относительно этих образов либо весьма неубедительны, либо требуют конкретизации и пояснения. В этом - одна из задач данной работы, о чем уже говорилось выше. Из художественных образов заговоров практически не изучен образ Богородицы, а именно в заговорах он выступает наиболее ярко и рельефно. В данной работе предпринята попытка восполнить и этот пробел.

Практически никем из исследователей подробно не рассматривался вопрос об отражении в заговорах основных мифологических представлений - об устройстве вселенной, представлении о пространстве и времени. Были сделаны лишь самые общие выводы, хотя эта тема достойна более глубокого изучения, поскольку дает представление об основах мировоззрения и мировосприятия славян.

Более того, в новейшей историографии стали получать все большую популярность искаженные и пока бездоказательные идеи сомнительных исследований славянской культуры, древностей и мифологии. Одна из задач данной работы, определяющая ее практическое значение — попытка опровержения беспочвенных выводов, авторы которых спекулируют на том, что многие вопросы русской культуры (и славянской мифологии в частности) слабо изучены и потому предаются фантазированию, далекому от обстоятельных и обоснованных научных выводов. В настоящее время выходит в свет множество весьма спорных работ, выводы которых граничат с абсурдом и фантастикой, только благодаря тому, что официальная наука пока не только не вынесла относительно многих элементов русской культуры авторитетного мнения, но и не обращалась еще к ним вообще. Тем не менее, именно резко возросшим интересом к истории родной народной культуры можно охарактеризовать состояние современного российского общества.

В целом в историографии заговоров практически нет вопросов, не вызывающих разногласий исследователей. Бытование множества различных мнений свидетельствуют о недостаточной разработке темы заговоров в современной науке. Характерно, что до сего времени не вышло в свет ни одной крупной работы, посвященной исключительно заговорам, как источнику для изучения славянского язычества и традиционной славянской и русской культуры, духовной культуры русского народа. Состояние историографии избранной проблемы определило задачи данной работы, изложенные выше.

Поскольку христианская традиция не могла изменить народные представления о пространстве, устройстве вселенной и времени, то они до XIX века включительно сохранились в языческом варианте. Важнейшая задача данной работы - на основании данных заговоров составить представление о языческом видении времени и пространства в народной культуре XIX века, как об основных формах бытия, основе мировоззрения, на которой строятся все остальные представления о мире и человеке.

Структура работы находится в соответствии с авторской классификацией заговорных текстов. Главное внимание уделено анализу языческой основы художественных образов русских заговоров в записях XIX века (остров Буян, камень Алатырь, огненная река и т.д.) В связи с актуализацией тендерного аспекта в изучении культуры, особо будут рассмотрены женские образы русских заговоров (Богородица и др.).

Первая глава - это попытка выяснить какими по заговорам представлялись нашим предкам мир и человек. Вторая и третья главы конкретно посвящены глобальным представлениям человека, отраженным в заговорах, в соответствии с авторской классификацией. Глава вторая - анализирует образы, отражающие представления о пространстве, третья - о времени.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 История крестьянства в Европе. М.,1986. Т. 1-3; История крестьянства СССР. В 5-ти т. М.,1993. Т.З; Ковальченко И.Д. Русское крепостное крестьянство в первой половине XIX в. М.,1967; Козлов С.А. Аграрные традиции и новации в дореформенной России. М.,2002. История крестьянства в Европе. Т.З. С.490.

История крестьянства СССР. Т.З. С.432-451; История крестьянства в Европе. Т.З. С.531-537.

Филд Д. История менталитета в зарубежной исторической литературе \\ Данилов В.П., Милов Л.В. (ред.) Менталитет и аграрное развитие России: Материалы международной конференции (Х1Х-ХХ вв.) М.,1996. С.7-21.

Гуревич А.Я. Изучение ментальностей: социальная история и поиски исторического синтеза \\ СЭ. 1988. №6.С. 16-24; Зубкова Е.Ю., Куприянов А.И. Ментальное измерение истории: поиски метода \\ ВИ. 1995. №7. С. 153-160; Куприянов А.И. историческая антропология: Проблемы становления \\ Бордюгов Г.А. (ред.) Исторические исследдования в России: Тенденции последних лет. М.,1996; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М.,1994; Репина Л.П. Социальная история и историческая антропология: новейшие тенденции в современной британской и американской медиевистике \\ Гуревич А.Я. (ред.) Одиссей. М., 1990. С. 167-181.

Данные о занятиях, семейном и общественном быте, мировоззрении, брачных, похоронных и других обычаях, об играх и развлечениях, круге чтения показывают, что городские низы в подавляющем большинстве российских городов до середины XIX в., исключая, может быть, немногие большие города, обладали примерно той же духовной культурой и менталитетом, что и крестьяне, хотя отличались своей материальной культурой (одеждой, жилищем и т.п.). Современники постоянно подчеркивали деревенский характер семейного и общественного быта городских низов». (Миронов Б.Н. Социальная история России. СПб., 1999. Т.1. С.332.) См. также исследования и материалы: Бел-люстин. Внутренняя жизнь наших уездных городов \\ День. 1864.

47-48; Быт простого народа в Бобрице \\ Одесский вестник. 1856. №26-27; Главные черты фабричного быта Москвы \\ Биржевые ведомости. 1862. №199-212; Свечин. Московская губерния \\ Военно-статистическое обозрение Российской империи. СПб., 1853 С. 122, 133, 150; Терещенко А. Быт русского народа. СПб., 1848. 4.1. С.386-387; Ушаков A.C. Наше купечество и торговля с серьезной и карикатурной стороны. М.,1865. Вып.1. С.73-80; Куприянов А.И. Общественные праздники в Омске в первой половине XIX в.\\ Русакова A.M., Минен-ко J1.A. (ред.) Культурно-бытовые процессы у русских Сибири ХУШ -начала XIX в. Новосибирск, 1985. С.53-62; Куприянов А.И. Празднично-общественные обряды и развлечения городского населения Западной Сибири в первой половине XIX в. \\ Миненко H.A. (ред.) Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири. Новосибирск, 1987. С.23-33; Куприянов А.И. Правовая культура горожан Сибири первой половины XIX в. \\ Миненко H.A. (ред.) Общественно-политическая мысль и культура сибиряков в ХУП - первой половине XIX века. Новосибирск, 1990. С.81-101; Мосин А.Г. Круг чтения крестьян, горожан и мастеровых Вятского края ХУП - первой половины XIX вв.: общие и специфические черты \\ Черкасова A.C. (ред.) Город и деревня Урала в эпоху феодализма: проблема взаимодействия. Свердловсккк,1986. С. 117-131; Рабинович М.Г. Ответы на программу Русского Географического общества как источник для изучения этнографии города \\ Липец П.С. (ред.) Очерки истории этнографии, фольклористики и антропологии. М.,1971. Вып.5. С.36-61; Рабинович М.Г. Очерки материальной культуры русского феодального города. М.,1988; Смирнов Д.Н. Нижегородская старина. Нижний Новгород, 1995.

Миронов Б.Н. Указ. Соч. С.82-129. Там же. С. 160.

Общий свод данных переписи 1897 г. T.I. С.85; Миронов Б.Н. Указ. соч. С.331-332.

10 Миронов Б.Н. Указ. соч. С.344.

11 Там же. С.327-332; Пушкарев Л.Н. Человек о мире и самом себе. (Источники об умонастроениях русского общества рубежа ХУП-ХУШ вв.) М.,2000.

12 Миронов Б.Н. Указ. соч. С.346. Б.Н.Мироновым была сделана также попытка объяснения этого феномена - общности культуры и менталитета простолюдинов (крестьян и горожан). (Там же. С.347-349).

13 Козлов С.А. Указ. соч. С.96; См. также: Р.З. Беседа с горожанами: о народных предубеждениях противу медицины и врачей \\ Эконом. 1843. Т.5. Тетр.118. С.105-109; Снегирев И М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1837-1838. Т. 1-4.

14 «В эмпирическом познании окружающего мира крестьянин опирался не только на коллективный опыт своей общины, но и на преемственность опыта предшествующих поколений. Традиционность - неотъемлемая черта крестьянской культуры. Вследствие относительной примитивности орудий труда и неразвитости научных знаний самый процесс производства в феодальном обществе был возможен только благодаря закреплению и передаче опыта через традицию (.). Огромная роль преемственности, накопления опыта и межпоколенной передачи его в хозяйстве определяет и традиционность общественного сознания, ориентацию его на авторитет предков и стариков, на культивацию устойчивости основных элементов культуры. Проверка поколениями предшественников - важное мерило духовных ценностей в общественном сознании крестьянства». (История крестьянства в Европе. Т.З. С.530-531.)

15 Миронов Б.Н.Указ. соч. С.454.

16 История крестьянства в Европе. Т. 3. С.491.

17 Милов Л.В.Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. М.,1998. С.568-570.

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.,1988. С.753.

Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа \\ Мифы и мифология в современной России. М.,2000. С.20

Топоров В.Н. Предистория литературы у славян. Опыт реконструкции. М.,1998. С.59.

Об этом хорошо сказал Б.А.Рыбаков: «Язычество заключало в себе не только охрану человеческой жизни от разлитого в мире зла. Основная обрядность славян-земледельцев была направлена на то. Чтобы воздействовать на силы неба, земли и воды, воспринимавшиеся как благожелательные, с целью обеспечения урожая. До нас дошло большое количество древних святилищь, где в урочное время производились всем селом, а в иных местах и всем племенем торжественные обряды, далекими отголосками которых являются хороводы и детские игры Х1Х-ХХ вв». (Рыбаков Б.А. Указ. соч. С.767.)

Бернштам Т.А. Русская народная культура и народная религия \\ СЭ. 1989. №1. С 91.

Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского \\ ТОДРЛ. М.,Л.,1947. Т.5. С.171-172.

Цит. по: Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М.Д913. Т.2. С.41. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С.301. Панченко A.A. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С.25 Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994. С.59. Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 19011903. М.,1994; Он же. Очерки русской мифологии. Вып.1. Умершие неестественной смертью и русалки. М.,1995. Работы П.Г.Богатырева указаны ниже.

Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. С.38.

Богатырев П.Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44 Вопросы теории народного искусства. М.,1971. С. 169-296. Там же. С. 178.

Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.,1995. С.58-59. Панченко A.A. Указ. соч. С.34-35. Там же. С.35.

Рыбаков Б.А. Указ. соч. С.753.

Русское колдовство, ведовство, знахарство. СПб., 1997. С. 172-306. Виноградова JI.H., Толстой Н.И. Древнейшие черты славянской народной традиции \\ Очерки истории культуры славян. М.,1996. С.218. Там же. С.220-221. Там же. С.221.

Короленко В. Г. Глушь. Отрывки из дневника учителя \\ Собр. Соч. В 5-ти т. М.,1960. Т.З.

Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М.,1837. Т.1; Касторский М.И. Начертание славянской мифологии. СПб., 1841; Костомаров Н.И. Славянская мифология. Киев, 1847; Терещенко A.B. Указ. соч.; Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М.,1849 и т.др.

Азадовский М.К. История русской фольклористики. М.,1958. Т.1. С.362.

Забелин И. Сыскное дело о ворожеях и колдунах при Михаиле Федоровиче \\ Альманах «Комета». 1851; Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, собранные П.С.Ефименко. 4.2. Народная словесность \\ ТЭОЛЕАЭ. 1878. Т.30. Кн.5. Вып.2; Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М.Забылиным. М.,1880; Харузин H.H. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губ. \\ ТЭОЛЕАЭ. 1889. Кн.9. Вып.61.

Несколько народных заговоров, собранных А.Н.Афанасьевым \\ Тихонравов Н.С. Летописи русской литературы и древностей. М.,1862. Т.4; Майков J1.H. Великорусские заклинания \\ ЗРГОЭ. 1869. Т.2; Вохин H.H. Народные заговоры против болезней начала ХУП в. \\ Родная старина. 1878. №7; Майков J1.H. Заговоры донских казаков (из рукописного сборника ХУШ в.) \\ЖС. 1891. №3; Соколов А.И. Заговоры из книги прошлого столетия. Сказания о немощах человеческих \\ ИОАИЭ. 1892 и др. Т.10. Вып.1-3.

45 Ефименко П.С. Сборник малороссийских заклинаний. М.,1874.

46 Зенбидкий П. Заговоры конца ХУШ в. VV ЖС. 1907. №2; Виноградов H.H. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. \\ ЖС. 19071909. №1-4; Бирюков Я. Сибирские заговоры W Алтайский сборник Барнаул, 1912; Мансикка В. Заговоры Шенкурского уезда \\ ЖС. 1912. №1; Марков A.B. Несколько народных молитв \\ ЭО. 1912. Кн.92-93. №1-2; Срезневский И.Н. Описание рукописей и книг, собранных для Академии наук в Олонецком крае. Спб.,1913; Серебренников В.Н. Народные заговоры, записанные в Оханском уезде Пермской губ. Пермь, 1918; Груздев В.Ф. Из народной медицины русских \\ ИОАИЭ. 1922. Т.32. Вып.1; Он же. Религиозные врачевания русских \\ ИОАИЭ. 1922. Т.32. Вып.З.

47 Лосев А. Народные заговоры Кунгурского округа \\ Кунгурско-Красноуфимский край. 1925. №2; Соболева А. Народные наговоры и заговоры \\ Бюллетень Северо-Восточного областного бюро краеведения. 1926. Вып.З; Зернова А.Д. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском уезде \\ СЭ. 1932. №3 Заговоры среди прочих фольклорных текстов были опубликованы и в следующих изданиях: Георгиевский А.Б. Русский язык. Сборник текстов и записей для практических занятий по истории русского языка и русской диалектологии \\ Уч. Зап. Ист.-филолог, ф-та Дальневосточного ун-та. 1926. Т.З. Вып.1; Перегудов А. Гуслица \\ Новый мир. 1927. Вып.З; Голубых М. Казачья деревня. М.,Л.,1930; Колпакова Н. Сквозь лесную проседь.

Архангельск, 1935; Она же. Терский берег. Вологда, 1937; Ярославль-ский фольклор. Дооктябрьский. Ярославль, 1938; Успенский М.И. Из истории русских суеверий в ХУШ столетии \\ СЭ. 1940. №4; Яковлев А. Холопство и холопы в Московском государстве ХУШ в. (По архивным документам холопьего и посольского приказов, Оружейной палаты и разряда). М.,Л.,1943. Т.1.

48 Частушки, пословицы, загадки. Сост. К.Коничевым. Архангельск, 1954; Солоухин В.А.Олепинские пруды. М.,1973. (здесь даны, в частности, лечебные и приворотные заговоры Владимирской области. С. 178, 188-189.).

49 Русская свадебная поэзия Сибири. Новосибирск, 1984; Русские заговоры. Сост. Н.И.Савушкина. М.,1993; Народные заговоры. М.,1997; Платонова И.Э. Заговоры от порчи и сглаза. Спб.,1997; 777 заговоров и заклинаний русского народа. М.,1997; Обереги и заклинания русского народа. М.,1998; Русские заговоры и заклинания. М.,1998.

50 Традиционная русская магия в записях конца XX века. СПб., 1993.

51 Сказания русского народа, собранные И.П.Сахаровым. М.,1990. (Переиздание 1841 г.); Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М.Забылиным. М.,1992. (Репринтное воспроизведение издания 1880 г.); Материалы по этнографии.; Майков Л.Н. Великорусские заклинания.

52 Материалы по этнографии. С. 198. №4.

53 Там же. С.199. №6.

54 История крестьянства в Европе. С.542.

55 Домострой. М-, 1991. С.181-182.

56 Летопись по Лаврентьевскому списку, под 945 годом \\ ПСРЛ. Л., 1926. Стлб.73 и разночтения 11и 12.

57 Петров В.П. Заговоры \\ Из истории русской советской фольклористики. Л.,1981. С.90-91.

58 Петров В.П. Указ. соч. С.91-92; Елеонская Е.Н. Заговоры и колдовство на Руси в ХУП-ХУШ столетиях \\ Русский архив. 1912. Т.4 С.611-624; Новомбергский Н.Я. Врачебное строение в допетровской Руси. Томск, 1907. С. 12-33.

59 Новомбергский Н.Я. Колдовство в Московской Руси ХУЛ века. СПб., 1906; Он же. Слово и дело Государевы (Процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 года). М., 1909-1911. Т. 1-2

60 Сказания русского народа о чернокнижии, собранные И.П.Сахаровым \\ Сказания русского народа о семейной жизни своих предков. СПб., 1841.

61 «Исключительный интерес представляют рукописные книги с заговорами на многие случаи жизни. Здесь, в этих старинных руководствах по черной магии, читатель ХУ1-ХУП вв. находил не только точные тексты заговоров, но и подробное описание всех необходимых действий и потребного при их исполнении реквизита и снадобий». (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.,1997. С. 183). Примером издания заговоров, собранных из разных источников, можно считать сборник Л.Н.Майкова. (Майков Л.Н. Великорусские заклинания.).

62 Буслаев Ф.И. О сродстве одного русского заклятия с немецким, относящимся к эпохе языческой \\ Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. 1-2; Миллер В.Ф. Ассирийские заклинания и русские народные заговоры \\ Русская мысль. М.,1896. №7; Мансветов Д.И. Византийский материал для сказания о двенадцати трясовицах. М.,1881 и др.

63 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С.754-755.

64 Чулков М.Д. Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч. М.,1786; Глинка Г.А. Древняя религия славян. Мита-ва,1804; Кайсаров A.C. Славянская и российская мифология. М.,1810; Строев П. Краткое обозрение мифологии славян российских М.,1815.

65 Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1837-1839. Вып. 1-4; Касторский М.И. Указ.соч.; Сказания. 1841; Костомаров Н И. Указ. соч.; Шеппинг Д.О. Указ. соч.

66 Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества М.,1997. С.110.

67 Срезневский И. Об обожании солнца у древних славян \\ ЖМНП. 1846. №7.

68 Терещенко A.B. Указ. соч.

69 «Эти сочинения бросили совершенно новый свет на науку нашей мифологии и отложили, наконец, в сторону тщетное желание полного фактического изучения всех подробностей форм и обрядов богослужения, замысловатых филологических выводов и сравнений; мы обратились наконец к истинному началу всех наших народных верований и к философскому воззрению на глубокое значение основной идеи наших мифов, соединяющей все разнородные материалы в одно целое здание религиозного мировоззрения славянина». (Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М.,1997. С.5).

70 Буслаев Ф.И. Дополнения и прибавления ко 2-му тому Сказаний русского народа, собранных И.П.Сахаровым \\ Калачев Н.В. Архив исто-рико-юридических сведений, относящихся до России. М.,1850. Кн.1. Отд.4; Он же. О сродстве одного русского заклятия.; Он же. Народная поэзия \\ Буслаев Ф.И. Исторические очерки. СПб., 1887; Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. М.,1897-1924. Т. 1-3; Афанасьев А.Н. Колдовство на Руси в старину \\ Современник. 1842. Т.26; Он же. Народные заговоры. М.,1869; Он же. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М.,1865-1869. Т. 1-3.

71 «Заклинания идут непосредственно от периода языческого (.), стоят в теснейшей связи с первобытной эпической поэзией, входят в древнейший эпический миф как отдельные эпизоды». (Буслаев Ф.И. О сродстве одного русского заклятия. С.251.)

72 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М.,1994. Т.1. С.210.

73 Там же. С.23.

74 Там же.

75 Там же. С.212.

76 Крушевский Н.В. Заговор как вид русской народной поэзии \\ Варшавские университетские известия. Варшава, 1876. №3. С.81.

77 Потебня A.A. О некоторых символах в славянской народной поэзии. О связи некоторых представлений в языке. О купальских огнях и сродных с ними представлениях. О доле и сродных с нею существах. Харьков,1914. С.27.

78 Сказания. 1990.С.47.

79 Крушевский Н.В. Указ. соч. С.82.

80 «Мне кажется, основную форму заговора лучше определить так: это -словесное изображение сравнения данного или нарочно произведенного явления с желанным, имеющее здесь целью произвести последнее». (Там же. С. 82.)

81 Зелинский Ф.Ю. О заговорах. История развития заговора и главные его формальные черты \\ Сборник Харьковского ист.-филолог. общ-ва. Харьков,1897. С.10.

82 Веселовский А.Н. Заметки и сомнения в сравнительном изучении средневекового эпоса \\ ЖМНП. 1866. №11. С.290; Он же. Разыскания в области русского духовного стиха. 3. \\ Записки АН. 1881. №4. Т.60. Приложение. С. 1-46; Он же. Психологический параллелизм и его формы в отражении поэтического стиля \\ ЖМНП. 1898. №3. Кн. 241; Мансветов И.Д. Византийский материал.

83 Миллер В.Ф. Ассирийские заклинания.

84 Мансикка В.И. Представители злого начала в русских заговорах \\ 777 заговоров и заклинаний русского народа. М.,1997. С.460.

85 Веселовский А.Н. Заметки и сомнения. С.290.

86 Там же. С.293. «Если старые мифические черты могли проникнуть там и сям в эти новые создания христианского эпоса, то не иначе как в виде исключения, а не как момент, определяющий развитие. (.) Во вторую пору великого мифического творчества, которое мы зовем средними веками, он (мифологический процесс, - Е.Д.) мог создать ряд христианских мифов, в которых вследствие единства психологического процесса могли самостоятельно воспроизвестись образы и приемы языческого суеверия». (Там же. С.290.)

87 Щуров И. Знахарство на Руси \\ ЧОИДР. 1867. Кн.4; Кириллов Н. Интерес изучения народной и Тибетской медицины в Забайкалье \\ ЭО. 1895. №4. Кн.27; Успенский Д.И. Родины и крестины, уход за родильницей и новорожденным (По материалам, собранным в Тульской губ.) ЭО. 1895. №4. Кн.27; Рубиинский Н. Знахарство в Скопинском и Даниловском уездах Рязанской губ. \\ ЖС. 1896. №2; Верещагин Г.О. О народных средствах врачевания в связи с поверьями \\ ЭО. 1898. №3. Кн.38 и др. работы.

88 Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого) \\ ЖМНП. 1863. №1-5; Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. М., СПб., 1880; Антонович В.Б. Колдовство. Документы. Процессы. Исследования. СПб., 1887; Минх А. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губ. \\ ЗРГОЭ. СПб., 1890. Т. 19.

6 Вып.2; Сумцов Н.С. Личные обереги от сглаза. Харьков,1896 и др. работы.

89 Якушкин Е.И. Заметки о влиянии религиозных верований и предрассудков на народные юридические обычаи \\ ЭО. 1891. №2; Левенстим А.А. Суеверие и его отношение к уголовному праву \\ ЖМЮ. 1897. №1.

90 Якушкин Е.И. Молитвы и заговоры в Пошехонском уезде \\ Труды Ярославского губ. статистич. комитета. Ярославль, 1868. Вып. 5; Ива-ницкий H.A. Материалы по этнографии Вологодской губ. Отд.2. Заговоры \\ Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. М.,1890. Вып.2; Барсов Н.И. К литературе об историческом значении русских народных заклинаний \\ Русская Старина. СПб.,1893. Вып. 1-3; Ушаков Д.Н. Материалы по народным верованиям великорусов \\ ЭО. 1896. №2-3. Кн.29-30; Будде Е.Ф. О тетрадке лживых молитв и заговоров, найденной в Казани. Казань, 1898.

91 Мансветов И.Д. Указ. соч.; Ляцкий Б.А. К вопросу о заговорах от тря-совиц \\ ЭО. 1893. №4; Редько А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери \\ЭО. 1899. №1-2.

92 Крушевский Н.В. Указ. соч. С.52.

93 Мансветов И.Д. Указ. соч. С.6.

94 Миллер В.Ф. Ассирийские заклинания.

95 Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха.

96 Соболевский А.И. Камень-Латырь \\ ЭО. 1891. № 1. С.254-255.

97 Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова \\ РФВ. 1902. Вып. 1-2. С.188.

98 Познанский Н.Ф. Сисиниева легенда и сродные ей амулеты и заговоры \\ ЖС. 1912. №1 С.95-116; Он же. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул \\ Зап. ист.-филолог, ф-та Петрозаводского ун-та. Пг.,1917. 4.136.

99 Познанский Н.Ф. Заговоры. С. 142-152.

100 Елеонская E.H. Заговоры и колдовство на Руси в ХУП-ХУШ столетиях.; Она же. Некоторые замечания по поводу сложения сказок. Заговорная формула в сказке \\ ЭО. 1912. №1-2; Она же. К изучению заговора и колдовства в России \\ ИКНС при ОЛЕАЭ. 1917. Вып. 1.

101 Елеонская E.H. Заговоры и колдовство. С.613.

102 Блок А.Н. Поэзия заговоров и заклинаний \\ История русской литературы. Под ред. Е.В.Аничкова. СПб.,1908. Т.1.

103 Антипов В. Суеверные средства, употребляемые крестьянами для открытия преступлений и преступников \\ ЖС. 1905. Вып.3-4.

104 Попов Г.И. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903; Харузина В.Н. Несколько слов о родильных, крестинных обрядах и об уходе за детьми в Пудожском уезде Олонецкой губернии \\ ЭО. 1906. №1-2; Виноградов Г.С. Самоврачевание и скотолечение у русского старожилого населения Сибири \\ ЖС. 1915. №4; Он же. К изучению народной медицины у русского населения Сибири. Инструкция и программа. Иркутск, 1923.

105 Бурцев А.Е. Обзор русского народного быта Северного края. СПб., 1902; Новомбергский Н.Я. Колдовство в Московской Руси.; Толмачев П.М. Заговоры и поверья в Забайкалье \\ Сибирский архив. Томск,1912. №3.

106 Мартынов C.B. Печорский край: Очерки природы и быта. Население, культура, промышленность. СПб., 1905; Состояние народной песни и обряда \\ ЖМНП. 1916. №8. Отд.З; Зимин М.М. Коверницкий край (Наблюдения и записки) \\ Труды Костромского научного обществ по изучению местного края. 1920. Вып. 17

107 «Образ чудесного камня гораздо более удовлетворительно объясняется из особенностей примитивного миросозерцания, чем из христианского источника. Не отрицая в иных случаях влияния христианства на представление о камне Алатыре, мы думаем, что воздействующий образ камня-алтаря сам усвоил элемент народно-поэтических верований. Это усвоение могло произойти на почве Греции, даже Палестины. Культ камня знаком и этим странам. (.) Культ камней у русских не позволяет сомневаться, что христианство застало уже в России представления о чудесных камнях». (Коробка Н.И. «Камень на море» и камень Алатырь \\ ЖС. 1908. №4 С.425-426.

108 Фасмер Д.И. Камень латырь и город Алатырь \\ ИОРЯС. 1914. Т. 19. Кн.2. С. 106-107.

109 Золотницкий Н.Ф. Цветы в легендах и преданиях. СПб., 1913. С. 159, 164-165.

110 Добровольский В.Н. Насекомые и черви в народной жизни \\ ЭО. 1901. №2. Кн.49. С.159-164.

111 Демич Е.Ф. О змее в русской народной медицине \\ ЖС. 1912. №1. С.39-60.

112 Кадлубовский А.Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. 1-5. Варшава, 1902. С. 1-10, 15, 34-35 и т.д.

113 Познанский Н.Ф. Сисиниева легенда. С.95-116.

114 ЖитецкийП.И. Теория поэзии. Киев, 1904. С.22-36.

115 Потебня A.A. Из записок по теории словесности. Поэзия и проза. Тропы и фигуры. Мышление поэтическое и мифическое. Харьков, 1905 С. 398-618; Он же. О некоторых символах в славянской народной поэзии. .

116 Браиловский С.Н. Пробные листы по теории словесности \\ РФВ. 1909. №2. С.75-78.

117 Катаров Е.Г. Религия древних славян М., 1818. С.4.

118 Астахова А.М. Заговорное искусство на реке Пинеге \\ Крестьянское искусство СССР. Искусство Севера. Л.,1928. Т.2; Богатырев П.Г., Мансикка В.И. Заговоры Пудожского уезда Олонецкой губ. \\ Печать и революция. 1928. Кн.1; Черепнин JI.B. Из истории древнерусского колдовства ХУП в. \\ Этнография. 1929. №2; Зеленин Д.К. Магическая функция примитивных орудий \\ Изв. АН СССР. Сер.7. Отд. Обществ. Наук. 1931. №6; Он же. Магическая функция слов и словесных произведений \\ академику Н.Я.Марру 45. М.,Л.,1935.

119 Из работ, затрагивающих вопрос художественных образов в заговорах, можно назвать пожалуй только работу Д.К.Зеленина: Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.,Л.,1937.

120 Разные варианты дефиниций понятия «заговор» и характеристики заговорного жанра были, в частности, представлены в работах: Колпа-кова Н. Книга о русском фольклоре. Jl.,1948; Чичеров В.И. Русское народное творчество (фольклор). М.,1949.

121 Познанский Н.Ф. Заговоры. С. 162.

122 Там же. С. 102.

123 Соколов Ю.М., Шор Р. Заговор \\ Литературная энциклопедия. М.,1930. Т.4. С.276.

124 Андреев Н.П. Русский фольклор. Хрестоматия. М.,л.,1938. С.47.

125 Соколов Ю.М. Русский фольклор. М.,1941. С. 192.

126 Иванов В.В., Топоров В.Н. К реконструкции праславянского текста \\ Славянское языкознание. М.,1964.

127 Чернов И.А. О структуре русского любовного заговора \\ Уч. зап. Тар-тусскогогос. Ун-та. 1965. Вып. 181

128 Топоров В.Н. К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул (на материале заговоров) \\ ТЗС. 1969. Вып.4 С.9-43.Работа основывается на славянском, германском и древнеиндийском материалах.

129 Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией мирового дерева \\ ТЗС. 1971. Вып.5. С.9-62.

130 Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов (Палеолитическая эпоха) \\ Ранние формы искусства. Сборник статей. М.,1972; Он же. К проблеме жанров в фольклоре \\ Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1974. 1(5); Иванов В. В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.,1974.

131 Власова З.И. К изучению поэтики устных заговоров \\ РФ. 1972. №13. С. 194.

132 Астахова A.M. Импровизация в русском фольклоре \\ РФ. 1966. №10.

133 Успенский Г.И. Из деревенского дневника \\ Соч. в 9-ти т. М.,1956. Т.4; Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX - начала XX в. М.,Л.,1957; Каргашева К. Этнография диких вымыслов \\ Наука и религия. 1963. №10; Терновская O.A. Лексика, фразеология и синтаксис русских магических заклятий на урожай \\ Тартуский гос. ун-тет. Материалы ХХУП научной студенческой конференции. 1972.

134 Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение русского средневековья \\ Вопросы истории. 1974. №1. С.3-30.

135 Астахова A.M. Художественный образ и мировоззренческий элемент в заговорах. М.,1964; Зарубин A.A. Образ Утренней Зари в «Ригведе» и в восточнославянском фольклоре \\ Краткие сообщения института народов Азии. М.,1965. Т.80; Мирончиков Л.Т. О тотемизме восточнославянского волхования \\ Материалы 1У конференции историков-славистов. Минск,1969 и др. работы.

136 Вилинбахов в.Б. Тайна острова Буяна. Легенды и факты \\ Наука и религия. 1964. №9. С.52-55; Он же. Балтийско-славянский Руян в отражении русского фольклора \\ РФ. 1968. №11.

137 Кайев A.A. Русская литература. М.,1958. С.69; Померанцева Э.В. Заговор \\ Краткая литературная энциклопедия. 1964. Т.2. С.971-972.

138 Богатырев П.Г. Вопросы теории народного творчества. М.,1971. С. 198.

139 Русское народное поэтическое творчество. Под ред. П.Г.Богатырева. М.,1954. С.219.

140 Русское народное поэтическое творчество. М.,1971. С.72.

141 Журавлев А.Ф. Из русской обрядовой лексики \\ Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1976. М.,1978;Он же. Охранительные обряды, связанные с падежом скота и их географическое распространение \\ СБФ. Генезис. Архаика. Традиции. 1978; Он же. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М.,1994.

142 Померанцева Э.В. Рассказы о колдунах и колдовстве. Тарту, 1975; Она же. Специфика несказочной прозы в свете изучения современных этнических процессов \\ СЭ. 1976. №2.

143 Мартынова А.Н. Колыбельная песня и заговор \\ Проблемы изучения русского устного народного творчества. Постоянно действующий межвуз. республик, научный сборник. М.,1975. Вып.1; Зырянов И.В. Заговор и свадебная поэзия \\ Фольклор и литература Урала. Пермь, 1975. Вып.2.

144 Кравцов Н.И., Лазутин С.Г. Русское устное народное творчество. М., 1977. С.68.

145 Соколова В.К. Заклинания и приговоры в календарных обрядах \\ Обряды и обрядовый фольклор. М.,1982; Мелетинский Е.М. Малые жанры фольклора и проблема жанровой эволюции в устной традиции. Малые формы фольклора. М.,1995.

146 Петров В.П. Указ. соч.; Виноградова Л.Н., Толстой Н.И. Древнейшие черты славянской народной традиции \\ Очерки истории культуры славян. М.1996.

147 Песков A.M. Об устойчивых поэтических элементах русских заговоров \\ Филология. М.,1977. Вып.5.

148 Песков A.M. Вступительная статья \\ Обрядовая поэзия Пинежья. Под ред. Н.И.Савушкиной. М.,1980. С. 162.

149 Песков A.M. Вступительная статья. С.258; Агапкина Т.А., Топорков A.A. К реконструкции праславянских заговоров \\ Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., 1990.

150 Толстой Н.И. Из наблюдений над полесскими заговорами \\ СБФ. 1986. С. 135; Он же. Из заметок по славянской демонологии. I: Откуда дьяволы разные? \\ Материалы всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1974. 1(5). С.27-32.

151 Топоров В.Н. О статусе и природе заговора (теоретический аспект) \\

Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм. М.,1988. С.21-23; Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции. (Избранные главы.) \\ Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М.,1993.

152 Виноградова Л.Н. Стереотипы древнеславянской этнической культуры и ритуальная практика христианства: антагонизм и взаимодействие \\ Введение христианства у народов центральной и восточной Европы. Крещение Руси. М.,1987. С.4-6; Она же. Заклинательные формулы в календарной поэзии славян и их обрядовые истоки \\ СБФ. 1978.

153 Харитонова В.И. Заговорно-заклинательный текст: композиционные основы, воздействие на пациента и заклинателя \\ Филологические науки. М.,1991. №5. С.45-54.

154 Дмитриева С.И. Слово и обряд в Мезенских заговорах \\ Обряды и обрядовый фольклор. М.,1982. С.36-48.

155 Харитонова В.И. Заговорно-заклинательный акт в народной культуре восточных славян \\ ЭО. 1993. №4.

156 Харитонова В.И. Заговорно-заклинательная поэзия восточных славян. Львов, 1992. С.39-47; Она же. Методические указания к фольклорной практике на восточнославянской территории СССР. Львов, 1986; Ильинская В.И. Заговоры и историческая действительность V\ РФ. Л., 1976. Вып. 16.

157 Харитонова В.И. Заговорно-заклинательный акт в народной культуре. См. также следующие работы В.И.Харитоновой: Восточнославянская причеть (проблемы поэтики, типологии и генезиса жанра). Автореф. дисс. канд. филолог, наук. М.,1983; Восточнославянская причеть и ее исполнители \\ Фольклор народов РСФСР. Межэтнические фольклорные связи. Уфа, 1987; Черная и белая магия славян. М.,1990; Восточнославянская заговорно-заклинательная практика в свете шаманской традиции \\ Шаманизм как религия. Тезисы докладов. Якутск, 1992. С.27-28; Текст в заклинательном акте: черная и белая магия (аспект психотроники.) \\ 1 Международная конференция «Традиционные культуры и среда обитания». Тезисы докладов. М.,1993; Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство: статьи и материалы \\ Российский этнограф. М.,1995. Вып.23.

158 Гончаров Б.П. Звуковая организация восточнославянских заговоров \\ Русская литература. Л.,1987. №3. С.112-123.

159 Золотов Ю.М. Остатки древнего святилища на реке Кимерше \\ Балто-славянские исследования. 1980. М.,1981. С.269-274.

160 Миненко Н А. К истории русской народной медицины в Сибири ХУЩ - п. пол. XIX в. \\ Традиции и инновации в быту и культуре народов Сибири. (Сб. научных трудов.) Новосибирск, 1983. С.98-99.

161 Макаров Д.С. Народная мудрость: знания и представления. Якутск, 1983. С. 119.

162 Дмитриева С.И.Народные представления о болезнях и борьбе с ними: (по материалам русского фольклора) \\ Всесоюзная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований. 198283 гг. Черновцы, 1984. 4.2. С.438-439.

163 Ивакин Г.Ю. Священный дуб Перуна \\ Древности Среднего Поднеп-ровья. (Сб. научных трудов) \\ Киев, 1981. С. 124-136.

164 Демиденко Е.Л. Значение и функции общефольклорного образа камня \\ РФ. 1987. Вып.24.

165 Некрасова М. А. Народное искусство России \\ Народное искусство как мир целостности. М., 1983. С. 11-64.

Заключение диссертации по теме «Отечественная история», Дмитриева, Елена Николаевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Заговоры представляют собой фольклорный жанр, зародившийся в первобытную эпоху. Мы можем с большой долей уверенности утверждать, что древнейшие тексты на протяжении вековой истории своего бытования изменялись под влиянием исторических реалий. Эволюционировали, дополнялись, в частности, новой христианской символикой. Вместе с этим можно говорить и о сохранении в текстах заговоров старинных дохристианских мотивов и образов, что дает основание нам использовать их как важную разновидность исторического источника. Наконец, несомненно и существование канонов заговорного творчества, позволяющих создавать новые тексты, не нарушая традиций жанра, сохраняя его древнейшие черты и признаки, используя сложившийся еще в древности (в основном) круг мотивов и образов. Но следует оговориться, что даже если некие образы сохранились не с языческих времен, а возникли в заговорах позже, то это не имеет решающего значения. Так как эти образы стали языческими по сути, подчинились языческой структуре заговора, его языческой логике.

Народные заговоры, собранные в крестьянской среде в середине — второй половине XIX века, при ближайшем рассмотрении можно расценивать по сути своей как языческие тексты, поскольку они сохраняют и отражают древнейшую первобытную психологию и построены по ее законам, наполнены языческими образами и представлениями, сохраняют и отражают языческое мировоззрение. Христианская традиция оказала на заговоры лишь внешнее влияние, не изменив их языческой сути: записанные в XIX веке заговоры отражают основные мифологические языческие представления об устройстве мира, пространства и времени, их функционировании и свойствах. Аналогичного, могущего заменить языческие представления, учения в христианской традиции нет. Апокрифические сказания христианства на подобные темы (о сотворении мира, местоположении рая и т.д.) сами основываются на языческих образцах. Правда, христианская религия привнесла в сознание и быт христианина-славянина новую мораль, но основные представления русского народа, отраженные в заговорах, вплоть до XIX века продолжали во многом быть языческими. Только растущий уровень народного образования в XX веке смог искоренить их, дав широким народным массам научную картину мира взамен прежней мифологической. Важно также отметить, что традиционные языческие представления продолжают сохраняться в русском фольклоре, в частности, в заговорах и в XX веке, но уже не более как художественные образы, древнее культурное наследие.

Как создавалась древняя картина мира, отраженная, в частности, в заговорах, и почему представления эти оказались настолько устойчивыми, что без коренных изменений сохранились до XIX века?

Древний славянин был земледельцем. Занятие, являющееся основой и источником существования, диктует особый образ жизни, основополагающим образом влияет на культуру, духовный мир и ценности, менталитет и мировоззрение народа. Зависимый от природных и погодных явлений, земледелец, к тому же, невольно вынужден был вести оседлый образ жизни. Свой мирок, дом, локальное место обитания ставилось древним человеком в центре мира. Обозримое пространство объективно делилось на три реально ощутимые сферы: небо, землю, подземный мир. Человек, прикованный хозяйством к месту жительства, и вселенную притягивал к единому центру - оси мира. Устройство небесного мира представлялось аналогичным земному как центр и периферия. Мир ощущался полярным. Небо наделялось положительными характеристиками, было сферой со знаком «плюс», подземный мир - со знаком «минус». Подобные представления - следствие первобытного дуализма, элементарно объясняющего миропорядок, сочетание добра и зла, поскольку любое явление наши предки расценивали, исходя из своих жизненных, бытовых интересов как отрицательное или положительное.

Основные природные явления, от которых зависели жизнь и источник пропитания - земледелие, исходили, по мнению древнего славянина, от неба, - солнце и тепло, свет, дождь. Небо посылало все необходимое для появления урожая, а значит небо - потенциальный источник блага. Необходимость объяснять происхождение небесной воды, льющейся на землю во время дождей, видимо, родила миф о небесном океане, частом заговорном образе, а устройство небесного (божественного) мира диктовалось и земле (в этом одно из предназначений мира богов и объяснение природных явлений, как можно судить на основании восстановленных элементов славянской мифологии), поэтому и земля мыслилась нашими предками островом в океане, подобно небесному центру - острову Буяну. Небо мыслилось источником жизни, там находился, по языческим представлениям, «двигатель» мира остров Буян и олицетворение рождающей силы природы -Мать-рожаница (в разных ипостасях, отраженных, в частности, в заговорных текстах).

Противоположностью рождения воспринималась смерть, и если рождение исходило от неба, то царство смерти (по закону дуалистического мировосприятия) находилось под землей. На основании изучения фольклора можно сделать вывод, что древний человек наделял неосязаемые сакральные миры визуальными качествами знакомого ему материального мира, и порой эта подразумеваемая материальность иных миров сочеталась в представлении славянина-язычника с их нематериальной сущностью. Примером тому могут служить магические тексты, где на сакральный мир, наполненный образами, описываемыми как материальные объекты (например, остров Буян с его обитателями) возможно воздействовать не иначе как силой слова.

На представление о времени у наших предков влияла цикличность природных явлений и сезонов. Надо заметить, что время в мироощущении древних славян (и не только их) также наделялось чертами материального вещества - оно представлялось в виде нити. Да и слово (например, сам заговор), раз могло привести к изменениям в материальном мире, также подразумевалось чем-то материальным.

Мы видим, что мироощущение как древнего славянина, так и русского крестьянина XIX века основывалось на представлениях об окружающем мире, чертами которого наделялись и мифические сакральные миры.

Почему же данные представления сохранились в народной среде до XIX века? Потому, что образ жизни русского крестьянина, его труд за многие века крайне мало изменились, мало отличались от быта его древних предков. Конечно же, мы не говорим о росте сельскохозяйственных технологий и изменении исторической обстановки. Но суть и основа ведения сельского хозяйства, бытовавшего жизненного уклада оставались во многом прежними. А потому и мало менялись основы менталитета, ценности, мировоззрение. Ко всему прочему, сам образ жизни и мировоззрение крестьянина располагали к традиционализму и консерватизму. Именно народным консерватизмом и традиционализмом объясняется сохранение в русской народной духовной культуре архаичных образов и представлений, (хотя нельзя с полной уверенность говорить об актуальности этих образов в народном мировоззрении XIX века). Разумеется, рост уровня народного просвещения не мог не оказать на мировоззрение русского крестьянина второй половины XIх века определенного влияния.

Итак, образ жизни русского крестьянина позволил на протяжении веков сохраняться в духовной культуре реликтам языческой религии и мифологии. Можно предполагать, что это - черта и следствие аграрного уклада жизни и аграрного сознания земледельца, поскольку экстенсивность сельскохозяйственных технологий порождала и экстенсивность мышления.

Мировоззрение русского народа, видимо, начало меняться только под влиянием коренных экономических перемен в стране, с ростом промышленного развития в конце XIX - начале XX веков, так как сознание рабочего коренным образом отличается от сознание крестьянина. Промышленный рабочий практически не зависит от природы, мало зависит от окружающей среды, он более радикален по стилю мышления в противовес крестьянину-консерватору. Отчасти это говорит о том, что русский крестьянин XIX века еще не мог считаться прогрессивной общественной силой, так как был традиционалистом и консерватором по стилю мышления и своим жизненным ценностям.

Русские магические тексты - заговоры - источник во многом уникальный, поскольку, несмотря на свою изменчивость, эти тексты сохранили в себе ряд стабильных элементов - заговорных образов. Подавляющее их большинство языческого происхождения. Есть образы и христианские, но они подчинены языческой структуре заговора, «оязычены», сохранили по сути лишь христианское название, (например, Богородица).

В наиболее древних и устойчивых своих частях произведения народного творчества (заклинания, волшебные сказки) - это не результат свободной фантазии или сохранения законов «коллективного бессознательного» народа, а наследие традиционной мифопоэтической эпохи. Это - сохранившиеся фрагменты сакрального знания народа, выражение мифических представлений наших предков. Этим объясняется то, что в народной духовной культуре наблюдается слияние языческих образов и персонажей с христианскими (Перун и Илья Пророк, Заря-зарница и Богородица). И речь идет не о взаимном влиянии языческой и христианской традиций, а именно о сочетании, сплаве их в народной духовной культуре, что отчетливо прослеживается, в частности, и на примере заговоров. «Обряды и заговоры, как их составная часть, дошли до ХУП — XX вв. в сильно обновленном виде; они обросли христианской символикой и терминологией, в них упоминается много сравнительно поздних реалий, вроде замка и ключа, но их дух и все рекомендуемые ими магические манипуляции уводят нас в глубокую и отдаленную первобытность»'.

Из-за своей широкой сферы бытования и распространения среди грамотного населения письменной формы хранения и передачи информации, заговорный жанр испытал сильное книжное влияние. Судебные акты «колдовских» процессов ХУ1 - ХУП веков сохранили сведения и о самих текстах и об условиях их функционирования. С одной стороны, в них встречается осуждение заговоров, как греха, а с другой — острая практическая потребность в них среди населения большинства сословий способствовала тому, «что из числа фольклорных жанров именно заговорный репертуар одним из первых начал приспосабливаться к новым условиям, активно подключая символику и образную систему христианских ценностей». Преобразование старых заговорных формул в «молитвенные слова» происходило, по-видимому, «не только в целях самосохранения жанра в условиях церковных гонений на него, но и в связи с реально возрастающим (по крайней мере среди городского населения) авторитетов новой религии»2.

Христианские представления не могли вытеснить языческие не только в силу вышеприведенных причин, но и потому, что языческая религия древних славян была, по словам Н.И.Толстого: «.неоднородной открытой системой, в которой новое уживалось со старым, не отметало его. А постоянно дополняло, образуя целый ряд напластований».Поэтому новые христианские ценности не вытесняли языческие, а дополняли их, отчасти перерабатываясь на языческой почве. «Бытовое христианство предоставило языческим мифологическим персонажам и представлениям, как уже говорилось, статус «нечистой силы», отрицательного духовного начала, противостоящего силе «крестной», чистой и преисполненной святости. Образно говоря, в народном фольклорном представлении небо оказалось занятым силами небесными, праведными и божественными, преисподняя, подземный мир, болота, ямы и овраги — силами нечистыми и темными, а земля — место борьбы двух миров и начал, и человек и его душа - средоточие этой борьбы»3.

Заговоры - это один из элементов и проявление традиционного славянского мировоззрения, сохранившегося в почти неизменном виде до

XIX века и далее в народной среде. Христианская традиция играла в заговорах подчиненную второстепенную роль. Менталитет, мироощущение и мировосприятие русских крестьян во многом продолжали основываться на языческих оценках и системе ценностей. Таковы представления об устройстве пространства, олицетворении времени. Роли и месте человека в мире. Поэтому изучение народной духовной культуры требует исследования художественных образов заговоров, в первую очередь, образов острова Буяна, камня Алатыря, огненной реки, девицы Зари-зарницы (Богородицы). В трактовке этих и других образов и заключается, в частности, источ-никовая сущность и ценность заговорных текстов.

Для историков заговоры имеют две ценности: во-первых, как источник для характеристики состояния народной культуры времени их бытования (следовательно, вплоть до наших дней) и во-вторых, как источник для реконструкции миропонимания наших далеких предков. Но если для реализации первой задачи записи заговоров дают нам довольно полные знания и представления о взглядах крестьян XIX века, то для второй задачи показания сохранившихся, но поздних записей, в известной мере всегда условны. Сведения, извлекаемые из заговоров, нельзя игнорировать, но нельзя и абсолютизировать. Они дают представления лишь о том, какими были основные, центральные категории бытия. Универсальные понятия пространства и времени отражены в каждой культуре и представляют собой своего рода «сетку координат» или «модель мира» при посредстве которых люди воспринимают действительность и строят в своем сознании образ мира4.

Важно заметить, что прежние космогонические образы превратились в систему художественных образов, сохранивших при этом свою магическую силу, отчего они и использовались в магических обрядах.

Вторая половина XIX века была завершающим этапом широкого бытования заговоров и заговорной культуры, начавшей под влиянием просвещения распадаться и трансформироваться, превращаясь из свода космо тонических представлений в комплекс практических сведений из области народной медицины.

Море-океан, остров Буян, камень Алатырь, огненная река, дуб мок-рецкий и т.д. упоминаются в большом количестве заговоров. Причем упоминаются не хаотично, а подчиняясь определенному канону и логике: в море-океане находится остров, на острове лежит камень Алатырь или стоит дуб. Это - архетип устройства мира, и одновременно высший мир, по образу и подобию которого, как полагали наши предки, устроен и мир реальный. Принцип троичного деления вселенной, диктовался высшим миром и был заложен в нем (море-океан, остров Буян, камень Алатырь -троичная система, да и само мировое дерево делится на три сферы: крона (небо), ствол (земля), корни (подземный мир). В дошедших до нас заговорных текстах отражены не только представления о пространстве, но и понятия о времени, которое осмысливалось языческой традицией через женские образы Зари, Судьбы-пряхи, Богородицы, отождествлявшие ипостаси рождающей Матери-природы.

Подобные представления были порождением мифологического сознания древних славян. Важно при этом учесть, что язык древних мифов -это язык образов. А образы эти сохранились в заговорных текстах наиболее полно по сравнению с другими жанрами фольклора. Изучение заговорных образов открывает перед исследователем возможность реконструкции традиционной языческой мифологии, а основываясь на ней — и традиционной культуры в целом.

Заговоры лишний раз подтверждают, что сакральное тайное знание не имеет изначально никакого отношения к христианскому инфернальному миру, к христианским персонажам и художественным образам. К ним оно было причислено с принятием христианской, монотеистической религии5.

Увлечение мистической силой заговоров вновь стало модным и в наши дни, это не должно влиять на трезвую оценку самого жанра заговоров как источника для изучения народной духовной культуры, народных представлений о пространстве и времени, одной из основ мировоззрения. В этом и заключается их непреходящая источниковая ценность. Без глубокого культорологического анализа дошедших до нас заговорных текстов наши представления о русской народной духовной культуре XIх века неизбежно будут неполными, особенно в характеристике мировосприятия и мироощущения носителей этой культуры.

На основании выявляемых в фольклорных источниках (в данной работе - в заговорах) элементов языческого мышления и мировосприятия XIX века в дальнейшем можно воссоздавать языческую религию древних славян, так как это один из наиболее продуктивных путей исследования в этой области, крайне сложной для изучения. При этом не имеет решающего значения время появления языческих по сути взглядов, зафиксированных заговорами XIх века. Они могли сохраниться с древности, и тогда мы воссоздаем их, они могли (маловероятно) возникнуть позже в любое время, и тогда они послужат образцом, канвой, по которой восстанавливаются основные механизмы древней традиции.

Языческие мотивы в системе русской народной духовной культуры были разнообразны и многоплановы. Одни из них носили чисто бытовой характер (суеверия, приметы) другие, наоборот, затрагивали мировоззренческие проблемы, глубинные основы этики и эстетики человеческого бытия. Источниковая ценность заговоров и заключается как раз в том, что они дают возможность понимания и объяснения важнейших первооснов миропонимания народа, его мыслей и чувств, связанных с судьбой мира, рода, индивида.

Использование заговора в качестве источника важно не только для характеристики народной духовной культуры XIX века (это - самое главное и самое основное), но и для реконструкции (возможного восстановления) миропонимания и мировосприятия наших далеких предков. И хотя эта реконструкция со строго научной точки зрения имеет некоторую долю гипотетичности и в определенном смысле предположительна, тем не менее, именно заговоры являются той источниковой базой, которая дает наиболее достоверные и наиболее существенные результаты в этой далекой от нас и во многом еще таинственной и непознанной области духовной жизни наших предков.

Историки давно уже и с разных сторон подступали к изучению заговоров. Однако детального анализа художественных образов заговорных текстов до сих пор предпринято не было. Настоящее исследование является попыткой восполнить этот пробел и ввести заговоры в круг исторических источников, важных и нужных для характеристики русской народной духовной культуры XIX века.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Дмитриева, Елена Николаевна, 2004 год

1. Белорусские народные сказки. М.,1958.

2. Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро Князя В.Н.Тенишева. СПб., 1993.

3. Верещагин. Г. О. О народных средствах врачевания в связи с поверьями \\ ЭО. 1898. Кн.38. №3.

4. Виноградов H.H. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. // ЖС. 1907-1909. Вып. 1-4.

5. Горовая Т. Великорусские заклинания. М., 1998.

6. Городцов П.А. Западносибирские народные легенды о творении мира и борьбе духов. М.,1975.7. Домострой. М.,1991.

7. Духовные стихи. Сборник духовных стихов нижегородской области. М.,1999.

8. Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского \\ ТОДРЛ. М.,Л.,1947. Т.5.

9. Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии \\ Даль В.И. О по-вериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб.,1996.

10. Летопись по Лаврентьевскому списку, под 945 годом \\ ПСРЛ. Л., 1926.

11. Майков Л.Н. Великорусские заклинания \\ ЗРГОЭ. 1869. Т.2.

12. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-западного края, собранные и приведенные в порядок П.В.Шейном. СПб.,1893. Т.2.

13. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, собранные П.С.Ефименко. 4.2. Народная словесность \\ ТЭОЛЕАЭ. 1878. Т.ЗО. Кн.5. Вып.2.

14. Народные заговоры. М., 1997.

15. Народные русские сказки. Из сборника А.Н.Афанасьева. М.Д982.

16. Народные русские сказки. Сборник А.Н.Афанасьева. В 3-х т. М.,1985. Т.2.

17. Обрядовая поэзия Пинежья. Под ред. Н.И.Савушкиной. М.,1980.

18. Попов Г.И. Русская народно-бытовая медицина. По материалам этнографического бюро Кн. В.Н.Тенишева. СПб., 1903.

19. Русские народные сказки. М.,1957.

20. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М.3абылиным. М.,1992. (Репринтное воспроизведение издания 1880 г.)22. 777 заговоров и заклинаний русского народа. М.,1997.

21. Сказания русского народа, собранные И.П.Сахаровым. М.,1990. (Переиздание 1841 г.)

22. Сказки и песни Белозерского края. Записали Б. и Ю.Соколовы. М.,1915.

23. Традиционая русская магия в записях конца XX века. Сост. С.Б.Адоньева, О.А.Овчинникова. СПб., 1993.

24. Ушаков Д.И. Материалы по народным верованиям великороссов \\ Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб.,1996.

25. Харузин H.H. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губ. \\ Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб.,1996.1. ЛИТЕРАТУРА

26. Агапкина Т.А., Топорков A.A. К реконструкции праславянских заговоров \\ Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л. ,1990.

27. Адамовский Я.Пещера в культурно-языковом образе мира \\ Славянские эподы. М.,1999.

28. Адоньева С.Б. Особенности структуры и семантики змееборческого сюжета в фольклоре и письменной традиции \\ РФ. Л., 1989. Вып.25.

29. Азадовский М.К. История русской фольклористики. М., 1958. Т. 1.

30. Анастасова Е. Небесное застолье «влахов» \\ Славянские этюды. М.,1999.

31. Андреев Н.П. Русский фольклор. Хрестоматия. М.,Л. 1938.

32. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914.

33. Антипов В. Суеверные средства, употребляемые крестьянами для открытия преступлений и преступников V\ ЖС. 1905. Вып.3-4.

34. Антонович В.Б. Колдовство. Документы, процессы, исследования. СПб., 1887.

35. Астахова A.M. Заговорное искусство на реке Пинеге \\ Крестьянское искусство СССР. Искусство Севера. Л., 1928. Т.2.

36. Астахова A.M. Художественный образ и мировоззренческий элемент в заговорах М.,1964.

37. Астахова A.M. Импровизация в русском фольклоре \\ РФ. 1966. Вып. 10.

38. Афанасьев А.Н. Колдовство на Руси в старину V\ Современник. М.,1842. Т.26.

39. Афанасьев А.Н. Народные заговоры. М., 1869.

40. Афанасьев А.Н.Древо жизни. Избранные произведения. М., 1982.16