Учение Владимира Лосского о теосисе и его роль в богословском диалоге христиан Запада и Востока тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.00, кандидат философских наук Зайцев, Евгений

• Зайцев, Евгений
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Зайцев, Евгений

ВВЕДЕНИЕ

Теосис как фундаментальная составляющая православного богословия

Определение терминов

Основные различия между восточной и западной сотериологией .•.

Предыстория проблемы

Краткий биографический очерк

Основная проблема исследования.

Цель исследования

Обоснование исследования.

Пределы исследования

Метод.

Историографический обзор литературы

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Учение Владимира Лосского о теосисе и его роль в богословском диалоге христиан Запада и Востока»

Настоящая диссертация посвящена проблеме теосиса в тех очертаниях ее, в каких предстает она перед нами в сочинениях Владимира Лосского, одного из главных представителей православного богословия XX столетия. В соответствии с академической традицией мы начинаем с того, что называется постановкой проблемы. Для этого уже во Введении нам приходится дать предварительную характеристику сотериологической1 позиции Лосского в соотнесении ее с основополагающими идеями и образами св. Писания, а также опытом толкования Его западными и восточными богословами.

Говоря об опыте богословов, мы имеем ввиду отнюдь не только некие древние накопления. Для нас наследие В. Лосского ни в коей мере не архивное достояние. Оно заслуживает глубокого изучения как нечто очень живое, способное активно участвовать в современных богословских исканиях, дискуссиях по остро злободневным проблемам жизни христианских Церквей в условиях напряженных межконфессиональных конфронтации, которыми отмечено наше время. Уроки толерантности, обязывающей к конструктивности даже и в принципиальной полемике, такие уроки, содержащиеся в трудах Лосского, должны быть осмыслены и усвоены во имя торжества духа сотрудничества, солидарности в отношениях между христианами разных ориентаций.

1 «Сотериология» буквально означает учение о спасении. (С греч. soteria - спасение, logos -учение).

Своеобразие материала, с которым нам придется иметь дело, обязывает нас предварить прямое освещение предмета определением основных терминов, употребляемых в нашем исследовании.

После краткого обозначения основных различий между восточным и западным пониманием пути спасения, уже во Введении мы должны будем обрисовать исторический фон, являющийся общим смысловым контекстом, без учета которого невозможно адекватное понимание взглядов Лосского на теосис.

За этим следует собственно определение и обоснование целей исследования. При этом будут оговорены границы и масштаб исследования, а также его методология.

Все положения Введения будут обеспечены обзором литературы, посвященной нашей проблематике, а также специальным историографическим итогом, который должен оправдать факт появления нашего исследования и помочь уяснению пафоса его.

ТЕОСИС как фундаментальная составляющая православного богословия

При всем том, что понятие спасения различными школами восточного христианского богословия трактуется во многих подробностях по-разному, в любых толкованиях этой темы как инвариантная основа всенепременно присутствует один капитальный образ — идея теосиса или теопойесиса} Теосис, то есть обожение или обожествление3 человечества

В действительности слова theopoieo и theopoiesis хронологически появились в христианской литературе раньше термина theosis.

3 Некоторые богословы предпочитают использовать греческое слово теосис прежде всего по причине его весьма непростого (исключающего узость восприятия) содержания. как цель спасения, является принципиальной чертой православного богословия. Теосис предполагает онтологическое преображение тварных существ, предполагает процесс, который уже начался на земле в воплощении и через воплощение Сына Божия, а также благодаря действию Святого Духа. Теосис можно охарактеризовать как «всемогущую и освящающую, божественную и троичную деятельность, которая при нисхождении на человека духа Троицы и благодати, а также благодаря врожденной и естественной способности твари к преображению зарождает во всей личности человека, всего человечества, а также видимой и невидимой вселенной во всей ее полноте процесс уподобления Богу-Отцу через посредничество воплотившегося Слова, Христа-Вседержителя, и Святого Духа»4.

Для православия теосис - это «средоточие христианского учения об искуплении и . самобытная особенность православной Церкви и ее богословия»5. Не будет преувеличением сказать, что для православных богословов теосис - основная тема, исконный духовный идеал, «конечная цель, к достижению которой должны стремиться все люди»6. Поскольку на Западе сотериологическая мысль выражается в принципиально иных категориях, нам думается, что для ясности изложения будет уместно дать определение основным терминам и некоторым аспектам православной

Английские эквиваленты «divinization» и «deification» таят в себе опасность плоского истолкования и потому неверного понимания.

4 Petro В. Bilaniuk, "The Mystery oiTheosis or Divinization," in The Heritage of the Early Church: Essay in Honor of the Very Reverend Georges Vasilievich Florovsky (Rome, 1973), 347.

5 Panagiotis Bratsiotis, The Greek Orthodox Church (Notre Dame, 1968), 38.

6 Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition (Crestwood, 1984), 12. См. также Chrestou, который рассматривает теосис как «благословенную цель (telos), ради достижения которой и было создано все сущее». Panagiotis К. Chrestou, Partakers of God (Brookline, 1984), 36. сотериологии в целом, а также охарактеризовать ее отличие в этих измерениях от западной христианской традиции.

Определение терминов

В изложениях учения о теосисе употребляются определенные термины. Рассмотрим по необходимости кратко важнейшие из них.

7Ъебо, Theopoieo. Эти глаголы относятся к существительному Theos и имеют несколько значений:

1. Западному сознанию вполне естественной представляется ситуация, когда человек «становится богом», «делается богом». Именно это нередко случалось с мифическими героями Древней Греции. В применении к такой ситуации использовался термин apotheosis, обозначающий превращение человека в бога7. Названный термин по вполне понятной логике относился лишь к немногим избранным и указывал на окончательную утрату человеком своей личности.

2. К двум глаголам, о которых идет речь, прибегают отцы Церкви, когда они говорят об обожении Христом человеческой природы8.

3. Кроме того, рассматриваемые глаголы применимы также к верующим христианам, которые становятся причастниками

7 См. Н. G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon, (1969), s.v. "алоб^ыац". См. также E. R. Bevan, "Deification," Encyclopedia of Religion and Ethics (1914), 4:525-533.

8 G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (1961), s. v. ©eojioi£co and 0e6co. божественной жизни9. Такое соотнесение наиболее актуально для рассматриваемой нами темы. Theosis, Theopoiesis. Эти два термина определяют тему нашей диссертации. Буквально слово теосис переводится как «богостановление», а шеопойесис — «обретение божественного» или «превращение в бога»10. Многими западными богословами эти термины воспринимаются с большим трудом; более того, они почти возмущают западных исследователей,11 поскольку берут свое начало в греческой философии и почти не скрывают

1 "У пантеистических смысловых обертонов .

Греческий термин теосис часто переводится на английский словами deification или divinization13. Многие ученые, как западные, так и восточные,

9 Ibid.

10 Ibid., s.v. "0£О71О1Т]сгц" and "Оёсостц". L. Thunberg полагает, что слово Оесосл? как специальный термин в конце концов заменило слово беояощоц в сочинениях Псевдо-Дионисия. Слово теосис использовалось и ранее, но не как специальный термин. См. Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology ofMaximus the Confessor (Lund, 1965), 456, n. 2.

11 E. Osborn отмечает, что современного читателя этот термин задевает больше, чем что-либо другое из раннего христианского богословия. См. Eric Osborn, The Beginning of Christian Philosophy (Cambridge: 1981), 111. Это признают даже православные богословы. «Это слово звучит довольно резко для современного уха», - признает Флоровский. «Его нельзя адекватно выразить ни в каком современном языке. Даже в Греции оно звучит достаточно тяжеловесно и вызывающе». George Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Belmont, 1972), 114. В то же время цитируемый автор признает, что только слово теосис, хотя «быть может, и тяжелое слово, только оно может адекватно выразить то, что имеется в виду». Idem, "The Lamb of God," Scottish Journal of Theology (SJT) 4(1951): 19.

12 Отстаивая идею meocuca, Иоанн Мейендорф признает, что терминология неоплатоников стала стандартной в Христианском богословии, особенно после того, как оно вынуждено было адресовать себя эллинистическому миру; хотя, как утверждает Мейендорф, содержание учения о теосисе ничего общего с философскими построениями Греков не имеет. См. его статью Theosis in the Eastern Christian Tradition," в Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern, ред. Louis Duprg and Don E. Saliers (New York: Crossroad, 1989), 471. Пеликан высказывает ту же идею, когда говорит, что "нужно быть очень внимательным, чтобы заметить те отличительные значения, которые присущи таким философским понятиям [обожествление], когда они используются в христианской доктрине". См. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 2, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 36. В плане дальнейшего обсуждения проблемы придания нового значения и реинтерпретации Христианской церковью небиблейских терминов см. J. Bernard, "Deification and Alienation: Non-Biblical Terms in the Light of Biblical Revelation," в Studio Biblica 1978, vol. 1, ред. E. A. Livingstone (Sheffield, England: JSOT Press, 1979), 27-39.

13 Хотя эти слова, как правило, считаются синонимами, некоторые авторы предпочитают использовать divinization вместо deification, поскольку первое, как им справедливо считают, что слова эти не передают содержания данного термина в полной мере и даже просто вводят в заблуждение14. То же самое верно и в отношении его перевода на другие языки15. Принимая во внимание неадекватность и двусмысленность всех вариантов перевода этого слова на английский и прочие современные языки, в своей диссертации мы предпочитаем использовать греческий термин как таковой.

Апофасис или апофатическая теология (от греческого апофасис -«отрицание» или «отвержение»). Согласно апофатической теологии природу Бога во всей полноте ее невозможно выразить в рационалистических человеческих определениях. Она идет по так называемому апофатическому пути богопознания, который состоит в последовательном отрицании всяких возможных утверждений о Боге. Своими корнями апофатическая теология восходит к мистицизму Оригена и греческой философии и получает кажется, менее радикально. См., например, J. Roldanus, Le Christ etl'homme dans la theologie d'Athanase d'Alexandrie (Leiden: E. J. Brill, 1968), 162, n. 5. См. также Bilaniuk, "The Mystery ofTheosis or Divinization," 338.

14 Я. Пеликан считает, что для Западного читателя оба английских эквивалента теосиса "deification" и "divinization" имеют серьезные недостатки, равно как и все другие термины, которые предлагались для перевода этого понятия. Он полагает, что слово теосис следует использовать в английском без перевода. См. Jaroslav Pclikan, "Orthodox Theology in the West: The Reformation," in The Legacy of St. Vladimir, ред. J. Breck, J. Meyendorff и E. Silk (Crcstwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1990), 164. Категорически против термина "deification of man" и Виланюк. См. Pctro В. Т. Bilaniuk, "A Theological Meditation on the Mystery of Transfiguration," Diakonia 8 (1973): 326-327. Согласно Nicolaus P. Vassiliades не следует переводить слово теосис как divinization или deification, поскольку оно имеет иное более глубокое значение. См. N. P. Vassiliades, "The Mystery of Death," Greek Orthodox Theological Review (GOTR) 29 (1984): 280. George Every, полагая, что в современных европейских языках не существует адекватного эквивалента для греческого теосис, предлагает переводить его как "ingodding" (во-божение). См. G. Every,"Theosis in Later Byzantine Theology," Eastern Churches Review (ECR) 2 (1969): 243-244. Наконец, известный современный греческий богослов Nikos Nissiotis предлагает быть осторожными при переводе теосис как deification, поскольку теосис ведет человека фактически не к прямому обожествлению, а к полноте и совершенству человеческого естества. См. N. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im Okumenischen Dialog: Kirche und Welt in orthodoxer Sicht (Stuttgart: Evandelisches Vcrlagswerk, 1968), 50-51.

15 На французский теосис переводится как divinisation, а на немецкий как Die Vergdtterung с явным значением "становиться богом". В русском языке различаются два понятия: обожение, которое означает "приближение к Богу", "единение с Богом" и обожествление, означающее "признание кого-то как имеющего божественную силу или являющегося божественным". Впрочем даже и первому понятию присущ смысл "наделение божественной сущностью". См. Словарь русского языка XI-XVII в.в. Выпуск 12. Москва: Наука, 1987. Статьи "обожение" и "обожиги". классическое развитие в трудах Псевдо-Дионисия, неизвестного философа-монаха VI века. Позднее она была усовершенствована в монашеской традиции восточной православной церкви, где главенствует и доныне16. Апофасис - это и способ богопознания, и способ единения с Богом.

Катафасис или катафатическая теология (от греческого катафасис — «утверждение»). В противоположность апофатической катафатичская теология для описания Бога и Его атрибутов использует положительные высказывания, основанные на человеческом опыте. Учет весьма серьезных различий между апофасисом и катафасисом играет важную роль в рассмотрении проблемы теосиса, но при одном непременном условии: две эти линии в богословии не могут рассматриваться как абсолютно автономные. Они продуктивны лишь в режиме взаимодействия, взаимодополнения.

Основные различия между восточной и западной сотериологией

Сразу же надо отметить, что в православной церкви проблема спасения остается и сегодня на том же уровне, на каком она находилась в

16 G. L. Bray, "Apophatic Theology," New Dictionary of Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988), 39. Для более основательной ориентации в этом вопросе весьма полезно обратиться к статье Томаса Хопко "Apophatic Theology and the Naming of God in Eastern Orthodox Tradition," в Speaking the Christian God, ред. Alvin F. Kimcl (Grand Rapids, Ml: Eerdmans, 1992), 144-161. Техническим термином для передачи апофатического пути богопознания в западной теологии является via negative (путь отрицания). Он был предложен Эригеной (810-877), который перевел на латынь труды Псевдо-Дионисия и который сделал via negative основанием всей своей теологии. После Эригены этот термин был заимствован и другими западными богословами преиму щественно мистической ориентации, главным образом Мейстером Экхартом и Николаем Кузанским. См. V. Kesich, "Via Ncgativa," The Encyclopedia of Religion (1987), 15:252-254. См. также обстоятельную статью John P. Kenny, "The Critical Value of Negative Theology," Harvard Theological Review (HTR) 86 (1993): 439-453.0 различиях между апофатическим богословием Восточной церкви и западным via negativa см. Marios P. Begzos, "Apophaticism in the theology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a Traditional Theory," GOTR 41 (1996): 328330. ранней церкви: весьма неопределенной, практически неразработанной17. Мы констатируем это отнюдь не в азарте заведомого негативизма. По справедливому замечанию Я. Пеликана, в древней церкви это учение, в отличие от учения о Христе и Троице, не получило статуса догмата и рассматривалось скорее как "преимущественно литургическое учение, с большим основанием принадлежащее 'правилу молитвы', выраженному в обряде, чем 'правилу веры', нашедшему свое выражение в догматическом богословии"18. Хотя Восточная Церковь полностью принимала все многообразие выражений и тенденций, заявлявших о себе в сотериологии, можно с полным основанием утверждать, что в ее сотериологической мысли доминировало понятие теосиса и родственные ему представления, а также соответствующие такому умонастроению термины, говорящие о причастности божественной жизни и общении с Богом. Православная церковь всегда понимала спасение как процесс. «Согласно сотериологической перспективе православной церкви, - пишет К. Ware, -спасение, рассмотренное с точки зрения человека, его принимающего, представляет собой не какое-то однократное событие в прошлом этого человека, а продолжающийся процесс»19. Вот что говорит о православном понимании спасения A. Coniaris: «В православном богословии спасение не

17 Savas Agourides полагает, что в Восточной Православной Церкви не существует никакой официально выраженной точки зрения на учение о спасении. S. Agourides, "Salvation According to the Orthodox Tradition," Ecumenical Review (ER) 21 (1969): 190.

18 Jaroslav Pelican, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 1, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 339. T. Ware согласен с Пеликаном в том, что Православная Церковь никогда не связывала себя формально, официально ни с одной из теорий искупления, хотя, следуя Новому Завету, греческие отцы использовали множество образов для того, чтобы описать все, что Спаситель сделал для нас. Ware упоминает, по меньшей мере, пять аспектов: учитель, жертва, искупление, победа и причастность. Однако он поясняет, что понятие спасения как причастности является наиболее фундаментальной моделью для православия. Timothy Ware, "The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition,": For Us and Our Salvation, ed. Rienk Lanooy (Utrecht-Leiden: Intemniversitair Institut voor Missiologie en Occumenica, 1994), 121-122.

19 Ware, "The Understanding," 108. g статично, а динамично; это не какое-то законченное состояние, уже достигнутое и завершенное, а непрестанный теосис, уподобление Христу, восприятие всей полноты божественной жизни. В этой жизни его никогда нельзя достичь полностью»20.

Православные богословы рассматривают спасение в двух аспектах -отрицательном и положительном. Отрицательный заключается в указании на освобождение от «состояния не подлинной жизни, состояния упадка, в который вверглась тварная природа»21. С негативистской точки зрения спасение является и называется искуплением и оправданием. В положительном аспекте спасение - это освящение и теосис. Православная Церковь всегда в большей степени акцентировала внимание на положительном аспекте спасения. Спасение для нее означает отнюдь не только прощение грехов и оправдание грешника: прежде всего это обновление человека и восстановление в нем Божьего образа, вознесение всего падшего человечества к самой жизни Бога через Христа . Вот почему основной вопрос православной сотериологии — не «спасение от»", а «спасение для»23. Этим в значительной степени и определяется различие между восточной и западной сотериологическими позициями.

20 Anthony М. Coniaris, Introducing the Orthodox Church, Its Faith and Life (Minneapolis, MN: Light and Life Publishing Co., 1982), 48.

Maximos Aghiorgoussis, "The Theology and Experience of Salvation," GOTR 22 (1977): 406.

22 Ibid., 414. См. также его эссе "Orthodox Soteriology,": Salvation in Christ, ed. John Meyendorff and Robert Tobias (Minneapolis: Augsburg, 1992), 56. John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1974), 146. Шведский лютеранский богослов Lars Thunberg также приходит к выводу о том, что "в самом широком и точном смысле речь никогда не идет лишь о том аспекте спасения, который заключается в освобождении человека от его греховности. Это учение (и тайна) о человеческом совершенстве достигаемом в обожении, и об исполнении через человека судьбы всей вселенной". Lars Thunberg, Maw and the Cosmos: The Vision of Saint Maximus the Confessor (Crestwood, NY: Si Vladimir's Seminary Press, 1985), 51.

23 Cm. Vitaly Borovoy, "What Is Salvation? An Orthodox Statement". International Review of Mission 61 (1972): 41 (курсив наш).

В своем подходе к спасению Запад всегда в большей степени тяготел к тому, что мы назвали бы юридизмом. Согласно Мейендорфу, латиняне, как это видно уже у Тертуллиана, были склонны «воспринимать Христа прежде всего как посредника между Богом и человечеством»24. Такое понимание искупления основывалось не столько на восточной идее теосиса, сколько на идее примирения25. Много лет назад S. Zankov так выразил православную позицию по этому вопросу: «Почти всегда православные богословы решительно отвергают юридическую и формальную теорию спасения. Было бы слишком просто представить величественное и таинственное дело спасения как юридический процесс или поединок. С их точки зрения лучше признать, что разум по-прежнему не в силах постичь, каким образом смерть Спасителя победила смерть и грех, чем отождествлять процесс спасения с судебной тяжбой"26.

Современный греко-православный богослов и философ С. Yannaras идет еще дальше, называя схему «вина - искупление - оправдание» характерным признаком любой «естественной религии», которая навлекла на христианскую церковь «буквально неисчислимые» беды27.

Православная Церковь учит, что спасение по своей природе онтологично иЧюжет быть уподоблено судебному разбирательству. Современный православный богослов S. Harakas заявляет, что

24 John Meyendorf, Christ in Eastern Christian Thought (Crcstwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1987), 24.

25 Ernst Benz, например, считает, что для западной сотериологии характерно юридическое отношение между Богом и человечеством. Е. Benz, The Eastern Orthodox Church: Its Thought and Life (Garden City, NY: Anchor Books, 1963), 43-47. В этой связи см. также: Panagiotis Ncllas, "Redemption or Deification? Nicholas Kavasilas and Ansclm's Question 'Why Did God Become Man?"' Sourozh 66 (1996): 10-30.

26 Stefan Zankov, The Eastern Orthodox Church (Milwaukee, WI: Morehouse Publishing Company 1930), 55.

Christos Yannaras, Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology (Edinburgh: T.&T. Clark, 1991), 112-113. традиционное протестантское истолкование учения Павла об оправдании тяготело к тому, чтобы оставлять в тени учение об освящении, и в результате складывалось впечатление, будто христианин «объявлялся» спасенным Богом в Иисусе Христе, однако при этом никакого объективного реального изменения в нем не происходило. Что же касается Православной Церкви, то своим учением об образе и подобии, а также об обожении, она утверждает, что христианская жизнь, по существу, предполагает, требует и завершается онтологическим изменением»28.

Теперь становится вполне очевидным, почему православное богословие не внесло значительного вклада в учение Павла об оправдании,

МЛ выраженном в послании к галатам . Вместо того, чтобы, подобно лютеранам, заострять внимание на тех словах апостола, в которых речь шла об оправдании и праведности, православное богословие в первую очередь обращалось к образам апостола Иоанна, выражавшим идею единения с Богом30. Православная надежда на спасение есть нечто большее, чем ожидание Божественного волеизъявления и декларации, согласно которой человек объявляется невиновным: оно предполагает прямую причастность бытию Бога, соучастие в жизни Триединого Бога. В такой перспективе не возникает никакого разделения между оправданием и освящением, так как

28 Stanley S. Harakas, Toward Transfigured Life: The Theoria of Eastern Orthodox Ethics (Minneapolis, MN: Light and Life Publishing Co., 1983), 237-238.

9 Восточные отцы не предали забвению ту терминологию, в которой говорилось об оправдании. Даже при беглом взгляде на эту проблему (см. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s.v. dikaiosyne and dikaioo) можно обнаружить ряд святоотеческих текстов, в которых говорится об оправдании, однако, как отмечает W. Rusch, не эта тенденция определяла сотериологию восточных отцов, и причина заключалась в иной, не привычной для Запада, расстановке акцентов. См. William G. Rusch.

30 Восточный взгляд на искупление часто называют «мистической» или «физической» теорией искупления в противоположность «настоящей» теории, которая представлена на Западе и согласно которой Христос своей смертью искупил наши грехи. Надо признать, что в сочинениях Павла и Иоанна содержатся элементы обеих теорий, однако в силу рахтичной расстановки акцентов Иоанна считают вдохновителем восточных отцов, а Павла - западных. спасение и христианская жизнь вместе воспринимаются как продолжающийся процесс преображения. Согласно православной церкви оправдание и освящение-это единое действие, один непрестанный процесс31.

Даже при беглом взгляде на обе христианские традиции становится ясно, что западное понимание проблемы человека действительно было прежде всего юридическим, заостряющим внимание на вине вследствие совершенного греха и на неспособности человека своими силами достичь искупления. В соответствии с этим основными истинами, касающимися Христа, стали те, которые кристаллизовались вокруг идеи искупления. Смерть Христа обычно рассматривалась как высочайшее торжество его миссии, откровение, в котором обретается человеком ее истинный смысл. В противоположность этому представлению восточное православие в большей степени уделяло внимание факту воплощения как таковому, и это согласовывалось с мыслью о том, что основная потребность человека заключается в развитии собственного богоподобия, и что мы не можем этого сделать без благодатной Божьей помощи32.

31 John Meyendorff and Robert Tobias, eds., Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue (Minneapolis, MN: Augsburg, 1992), 19,30. Православное богословие номинально не противопоставляет друг другу понятия оправдания и освящения. В действительности же оно не заостряет внимания на оправдании. В самом известном изложении православной догматики, принадлежащем Иоанну Дамаскину, идея оправдания даже не упоминается.

32 К. Ware подчеркивает, что мы спасаемся благодаря всему, что сделал Христос, а не благодаря какому-то конкретному событию в его жизни. «Крест занимает центральное место, однако его можно понять только в свете того, что происходит до этого, то есть в свете того, что Христос при своем рождении воспринял всю нашу человеческую природу, а также в свете того, что происходит потом, то есть в свете воскресения, вознесения и второго пришествия». Ware, "The Understanding," 121. Затем он продолжает: «Заместительный элемент в спасительной работе Христа принимается, но не слишком акцентируется, и в частности нам не просто говорить о «вменении». Ibid., 122. См. также Aghiorgoussis, "The Theology and Experience of Salvation," 409. Вот почему Bratsiotis говорит, что «вместо того, чтобы предавать размышлениям об искупительном значении Христовой смерти, Православная Церковь предпочитает заострять внимание на воскресении». The Greek Orthodox Church, 40.

С обеих сторон предлагались различные объяснения этих расхождений33, но мы вынуждены согласиться с Я. Пеликаном в том, что «различие между греческим и латинским исповеданиями - это вопрос не столько противостояния, сколько различной расстановки акцентов»34. С этим согласен и D.B. Clendenin, подчеркивающий, что «действительная проблема - это разница в расстановке акцентов. Нет никакой необходимости рассматривать их [теосис и оправдание] как взаимоисключающие категории»35.

После состоявшегося обзора основных различий между восточной и западной сотериологическими традициями, обзора по необходимости краткого, мы перейдем к контурно-пунктирному рассмотрению предыстории проблемы36.

33 Современный православный богослов J. Всск подчеркивает, что существуют, по меньшей мере, две причины, по которым православие не слишком пользуется такими понятиями, как «оправдание», «освящение» и «заместительное искупление». Во-первых, складывается впечатление, что эти понятия отражают спор между католиками и протестантами по поводу того, каким образом упраздняется вина в первородном грехе: заслугами или же свободным даром Божьей благодати. Во-вторых, «ни одна из традиционных западных теорий оправдания, искупления и т. д. на самом деле не обуславливает личной божественной причастности к смерти, которая совершает наше искупление». Иными словами, западные теории искупления не предполагают того, чтобы Иисус Христос был онтологически тождествен Богу. См. J. Beck. Зандер быть может с чрезмерной категоричностью делает такое резюме: 1) Восток не претерпел влияние Августина и потому его антропология отличается от антропологии Запада; 2) Восток не претерпел влияния Ансельма и потому его сотериология отличается от западной; 3) Восток не претерпел влияния Фомы и потому его методология отличается от западной. L. A. Zander, Vision and Action (London, 1952), 59. Несмотря на все достоинства и определенную продуктивность такого вывода, он не объясняет того, какой позиции придерживаются сами православные. Современный протестантский богослов Alister McGrat выявляет три фактора, объясняющие эти различия: 1) иное понимание действия Святого Духа; 2) связь христианской мысли Востока с неоплатонизмом; 3) тот факт, что Восточная Церковь никогда не проявляла особого интереса к римскому праву, который был столь характерен у ранних богословов латинского Запада. См. Alister Е. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, 2 vols. (Cambridge, 1968), 1:3-4.

34 Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, 2:290.

35 Daniel B. Clendenin, "Partakers of Divinity: The Orthodox Doctrinc of Theosis," Journal of the Evangelical Theological Society (JETS) 37 (1994): 368-369.

6 Более подробный, развернутый сравнительный анализ двух сотериологических позиций представлен у Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West (London, 1959); K. Ware, "Salvation and Tbeosis in Orthodox Theology" в Luther et la riforme allemande dans une perspective oecumenique, 1983), 167-184; J. Patout Burns, "The Economy of Salvation: Two Patristic Traditions," Theological Studies (TS) 37 (1976): 598-619. Берне анализирует латинскую и греческую сотсриологические традиции, описывая домостроительство

Предыстория проблемы Мы поступили бы неправильно, если бы безоговорочно взяли на вооружение ту общепринятую посылку, согласно которой в вопросе о теосисе православное предание сохраняет неуклонную преемственность. Нельзя сказать, что между идеями греческих отцов И, IV или VI веков, Григорием Паламой, который был главным ревнителем византийского богословия XIV века, и современными православными богословами существует совершенно очевидная, прямая взаимосвязь. Необходимо учитывать, что в ходе времен имели место и реально "работали" многочисленные внешние и внутренние влияния. Никто не станет оспаривать того исторического факта, что в результате столкновения греческого православного богословия с западным, догматические формулы некоторых греческих богословов в значительной мере утратили связь с прошлым опытом и традиционной духовностью Церкви. Этот процесс сопровождался некритическим усвоением самого духа и методологии западного богословия, о чем Yannaras говорит как о тягчайшей измене православному богословию . Официальное греческое православное богословие и церковная жизнь еще и доныне испытывают серьезное влияние той богословской установки, которую исповедовали Androutsos38 и его спасения с точки зрения Григория Нисского и Августина. Он выявляет две различные схемы: непосредственное вторжение (латинская схема) и постепенное развитие (греческая).

37 Christos Yannaras, "Orthodoxy and the West," ECR 3 (Spring 1971): 290. Говоря о православном богословии, Staniloae подчеркивает, что в последние 3-4 века оно «в своей сотериологии претерпевало определенное влияние схоластики». Dimitm Staniloae, Theology and the Church, trans. Robert Barringer (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1980), 187.

38

Основную работу этого автора, впервые появившуюся в 1907 году под названием «Догматика», обстоятельно охарактеризовал в свое время Frank Gavin. См. его {Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought (Milwaukee, [ap.], 1923; reprint, New York: American Rev iew of Eastern Orthodoxy, 1962). преемник P. Trembelas39. Работы обоих исследователей являют собой характерные примеры того, каким образом в православную сотериологию внедряются западные критерии, в том числе западное юридическое понимание отношений между Богом и человеком.

Аналогичную же запутанность и разноголосицу можно усмотреть и в развитии сотериологической мысли в России, а также в богословии русской диаспоры после большевистской революции40. Такое положение вещей сложилось отнюдь не впервые. Уже время, наступившее после падения Константинополя, было отмечено, по мысли Георгия Флоровского «западным пленением православного сознания»41. И. Мейендорф пишет, что «латинизирующий, схоластический, изначально «ансельмовский» взгляд на искупление и спасение с неизбежностью заявил о себе в таком документе, как «Православное исповедание» Петра Могилы (1640)»42. Начиная с Макария Булгакова, протестантская схоластическая методология, пережившая даже своеобразное богословское возрождение, впрямую заявляет себя в православных учебниках по схоластическому богословию43.

39 Трехтомная «Догматика» Трембеласа, опубликованная в 1959-1961 годах, переведена на французский язык: P. Trembelas, Dogmatique de 1 'Eglise Orthodoxe Catholique, trans. Pierre Dumont, 3 vols. (Bruges: Desclee de Brouwer, 1966-68).

40 В качестве общего введения в проблему см. Н. Глубоковский. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава. 1938. М. Мудьюгин. «Проблемы сотериологии в русском богословии XIX-XX столетий», Messager de I'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale (MEPrus) 116 (1988): 137-157; JI. Воронов. Догматическое богословие. M., 1994. С. 66-76.

4 Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж 1937. С. 515. «Запад богословствует, когда Восток молчит, или, что всего хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады», - с законным сарказмом отмечает Флоровский. Там же.

42 John Mcyendorff, Rome, Constantinople, Moscow (Crcstwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1996), 151. Весьма показательно, что документ этот, задуманный как ответ на проникнутое кальвинистским духом исповедание Константинопольского патриарха Кирилла Лукариса (1629), по сути и по форме явился документом латинской контрреформации.

3 См. Макарий Булгаков. Православное догматическое богословие. Т. 1-5. СПб., 1849-1853.

С другой стороны, в то же самое время в практике православия оживает и своя традиционная монастырская духовность, особенно после появления на славянском языке известных святоотеческих текстов <<Добротолюбия». Византийский исихазм и византийская духовность, нашедшие свое отражение в этой тенденции, ориентировали как на главное прежде всего на понятие теосиса, не признававшее никакого юридического осмысления и толкования искупления. И. Мейендорф отмечает, что это «филокалическое» возрождение в немалой степени способствовало формированию современных течений в православном богословии44.

Еще одну тенденцию, оказавшую значительное влияние на православное понимание спасения, представляли русские светские богословы 50-60-х годов XIX века - славянофилы. Они отличались резкой критикой рационализма и юридизма, и настоятельно подчеркиваемой верностью своей понятию "соборности", унаследованному от раннего святоотческого предания. Вместе с тем богословская мысль славянофилов "не зависела от церковных академических кругов"45 и стремилась к тому, чтобы содействовать развитию живого, воистину самобытного русского православия46.

В борьбе против рационалистического (юридического) понимания спасения главенствовали такие русские богословы как Сергий Страгородский47 и Антоний Храповицкий. Не приемля схоластического

44 John Mcyendorff, "New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology," TS 50 (1989): 483.

45 Там же.

4S Стремление определить самобытность русского православия просматривается в трудах целого ряда мыслителей, начиная с А. Хомякова и кончая Н. Бердяевым и С. Булгаковым.

47 В своей диссертации, опубликованной в 1895 году, он критикует католический и протестантский взгляды на спасение за то, что они, с его точки зрения, главным образом подхода к острым, животрепещущим проблемам богословия, Храповицкий впадал порою даже в известные крайности морализма и психологизма: он считал, что на самом деле искупление совершилось в Гефсимании, когда незадолго до страстных мук в молитве о греховном человечестве Иисус засвидетельствовал свою последнюю "сострадательную любовь"48. Наиболее последовательное выражение морализирующая тенденция нашла в трудах М.М. Тареева49, профессора нравственного богословия Московской Духовной Академии, основывавшего свое учение на антидогматическом подходе, еще более решительном, чем у А. Гарнака50.

Наряду с "морализмом" существовала и другая антирационалистическая тенденция, известная под именем софиологии и пытавшаяся ответить на вызов, брошенный философским секуляризмом и атеизмом. Вдохновленная прежде всего Владимиров Соловьевым, она осмысляла спасение не в исторических, а космических категориях, связывая основаны на юридических категориях. См. Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. Второе изд. Казань, 1898.

48 Anthony Khrapovitsky, The Dogma of Redemption (Montreal: Monastery Press, 1979).

49 M. Тареев. Основы христианства: система религиозной мысли. Т. 1-4. Сергиев Посад, 1908-1910; Философия жизни. Сергиев Посад, 1916. Согласно «моралистам» догматы хотя и играют некоторую роль в жизни Церкви, но не имеют первостепенного значения в христианстве; подлинная основа христианства - индивидуальный духовный опыт, т.е. внушения живой жизни.

50 См. P. Valliere, "The Liberal Tradition in Russian Orthodox Theology," in The Legacy of St. Vladimir, ed. J. Breck, J. Meyendorff, and E. Silk (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1990), 96. Автор подчеркивает, что открытие связи между догматикой и этикой было очень важным шагом в развитии русского православия. Этическая школа стала классическим водоразделом .между крайностями радикального (ангидогматического) критицизма и консервативного догматизма. В этой связи уместно упомянуть о распространении критического подхода к Библии и патристике в XIX веке в Европе, приведшем к критике богословских догматов и официальных церквей. Историко-критический метод поставил русскую православную Церковь лицом к лицу с запросами современного ей мира. В православном догматическом богословии влияние исторического критицизма стало ощущаться в последней четверти XIX века в работах С. Малеванского и А. Катанского, однако, как считает Г. Флоровский, результаты их работы были не слишком велики. См. Г. Флоровский. Пути русского богословия, 379-382. онтологически божественную природу творения с понятием Софии, которая являет как сущность Бога, так и основу всего сотворенного51.

Все названные нами тенденции и направления свидетельствуют о стремлении выразить христианскую весть о спасении в контексте современных потребностей и проблем. В то же время некоторые современные православные богословы не без определенных оснований призывают к более строгому следованию святоотеческой мысли с ее традиционным акцентом на идеетеосиса, той идее, которая в греческой святоотеческой мысли определяла цель создания человека, а также его подлинную судьбу52. Среди этих представителей "неопатристического" богословия, которое сегодня главенствует почти во всех православных странах, а также в неправославных пространствах Запада, можно назвать и Владимира Лосского.

Краткий биографический очерк Владимир Лосский родился в 1903 году в Геттингене (Германская империя), где со своей семьей находился в то время его отец, известный русский философ53. С 1920 по 1922 годы Лосский учился в Санкт

51 И. Мейендорф считает, что в своей основной направленности эта мысль близка взглядам П. Тиллиха и Т. Шардена. Он утверждает, что такое учение не может избежать опасности пантеизма, хотя главные последователи В. Соловьева (С. Булгаков и особенно П. Флоренский) стремились к тому, чтобы включить софиологию в контекст святоотеческой традиции. Meyendorff, "New Life in Christ," 485.

52 А. Ведерников говорит, что в современной православной мысли существуют два различных подхода к оценке богословского наследия. Первый и главенствующий заключается в том, чтобы неукоснительно следовать святоотеческому преданию, тогда как согласно второму возвращение к отцам означает уход от современной ситуации или рабское подражание древней традиции и отказ от богословского развития. См. Ведерников А. «Владимир Лосский и его богословие» // Богословские труды (БТ), 1972,8. С. 227-228.

53 Во многих источниках говорится о том, что Лосский родился в Санкт-Петербурге, однако это неверно. См., например, Ведерников, op. ciL С. 215; А. Управитслсв. «Лосский» // Русская философия: Словарь. М., 1995. С. 273. Относительно более точных сведений о Лосском см. Н. Лосский. «Воспоминания. Жизнь и философский путь» // Вопросы философии. 1991, по 12. С. 92-153.

Петербургском университете. Здесь он испытал сильнейшее влияние историка и философа Льва Карсавина. Карсавин вдохновил юного Лосского на изучение отцов Церкви, хотя интересы ученика распространялись и на историю западного Средневековья. В 1923 году Советское правительство выслало Лосского-старшего вместе со всей его семьей из России, и они поселились в Праге, где прожили до 1924 года, а затем снова тронулись в путь, на сей раз - в Париж.

Владимир Лосский был зачислен в Сорбонну, где изучал историю средних веков и, в частности, занимался наследием Майстера Экхарта, монаха-доминиканца и богослова-мистика XIV века54. Эти занятия заставили Лосского обратиться к Псевдо-Дионисию, к основным его богословским трудам - "Мистическому богословию" и "Божественным именам" ("О таинственном богословии", "О божественных именах"). Именно Псевдо-Дионисий стал предметом первой научной статьи Лосского55. Этот ранний опыт имел далеко идущие, принципиальные последствия. Псевдо-Дионисий с его акцентом на апофатическом (отрицательном) богословии не только стал одной из основных, постоянных богословских тем Лосского, но и каком-то смысле определил основу всего его богословия.

В Париже Лосский вступает в незадолго до того организованное братство святого Фотия, которое положило своей целью поддерживать среди православных, оказавшихся на Западе, живое чувство православной

54 Это фундаментальное исследование было завершено незадолго до смерти автора, наступившей в 1958 году, и было опубликовано посмертно с предисловием Этьена Жильсона. V. Lossky, Th6ologie negative et connaissance de Dieu chezMaitre Eckhart (Paris, I960).

55

В. Лосский. «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита» // Seminarium Kondakovianum 3 (1929): 133-144. вероисповедной самобытности и в то же время вселять в них миссионерский дух, свидетельствующий о вселенской актуальности православия. Однако в 1931 году, сохраняя каноническую верность Московскому Патриархату, Лосский отдалился от большинства русской православной общины во Франции56. Напряженность, вызванная этим решением, усугубилась в 1935-1936 годах, когда Лосский был вовлечен в софиологический спор или полемику о Божьей премудрости, инициированную сочинениями Сергея Булгакова. В своей книге "Спор о Софии", опубликованной в 1936 году, Лосский расценивал взгляды Булгакова как незаконную попытку породнить христианство с пантеизмом57. Р. Вильяме, считающийся главным из ныне живущих специалистов по Лосскому, так характеризует названную книгу: «В «Споре о Софии» достаточно четко формулируется то, что отличало Лосского от более старого поколения русских религиозных мыслителей; эта книга свидетельствует о его глубокой преданности зримому, конкретному церковному установлению и о подозрительном отношении ко всякому намеку на следование внушениям гностического тайновидения»58

В годы второй мировой войны Лосский принимал участие во французском Сопротивлении. К тому времени он уже окончательно определился в чувстве, что Франция это его вторая родина. Но Лосский не изменил, конечно же, и своей родине первой. Не изменил он и своим капитальным убеждениям, научным интересам. В 1943 году он публикует «Очерк мистического богословия Восточной Церкви»59. Эта книга должна была стать «православным вызовом тому

56 Именно в это время большинство русских эмигрантов разорвало свои связи с Москвой на том основании, что патриархат стал орудием Советского правительства.

57 В. Лосский. Спор о Софии. Докладная записка прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. Париж, 1936. Насколько нам известно, эта книга существует только на русском языке.

58 Rowan G. Williams, "The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky: An Exposition and Critique" (D. Phil, thesis, Oxford University, 1975), 18-19.

Изначально опубликованная на французском под заголовком Essai sur la thiologie mystique deVEglise d'Orient (Paris Aubier, 1944), эта книга была переведена на несколько пониманию богочеловеческих отношений, которое господствовало в западном христианстве»60.

После войны Лосский читает лекции во вновь организованном Институте св. Дионисия, средоточии франкоговорящих православных верующих в Париже. В 1947 году, будучи членом англо-русского содружества имени святого Албана и святого Сергия (организации, созданной для того, чтобы способствовать росту взаимопонимания между православными и англиканами), он начинает играть важную роль в экуменическом движении. В 1952 году Лосский пишет обстоятельный очерк, посвященный природе Предания61.

Лосский умер в 1958 году, так и оставшись на тот момент почти неизвестным за пределами русского православного мира в Париже62. Однако вскоре после смерти философа имя его стало приобретать постепенно все большую популярность63. Ныне Лосский широко признан как, быть может, языков и в частности на английский (The Mystical Theology of the Eastern Church [London: James Claike and Co., 1957]), немецкий (Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche [Graz: Verlag Styria, 1961]), русский (Мистическое богословие Восточной Церкви II Богословский труды № 8.1972. С. 7-128).

60 И. Мейендорф. Предисловие к книге В. Лосского In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985), 9.

61 Очерк был опубликован в качестве пространного введения к книге Леонида Успенского, посвященной смыслу иконы. См. Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky, Der Sinn der Ilconen (Bern: Urs Graf-Verlag, 1952). В том же году эта книга была переведена на английский и опубликована под заголовком The Meaning of Icons (Boston, MA: Boston Book and Art Shop, 1952).

62 Согласно О. Клеману, незадолго до смерти Лосский собирался написать исследование, посвященное сравнительному анализу паламизма и немецких мистиков. Оно было призвано показать, каким образом основополагающие прозрения западной мистической теологии по своей природе оставались православными, хотя и сильно искаженными вопросом о filioque. Осознавая реальность нетварной благодати, к которой они были причастны, западные мистики осмысляли боговидение как экзистенциальное общение, однако не могли отыскать эту ишуицию в теологии или экклезиологии. В результате, как считает Лосский, они - через "Немецкую теологию" - неизбежно пришли к Мартину Лютеру. Oliver Clement, "Vladimir Lossky, un theologien de la personne et du Saint-Esprit: Memorial Vladimir Lossky," MEPrus 30-31 (1959): 204-205. (См. также: Василий Кривошеин, "Памяти Владимира Лосского", БТ, 26 (1985): 156).

63 Две значительные богословские работы, важные для нашего исследования, были опубликованы посмертно: Vision de Dieu (Paris: Editions Delachaux et Niestle, 1962) - сборник лекций, представленных как святоотческое введение в богословие Григория Паламы - и А I'Image et д la Ressemblance de Dieu" (Paris: Aubier-Montaigne, 1967) - собрание очерков самый творческий богословский ум в кругах представителей молодого поколения русских православных эмигрантских писателей, оказавший значительное влияние на западно-европейскую религиозную мысль в период до и после Второй мировой войны"64. Она, эта мысль, развиваясь в новых условиях, в русле экуменических устремлений, нашла для себя сильную поддержку в уроках толерантности, которые оставил всем нам в своих трудах Владимир Лосский.

Основная проблема исследования Принимая во внимание лидерство Владимира Лосского в среде православных богословов и его сосредоточенность на понятии теосиса, нельзя не признать, что глубокое осмысление его трудов, посвященных этой теме, остается весьма насущной задачей65. Основные вопросы, которые надо поставить, касаются сотериологии. Выше мы уже упоминали о том, что западные богословы ставят под сомнение, если не вообще игнорируют, учение о теосисе, считая его по сути небиблейским. В этой логике возникает вопрос, какой метод Лосский, который на Западе справедливо считается главным ревнителем идеи обожения, использует для того, чтобы донести это древнее учение до мира, основная проблема которого сегодня, позднего Владимира Лосского, представляющих его взгляд на различные аспекты отношений между Богом и человеком.

64 Rowan G. Williams, «The Via Negativa and the Foundations of Theology: An Introduction to the Thought of V. N. Lossky," in New Studies in Theology, ed. Stephen Sykes and Derek Holmes (London: Duckworth, 1980), 95.

65 Следует еще раз подчеркнуть, что для Лосского теосис - это "сама суть христианства", так как он вбирает в себя "невыразимое сошествие Бога к последнему ■ предел>г нашего падшего состояния, сошествия даже до смерти, которое открывает людям путь восхождения, безмерные перспективы единения тварных существ с Божеством". V. Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1974), 97. согласно Гансу Юонгу, - не обожение, а "гуманизация человека"?66. Следует ли он за греческими отцами, обращавшимся к Писанию в поисках библейских корней теосиса, или, исходя из современных достижений в области экзегетики, допускает, что авторы Библии изначально предполагали нечто другое и стремились к иным целям? Пытается ли он вновь обосновать святоотеческую традицию теосиса как единственно истинное понимание спасения или же пытается сохранить равновесие между восточной и западной сотериологической позициями? Эти и другие вопросы, которые естественным образом будут возникать по ходу дела, указывают на основные приоритеты данного исследования. Добавим к сказанному, что вопрос, является ли Лосский последовательным книжно-библейским богословом, или же остается верным традиционному православию, для нас оборачивается и вопросом, является ли теосис подлинно библейским учением, которое можно сформулировать, не обязывая себя к рассмотрению его и в ракурсе православного богословского видения?

Цель исследования В свете всего изложенного выше цель своего исследования мы видим в том, чтобы уяснить своеобразие сотериологической позиции Владимира Лосского, одного из выдающихся богословов современной Православной Церкви, который в определенном смысле открыл православное богословие Западу и способствовал углублению диалога между восточной и западной богословскими традициями. Так определяемая задача обязывает нас попытаться проанализировать и принципиально оценить те предпосылки, из

66

Hans Kiing, On Being a Christian, trans. Edward Quinn (Garden City, NY: Doubleday, 1976), 442. которых исходит Лосский, развивая учение о теосисе в условиях современности.

Обоснование исследования Декларированный нами интерес к наследию самобытного русского богослова вполне, как нам кажется, обоснован, оправдан в контексте велений дня, богословской практики XXI в. Об актуальности и насущной необходимости возвращения идей и представлений В. Лосского в современный научный обиход можно и нужно говорить по трем, по крайней мере, причинам.

Во-первых, западные богословы уделяют лишь самое поверхностное внимание тому, каково значение теосиса в духовных исканиях и построениях Православной Церкви. Несмотря на главенство этой темы в вероучительных системах почти всех греческих отцов от Иринея до Иоанна Дамаскина, на английском языке, например, по ней не существует ни одной монографии. Самобытную православную сотериологию, выраженную в терминах теосиса или теопойесиса, западный человек воспринимает как нечто странное, если не явно еретическое67. Многие исследователи склоняются к тому, чтобы вообще отказаться от этой терминологии, усматривая в ней эвфемизмы понятий бессмертия и телесной нетленности в воскресении. Вот почему обращение к проблеме теосиса как такового представляется нам необходимо важным для снятия всякого рода недоразумений, предрассудков на его счет.

Вторая причина нашего особого интереса к защите теосиса, причем в трудах именно В. Лосского, состоит в том, что в явном противоречии с

67 См. сноску 10. заведомым признанием его "одним из выдающихся современных представителей восточного православия"68, сами сочинения В. Лосского, а также влияние их на современную теологию исследованы крайне недостаточно. Насколько нам известно, до сих пор не было предпринято ни одного специального исследования, в котором на весах современности уяснялось бы непреходящее достоинство, живая продуктивность толкований учения о теосисе, обретаемых нами в наследии большого русского философа.

Наконец, в-третьих (по очереди, но не по значению), для нас важным стимулом рождения и развития нашего напряженного, далеко не отвлеченно-академического, интереса к проблеме теосиса в освещении ее Владимиром Лосским было тревожное переживание того обстоятельства, что западная и восточная ветви христианства имеют дело с двумя совершенно разными системами сотериологии, укорененными в двух различных традициях и представляющими собой два разных способа осмысления природы общения человека с Богом как цели человеческой жизни. Анализ идеи теосиса, в истолковании ее Лосским, может способствовать, как нам представляется, более основательному, конструктивному диалогу между восточными и западными ветвями христианской Церкви69, что несомненно является одной из самых насущных задач в процессе духовного самоопределения современного человечества.

68 А. М. Allchin, "Vladimir Lossky: The Witness of an Orthodox Theologian," Theology 72 (May 1969): 204.

69 Пеликан подчеркивает, что среди множества понятий, которые на Западе считаются взаимоисключающими, "ни одно не является для западной мысли - как богословской, так и светской - столь жизненно важным и крайне необходимым, как понятие теосиса-обожения". Pelikan, "Orthodox Theology in the West: The Reformation," 164.

Пределы исследования

Предыдущее изложение может породить подозрение, что автор обрекает себя на какую-то беспредельную широту в обозрении своего предмета во всех мыслимых аспектах и измерениях. Желая исключить такое недоразумение и обязывая себя к реализму в намерениях, оговорим разумные пределы, границы нашей работы.

Во-первых, внимание наше сосредотачивается не на всем современном православном богословии, а лишь на Владимире Лосском, одном из выдающихся историков и теоретиков Православной Церкви. Во-вторых, и у него рассматривается только идея теосиса, как она изложена в опубликованных, в том числе и после смерти Лосского, работах его. Что касается других важных понятий, то они разъясняются лишь постольку, поскольку это способствует осмыслению основной темы. Наконец, сама идея теосиса рассматривается в ее бытовании главным образом в пространствах восточной традиции.

Метод

В согласии с характером предмета исследования и поставленными задачами мы избрали в качестве основного метода исследования - историко-аналитический. Во-первых, мы анализируем идею теосиса в ходе ее развития на протяжении всей истории христианской Церкви. Такой исторический экскурс по необходимости предваряет анализ творчества современного автора, поскольку он позволяет понять, мыслит ли данный автор в пределах традиции и вносит ли он какой-то новый вклад в осмысление ее и следование ей. Во-вторых, и своеобразный взгляд Лосского на теосис мы рассматриваем в его становлении и последующей эволюции. Наконец, мы даем критическую оценку исторически конкретных философских и богословских предпосылок специфического понимания и истолкования Лосским этой идеи в логике внимания к перспективам развития современного богословия.

Для того, чтобы по достоинству оценить учение Лосского о теосисе, в нашей работе используются два основных критерия. Первый - это критерий адекватности. В согласии с ним проблема анализируется в историко-герменевтическом аспекте, что позволяет показать, насколько учение Лосского о теосисе согласуется с Писанием и традицией Церкви, к которой он принадлежал. Второй критерий - внутренняя последовательность. В стремлении удовлетворить этому требованию мы углубляемся в проблему в систематико-аналитическом аспекте, исследуя те понятия, посылки и аргументы, к которым Лосский прибегает, отстаивая свой взгляд на теосис.

Историографический обзор литературы Обзор, к которому мы приступаем в данном разделе, ни в коем случае не является для нас простым суммированием состоявшихся ранее упоминаний и отсылок к разным трудам и источникам.

Во-первых, многое из того, о чем теперь пойдет речь, даже не упоминалось еще. Во-вторых, мы хотим представить в итоговом обозрении литературы историографию нашей проблемы системно и как обоснование появления по необходимости, а не в качестве какого-то академического излишества нашего, сколько-то, надеемся, нового исследования.

Оговоримся сразу, что мы будем иметь дело с двумя видами источников. С одной стороны, речь пойдет о современных исследованиях, в которых содержится анализ идеи теосиса в общепринятых и общепризнанных измерениях. Такой обзор создаст хороший фон для обсуждения учения о теосисе в версии Лосского. Второй свод источников составят труды самого Лосского, его богословские работы.

Литература по теосису.

Несмотря на огромное значение для Православной Церкви учения о теосисе, оно не было сколько-нибудь обстоятельно исследовано как с точки зрения экзегетики, так и в плане систематики. В Православии, в согласии с общим духом его, идея теосиса воспринимается как наиболее адекватное выражение представлений об истинном, конечном предназначении человека. Современные православные богословы основывают свое понимание теосиса на святоотческом наследии, где "он {теосис - Е.З.) подобен непрерывной золотой нити, которая пронизывает собою многовековую ткань древнего православного богословия"70. Поэтому исследование взглядов отцов Церкви на теосис оказывается, как правило, непременной составляющей в современных научных работах, посвященных проблеме теосиса11. Некоторые православные авторы предпринимают попытки

70 Daniel В. Clendenin, Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective (Grand Rapids, MI: Baker, 1994), 120.

71 Особый интерес представляют следующие диссертации и книги, написанные за последние сорок лет: Maurice F. Himmerich, "Deification in John of Damascus" (Ph.D. dissertation, Marquette University, 1985); John R. Mayer, "Saint Athanasius on Divinization" (Th.D. dissertation, Universidad de Navarra [Spain], 1991); Elias Moutsoulas, The Incarnation of the Word and Theosis of Man According to Gregory ofNyssa (Athens, 1965); Keith E. Norman, "Deification: The Content of Athanasian Soteriology" (Ph.D. dissertation, Duke University, 1980); Michael W. O'Laughlin, "Origenism in the Desert: Anthropology and Integration in Evagrius Ponticus" (Th.D. dissertation, Harvard University, 1987); Eric D. Perl, "Methexis: Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus Confessor" (Ph.D. dissertation, Yale University, 1991); подвести определенные общие итоги, суммировать свои наблюдения и характеристики святоотеческого учения о теосисе72.

К исследованию проблемы теосиса подходят по-разному. Некоторые современные исследователи анализируют связь двух процессов: теосиса и литургической жизни73. F. Coolidge пытается рассмотреть и уяснить процесс обожения с философской точки зрения74. Этический подход к учению о

75 теосисе представлен в работах S. Harakas .

В последние несколько десятилетий на Западе возник и заявил о себе интерес к проблеме теосиса со стороны и неправославных богословов. Некоторые теологи считают, что эта тема равно важна для католической и протестантской традиций76. Обычно, как и было уже отмечено выше,

Andreas Thcodorou, The Theosis of Man in the Teaching of the Greek Fathers of the Church to John of Damascus (Athens: Theological School of the University of Athens, 1956); Kenneth W. Wesche, "The Defense of Chalcedon in the 6the Century: The Doctrine of 'Hypostasis' and Deification in the Christology of Leontius of Jerusalem" (Ph.D. dissertation, Fordham University, 1986). Обстоятельное научное исследование учения об обожении святого Григория Паламы представлено у Mantzaridis, The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. Panayiotis Nellas исследует идею обожения как главную тему святоотческой антропологии. Вполне закономерно автор имеет дело с широким спектром святоотческой литературы. См. Panayiotis Nellas, Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1987).

72 Одним из наиболее важных исследований о теосисе в целом является работа М. Лот-Бородиной. См. М. Lot-Borodine, La deification de I'homme selon la doctrine desPeres grecs (Paris: Editions du Cerf, 1970). В этой книге, составленной кардиналом Жаном Даниелу, собраны несколько очерков по проблеме теосиса, написанных Лот-Бородиной в разнос время. Стоит назвать здесь и несколько публикаций на греческом: Р. 1. Bratsiotes, The Doctrine of the Greek Fathers of the Church on the Theosis of Man (Athens, 1971); P. Nellas, Zoon Theoumenon: Perspectives for an Orthodox Understanding of Man (Athens, 1979); G. P. Patronas, The Theosis of Man in the Light of the Eschatological Conceptions of Orthodox Theology: A Biblical and Patristic Study (Athens, 1981).

73 См., например, Kyriaki A. K. Fitzgerald, "Religious Formation and Liturgical Life: An Eastern Orthodox Approach" (Ph.D. dissertation, Boston University, 1985); Robert L. Dale, "An Understanding of Theosis in the Divine Liturgy and Its Implications for the Ecumenical Church" (Ph.D. dissertation, University of Iowa, 1968).

74 Francis P. Coolidge, Jr., "Philosophy, Deification, and the Problem of Human Fulfillment" (Ph.D. dissertation, Pennsylvania State University, 1988).

75 Например, Stanley Harakas, Toward Transfigured Life: The Theoria of Eastern Orthodox Ethics; см. этого же автора "Eastern Orthodox Christianity's Ultimate Reality and Meaning: Triune God and Theosis - an Ethician's View," Ultimate Reality and Meaning 8 (1985): 209-223. См. также Vigen Guroian, "The Shape of Orthodox Ethics," Epiphany 12 (1991): 8-21.

76 См., например, Laura L. Hampton, "The Deification of Man: A Comparison of the Doctrinc of Soul in Thomas Aquinas and Rend Descartes" (Ph.D. dissertation, University of Dallas, 1994); Joost VanRossum, "Palamism and Church Tradition: Palamism, Its Use of Patristic Tradition, and Its Relationship with Thomistic Thought" (Ph.D. dissertation, Fordham University, западное христианство рассматривает учение о теосисе в заведомо негативном аспекте, видя в нем первый пример того, что А. Гарнак назвал "явной эллинизацией христианства"77. Попытавшись исследовать иудейско библейские корни понятия теосиса, J. Gross придал этой проблеме более

7 Я сбалансированный вид . Среди западных исследователей есть и прямые поборники идеи обожения. Таковы, например, L. Thornton79 и Е. Mascall80,

1985). Относительно места, статуса идеи теосиса в лютеранской богословской традиции см. Simo Е. Pcura, "More Than a Human Being? Deification as a Subject of the Theology of Martin Luther, 1513-1519" (Ph.D. dissertation, The University of Helsinki, 1990); Simo Peura and Antti Raunio, eds., Luther und Theosis: Vergdttlichung als Thema der abendlandischen Theologie (Helsinki: Luther-Agricola-Gesellschaft, 1990). Относительно представленности идеи теосиса в практике Англиканской церкви см. А. М. Allchin, The Kingdom of Love and Knowledge: The Encounter Between Orthodoxy and the West (New York: Seabuiy Press, 1982); его же Participation in Cod: A Forgotten Strand in Anglican Tradition (Wilton, CT: Morehouse-Barlow, 1988); E. C. Miller, Toward a Fuller Vision: Orthodoxy and the Anglican Experience (Wilton, CT: Morehouse Barlow, 1984). О присутствии идеи теосиса в богословской традиции методистов см. Randy L. Maddox, "John Wesley and Eastern Orthodoxy: Influences, Convergences and Differences," Asbuiy Theological Journal 45 (1990): 29-53; Steve K. McCormick, "Theosis in Chrysostom and Wesley: An Eastern Paradigm on Faith and Love," Wesleyan Theological Journal 26 (1991): 38-103. Некоторый интерес к идее теосиса наблюдается и у евангелических христиан, неоднократно представлявших доклады по этой проблеме на регулярных национальных конференциях Евангелического Теологического Общества. См., например, James В. Jordan, "Some Encouragements Toward an Evangelical Doctrine of the Deification of Man," TMs [photocopy], 1987, Theological Research Exchange Network, Portland, OR; Craig A. Blaising, "Deification: An Athanasian View of Spirituality," TMs, 1988, Theological Research Exchange Network, Portland, OR; Robert V. Rakestraw, "Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis," TMs, 1994, Theological Research Exchange Network, Portland, OR. О недавней дискуссии по проблеме теосиса между лютеранами и православными см. John Meyendorff and Robert Tobias, eds., Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue (Minneapolis, MN: Augsburg, 1992), а также Ross Aden, "Justification and Sanctification: A Conversation Between Lutheranism and Orthodoxy," St. Vladimir Theological Quarterly (SVTQ) 38(1994^:87-109.

Примером такого подхода к учению о теосисе может быть статья Ben Drcwery, "Deification", in Christian Spirituality, ed. Peter Brooks (London: SCM Press, 1975), 33-62.

78 J. Gross, La divinisation du Chretien d'apris lespiresgrecs (Paris, 1938). Эта книга доныне остается наилучшим современным изложением святоотческих разработок учения об обожении из всех, когда-либо сделанных католическими учеными. В обожении автор пытается усмотреть преломление евангельских идей в ракурсе греческой проблемы -проблемы универсального желания быть как боги. Подобный подход к целому ряду христианских вероучительных положений, включая и обожение, демонстрирует Жан Даниелу. См. Jean S. J. Dani61ou, Gospel Message and Hellenistic Culture, trans. John Austin Baker (Philadelphia, С A: Westminster Press, 1973).

79 Для этого автора первоначальным является мистический аспект церкви как Христова тела, как божественно-человеческого организма. Свое учение об обожении он основывает на материале таинств и обрядов церкви, акцентируя внимание на общности жизни во Христе. См. L. S. Thornton, The Common Life in the Body of Christ (London: Dacrc Press, 1963).

80 E. L. Mascall, Christ, The Christian and the Church: A Study of the Incarnation and Its Consequences (London: Longmans, 1963). См. его же The Openness of Being (London: Darton, Longman and Todd, 1971). пытавшиеся построить и обосновать собственное своеобразное богословие обожения.

Обзор основных сочинений В.Н. Лосского:

Владимир Лосский не был плодовитым писателем, однако являлся одним из тех истолкователей православного богословия, значение которых не определяется количеством опубликованных работ. Отыскать полный список его сочинений нетрудно, потому что это уже сделано81. Перечень основных работ Лосского, рассматриваемых в настоящем исследовании, таков:

1. "Очерк мистического богословия Восточной Церкви"82. Название этой книги может ввести в заблуждение, и поэтому важно понять, что на самом деле имеет в виду автор. Выражение "мистическое богословие" означает не что иное, как ту духовность, которая выражает вероучительную позицию. Все православное богословие "мистично", однако не в том смысле, который предполагается западным мистицизмом, а в том, что оно (богословие) выходит за пределы чисто интеллектуального постижения. На всем протяжении этой книги автор придерживается точки зрения, согласно которой духовность должна иметь догматическую основу, а догмат в свою очередь должен обретать жизнь и истолковываться из глубин христианского опыта. Такое понимание богословия определяет авторский подход к

81

См. библиографию основных произведений Лосского, подготовленную Thomas

Bird в Lossky, In the Image and Likeness of God, 229-232. Кроме того, в нашем исследовании мы ориентировались на список сочинений Лосского, представленный в диссертации Р.Д.

В ильям са.

82

Впервые эта книга была опубликована в 1944 году на французском языке под заголовком Essai surlaTheologie Mystique de l'Eglise d'Orient (Paris: Aubier, 1944). Ha английский она была переведена небольшой группой членов Содружества святого Албания и святого Сергия, дабы содействовать росту взаимопонимания между сторонниками восточной и западной христианских традиций. проблеме Бога и человека и взаимоотношений между ними. Истолкование Лосским природы Бога и человека особенно важно для его понимания теосиса.

2. "Боговидение"83 основывается на ряде лекций, читаных в Сорбонне в 1945-46 годах. Изложение в этой книге выдержано по преимуществу в историческом ключе. Здесь освещаются святоотеческие корни "паламизма" или, точнее говоря, святоотеческие истоки терминологии Паламы. Основная интенция автора - видение Бога, которое является познанием божественных вещей и, по существу, определением теологии в целом. В то же время эта книга стремится быть чем-то большим, чем просто разъяснением восточно-православного взгляда на боговидение. Лосский тяготеет к тому, чтобы рассматривать теологию благодати в контексте сотериологии, христологии и экклезиологии (особенно в той части ее, которая подчеркивает значение таинств). Из этого видно, что автор не скрывает своей надежды на то, чтобы, продолжая диалог с Западом, заинтересовать западных теологов восточной религиозной мыслью.

3. Книга "По образу и подобию Божию"84 представляет собой собрание статей на следующие темы: значимость апофатического, или отрицательного, богословия, видение божественного света и учение об исхождении Святого Духа от Отца. Особое внимание уделяется взаимоотношениям между православным учением о Троице и православным пониманием человека. Для нашего исследования первостепенное значение

83

Эта книга представляет собой перевод с французского издания Vision de Dieu (Paris, 1962). Она также была переведена на немецкий и частично на русский. См. Богословские труды 8 (1972): 187-203.

84 Эта книга представляет собой английский перевод собрания очерков, которые он опубликовал в основном на французском в различных европейских журналах. Перед смертью В. Лосский сам отобрал то, что должно было войти в книгу. На французском она была опубликована в 1968 году под заглавием A I 'Image et д la Ressemblance de Dieu. имеет взгляд Лосского на искупление. Он показывает, что библейские образы, поясняющие природу спасения человека во Христе, не возможно понять, если они рассматриваются в отрыве друг от друга. Искупление, например, является образом, который надо рассматривать в контексте библейских и святоотеческих понятий сопричастности и теосиса. С другой стороны, одностороннее понимание может прямо-таки исказить смысл спасительных деяний Христа. Несмотря на то, что эта книга представляет собой собрание очерков, написанных в разное время и в разных обстоятельствах, она довольно последовательно представляет православный взгляд на предназначение человека, которое видится в его общении с Триединым Богом.

4. "Догматическое богословие"83, первоначально задуманное как курс догматической теологии, освещает фундаментальные вопросы, встающие перед каждым богословом. Можем ли мы познать Бога? Каково отношение творения к Творцу? Почему человек пал и как он спасается? Здесь, как и во всех остальных своих сочинениях, Лосский снова показывает, что вероучительные вопросы не просто представляют собой некие абстрактные тезисы возможного богословского спора, но вполне определенно влияют на всю христианскую жизнь.

Перейдем теперь к работам, которые непосредственно посвящены анализу богословия Владимира Лосского. Вскоре после смерти выдающегося богослова первое серьезное исследование его творчества было

85 гх

Эта книга состоит из ряда взаимосвязанных отрывков, ранее напечатанных в MEPrus 46-50 (1964-1965) под общим заголовком Thiologie Dogmatique. осуществлено О. Клеманом86. В последующие три десятилетия было предпринято несколько попыток исследовать богословие Лосского87. Одной из наиболее серьезных работ в этом ряду является диссертация Р. Д. Вильямса "Богословие Владимира Николаевича Лосского: Изложение и критика". Автор рассматривает все богословское наследие Лосского в целом, во всем его составе, не углубляясь специально в ту область, которая представляет для нас особый интерес. Для него Лосский является основным представителем "неопатристического" движения, по-своему пережившим и осмыслившим тот кризис, в который впала русская религиозная метафизика, а также напряженное противостояние волюнтаризма и детерминизма, персонализма и органического коллективизма. Реакция большого ученого, порой принимавшая форму полного отрицания категорий, навсегда, казалось бы, усвоенных классической русской философией, представляла собой попытку Лосского добиться более удовлетворительного разрешения возникавших то и дело напряженных противоречий. Вильяме утверждает, что, столкнувшись с проблемами, присущими русской метафизике, Лосский обращается к греческому святоотеческому преданию с тем, чтобы найти в нем адекватный богословский язык. С самого начала Лосский пытается обосновать тезис, согласно которому святоотеческое предание дает

86 Clement, "Vladimir Lossky, un thdologien de la personne et du Saint-Esprit." См. также другую работу этого автора Orient-Occident: deuxpasseurs, Vladimir Lossky et Paul Evdokimov (Geneva: Labor et Fides, 1985).

87 В различных журналах появилось несколько статей, в основном написанных неправославными авторами. См. S. Tyszkiewicz, "La spiritualite de l'Eglisc d'Orient selon Vladimir Lossky," Gregorianum 31 (1950): 605-612; George Morrel, "The Theology of Vladimir Lossky," Anglican Theological Review (A TR) 41 (1959): 35-40; Allchin, "Vladimir Lossky: The Witness of an Orthodox Theologian"; Illtyd Tretowan, "Lossky on Mystical Theology," Downside Review 92 (1974): 239-247. Перу православных исследователей принадлежат следующие работы: Ведерников, "Владимир Лосский и его богословие"; Chiistos Jannaras, "Vladimir Lossky: une borne, un depart," Contacts: Revue Frangaise de I Orthodoxie 21 (1979): 212-217. Относительно изложения основных тем, поднятых в "Мистическом богословии восточной церкви", см. Николай Лосский, История русской философии; см. также А. Мумриков, О богословии Владимира Лосского // БТ 26 (1985): 159-162. альтернативный ряд ответов на все упомянутые выше проблемы. Для Вильямса в центре внимания во всем богословии Лосского оказывается «видение человека, наделенного личной способностью отобразить самоотвержение Бога, явленное в Его троичном бытии и сотворении мира, в присутствии Его повсюду на земле и в воздействии на каждую отдельную человеческую душу, способностью (которой наделен человек -Е.З.) ответить на это самоотвержение в екотаоц'е созерцания, и Kotvcovia жизни в Церкви»88.

Для нашего исследования весьма полезными оказались и некоторые новейшие работы, посвященные анализу идей Лосского. Т. Weclawsky сопоставляет апофатический подход к богословию у Лосского и Мартина Хайдегера89. J. Puthiaparampil исследует богословское понятие человеческой личности в плоскости внимания к категориям образа и подобия, что позволяет углубиться в богословский смысл акта сотворения человека по образу и подобию Божию. Автор показывает, что, согласно Лосскому, образ и подобие осуществляются в человеке благодаря божественному богостроительству90. Одно из последних исследований творчества Лосского принадлежит перу немецкого ученого J. Freitag 91. Автор анализирует, по преимуществу, пневматологию Лосского, в которой усматривает вызов западной теологии.

88 Williams, "The Theology of Lossky," 285.

89 Tomasz Weclawsky, Zwischen Sprache und Schweigen: eine Erorterung der theologischen Apophase im Gesprach mit Vladimir N. Lossky und Martin Heidegger (Munich: Minerva, 1985).

90 Josekutty Puthiaparampil, "In the Image and Likeness of God: The Theological Notion of the Human Person According to Vladimir Lossky" (Th.D. dissertation, Pontificia Universitas Gregoriana, 1992).

91 Cm. Josef Freitag, Geist-Vergessen, Geist-Erinnern: Vladimir Losskys Pneumatolgie als Herausforderung wetlicher Theologie (Wurzburg, Germany: Echter, 1996).

Завершить обзор литературы о Лосском нам приходится констатацией того факта, что мы не нашли ни одного специального исследования, в котором характеризовались бы взгляды Лосского на теосис. В стремлении в меру наших сил восполнить этот пробел мы и сосредоточились в настоящей работе на учении Владимира Лосского о теосисе.

Структура исследования

Границы и внутренняя логика нашего замысла предопределили структуру представляемой к защите диссертации. Она состоит из уже завершаемого Введения, трех глав Основной части и Заключения.

Во Введении читатель ознакомился в предварительной обрисовке с существом проблемы и тем историческим фоном, на котором она возникла и бытовала.

В первой главе Основной части речь идет о теосисе в исторической перспективе освоения этого понятия в двух разных пространствах -восточной и западной традиций (при этом особое внимание уделяется восточной ветви христианства). По ходу изложения здесь рассматриваются труды, идеи основных представителей христианской Церкви (включая непосредственных предшественников Лосского в русской религиозной мысли), внесших свой вклад в учение о теосисе. В этой главе мы не ставили перед собою цель дать полную, исчерпывающую картину. Мы удовлетворились тем, что обсуждение основных подходов к этому учению, философских предпосылок, а также того своеобразного содержания, которое вкладывалось в понятие о теосисе на протяжении всей истории развития христианского богословия, подготавливает почву для воссоздания теологии теосиса, характерной для Лосского.

Во второй главе, которая представляет собой средоточие исследования, характеризуется идея теосиса как она представлена в сочинениях Лосского. В этой главе представлены различные аспекты, в которых следует рассматривать проблему теосиса: гносеологический; собственно "богословский" в том специфическом значении, которое придавал термину богословие В. Лосский; икономический (домостроительный), а также экклезиологический и нравственный. Здесь же определяется внутреннее содержание и способы реализации идеи теосиса, как их понимает Лосский.

В третьей главе на основании двух критериев - адекватности и внутренней последовательности - дается оценка философских и богословских предпосылок в понимании теосиса Владимиром Лосским.

Наконец, в Заключении подводятся принципиальные итоги исследования, делаются необходимые выводы и даются некоторые рекомендации в пользу возможных дальнейших разработок.

Заключение диссертации по теме «Философские науки», Зайцев, Евгений

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В настоящей диссертации мы рассмотрели учение о теосисе в трудах Владимира Лосского, одного из наиболее ярких представителей православной мысли в современном христианстве. Основная цель исследования заключалась в том, чтобы проанализировать библейские и философско-богословские предпосылки этого учения, традиционно представлявшегося чуждым Западному богословию, а порой и просто еретическим с общей христианской точки зрения.

Поскольку на сегодняшний день нет ни одного всестороннего исследования по данной проблеме с рассмотрением ее либо в контексте истории богословия, либо в логике системного богословского анализа, потребовалось представить общий, хотя по необходимости и краткий, исторический обзор развития идеи теосиса, прежде чем обратиться к непосредственному анализу разработки ее в трудах Лосского. Решению этой задачи и была посвящена первая глава данной работы. Мы проследили развитие идеи теосиса в святоотеческой традиции Восточной церкви, в Византийской богословской традиции, главным образом, в трудах наиболее яркого защитника идеи обожения в период позднего средневековья Григория Паламы и, наконец, - в трудах непосредственных предшественников Лосского, представляющих русскую религиозно-философскую мысль. Глава завершается кратким обзором истории идеи теосиса в западной богословской традиции.

Исследование историко-богословской подоплеки вопроса о теосисе выявило две основные сотериологические тенденции, против которых, отстаивая традиционный, как ему кажется, взгляд на обожение, присущий Восточной Церкви, выступает Лосский: это "юридизм" западной сотериологической мысли, с одной стороны, и панентеосис русской софиологической школы, с другой.

Анализ учения Лосского о теосисе, предпринятый нами во второй главе, позволил выявить и описать эксцентрически сложную, но по-своему цельную систему, в которой гносеология, учение о Пресвятой Троице, христология, антропология, сотериология и экклесиология соучаствуют в разработке одной общей темы - учения о движении к соединению с Богом и об условиях достижения такового. Теосис есть та организующая идея, вокруг которой Лосский выстраивает самые разные слагаемые своей теологии.

Все богословие Лосского носит, по сути, принципиально апофатический характер. Отрицая возможность познания Бога путем Его концептуализации и организации знания о Нем в некую систему, Лосский утверждает, что единственно истинный путь богопознания должен обязательно вести к теосису. Философа не устраивает присущая как западной теологии, так и русской софиологической школе чрезмерная катафатика и концептуализм в подходе к Богу. Лосский последовательно отстаивает мысль об онтологическом (реальном, не метафорическом) характере теосиса, подчеркивая вместе с тем, что, соединяясь с Богом, человек не растворяется в безличностной Божественной природе, как это мыслится в неоплатонизме, а наоборот, как раз только в этом чаемом соединении и обретает свое истинное предназначение. Уверенный в онтологическом именно характере теосиса, Лосский сталкивается с тем же парадоксом, который мучительно и практически безуспешно пытались разрешить на протяжении веков многие отцы Восточной Церкви, начиная с Афанасия, а именно с вопросом, как примирить, казалось бы, непримиримое: трансцендентность Бога с одной стороны, и реальность соединения с Ним человека, с другой. Пытаясь разрешить этот парадокс, Лосский активно исследует два классических различения, проводимых православным богословием: различение сущности и энергий и различение сущности и ипостаси (личности). Это приводит русского богослова (вслед за Григорием Паламой) к утверждению двух модусов божественного существования: собственно теологии и икономии - в конечном же счете, к более подчеркнутому различению христологического и пневматологического измерений спасения. Хотя различение сущности и энергий в духе паламизма сыграло значительную роль в разработках Лосского, так как позволило ему с большим основанием настаивать на реальном характере соединения человека с Богом и вместе с тем сохранить божественную трансцендентность, в более поздних трудах автора можно проследить и другую линию мысли, развивающуюся в направлении использования более "экзистенциального" языка в применении к теосису.

Нами было показано, что Лосский развивает своего рода "богословие образа", дабы придать теосису характер личных взаимоотношений. Согласно его интерпретации imago Dei человек был сотворен как личное существо, т.е. он был наделен Богом даром личностного общения как с другими человеческим существами, так и с Самим Богом. На практике реализация процесса обожения, утверждает Лосский, может быть достигнута только через Церковь, которая, будучи "новым телом" обоженного человеческого естества Христа, обеспечивает "объективные условия" соединения человека с Богом, осуществляемого через его участие в церковных таинствах. Но одно лишь простое участие в таинствах

Церкви не приведет человека автоматически к обожению. Лосский рассматривает путь теосиса как синергию, как со-работничество человека с Богом. Свободное и добровольное участие самого человека в процессе, выражаемое в его молитвенном подвиге, есть необходимейшее условие для соединения с Богом. Таким образом, объективные (божественная благодать) и субъективные (свободная воля человека) условия теосиса неотрывны, в изложении Лосского, друг от друга и представляют собой единую и целостную систему факторов реального сотериологическото процесса.

В третьей главе, руководствуясь критериями адекватности и внутренней последовательности, мы попытались дать оценку философским и богословским предпосылкам того понимания теосиса, которое выдвинул и разработал Владимир Лосский.

Первый критерий использовался с целью оценки историко-герменевтического подхода к проблеме, избранного русским богословом, а также для уяснения и демонстрации степени соответствия и несоответствия учения Лосского о теосисе Писаниею и церковной традиции, с которой связывал себя наш автор.

На основании второго критерия - внутренней последовательности - мы дали системно-аналитическую оценку того, как оперирует Лосский теми или иными понятиями, посылками и аргументами, отстаивая свой взгляд на теосис. Отправным пунктом при выработке этой оценки служил для нас вопрос, поставленный еще во Введении: насколько библейской является сотериологическая позиция Лосского, и действительно ли его учение о теосисе находится в полном согласии с церковной традицией, к которой он принадлежит?

Результаты специального исследования, проведенного в рамках 3-ей главы, были суммированы в конце ее. На основании анализа и критической оценки учения Лосского о теосисе мы пришли к следующим заключениям:

1. Богословская система автора обнаруживает свою известную неадекватность Св. Писанию. Мы усмотрели это, прежде всего, в стремлении Лосского дистанцироваться от признания способности человеческого разума и языка познавать и выражать Бога и в твердой уверенности его в том, что апофатика есть единственный путь истинного богопознания. Невозможно отрицать ведь, что библейское повествование в целом носит прямо противоположный, а именно катафатический характер, а познание Бога в Священном Писании представлено как вполне возможное, если понимать его в логике именно Библии, т.е. как знание Его божественных актов, Его спасительной активности в истории, завершающейся воплощением Сына и излитием Святого Духа.

2. На недостаточную библейскую адекватность указывает и характер использования в построениях Лосского, а также истолкование в них Св. Писания. Лосский селективен. Что же касается интерпретации привлеченных и эксплуатируемых отрывков Писания, то здесь ученый по преимуществу исходит из чуждых языку божественного откровения философских категорий. Конечно, отстаивая идею теосиса, Лосский в ряде случаев вполне справедливо и резонно уточняет какие-то темы, присутствующие в Библии и развиваемые греческими отцами Церкви, однако в догматическом синтезе своем автор «Мистического богословия» не всегда позволяет говорить за себя самому библейскому тексту, предпочитая видеть его чаще всего сквозь призму святоотеческой традиции. Более того, особая озабоченность именно философским обоснованием реального, онтологического характера теосиса исключает из словаря Лосского исконно библейскую терминологию спасения, которая аксиоматично выражена в категориях завета, жертвенного замещения и суда.

3. Недостаточная адекватность системы Лосского дает себя знать и в его оценке святоотеческой традиции. Увлеченный своим догматическим синтезом, автор зачастую весьма предвзято и притом схематично подходит к прочтению отцов Церкви, игнорируя свидетельства, указывающие на необходимость более комплексной интерпретации их трудов. Нередко Лосский истолковывает ранних отцов Церкви в свете более поздней патриотической традиции, а иногда и просто выходит за рамки святоотеческого предания, как, например, в случае с идеей личностности в ее антропологическом измерении, когда он привносит в свое богословие элементы экзистенциальной и персоналистической философии.

4. Интенсивное использование Лосским метафизических категорий, таких как сущность, энергии, ипостась, заимствованных, подчас неосторожно, из очень разных исторических и философских контекстов, также ослабляет внутреннюю стройность его системы, последовательность изложения, создавая определенную напряженность между парами различений, играющих для него столь важную роль: сущность-энергия и сущность-ипостась. Нам кажется, что отстаивая реальность теосиса, Лосский все-таки не смог интегрировать эти две пары различений в единую систему, которая могла бы демонстрировать тесную взаимосвязь между понятиями "сущность", "энергия" и "личность".

Завершив рассмотрение учения Лосского о теосисе и оговорив все его достоинства, а также обнаружившиеся на сегодняшний день слабости, мы не считаем возможным поставить на этом точку. Ниже мы предлагаем ряд соображений, которые могут, как нам кажется, способствовать развитию и углублению диалога между представителями западной и восточной христианско-богословских традиций, а также некоторые рекомендации в пользу дальнейших исследований по незакрытой конечно же нами проблеме.

Оценивая учение Лосского о теосисе, мы старались быть по возможности объективными. Мы намеренно отказались поэтому от тех внешних критериев оценки идеи теосиса, которые обычно предлагает западная богословская традиция. Не секрет, что поспешная готовность оценивать восточное понимание спасения в согласии с критериями, используемыми западной сотериологией, и наоборот, характеризует многие богословские дискуссии между Востоком и Западом. Каждая сторона стремится при этом установить некий сотериологический стандарт, который служил бы универсальным мерилом при оценке любых сотериологических взглядов.

Наша задача, конечно же, заметно упростилась бы, если бы мы, оценивая позицию Лосского по теосису, использовали сотериологический стандарт западной Церкви. Однако такой подход представляется нам некорректным . Ни одна из христианских традиций, будь то восточная или западная, если учитывать всерьез все исторические и культурные факторы, способствовавшие становлению и развитию различных богословских школ, не может служить абсолютным сотериологическим критерием для оценки какой бы то ни было другой стороны.

Значит ли это, что обе сотериологические позиции: как западная, акцентирующая внимание главным образом на юридическом аспекте спасения, так и восточная, подчеркивающая значение теосиса, как основной сотериологической категории, - значит ли это, что обе названные позиции в равной мере самодостаточны и что каждую из них можно рассматривать как совершенно адекватно выражающую библейскую истину в своем (восточном или западном) конкретном историко-культурном контексте? Вопрос этот неумолимо встает перед нами после подведения первых, уже осознанных результатов проведенного исследования, однако ответить на него однозначным "да" или "нет" не представляется возможным. Тем не менее, вот соображения, которые могут на наш взгляд оказаться небесполезными.

1. При всей непреложности для нас современного плюрализма и толерантности, обязывающих здраво и уравновешенно воспринимать тот факт, что две богословские традиции, о которых у нас шла речь, формировались и развивались под влиянием весьма различных исторических факторов и что именно это обусловило очень неодинаковое понимание спасения на Востоке и на Западе, при всем этом названный факт вовсе не вынуждает нас полагать, будто обе сотериологические позиции, в плане богословской их значимости, абсолютно равны. Сегодня часто можно слышать и читать, что история Библии и толкования ее нейтральна. Однако для подобных утверждений нужно либо согласиться с релятивистским взглядом на вещи (что Лосский вряд ли позволил бы себе), либо признать, что представленные в нашем исследовании исторические тенденции в целом не оказывали никакого повреждающего воздействия на высший стандарт Библейской истины. Для исследователя Библии всегда важно привести всякое определенное историческое понимание той или иной доктрины в согласие с истинным смыслом библейского текста, положенного в ее основание. Только в этом случае аналитик способен будет действительно и притом продуктивно выйти за рамки так называемого "традиционного" понимания Св. Писания и приблизиться к истинному характеру и смыслу его содержания.

2. Формулируя ту или иную сотериологическую позицию, важно учитывать не только связанные с ней напрямую специфические библейские тексты, но и ту относительную оценку, которая дается различным концепциям на протяжении всего Св. Писания. Поэтому невозможно согласиться, скажем, с утверждением, что выражение идеи спасения в юридических категориях и понимание спасения как теосиса будут в равной мере законны независимо от того, что оказалось доступно и понятно в Библии тем или иным богословам, представляющим ту или иную богословскую традицию. Любой богослов непременно должен будет задаться вопросом, действительно ли он подчеркивает все наиболее значимые темы Библии и не игнорирует ли, пусть невольно, не упускает ли из виду то, на чем акцентируют свое внимание сами библейские авторы, а не он в своем особом азарте. Для Лосского, как мы заметили, юридические категории, используемые западной сотериологией при передаче идеи спасения, не только чужды самому духу христианства, но и при определенном смещении акцентов способны, считает ученый, привести, по сути дела, к искажению библейской вести. Подобная сосредоточенность в толковании спасения на юридических категориях в противовес идее мистическое соединения, господствующей в богословской практике Восточной Церкви, рассматривается Лосским как основной фактор, разделяющий две сотериологические позиции. По поводу данного утверждения хотелось бы заметить следующее: а). Если некоторые юридические категории, такие, например, как оправдание по вере, широко используются даже апостолом Павлом и притом достаточно широко (Лосский признает это), то все равно само истолкование спасительной активности Христа в свете этих категорий вряд ли можно рассматривать как искажение библейской вести. Речь ведь как бы там ни было идет не просто об оправдании, но об оправдании по вере. В этом смысле и такие как бы юридические определения и формулировки следует считать принципиально библейскими. б). Поскольку в Библии представлены как юридические категории, так и идея соединения с Богом, проблему фактически можно было бы свести к различной расстановке акцентов. Вместе с тем, наверное, и нет просто необходимости непременно выбирать между двумя позициями или рассматривать их как взаимоисключающие или противоречащие друг другу. Скорее всего, их следует рассматривать наряду со множеством других библейских сотериологических тем, сюжетов и характеристик (таких, в частности, как примирение, усыновление, искупление, прощение, умилостивление, избавление и т.д.) как взаимодополняющие друг друга. в). Хотя Запад и не приемлет идеи теосиса в восточном так сказать ее варианте, нельзя утверждать, что сама тема теосиса совершенно чужда западной богословской традиции. В равной степени и о Восточной Церкви можно было бы сказать, что кроме обожения ею утверждается и целый ряд других библейских образов спасения, включая и юридические1. Да и сам Лосский в самых сильных местах своих работ признает тот факт, что библейское повествование представляет спасительное служение Христа с различных сторон, и что все эти аспекты необходимо учитывать в пользу более глубокого, а главное целостного восприятия спасения. г). Еще одно важное замечание касается тринитарианского аспекта идеи обожения. Как было отмечено в основной части нашей работы, Лосский в противовес западной, чисто "функциональной" доктрине о Троице (рассматривающей божественные модусы бытия на основании их икономических функций), выдвинул так называемую "сверхсущностную" доктрину, в которой ипостаси Пресвятой Троицы представлены, как фундаментальные, не зависящие в

1 Среди православных защитников известной дани юридическому пониманию спасения следу ет назвать таких современников Лосского, как А. Беляев, Н. Малиновский, Н. Айвазов, Митрополит Серафим (Соболев), В. Несмелое и др. См. Мудьюгин, С. 150. статусе своем от своих функций в икономии спасения. Лосский тем самым заявил, что западная теология не смогла создать учение о Троице, которое было бы независимо от икономии. В конечном счете, полагает русский богослов, западная концепция Троицы и свелась икономии, т.е. к учению не о Боге как таковом, а всего лишь об активности Бога в тварном мире. Но возникает вопрос, можно ли считать упрек Лосскиго западной теологии в том, что она как бы остается на уровне энергий, вполне справедливым? Вряд ли на наш взгляд. Подобная критика несостоятельна, прежде всего, потому, что сама терминология, к которой она, эта критика, прибегает, просто не свойственна западной теологии. Речь идет в первую очередь о различении двух модусов божественного бытия — сущностного и энергийного. Западное понимание Троицы всегда тяготело к подчеркиванию аристотелевского различения dunamis и energeia, что вело в конечном счете к восприятию Бога как чистой актуальности, в которой сущность не отличима от атрибутов. Склонность же Восточной Церкви проводить линию различения между божественной сущностью и энергиями фактически чужда западной теологии. Тем не менее (и этот момент может стать достойной темой для какого-то очередного исследования), различение сущности и существования, которое присутствует уже в философии Фомы Аквинского, могло бы служить, по крайней мере, в каких-то аспектах, параллелью различению сущности и энергий, проводимому в богословии Восточной Церкви.

В общем своем существе озабоченность Лосского тем, что западная духовность обеднена отсутствием в ней концепции причастности Богу или обожения, в определенном смысле оправданна. Ведь "намеренное" участие человека в Боге и в самом деле есть нечто меньшее, чем онтологическое или реальное". Так, доктрина Барта об искуплении и примирении с Богом действительно менее амбициозна, чем учение Лосского о теосисе2.

Однако, мы еще раз должны подчеркнуть, что и Лосский не ставит перед человеком цель достичь реального участия в Божественной сущности. Последняя по определению непознаваема и несообщаема.

Вместе с тем не следует забывать, что защита двух как будто совершенно противоположных позиций сводится по сути дела только к использованию различной терминологии и ставке на разные философские различения. А в общем-то обе линии богословия (западная и восточная) стремятся к достижению одной и той же цели — утверждению идеи истинных взаимоотношений человека с Богом.

Сопроводим однако последнее решительное заключение оговоркой. Хотя мы и не нашли возможным согласиться с критикой Лосским западной сотериологической позиции в целом, тем не менее, было бы не справедливо не отметить ряд сильных моментов в его теологии теосиса.

Прежде всего, мы вернемся к тринитарному измерению теосиса. Нам кажется, что учение о Божественных энергиях, инициированное Григорием Паламой и развитое Лосским, направлено на то, чтобы защитить идею личностности Святого Духа, который должен рассматриваться, прежде всего, как подающий или наделяющий Божественными энергиями. В западной же филиоквистской концепции Св. Троицы Дух Святой рассматривается чаще всего как объединяющий принцип Троицы, как своего рода "мостик" любви между Отцом и Сыном. Говоря языком паламитского богословия, Св. Дух низведен до

2 С позиции Барта, предположить непосредственное участие человека в жизни Самого Бога, т.е. теосис, означает "зайти слишком далеко". См. Karl Barth, Church Dogmatics, IV/2 (Edinburgh: Т. & T. Clark, 1958), 377. Барт гораздо охотнее соглашается с формулой Афанасия Великого в переработке Кальвина: "Бог стал человеком, чтобы люди могли стать детьми Божиими". См. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2.13.2 (Grand Rapids, MI: Ecrdmans, 1989), 411-412. уровня божественных энергий. Подобное отождествление Св. Духа с божественной силой или энергией естественно ведет к субординализации отношений Отца и Сына3. Учение о божественных энергиях помогает избежать этой опасности, поскольку сами энергии рассматривает как дары Святого Духа. Акцент именно на пневматологии при определении сотериологической позиции делает богословие Лосского более сбалансированным, нежели богословие западное, которое слишком часто выглядит чрезмерно христоцентричным4. Фактически, сотериологию Лосского можно было бы рассматривать как своего рода синтез между христологией и пневматологией5.

Среди других положительных моментов учения Лосского о теосисе можно назвать и его холистическую антропологию. Теосис подразумевает участие в процессе обожения как души, так и тела. В учении Лосского о теосисе нет места платоновскому дуализму. Человек мыслится как психо-соматическое единство, что практически отражает именно библейский взгляд на природу человека. Данная позиция более созвучна современному предпочтению мыслить о человеке скорее в персоналистских и экзистенциалистских, нежели в онтологических и метафизических категориях.

Представление о спасении как о процессе трансформирования всей человеческой личности связано с усилением внимания к идее освящения, которая обычно не дооценивается в протестантской богословской практике6. Так,

3 В качестве выразительного свидетельства склонности западного богословия говорить о Духе как о даре, см. Rahner, The Trinity. Rahner, фактически, уравнивает пневматологию с благодатью (120).

4 Критический анализ данного аспекта западной теологии можно найти у Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im Okumenischen Dialog, 21-23, 51.

5 Высоко оценивает Лосского именно за этот синтез Zizioulas. См. Being in Communion,

124.

6 Традиционная протестантская сотериология постоянно испытывала внутреннюю напряженность, разрываясь между утверждением, что юридическое оправдание как законченная реальность имеет эсхатологическую значимость, и уверенностью в том, что прогрессирующее освящение, выражающееся в конкретных делах, будет играть решающую роль во время лютеранской, например, традиции свойственно разделять категории оправдания и освящения, разделять для того, чтобы избежать смешения веры и дел, или другими словами, того, что делает для грешника Христос, и того, что ожидается от самого грешника. Подобный подход, считает Лосский, ведет в конечном счете к разрыву между служением Христа, передающего дар спасительной благодати верующему, и жизнью самого верующего, как в ее внутреннем, так и во внешнем проявлении. Это приводит в свою очередь к небрежению по отношению к Божественным повелениям и к пассивности в духовной жизни7. Поскольку для Лосского надежда спасения в ее самом широком смысле есть нечто большее, чем надежда на оправдательный Божественный приговор "не виновен" - это, скорее, участие человека в бытии Бога, в жизни Пресвятой Троицы, - никакого разделения оправдания и освящения просто бьггь не может. Спасение и жизнь христианина мыслятся вкупе, как единый долгий (перманентный) процесс трансформирования всего человеческого существа под воздействием Божией благодати.

Поскольку спасение понимается как общение (communion) или причастность, естественно и, пожалуй, неизбежно говорить о сотрудничестве, о свободном отклике, о любви как основных путях, на которых общение с Богом углубляется и усиливается. Теосис не есть результат односторонних усилий и действий Бога, это скорее соработничество Бога и человека, синергия. Учитывая, что мышление современных теологов носит по преимуществу

Последнего Суда. См., например, G. С. Berkomver, Faith and Justification (Grand Rapids: MI: Ecrdmans, 1954), 103. Новозаветный исследователь Ivan Т. Blazcn прав, когда говорит, что все попытки разрешить напряженность между оправданием и освящением зачастую оборачивались "одной из форм умаления или даже отрицания либо того, либо другого". Ivan Т. Blazen, "Justification and Judgement," Review and Herald, 21 July, 1983, 4.

7 Ряд богословов Лютеранской церкви признает данную проблему. G. Forde, например, считает, что юридический образ спасения не может больше преобладать в нашей теологии, а должен быть сбалансирован другими библейскими сотериологическими образами. Forde, 3-4. См. также Aden, "Justification and Sanctification: A Conversation Between Luthcranism and Orthodoxy," 87-109; Bakken, 409-423. экзистенциональный", а не "сущностный" характер, можно полагать, что учение Лосского о соработничестве, синергии, взаимодействии божественного и человеческого в процессе теосиса, в большей мере соответствует сегодняшней потребности в сбалансированном понимании бого-человеческих отношений, чего не достает традиционным протестантским представлениям.

Высоко ценя более динамичное понимание спасения в Православной Церкви и в частности в богословии Лосского, хотелось бы обратить особое внимание на одну из западных протестантских традиций, оказавших серьезное влияние на сотериологическую позицию церкви Адвентистов Седьмого Дня, к которой принадлежит автор данного исследования. Речь идет о методизме.

Мы уже подчеркивали ранее, что Джон Уэсли, испытавший серьезное влияние учения ранних Отцов Церкви о христианской жизни, именно идею теосиса сделал организующим принципом своего ordo sahitis8. В сотериологии Уэсли западный мотив оправдания органично связывается с восточной идеей обожения или соединения человека с Богом. Подобный синтез юридического и экзистенциального аспектов спасения составляет ядро адвентистской сотериологии, хотя мало кто в действительности осознает, насколько глубоко в историю христианской мысли уходят корни данного синтеза9. Более того, нам кажется, что уэслианско-арминианская ориентация адвентистской сотериологии с ее неизменным подчеркиванием освящения и реальной трансформации христианской жизни, достижимых уже в этой жизни на путях свободного и активного взаимодействия с доступной для всех Божественной благодатью, эта

8 См. выше, стр. 134-135.

9 См. Russel L. Staples, "The Wesleyan Roots of Adventist Spirituality, 1988," TMs [photocopy], Adventist Heritage Center, Andrews University, Berrien Springs, MI; Woodrow W. Whiddcn, "Adventist Soteriology: The Wesleyan Connection," WTJ 30 (Spring 1995): 173-186; см. Того же автора Ellen White on Salvation: A Chronological Study (Hagcrstown, MD: Review and Herald, 1995). ориентация адвентистов свидетельствует об их близости скорее к восточной святоотеческой традиции, чем к западной или августинианской, в которой преобладают идеи жесткого детерминизма и предопределения, чисто юридическое понимания спасения, выражаемое в идее оправдания по вере, в отрицании непременной необходимости добрых дел, что, в конечном счете, выливается в антиномизм. Однако противоречивая взаимосвязь двух традиций, особенно в том, что касается сотериологических взглядов, нуждается в дальнейшем изучении.

Возвращаясь к богословию Лосского, нужно особо подчеркнуть еще одно его принципиальное достоинство: в целом оно тесно связано с реальной духовной практикой, с жизнью. Истинное богословие не может ограничиваться одним теоретизированием о Боге, оно должно быть скорее живым опытом переживания единства с Ним. Нам кажется, что западная теология выиграла бы во многом, если бы восприняла этот экзистенциальный динамизм, свойственный восточной церкви, и в большей мере стала бы "жизнью в Боге", не оставаясь лишь на уровне богословствования о Нем.

Серьезный вклад Лосского в западную теологию, каким стало его учение о теосисе, мы усматриваем и в целостном восприятии русским богословом Божественной благодати, обоживающей всего человека (его тело, дух и душу), определяющей динамику его духовного возрастания, основанного на свободном отклике и сердечном послушании в любой конкретной экзистенциальной ситуации.

Человек мыслится Лосским, как личность, которая обретает свое истинное значение и достоинство лишь в отношениях с другими существами, в опыте общения. Таким же образом, т.е. только в режиме постоянного общения с Богом, воспринимается и вся реальность. В подобной богословской позиции материальный мир - физическое тело человека, природная среда - не воспринимаются человеком как внутренне порочные и не вызывают у него . тревожной озабоченности. Мир видится скорее целостно и синтетично, чем механистически и аналитично. Нет необходимости говорить о том, какое неоценимое значение приобретает такая позитивная богословская оценка материального мира сегодня, в век всеобщего экологического кризиса. Учение о теосисе представляет тварную реальность не просто как объект изучения, пользования и контролирования, но как реальность, с бытием которой человек органично связан, и которая при содействии преобразующегося в единении с Богом человека тоже находит собственное свое преображение.

Учение Лосского о личности и восприятие им реальности в контексте ее отношений с Богом, в контексте всеобщей идеи обожения остается весьма актуальным сегодня. Однако в интересах развития и углубления диалога между восточной и западной церквями, безусловно, было бы важно проследить судьбу идеи теосиса в православном богословии после смерти Лосского. Три современных православных богослова внесли значительную лепту в развитие нашей темы: это П. Неллас, X. Яннарас и И. Зизиулас. В видах дальнейшего углубления в тему можно было бы рекомендовать исследование проблемы интеграции двух основных моделей теосиса: модели "сущность-энергия" и модели "личность-природа".

Следует заметить в заключение, что обе сотериологические традиции -восточная, понимающая спасение как теосис, и западная, выражающая идею спасения главным образом в юридических категориях, - в равной степени (хотя каждая по-своему) представляют несомненную ценность для практики современной церкви, и потому не должны рассматриваться как взаимно исключающие друг друга системы восприятия спасительного участия Бога в человеческой истории. Обе позиции могут внести достойный вклад в плодотворный диалог между восточным и западным христианством.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Зайцев, Евгений, 1998 год

1. Elements of'Negative Theology1 in the Thought of St. Augustine." St. Vladimir's Theological Quarterly 21 (1977): 67-75.

2. Essai sur la Theologie Mystique de l'Eglise d'Orient. Paris: Aubier, 1944.1. the Image and Likeness of God Edited by John H. Erickson and Thomas E. Bird. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1974.

3. A I'Image et a la Ressemblance de Dieu. Paris: Aubier-Montaigne, 1967.

4. The Meaning of Icons (In Collaboration with L. Ouspensky). Translated by G. E. H. Palmer and E. Kadloubovsky. Boston: Boston Book & Art Shop, 1952.

5. The Mystical Theology of the Eastern Church. London: James Clarke & Co. 1957.1. notion theologique de la Personne humaine." Messager de VExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale 24 (1955): 227-235.

6. Theologie de l'lmage." Messager de VExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale 30-31 (1959): 123-133.1. theologie negative dans la doctrine de Denys l'Areopagite." Revue des sciences philosophiques et theologiques 28 (1939): 204-221.

7. Orthodox Theology: An Introduction. Translated by Ian Kesarcodi-Watson and Ihita Kesarcodi-Watson. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1978.

8. The Problem of the Vision Face to Face and Byzantine Patristic Tradition." Greek Orthodox Theological Review 17 (1972): 231-254.

9. Theologie negative et connaissance de Dieu chezMaitre Eckhart. Paris: J. Vrin, 1960.

10. Tradition et les traditions." Messager ed 1'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale 30-31 (1959); 101-121.

11. Vision de Dieu. Paris: Editions Delachaux et Niestle, 1962.

12. The Vision of God. Translated by Asheleigh Moorhouse. Bedfordshire, United Kingdom: Faith Press, 1963.

13. Мистическое богословие Восточной Церкви» // Богословские труды. 1972. -№8.-С. 7-128.

14. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondakovianum . 1929. - №3. с. 133-144.

15. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. -288с.

16. Спор о Софии. Докладная записка Прот. Сергия Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. Париж, 1936.

17. Труды античных авторов и Св. Отцов Церкви

18. Aquinas, Thomas Summa Theologica. 5 vols. Allen, TX: Christian Classics, 1981.

19. Aristotle Metaphysics. In The Basic Works of Aristotle, ed. Richard McKeon, 689-934. New York: Random House, 1941.

20. Athanasius Against the Arians. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 4:303-447. Against the Heathen. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 4:1-30.

21. Councils of Ariminum and Seleucia. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 4:451-480.

22. Defense of the Nicene Council. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 4:149172.

23. Epistle to Adelphius. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 4:575-577. Epistle toSerapion. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 4:564-565. On the Incarnation. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 4:31-67.

24. Augustine The City of God. The Fathers of the Church. Vols. 8, 14.

25. Expositions on the Book of Psalms. Nicene and Post-Nicene Fathers. Vol. 8.

26. On the Trinity. Nicene and Post-Nicene Fathers. 3:17-228.

27. Sermons. The Fathers of the Church. Vol. 38.

28. Basil of Caesarea Against Eunomius. Patrologia Graeca. Edited by Jean Paul Migne. Paris: Apud Gamier Fratres, 1857.29:498-774.1.tters. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 8:327.

29. On the Nativity of Christ. Patrologia Graeca. Edited by Jean Paul Migne. Paris:

30. Apud Gamier Fratres, 1888. 30:670-710.

31. On the Spirit. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 8:1-50.

32. Boethius Contra Eutychen et Nestorlum. In The Theological Tractates, trans. H. F. Stewart, E. K. Rand, and S. J. Tester. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978.

33. Clement of Alexandria Exhortation to the Heathen. The Ante-Nicene Fathers. 2:171206.

34. Quis dives salvetur. Die Griechischen Christilchen Schriftsteller der ersten drei

35. Jahrhunderte: Clemens Alexandrinus. 3:5-189.

36. Stromata. The Ante-Nicene Fathers. 2:299-568.

37. Eckhart, Meister The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense.

38. Translated by Edmund Colledge and Bernard McGinn. London: SPCK, 1981.

39. Sermons. In Meister Eckhart: Teacher and Preacher, trans. Bernard McGinn.

40. New York: Paulist Press, 1986.

41. Erigena Periphyseon. Translated by I. P. Sheldon-Williams and L. Bieler. Scriptores Latini Hiberniae, 7, 9. Dublin, 1968-72.

42. Gregory of Nazianzus Orations. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 7:203-434.1.tters. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 7:437-482.

43. Two Invectives on Julian. Patrologia Graeca. Edited by Jean Paul Migne.

44. Turnholti, Belgium: Typographi Brepols Editores Pontificii, n.d. 36:1205-1256.

45. Gregory of Nyssa On the Soul arid the Resurrection. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 5:428-470.

46. The Great Catechism. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 5:473-509.

47. On the Making of Man. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 5:387-427.

48. On Virginity. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 5:343- 371.

49. On the Life of Moses. Gregorii Nysseni Opera. Edited by Wernerus Jaeger and

50. Hermannus Langerbeck. Vol. 7, part 1. Leiden: E. J. Brill, 1964.

51. Against Eunomius. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 5:33-249.

52. Hippolytus Refutation of All Heresies. The Ante-Nicene Fathers. 5:9-162.1.enaeus Against Heresies. The Ante-Nicene Fathers. 1:315-567.

53. John of Damascus An Exact Exposition of the Orthodox Faith. Translated by Frederic H. Chase. The Fathers of the Church. Edited by R. J. Deferrari, 37:165-406.

54. Justin Martyr Dialogue with Trypho, a Jew. The Ante-Nicene Fathers. 1:194-270.7he First Apology. The Ante-Nicene Fathers. 1:159-187.

55. Macarius of Egypt Spiritual Homilies. Intoxicated with God: The Fifty Spiritual Homilies of Macarius. Translated by George A. Maloney. Denville, NJ: Dimension Books, 1978.

56. Maximus the Confessor The Ascetic Life. Translated by P. Sherwood. Ancient Christian Writers. Edited by J. Quasten and J. C. Plumpe. Vol. 21. London: Westminster, 1955.

57. Book of Ambiguities. Patrologia Graeca. Edited by Jean Paul Migne. Paris:

58. Apud Gamier Fratres, 1863. 91:1031-1417.

59. Disputatio cum Pyrrho. Patrologia Graeca. Edited by Jean Paul Migne. Paris:

60. Apud Gamier Fratres, 1863. 91:287-354.

61. Epistles. Patrologia Graeca. 91:363-650.

62. Questions ad Thalassium. Corpus Christianorum. Series Graeca 7. Edited by

63. Carl Laga and Carlos Steel. Louvain: n.p., 1980. Origen Against Celsus. The Ante-Nicene Fathers. 4:395-669.

64. Commentary on the Gospel of John. The Fathers of the Church. 89:69-417.

65. On First Principles. The Ante-Nicene Fathers. 4:239-384.

66. On Prayer. The Library of Christian Classics. 2:238-329.

67. Palamas, Gregory Capita 150. A Critical Edition and Translation by Robert E. Sinkewicz. Wetteren, Belgium: Universa, 1988.

68. Contra Akindynus. Gregoriou tou Palama Syngrammata. Edited by P.

69. Chrestou. 3 vols. Thessalonica: M. Triantafyllou Sons Press, 1962.

70. The Triads. Translated by Nicholas Gendle. Ramsey, NY: Paulist Press, 1983.

71. Philo of Alexandria, The Works of Phllo: Complete and Unabridged. Translated by C. D. Yonge. Hendrickson, 1993.

72. Plato. 7Ъе Collected Dialogues of Plato. Edited by Edith Hamilton and H. Cairns. Bollingen Series, no. 71. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989.

73. Plotinus Enneads. Translated by Stephen MacKenna and B. S. Page. Great Books of the Western World, vol. 17.

74. Pseudo-Dionysisus. The Complete Works. Translated by Colm Luibheid. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1987.

75. Symeon the New Theologian The Catechetical Discourses. Translated by C. J. De Catanzaro. New York: Paulist Press, 1980.

76. Orations. Patrologia Graeca. Edited by Jean Paul Migne. Paris; Apud Gamier

77. Fratres, 1864. 120:322-508.

78. Tatian Oratio ad Graekos. The Ante-Nicene Fathers. 2:59-84.

79. TertuXWan AgainstMarcion. The Ante-Nicene Fathers. 3:271-475.

80. Theodore of Mopsuestia Catechetical Homilies. Les Homelles Catechetlques de

81. Theodore de Mopsueste. Edited by R. Tonneau and R. Devreesse. Vatican City: n.p., 1949.

82. Theophilus of Antioch ToAutolycus. The Ante-Nicene Fathers. 2:85-122.1. Вторичные источники

83. Aden, Ross. "Justification and Divinization in Lutheran-Orthodox Dialogue." Dialog (Minnesota) 32 (Spring 1993): 102-107."Justification and Sanctification: A Conversation Between Lutheranism and

84. Orthodoxy." St. Vladimir's Theological Quarterly 38 (1994): 87-109.

85. Aghiorgoussis, Maximos. "Christian Existentialism of the Greek Fathers: Persons,

86. Essence, and Energies of God." Greek Orthodox Theological Review 23 (1978): 15-41."Orthodox Soteriology." In Salvation in Christ, ed. John Meyendorff and

87. Robert Tobias, 35-58. Minneapolis: Augsburg, 1992."The Theology and Experience of Salvation." Greek Orthodox Theological1. Review 22(1977): 405-415.

88. Agourides, Savas. "Salvation According to the Orthodox Tradition." Ecumenical Review 21 (1969): 190-203.

89. Allchin, A. M. "TheEpworth-Canterbury-Constantinople Axis." Wesleyan Theological Journal26 (1991): 23-37.

90. The Kingdom of Love and Knowledge: The Encounter Between Orthodoxyand the West. New York: Seabury Press, 1982.

91. Participation In God: A Forgotten Strand In Anglican Tradition. Wilton, CT:1. Morehouse-Barlow, 1988.

92. The Spirit and the Word: Two Studies In Nineteenth Century Anglican

93. Theology. Westminster: Faith Press, 1963."The Understanding of Unity in Tractarian Theology and Spirituality." In

94. Tradition Renewed, ed. Geoffrey Rowell, 226-237. Allison Park, PA: Pickwick Publications, 1986."Vladimir Lossky: The Witness of an Orthodox Theologian." Theology 721969): 203-209.

95. Alien, Joseph. "An Orthodox Perspective of'Liberation'." Greek Orthodox Theological Review 26(1981): 71-80.

96. Anastos, Thomas. "Gregory Palamas* Radicalization of the Essence, Energies, and

97. Hypostasis Model of God." Greek Orthodox Theological Review 38 (1993): 335349.

98. Armstrong, A. M. The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1967.

99. Arseniev, N. Revelation of Life Eternal. New York: St. Vladimir's Seminary Press, n.d.

100. Aubineau, M. "Incorruptibilite et divinisation selon Irenee." Rechercnes de science religieuse 44 (1956): 48-61.

101. Azkoul, M. The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church. Lewiston, NY: Edwin Mel I en Press, 1990.

102. St. Gregory of Nyssa and the Tradition of the Fathers. Lewiston, NY: Edwin1. Mellen Press, 1995.

103. Bakken, Kenneth L. "Holy Spirit and Theosis: Toward a Lutheran Theology of Healing." St. Vladimir's Theological Quarterly 38 (1994): 409-423.

104. Balas, David L. Mexovoia Qeov: Man's Participation in God's Perfections According to Saint Gregory of Nyssa. Rome: "I.B.C." Libreri a Herder, 1966.

105. Barr, James. "The Image of God in the Book of Genesis a Study of Terminology." Bulletin of the John Rylands Library 51 (1968-69): 11-13.

106. Barrels, G. "Palamism Revisited." St. Vladimir Theological Quarterly 19 (1975): 211231.

107. Barth, Karl. Church Dogmatics. Vol. IV-2, The Doctrine of Reconciliation. Translated by G. W. Bromiley and R. J. Ehrlich. Edinburgh: Т. & T. Clark, 1958.

108. Bebis, George S. The Mind of the Fathers. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1994.

109. Begzos, Marios P. "Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a Traditional Theory." Greek Orthodox Theological Review 41 (1996): 327-357.

110. Belkin, Samuel. In His Image: The Jewish Philosophy of Man as Expressed In Rabbinic Tradition. London; Abelard-Schuman, 1960.

111. Benz, Ernst. The Eastern Orthodox Church: Its Thought and Life. Garden City, NY: Anchor Books, 1963."Der 'Ubermensch'-Begriff in der Theologie der alien Kirche." In Studien zum

112. Neuen Testament und zur Patristik, ed. Erich Klostermann, 135-160. Text с und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 77. Berlin: Akademie-Verlag, 1961.

113. Berdiaev, Nicholas. The Destiny of Man. New York: Harper & Brothers, 1960.

114. Dream and Reality: An Essay in Autobiography. Translated by K. Lampert.1.ndon: n.p., 1950.

115. Freedom and Spirit. Translated by O. F. Clarke. New York: Charles Scribner's1. Sons, 1935.

116. The Meaning of the Creative Act. London: Victor Gollancz, 1955.

117. The Realm of Spirit and the Realm of Caesar. Translated by D. Lowrie. New

118. York: Harper and Brothers, 1952.

119. Slavery and Freedom. Translated by N. Berdiaev. London: Centenary Press,1943.

120. Towards a New Epoch. Translated by O. F. Clarke. London: Geoffrey Bles,1949.

121. Bergson, H. Les Deux sources de la morale et de la religion. Paris: n.p., 1932.

122. Berkouwer, G. C. Faith and Justification. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1954.

123. Bernard, J. "Deification and Alienation: Non-Biblical Terms in the Light of Biblical Revelation." In Studio Biblica 1978, ed. E. A. Livingstone, 1:27-39. Sheffield, England: JSOT Press, 1979.

124. Bevan, E. R. "Deification." Encyclopedia of Religion and Ethics. Edited by James Hastings. 1914. 4:525-533.

125. Theology and Economy of the Holy Spirit: An Eastern Approach. Bagalore,1.dia: Dharmaram Publications, 1980.

126. Bishop, Donald. "Three Medieval Christian Mystics." In Mysticism and Mystical Experience, ed. Donald H. Bishop, 62-109. London: Associated University Presses, 1995.

127. Blaising, Craig A. "Deification: An Athanasian View of Spritituality." TMsphotocopy., 1988. Theological Research Exchange Network, Portland, OR.

128. Blazen, Ivan T. "Justification and Judgment." Review and Herald, 21 July 1983, 4-6.

129. Bloesch, Donald G. God the Almighty: The Power, Wisdom, Holiness, Love. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995.

130. Blum, G. G. "Oikonomia und Theologie: Der Hintergrund einer konfessionellen DifFerenz zwischen ostlichem und westlichem Christentum." Ostkirchliche Studien 33 (1984): 281-301.

131. Bobrinsky, B. "Nicholas Cabasilas and Hesychast Spirituality." Sobornost' 7 (1968) : 483-510.

132. Bonner, Gerald. "Augustine's Conception of Deification." Journal of Theological Studies 37 (1986): 369-386."The Spirituality of St. Augustine and Its Influence on Western Mysticism."

133. Sobornost' 4(1982): 143-162.

134. Borovoy, Vitaly. "What Is Salvation? An Orthodox Statement." International Review of Mission 61 (1972): 38-45.

135. Bousset, Wilhelm. Kyrios Christos: A History of the Belief In Christfrom the

136. Beginnings of Christianity to Irenaeus. Translated by John E. Steely. Nashville: Abingdon Press, 1970.

137. Bouyer, Louis. A History of Christian Spirituality. 3 vols. London: Burns and Oates, 1963-69.

138. The Spirituality of the New Testament and the Fathers. London: Burns &1. Oates, 1960.

139. Bray, G. L. "Apophatic Theology." New Dictionary of Theology. Edited by Sinclair B. Ferguson et al. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988. 39.

140. Breck, John. "Divine Initiative: Salvation in the Divine-Human Dialogue." In Salvation in Christ, ed. John Meyendorff and Robert Tobias, 105-120. Minneapolis: Augsburg, 1992."Prayer of the Heart: Sacrament of the Presence of God." St. Vladimir

141. Theological Quarterly 39 (1995): 25-46.

142. Brown, David. "Soloviev, The Trinity and Christian Unity." Dialogue and Alliance 4 (Fall 1990): 41-54."Trinitarian Personhood and Individuality." In Trinity, Incarnation, and

143. Atonement, ed. Ronald J. Feenstra and Cornelius Plantinga, 48-78. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1989.

144. Buber, Martin. Between Man and Man. Translated by Ronald Gregor Smith. London; KeganPaul, 1947.land Thou. New York: Scribner, 1937.

145. Bulgakov, Sergius. "From Marxism to Sophiology." Review of Religion 1 (1937): 361368.

146. The Orthodox Church. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1988.

147. Social Teaching in Modern Russian Orthodox Theology. Evanston, IL: Seabury

148. Western Theological Seminary, 1934.

149. The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology. London: Williams &1. Norgate, 1937.

150. Bultmann, R. "Гшооксо" Theological Dictionary of the New Testament. Edited by Gerhard Kittel. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964. 1:689-719.

151. Burgess, Stanley M. The Holy Spirit: Eastern Christian Tradition. Peabody, MA: Hendrickson, 1989.

152. Bums, Patout. "The Economy of Salvation: Two Patristic Traditions." Theological Studies 37(1976): 598-619.

153. Butterworth, G. W. "The Deification of Man in Clement of Alexandria." Journal of Theological Studies 17 (1916): 157-169. Cairns, David. The Image of God in Man. London: SCM Press, 1953.

154. Calian, Carnegie S. "Hesichasm and Transcendental Meditation: Sources for

155. Contemporary Theology." Eastern Churches Review 10(1978): 126-140.

156. Theology Without Boundaries. Louisville, KY: Westminster Press, 1992.

157. Calvin, John. Institutes of the Christian Religion. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989.

158. Capanaga, V. "La deificati6n en la soteriologia augustiniana." In Augustinus Magister, Supplement of L'Annee Theologique Augustinienne, 2:745-755. Paris: Etudes Augustiniennes, 1954.

159. Carabine, D. The Unknown God: Negative Theology In the Platonic Tradition Plato to Eriugena. Louvain: Peeters Press, 1995.

160. Carmody, Denise L., and John T. Carmody. Mysticism: Holiness East and West. New York: Oxford Universtiy Press, 1996.

161. Chrestou, Panagiotes K. Partakers of God Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1984.

162. Chrysostomos, Archimandrite. Contemporary Eastern Orthodox Thought: The Traditionalist Voice. Belmont, MA: Nordland House Publishers, 1982.

163. Clement, Oliver. Orient-Occident.- deux passeurs, Vladimir Lossky et Paul Evdoklmov. Geneva: Labor et Fides, 1985.

164. The Roots of Christian Mysticism. London: New City, 1993."Vladimir Lossky, un theologien de la personne et du Saint-Esprit." Messagerde l'Exarchat du Patriarche russe in Europe occidentale 30-31 (1959): 137206.

165. Clendenin, Daniel B. Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1994."Partakers of Divinity: The Orthodox Doctrine of Theosis." Journal of the

166. Evangelical Theological Society 37 (1994); 365-379.

167. Collins, Carr. "Theosis: Deification of Man." Diakonia 15 (1980): 229-235.

168. Congar, Yves M. I Believe in the Holy Spirit. 3 vols. New York: Seabury Press, 1983.

169. Coniaris, Anthony M. Achieving Your Potential In Christ: Theosis. Minneapolis, MN: Light and Life Publishing Company, 1993.

170. Introducing the Orthodox Church, Its Faith and Life. Minneapolis, MN: Lightand Life Publishing Co., 1982.

171. Contos, Leonidas C. The Concept of Theosis In Saint Gregory Palamas: With Critical Text of the 'Contra Akindinum'. Los Angeles: n.p., 1963.

172. Essence-Energies Structure of Saint Gregory Palamas with a Brief

173. Examination of Its Patristic Foundation." Greek Orthodox Theological Review 12 (1967): 283-294.

174. Coolidge, Francis P., Jr. "Philosophy, Deification, and the Problem of Human Fulfillment." Ph.D. dissertation, Pennsylvania State University, 1988.

175. Copleston, Frederick С. Philosophy In Russia. Tunbridge Wells, England: Search Press, 1986.

176. Corduan, W. Mysticism: An Evangelical Option? Grand Rapids, MI: Zondervan, 1991.

177. Corneanu, Nicolae. "The Jesus Prayer and Deification." St. Vladimir Iheological Quarterly 39 (1995): 3-24.

178. Courtney, F. Review of Theologie negative et connaissance de Dieu chezMaitre

179. Eckhart, by Vladimir Lossky. In Journal of Theological Studies 14 (1963): 526528.

180. Creager, Harold L. "The Divine Image." In A Light unto My Path: Old Testament

181. Studies in Honor of Jacob M. Myers, ed. Howard N. Bream, Ralph D. Heim, and Carey A. Moore, 103-118. Philadelphia: Temple University Press, 1974.

182. Crum, Winston F. "Sergius N. Bulgakov: From Marxism to Sophiology." St. Vladimir's Theological Quarterly T1 (1983): 3-25.

183. Daley, Brian E. The Hope of the Early Church. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

184. Danielou, Jean S. J. From Glory to Glory. Translated by Herbert Musurello. New York: Charles Scribner's Sons, 1961.

185. Gospel Message and Hellenistic Culture. Translated by John Austin Baker.

186. Philadelphia, CA: Westminster Press, 1973."Introduction." To La deification de I'homme selon la doctrine des Peresgrecs by M. Lot-Borodine. Paris: Editions du Cerf, 1970.

187. The Lord of History: Reflections on the Inner Meaning of History. London:1.ngmans, 1958.

188. De Andia, Ysabel. Homo Vivens: Incorruptibility et divinisation de I'homme selon Irenee de Lyons. Paris: n.p., 1986.

189. De Halleux, Andre. "Palamisme et scholastique." Revue theologique de Louvain 4 (1973): 409-422."Palamisme et Tradition." Irenikon 48 (1975): 479-493.

190. Dentan, Robert C. The Knowledge of God In Ancient Israel. New York: Seabury Press, 1968.

191. Dewart, J. E. M. The Theology of Grace of Theodore ofMopsuestia. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1971.

192. Drewery, B. "Deification." In Christian Spirituality: Essays in Honour of Gordon Rupp, ed. Peter Brooks, 35-62. London: SCM Press, 1975.

193. Duffy, Stephen J. The Dynamics of Grace: Perspectives In Theological Anthropology. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1993.

194. Edwards, Dan. "Deification and the Anglican Doctrine of Human Nature: A

195. Reassessment of the Historical Significance of William Porcher DuBose." Anglican and Episcopal History 58 (1989): 196-212.

196. Edwards, Henry. "Justification, Sanctification and the Eastern Orthodox Concept of Theosis." Consensus 14 (1988): 65-80.

197. Evdokimov, Paul. L'Esprit Saints dans la tradition orthodoxe. Paris: Les Editions du Cerf, 1969.

198. L'Orthodoxie. Neuchatel, Switzerland: Editions Delachaux et Niestle, 1965.

199. Every, George. "The Study of Eastern Orthodoxy: Hesychasm." Religion 9 (1979): 7391."Theosis in Later Byzantine Theology." Eastern Churches Review 2 (1969):243.252.

200. Faller, O. "Griechische Vergottung und christliche Vergottlichung." Gregorianum 6 (1925): 407-423.

201. Fitzgerald, Kyriaki A. K. "Religious Formation and Liturgical Life: An Eastern Orthodox Approach." Ph.D. dissertation, Boston University, 1985.

202. Florensky, Pavel. Stolp i utverzhdenie istiny. Moskva: n.p., 1914.

203. Nordland Publishing Company, 1976.

204. Puti russkogo bogosloviia. Paris: n.p., 1937.

205. Ford, David C. "Saint Makarios of Egypt and John Wesley: Variations on the Theme of Sanctification." Greek Orthodox Theological Review 33 (1988): 285-312.

206. Forde, Gerhard O. Justification by Faith A Matter of Death and Life. Philadelphia: Fortress Press, 1982.

207. Fortino, Eleuterio F. "Sanctification and Deification." Diakonia 17 (1982): 192-200. Frank, S. L. God With Us: Three Meditations. London: J. Cape, 1946.

208. Predmet znaniia. St. Petersburg: Tip. P. G. Shredera, 1915.

209. Reality and Man. London: n.p., 1965.

210. Franks, Robert S. "The Idea of Salvation in the Theology of the Eastern Church." In Mansfield College Essays, 249-264. London: Hodder and Stoughton, 1909.

211. The Work of Christ. 2d ed. London: Thomas Nelson and Sons, 1962.

212. Freitag, Josef. Geist-Vergessen, Gelst-Erinnern: Vladimir Losskys Pneumatologie als Herausforderung westlicher Theologie. Wurzburg, Germany: Echter, 1996.

213. Garrigues, J.-M. "L^nergie divine et la grace chez Maxime le Confesseur." Istina 19 (1974): 272-296.

214. Gavin, Frank. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought. Milwaukee: n.p., 1923. Reprint, New York: American Review of Eastern Orthodoxy, 1962.

215. Gill, J. H. On Knowing God. Philadelphia: Westminster, 1981.

216. Gillet, R. "L'homme divinisateur cosmique dans la pensee de saint Gregoire de Nysse." In Studia Patristica, vol. 6, part 4, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur 81, ed. F. L. Cross, 62-83. Berlin: Akademie-Verlag, 1962.

217. Glubokovsky, N. N. Russkaia bogoslovskaia navka v eio istoricheskom razvitii i noveishem sostoianii. Warsaw: n.p., 1938.

218. Gorodetzky, N. The Humiliated Christ In Modern Russian Thought. London; SCPK, 1938.

219. Gorringe, T. J. '"Not Assumed Is Not Healed': The Homoousion and Liberation Theology." Scottish Journal of Theology 38 (1985): 481-490.

220. Gowan, Donald E. When Man Becomes God: Humanism я/jc/Hybris in the Old Testament. Pittsburgh: Pickwick Press, 1975.

221. Gross, J. La divinisation due chretien d'apres lesperes grecs. Paris: n.p., 1938.

222. Guichardan S, Leprobleme de la simplicite divine en Orient et en Occident auxXIV et XVsiecle: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios. Lyons: Facultes Catholiques, 1933.

223. Guroian, Vigen. "The Shape of Orthodox Ethics." Epiphany 12 (1991): 8-21.

224. Hampton, Laura L. "The Deification of Man: A Comparison of the Doctrine of Soul in Thomas Aquinas and Rene Descartes." Ph.D. dissertation. The University of Dallas, 1994.

225. Toward Transfigured Life: The Theoria of Eastern Orthodox Ethics.

226. Minneapolis, MN: Light and Life Publishing Company, 1983.

227. Harnack, Adolph. History of Dogma. Translated from the third German edition by Neil Buchanan. 7 vols. New York: Dover Publications, 1961.

228. Hastings, Rashdall. The Idea of Atonement In Christian Theology. London: MacMillan, 1919.

229. Heschel, Abraham J. The Prophets. New York: Harper & Row, 1962.

230. Hill, David. Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of Soteriological Terms. Cambridge: University Press, 1967.

231. Himmerich, Maurice F. "Deification in John of Damascus." Ph.D. dissertation, Marquette University, 1985.

232. Hoffman, Bengt. Luther and the Mystics. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1976.

233. Hopko, Thomas. "Apophatic Theology and the Naming of God in Eastern Orthodox Tradition." In Speaking the Christian God, ed. Alvin F. Kimel, 144-161. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1992.

234. Houdret, J.-P. "Palamas et les Cappadociens." Istina 19 (1974): 260-271.

235. Hughes, P. E. Ihe True Image: The Origin and Destiny of Man in Christ. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989.

236. Jacobs, Louis. Religion and the Individual: A Jewish Perspective. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

237. Jenson, Robert W. "Theosis in Orthodox and Lutheran Thought." Dialog (Minnesota) 32 (Spring 1993): 108-112.

238. Jones, C. Wainwright, and G. E. Yarnold, eds. The Study of Spirituality. New York: Oxford University Press, 1986.

239. Jordan, James B. "Some Encouragements Toward an Evangelical Doctrine of the

240. Deification ofMan." Tms photocopy., 1987. Theological Research Exchange Network, Portland, OR.

241. Jugie, M. "Palamas Gregoire" and "Palamite (Controverse)." Dictionnaire de Theologie Catholique. Edited by A. Vacant et al. Paris: Librairie Letouzey et Ane, 1932. 11(2):1735-1818.

242. Juli, Stephen J. "The Doctrine of Theosis in the Theology of Saint Maximus the Confessor." LST dissertation. Catholic University of America, 1990.

243. Kalogirou, Ioannis. The Orthodox Teaching Concerning "Synergy" In Man's

244. Justification and Its Treatment by the Heterodox. Thessalonike: n.p., 1953.

245. Kamppuri, Hannu Т., ed. Dialogue Between Neighbors: The Theological Conversations Between the Evangelical-Lutheran Church of Finland and the Russian Orthodox Church, 1970-1986. Helsinki: Publications of the Luther-Agricola Society, 1986.

246. Karsavin, L. Noctes Petropolitanae. Peterburg: 15-ia Gos. Tip., 1922.

247. Sviatye ottsyi uchiteli tserkvi. Paris: Y.M.C.A. Press, 1925.

248. Vostok, Zapad i russkaia ideia. Peterburg: Akademia, 1922.

249. Kasemann, E. Essays on New Testament Themes. London: SCM, 1964.

250. Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines. 3d ed. New York: Longman, 1981.

251. Kenny, John P. "The Critical Value of Negative Theology." Harvard Theological Review 86 (1993): 439-453.

252. Khrapovitsky, Anthony. The Dogma of Redemption. Montreal: Monastery Press, 1979.

253. Polnoe sobranie sochinenii. 3 vols. Kazan1: Tipo-lit. Imp. Universiteta, 1909.

254. Kiekhefer, Richard. "Meister Eckhart's Conception of Union with God." Harvard Theological Review 71 (1978): 203-225.

255. Kistemaker, Simon J. Exposition of the Epistles of Peter and of the Epistle ofJude. New Testament Commentary. Grand Rapids, MI: Baker, 1987.

256. Koch, G. Strukturen und Geschichte des Heils in der Theologie des Theodoret von

257. Kyros. Eine dogmen- und theologiegeschichtliche Untersuchung. Frankfurt: n.p., 1974.

258. Koester, H. "The Divine Human Being." Harvard Theological Review 78 (1985): 243252.

259. Kraeling, Carl H. Anthropos and Son of Man. New York: AMS Press, 1966.

260. Krivosheine, Basil. "Asketicheskoe i bogoslovskoe uchenie sviatogo Grigoriia Palamy." Seminarium Kondakovianum 3 (1936); 98-158."Pamiati Vladimira Losskogo." Bogoslovskie Trudy 26 (1985): 156-158.

261. St. Symeon the New Theologian. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary1. Press, 1986.

262. Kting, Hans. On Being a Christian. Translated by Edward Quinn. Garden City, NY: Doubleday, 1976.

263. History of Russian Philosophy. New York: International Universities Press,1951.

264. The Intuitive Basis of Knowledge. London: Macmillan and Co., 1919."Personalist Christian Metaphysics." Anglican theological Review 39 (1957):331.344.

265. Value and Existence. London: Alien & Unwin, 1935."Vospominaniia. Zhizn' i filosofskii put'." Voprosy ftlosofii 12 (1991): 92-153.

266. The World as an Organic Whole. Translated by N. Duddington. London:

267. Macmurray, John. Person in Relation. New York: Harper & Brothers, 1961.1Ъе Self as Agent. New York: Harper & Brothers, 1957.

268. Macquarrie, J. "The Humanity of Christ." Theology 74 (1971): 243-250.

269. Maddox, Randy L. "John Wesley and Eastern Orthodoxy: Influences, Convergences and Differences." Asbury Theological Journal AS (1990): 29-53.

270. Majercik, Ruth. "Plotinus and Greek Mysticism." In Mysticism and the Mystical Experience, ed. Donald H. Bishop, 38-61. London: Associated University Presses, 1995.

271. Mannennaa, Tuomo. Der im Glauben gegenwartige Christus: Rechtfertigung und

272. Vergotkung zum okumenischen Dialog. Hannover: Lutherisches Verlagshaus, 1989."Theosis as a Subject of Finnish Luther Research." Pro Ecclesia 4 (1995): 3748.

273. Mantzaridis, Georgios I. The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the

274. Orthodox Tradition. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1984."Tradition and Renewal in the Theology of Saint Gregory Palamas." Eastern

275. Churches Review 9 (1977): 1-18.

276. Marsh, Thomas A. The Triune God: A Biblical, Historical, and Theological Study. Mystic, CT: Twenty-Third Publications, 1994.

277. Martin, Troy W. "John Wesley's Exegetical Orientation: East or West?" Wesleyan Theological Journal 26 (1991): 104-138.

278. Mascall, E. L. Christ, the Christian and the Church: A Study of the Incarnation and Its Consequences. London: Longmans, 1963."Grace and Nature in East and West." Church Quarterly Review 164 (1963):181.198.

279. The Openness of Being. London: Darton, Longman and Todd, 1971.

280. McCormick, Steve K. "John Wesley's Use of John Chrysostom on the Christian Life: Faith Filled with the Energy of Love." Ph.D. dissertation. Drew University, 1984."Theosis in Chrysostom and Wesley: An Eastern Paradigm of Faith and Love."

281. Wesleyan Theological Journal 26 (1991): 38-103.

282. McGrath, Alister E. Justifcia Del: A History of Christian Doctrine of Justification. 2 vols. Cambridge: Camgridge University Press, 1986.

283. Meredith, Anthony. The Cappadocians. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1995.

284. Meyendorff, John. The Byzantine Legacy In the Orthodox Church. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1982.

285. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York:

286. Fordham University Press, 1974.

287. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary1. Press, 1987."Creation in the History of Orthodox Theology." St. Vladimir Theological

288. Quarterly 27 (1983): 27-37."Eastern Liturgical Theology." In Christian Spirituality; Origins to the Twelfth

289. Century, ed. Bernard McGinn and John Meyendorff, 350-363. New York: Crossroad, 1985.

290. Foreword to In the Image and Likeness of God, by V. Lossky, 9-11.

291. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985."The Holy Trinity in Palamite Theology." In Trinitarian Theology East and

292. West, ed. Michael A. Fahey and John Meyendorff, 25-43. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1977."Humanisme nominaliste et mystique chretienne a Byzance au XIV siecle." In

293. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems, 905-914. London: Variorum • Reprints, 1974.

294. Introduction a 1 'etude de Gregoire Palamas. Paris; Editions du Seuil, 1959."Liturgy and Spirituality: Eastern Liturgical Theology." In Christian

295. Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed. Bernard McGinn and John Meyendorff, 350-363. New York; Crossroad, 1985."The Meaning of Tradition." In Scripture andEcumeiiism, ed. L. D. Swidler.

296. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1965."New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology." Theological Studies50 (1989): 481-499.

297. Rome, Constantinople, Moscow. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary1. Press, 1996.

298. Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris: Editions du Seuil,1959.

299. A Study of Gregory Palamas. Translated by George Lawrence. Crestwood,

300. NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1964."Theosis in the Eastern Christian Tradition." In Christian Spirituality; Post

301. Reformation and Modern, ed. Luis Dupre and Don E. Saliers, 470-476. New York: Crossroad, 1989.

302. Meyendorff, John, and Robert Tobias, eds. Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue. Minneapolis, MN: Augsburg, 1992.

303. Meyer, John R. "Saint Athanasius on Divinization." Th.D. dissertation, Universidad de Navarra (Spain), 1991.

304. Miller, E. C., Jr. Toward a Fuller Vision: Orthodoxy and the Anglican Experience. Wilton, CT; Morehouse Barlow, 1984.

305. Minin, P. "Glavnye Napravleniia Drevne-Tserkovnoi Mistiki." InMisticheskoe Bogoslovie, ed. L. Lutkovsky, 339-391. Kiev: Put' к istine, 1991.

306. Moroziuk, Russel P. "Heathen Philosophers and Christian Theologians: Apophaticism and Nicene Orthodoxy at Nicaea." Patristic Byzantine Review 12 (1993): 55-63.

307. Morrel, George. "The Theology of Vladimir Lossky." Anglican Theological Review 41 (1959): 35-40.

308. Morse, Jonathan. "Fruits of the Eucharist: Henosis and Theosis." Diakonia 11 (1982): 127-142.

309. Moutsoulas, Elias. The Incarnation of the Logos and Theosis of Man According to Gregory of Nyssa. Athens: n.p., 1965.

310. Mud'iugin, Michail. "Problemy soteriologii v russkom bogoslovii XIX-XX stoletii." Messager de J'Exarchat du Patrlarche Russe en Europe Occidentale 116 (1988): 137-157.

311. Mumrikov, Alexander. "0 bogoslovii Vladimira Losskogo." Bogoslovskie Trudy 26 (1985): 159-162.

312. Munzer, K. "Remain." New International Dictionary of New Testament Theology. Edited by Colin Brown. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1986. 3:223-226.

313. Nadal, J. "La critique par Akindynos de l'hermeneutique patristique de Palamas." Istina 19(1974): 297-328.

314. Nash, Ronald H. Christianity and the Hellenistic World. Grand . Rapids, MI: Zondervan, 1984.

315. Negrut, Paul. "Orthodox Soteriology: Theosis." Churchman 109 (1995): 154-170.

316. Newman, Barbara. "Sergius Bulgakov and the Theology of Divine Wisdom." St. Vladimir's Theological Quarterly 22 (1978): 39-73.

317. Nellas, Panayiotis. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1987."Redemption or Deification? Nicholas Kavasilas and Anselm's Question 'Why

318. Did God Become Man?'" Sourozh 66 (1996): 10-30.

319. Zoon Theoumenon: Perspectives for an Orthodox Understanding of Man.1. Athens: n.p., 1979.

320. Neyrey, Jerome H. '"I Said: You Are Gods': Psalm 82:6 and John 10." Journal of Biblical Literature 108 (1989): 647-663.

321. Nichols, Aidan. Light from the East. London: Sheed & Ward, 1995.

322. Nissiotis, Nikos. Die Theologie der Ostkirche im dkumenischen Dialog: Kirche und Welt in orthodoxer Sicht. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1968."The Unity of Scripture and Tradition." Greek Orthodox Theological Review11 (1965-66): 183-208.

323. Norman, Keith E. "Deification, the Content of Athanasian Soteriology." Ph.D. dissertation. Duke University, 1980.

324. Nygren, Anders. Agape and Eros. Translated by Philip S. Watson. Philadelphia: Westminster Press, 1953.

325. O'Conner, W. R. "The Concept of the Person in St. Augustine's De Trinitate." Augustinian Studies 13 (1982): 133-143.

326. O'Keefe, Mark. "Theosis and the Christian Life: Toward Integrating Roman Catholic Ethics and Spirituality." Egilse et Theologie 25 (1994): 47-63.

327. O'Laughlin, Michael W. "Origenism in the Desert: Anthropology and Integration in Evagrius Ponticus." Th.D. dissertation, Harvard University, 1987.

328. Osborn, Eric. The Beginning of Christian Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

329. Otto, Rudolf. Mysticism East and West. New York: Collier, 1960.

330. Ouspensky, Leonid, and Vladimir Lossky. The Meaning of Icons. Translated by G. E. H. Palmer and E. Kadloubovsky. Boston, MA: Boston Book and Art Shop, 1952.

331. Outler, Albert. "The Place of Wesley in the Christian Tradition." In The Place of Wesley in the Christian Tradition, ed. Kenneth E. Rowe, 11-38. Metuchen, NJ: Scarecrow Press, 1976.

332. Owens, J. The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1951.

333. Pannenberg, W. Anthropology In Theological Perspective. Edinburgh; Т. & T. Clark, 1985.

334. Patacsi, G. "Palamism Before Palamas." Eastern Churches Review 9 (1977): 64-71.

335. Patronas, G. P. The Theosis of Man in the Light of the Eschatologlcal Conceptions of Orthodox Theology: A Biblical and Patristic Study. Athens: n.p., 1981.

336. Pax, E. "Vergottlichung." Lexikon fur Theologie undKirche. Edited by Josef Hofer and

337. Karl Rahner. Breisgau, Germany: Verlag Herder Freiburg, 1965. 10:704-706. »

338. Pelican, Jaroslav. The Christian Tradition; A History of the Development of Doctrine. Vol. 1, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). Chicago: University of Chicago Press, 1971.

339. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Vol. 2, The

340. Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago: University of Chicago Press, 1974.

341. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Vol. 4,

342. Reformation of Church and Dogma (1300-1700). Chicago: University of Chicago Press, 1983.

343. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Vol. 5,

344. Christian Doctrine and Modern Culture (since 1700). Chicago: University of Chicago Press, 1989.

345. Christianity and Classical Culture. New Haven: Yale University Press, 1993."Orthodox Theology in the West: The Reformation." In The Legacy of St.

346. Vidimir, ed. J. Breck, J. Meyendorff, and E. Silk, 159-165. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1990."The Place of Maximus Confessor in the History of Christian Thought." In

347. Maximus Confessor: Actes du Symposium surMaxime Ie Confesseur Fribourg,2.5 Septembre 1980, ed. Felix Heinzer and Christoph Schonborn. Fribourg, Switzerland: Editions Universitaires, 1982.

348. Perl, Eric D. "Methexis: Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus Confessor." Ph.D. dissertation, Yale University, 1991. '

349. Peura, Simo E. "More Than a Human Being? Deification as a Subject of the Theology of Martin Luther, 1513-1519." Ph.D. dissertation. The University of Helsinki, 1990.

350. Peura, Simo, and Antti Raunio, eds. Luther und Theosis: Vergottlichung als Thema der abendlandischen Theologie. Helsinki: Luther-Agricola-Gesellschaft, 1990.

351. Philaret, Metropolitan. Slova irechi, 4 vols. Moskva: n.p., 1882.

352. Places, Edouard et al. "Divinisation." Dictionnaire de Spiritualite. Edited by M. Viller et al. Paris: Beauchesne, 1957. 3:1370-1459.

353. Plant, K. L. "The Two Worlds of Martin Buber." Theology 88 (1985): 281-287.

354. Popov, I. B. "Ideia Obozheniia v drevne-vostochnoi tserkvi." Voprosy filosofii i psichologii 97, no. 2 (1909); 165-213.

355. Posset, Franz. "'Deification' in the German Spirituality of the Late Middle Ages and in Luther: An Ecumenical Historical Perspective." Archivfur Reformaklonsgeschlchte 84 (1993); 103-126.

356. Prestige, G. L. God In Patristic Thought. London: S.P.C.K., 1952.

357. Puthiaparampil, Josekutty. "In the Image and Likeness of God: The Theological Notion of the Human Person According to Vladimir N. Lossky." Th.D. dissertation, Pontificia Universitas Gregoriana, 1992.

358. Rakestraw, Robert V. "Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis." Tms photocopy., 1994. Theological Research Exchange Network, Portland, OR.

359. Ramsey, A. M. "What Is Anglican Theology?" Theology 48 (1945): 2-6.

360. Rahner, K. The Trinity. Translated by J. Donceel. London: Burns and Oates, 1979.

361. Reith, Louis J. Review of Luther und Theosis: Vergottlichung als Thema derabendlandischen Theologie. Edited by Simo Peura and Antti Raunio. In Church History 63 (1994): 448-449.

362. Reta, J. Oroz. "De l'illumination a las deification de l'ame selon saint Augustin." In Studia Patristica, ed. E. Livingstone, 27:364-382. Leuven: Peeters Press, 1993.

363. Rist, J. M. Plotlnus: The Road to Reality. Cambridge: University Press, 1967.

364. Ritschl, Dietrich. "Hippolytus' Conception of Deification: Remarks on the Interpretation of Refutation X, 34." Scottish Journal of Theology 12 (1959): 388-399.

365. Robertson, A. Select Writings of Athanasius. London: D. Nutt, 1891.

366. Roldanus, J. Le Christ et J'homme dans la theologie d'Athanase d'Alexandrie. Leiden: E. J. Brill, 1968.

367. Rondet, Henri. The Grace of Christ. New York: Newman Press, 1966.

368. Ryk, Marta. "The Holy Spirit's Role in the Deification of Man According to

369. Contemporary Orthodox Theology (1925-1972)." Diakonia 10 (1975): 109-130.

370. Sabant, P. "Christ, Freedom and Salvation in the Thought of Nicolas Berdiaev." Ecumenical Review 26 (1974): 483-493.

371. Sharkey, Michael, ed. International Theological Commission: Texts and Documents, 1969-85. San Francisco: Ignatius Press, 1989.

372. Schleiermacher, F. The Christian Faith. Philadelphia: Fortress Press, 1976.

373. Schmaus, M. Die Psychologische Trinitatslehre des Heiligen Augustinus. Munster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1967.

374. Schmemann, Alexander. "Liturgy and Eschatology." Sobornost'l (1985): 6-14."Russian Theology 1920-1972: An Introductory Survey." St. Vladimir's

375. Theological Quarterly 16(1972): 172-194.

376. Schurr, George M. "On the Logic of Ante-Nicene Affirmations of the Deification of the Christian." Anglican Theological Review 51 (1969): 97-105.

377. Edinburgh: Т. & T. dark, 1995.

378. Scouteris, Constantine. "Church and Justification: An Orthodox Approach to the Issue of Justification and Collective Faith." Greek Orthodox Theological Review 28 (1983): 145-155.

379. Scuiry, Daniel E. "The Anthropology of St. Gregory ofNyssa." Diakonia 18 (1983): 3142.

380. Senn, Frank C. "Berdyaev, Orthodoxy, and the Theology of Hope." Journal of Ecumenical Studies 1 (1970): 455-475.

381. Sharkey, Michael, ed. International Theo-Zogrica-Z Commission: Texts and Documents, 1969-85. San Francisco: Ignatius Press, 1989.

382. Sherrard, Philip. The Greek East and the Latin West. London: Oxford University Press, 1959.

383. Sidebottom, E. J. James, Jude and 2 Peter. New Century Bible Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1982.

384. Singer, Irwing. The Nature of Love. 3 vols. 2d ed. Chicago: University of Chicago Press, 1984.

385. Slesinsky, Robert. "The Relationship of God and Man in Russian Religious Philosophy from Florensky to Frank." St. Vladimir's Theological Quarterly 36 (1992): 217235.

386. Slovar'russkogo iazykaXI-XV1I v.v. Vypusk 12. Moskva: Nauka, 1987. S.v. "Obozhenie," and "Obozhestvlenie."

387. Snyder, Howard A. "John Wesley and Macarius the Egyptian." Asbury Theological Journal 45(1990): 55-60.

388. Soloviev, Vladimir. Lectures on Godmanhood. London; Dennis Dobson, 1948.

389. Sobranie sochinenii. 12 vols. Brussels: Izdatel'stvo "Zhizn' sBogom," 1966.

390. Spearritt, P. A Philosophical Enquiry into Dionysian Mysticism. Bosingen: Rotex-Druckdienst, 1975.

391. Staniloae, Dimitru. "Image, Likeness, and Deification in the Human Person." Communio (US) 13 (1986): 64-83.

392. Theology and the Church. Translated by Robert Barringer. Crestwood, NY; St.

393. Vladimir's Seminary Press, 1980.

394. Staples, Russell L. "The Wesleyan Roots of Adventist Spirituality, 1988." Tmsphotocopy., Adventist Heritage Center, Andrews University, Berrien Springs, MI.

395. Stavropoulos, Christoforos. Partakers of Divine Nature. Minneapolis, MN: Light and Life Publishing Company, 1976.

396. Stead, С. C. "The Significance of the 'Homoousios'." In Studia Patristica, vol 3, part 1, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 78, ed. F. L. Cross, 397-412. Berlin: Akademie-Verlag, 1961.

397. Stephanopoulos, Robert G. "The Orthodox Doctrine of Theosis." In The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue, ed. John Meyendorff and Joseph McLelland, 149-161. N.p.: Agora Books, 1973.

398. Stoop, J. De deificatio hominis in de Sermones en Epistulae van August in. Leiden: n.p., 1952.

399. Stragorodsky, Sergius. Pravoslavnoe uchenie о spasenii. Kazan': Tipographia Imperatorskogo Universiteta, 1898.

400. Strong, Leslie T. "The Significance of the 'Knowledge of God' in the Epistles of Paul." Ph.D. dissertation. New Orleans Baptist Theological Seminary, 1992.

401. Sutton, Jonathan. The Religious Philosophy of Vladimir Soloviev. New York: St. Martin's Press, 1988.

402. Tareev, M. M. Filosofiia zhizni. Sergiev Posad: Tipografiia Sv.-Tr. Sergievoi Lavry, 1916.

403. Osnovy khristianstva: Sistema religioznoi mysli. 4 vols. Sergiev Posad:

404. Tipografiia Sv.-Tr. Sergievoi Lavry, 1908-1910.

405. Tataryn, Myroslav. "Orthodox Ecclesiology and Cultural Pluralism." Sobornost' 19 (1997): 56-67.

406. Theodorou, Andreas. The Theosis of Man in the Teaching of the Greek Fathers of the Church to John of Damascus. Athens: Theological School of the University of Athens, 1956.

407. A Theological Word Book of the Bible. Edited by Alan Richardson. New York: MacMillan Company, 1951. S.v. "Know, Knowledge."

408. Thornton, L. S. The Common Life in the Body of Christ. 4th ed. London: Dacre Press, 1963.

409. Thunberg, Lars. Man and the Cosmos: The Vision of Saint Maximus the Confessor. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985.

410. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the

411. Confessor. Lund: C. W. K. Gleerup, 1965.

412. Timidis, E. "God's Immutability and Communicability." In Theological Dialogue Between Orthodox and Reformed Churches, ed. Thomas F. Torrance, 23-49. Edinburgh: Scottish Academic Press, 1985.

413. Torrance, T. The Ground and Grammar of Theology. Charlottesville: University Press of Virginia, 1980. к

414. Trembelas, Panagiotis. Dogmatique de l'Eglise Orthodoxe Catholique. 3 vols. Translated by Pierre Dumont. Bruges: Desclee de Brouwer, 1966-1968.

415. Trethowan, Illtyd. "Irrationality in Theology and the Palamite Distinction." Eastern Churches Review 9 (1977): 19-26."Lossky on Mystical Theology." Downside Review 92 (Fall 1974): 239-247.

416. Tsirpanlis, Constantine N. "Aspects of Maximian Theology of Politics, History, and the Kingdom of God." Patristic and Byzantine Review 1 (1982): 1-21."The Doctrine of Katharsis, Contemplation and Kenosis in Saint Gregory of

417. Nazianzus." Patristic and Byzantine Review 3 (1984): 5-17.

418. Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology.

419. Collegeville, MI: Liturgical Press, 1991.

420. Turner, H. E. W. The Patristic Doctrine of Redemption. Oxford: A. R. Mowbray & Co., 1952.

421. Tyszkievicz, S. "La spiritualite de l'Eglise d'Orient selon Vladimir Lossky." Gregorianum 31 (1950) : 605-612.

422. Ullmann, Wolfgang. "Geist oder Energie: Buchbesprechung." Theologische Literaturzeitung 108 (1983): 607-610.

423. Upravitelev, A. F. "Lossky." Russkaia Filosofiia: Slovar'. Moskva: Izdatel'stvo "Respublica," 1995.273.

424. Ury, Meredith W. "The Role and Meaning of'Person' in the Doctrine of the Trinity: An Historical Investigation of a Relational Definition." Ph.D. dissertation. Drew University, 1991.

425. Uthemann, Karl-Heinz. "Theosis." The Oxford Dictionary of Byzantium. Edited by

426. Alexander P. Kazhdan. New York: Oxford University Press, 1991. 3:2069-2070.

427. Valliere, P. "The Liberal Tradition in Russian Orthodox Theology." In The Legacy of St. Vladimir, ed. J. Breck, J. Meyendorff, and E. Silk, 93-106. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1990.

428. Vallon, Michel A. An Apostle of Freedom: Life and Teachings of Nicolas Berdyaev. New York: Philosophical Library, 1960.

429. Van Dale, Robert L. "An Understanding of Theosis in the Divine Liturgy and Its1.plications for the Ecumenical Church." Ph.D. dissertation. University of Iowa, 1968.

430. Van Rossum, Joost. "Palamism and Church Tradition: Palamism, Its Use of Patristic Tradition, and Its Relationship with Thomistic Thought." Ph.D. dissertation, Fordham University, 1985.

431. Vassiliades, Nicolaos P. "The Mystery of Death." Greek Orthodox Theological Review 29 (1984): 269-282.

432. Vedernikov, A. B. "Vladimir Lossky i ego bogoslovie." Bogoslovskle trudy 8 (1972): 215-230.

433. Veniaminov, V. "On the Life and Theological Heritage of St. Gregory Palamas,

434. Archbishop of Thessalonica." The Journal of the Moscow Patriarchate 2 (1985): 73-76; 3 (1985): 70-76; 4 (1985) : 72-76.

435. Volker, W. Gregor von Nyssa alsMystiker. Wiesbaden; F. Steiner, 1955.

436. Von Ivanka, E. "Palamismus und Vatertradition." In Plato christianus: Obernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vater, 425-443. Einsiendeln: Johannes Verlag, 1964.

437. Voronov, Livery. Dogmaticheskoe bogoslovie. Moskva: Izdatel'skii dom 'Chronika', 1994.

438. Voulet, P., ed. Homelies stir la nativite et ladormation. Paris: Editions du Cerf, 1961.

439. Ward, Keith. Religion and Creation. Oxford: Clerandon Press, 1996.

440. Distinction." Eastern Churches Review 1 (1975): 125-136."The Hesychasts: Gregory of Sinai, Gregory Palamas, Nicolas Cabasilas." In

441. The Study of Spirituality, ed. C. Jones, 242-255. New York: Oxford University Press, 1986."Introduction." To The Freedom of Morality, by C. Yannaras. Crestwood, NY:

442. St. Vladimir's Seminary Press, 1984.

443. S. Cutsinger, 123-146. Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1997."The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition." In For Us and

444. Our Salvation, ed. Rienk Lanooy, 107-132. Utrecht-Leiden: Iteruniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, 1994.

445. Watson, Gerard. Greek Philosophy and the Christian Notion of God. Dublin, Ireland: Columba Press, 1994.

446. Weclawski, Tomasz. Zwischen Sprache und Schweigen: eine Erorterung dertheologischen Apophase im Gesprach mit Vladimir N. Lossky und Martin Heidegger. Munich: Minerva Publikation, 1985.

447. Wendebourg, D. "From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: The Defeat of Trinitarian Theology." In Studia Patristica, ed. Elizabeth A. Livingstone, vol. 17, part 1, 194-197. Oxford, England: Pergamon Press, 1982.

448. Geist oder Energie? Zur Frage de innergottlichen Verankerung deschristilchen Lebens in der byzantinischen Theologie. Munich: Munchener Universitats Schriften, 1980.

449. Wesche, Kenneth W. "The Defense of Chalcedon in the 6th Century: The Doctrine of 'Hypostasis' and Deification in the Christology of Leontius of Jerusalem." Ph.D. dissertation, Fordham University, 1986.

450. Whidden, Woodrow W. "Adventist Soteriology: The Wesleyan Connection." Wesleyan Theological Journal 30 (1995): 173-186.

451. Ellen White on Salvation: A Chronological Study. Hagerstown, MD: Reviewand Herald Publishing Association, 1995.

452. Wild, Philip Т. The Divinization ofMan According to Saint Hilary of Poitiers. Mundelein, IL: Saint Mary of the Lake Seminary, 1950.

453. Wiles, M. F. The Christian Fathers. New York: Oxford University Press, 1982.

454. The Making of Christian Doctrine. Cambridge: Cambridge University Press,1967."Soteriological Arguments in the Fathers." In Studia Patristica, vol. 9, part 3,

455. Texte und Unersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 94, ed. F. L. Cross, 321-325. Berlin: Akademie-Verlag, 1966.

456. Williams, A. N. "Light from Byzantium: The Significance of Palamas' Doctrine of Theosis." ProEcclesia 3 (1994): 483-496.

457. Williams, Rowan G. "Deification." The Westminster Dictionary of Christian

458. Spirituality. Edited by Gordon S. Wakefield. Philadelphia: Westminster Press, 1983, 106-108."The Philosophical Structures of Palamism." Eastern Churches Review 91977): 27-44."The Theology of Personhood: A Study of the Thought of Christos Yannaras."

459. Sobornost' 6 (Winter 1972): 415-430."The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky: An Exposition and Critique."

460. D.Phil, thesis, Oxford University, 1975."The ViaNegativa and the Foundations of Theology: An Introduction to the

461. Thought of V. N. Lossky." In New Studies in Theology, ed. Stephen Sykes and Derek Holmes, 95-117. London: Duckworth, 1980.

462. Wilson-Kastner, Patricia. "Grace as Participation in the Divine Life in the Theology of Augustine of Hippo." Augustinian Studies 7 (1976): 135-152."A Note on the Iconoclastic Controversy: Greek and Latin Disagreements

463. About Matter and Deification." Andrews University Seminary Studies 18 (1980): 139-148."On Partaking of the Divine Nature: Luther's Dependence on Augustine."

464. Andrews University Seminary Studies 22 (1984): 113-124.

465. Winslow, Donald F. The Dynamics or Salvation: A Study in Gregory of Nazianzus. Patristic Monograph Series, no. 7. Cambridge, MA: Philadelphia Patristic Foundation, 1979."The Idea of Redemption in the Epistles of St. Ignatius of Antioch." Greek

466. Orthodox Theological Review \ \ (1965): 119-131.

467. Wolfson, Harry A. "Negative Attributes in the Church Fathers and the Gnostic Basilides." Harvard Theological Review 50 (1957): 145-156.

468. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge: Harvard University Press,1956.

469. Wolters, Al. "'Partakers of the Deity': A Covenantal Reading of 2 Peter 1:4." Calvin Theological Journal 25 (1990): 28-44.

470. Xintaras, Zachary C. "Man—the Image of God According to the Greek Fathers." Greek Orthodox Theological Review 1 (1954): 48-62.

471. Yannaras, Christos. "The Distinction Between Essence and Energies and Its Importance for Theology." St. Vladimir's Theological Quarterly 19 (1975): 232-245.

472. Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology. Edinburgh: Т. & T.1. Clark, 1991.

473. The Freedom of Morality. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press,1984."Orthodoxy and the West." Eastern Churches Review 3 (1971): 286-300.

474. Philosophie sans rupture. Geneva: Labor et Fides, 1986."Vladimir Lossky: une borne, un depart." Contacts: Revue Frangaise de1.'Orthodoxie 21 (1979): 212-217.

475. Zander, L. A. Vision and Action. London: Gollancz, 1952.

476. Zankov, Stefan. The Eastern Orthodox Church. Milwaukee, WI: Morehouse Publishing Company, 1930.

477. Zenkovsky, V. A History of Russian Philosophy. 2 vols. New York: Columbia University Press, 1953."Ideia vseedinstva v filosofii Vladimira Solov'eva." Pravosiavnaia mysl' 101955): 45-59.

478. Zernov, Nicolas. Three Russian Prophets: Khomiakov, Dostoevsky, Soloviev. London: SCM Press, 1944.

479. Zizioulas, John. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985."The Doctrine of the Holy Trinity: The Significance of the Cappadocian

480. Contribution." In Trinitarian Theology Today; Essays on Divine Being and Act, ed. Christoph Schwobel, 44-60. Edinburgh: Т. & T. Clark, 1995.

481. L'Eucharistie, l'Eveque et 1'Eglise durant les trios premiers siecles. Paris:1. Desclee De Brouwer, 1994."Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of

482. Personhood." Scottish Journal of Theology 28 (1975): 401-447."On Being a Person: Towards an Ontology of Personhood." In Persons, Divineand Human, ed. Christoph Schwobel and Colin Gunton, 33-46. Edinburgh: T. & T. Clark, 1991.

483. Zuidema, W. God's Partner: An Encounter with Judaism. London: SCM, 1987.

484. Булгаков Макарий. Православное догматическое богословие: в 5 т. / С.Петербург, 1849-1853.

485. Булгаков Сергий. О Софии, Премудрости Божией. Париж: YMCA Press, 1935.

486. Свет невечерний. Москва, 1917. Репринт, изд. Westmead, England:

487. Gregg International Publishers, 1971.

488. Ведерников А. Б. Владимир Лосский и его богословие // Богословские труды. -1972. -№ 8.-С. 215-230.

489. Воронов Ливерий. Догматическое богословие. Москва: изд. дом «Хроника», 1994.

490. Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1938.

491. Зеньковский В. А. Идея всеединства в философии Владимира Соловьева // Православная мысль. 1955. - № 10. - С. 45-59.

492. Карсавин Л. Nodes Petropolitanae. Петербург: 15-ая гос. т-ия, 1922.

493. Святые отцы и учители Церкви. Париж: YMCA Press, 1925.

494. Восток, запад и русская идея. Петербург: Академия, 1922.

495. Кривошеин Василий. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. 1936. - №3. - С. 98-158.

496. Памяти Владимира Лосского // Богословские труды. 1985. - №26.1. С. 156-158.

497. Лосский И.О. Бог и мировое зло. Берлин, 1941.

498. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии. —1991.-№12.-С. 92-153.

499. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Ред. Лутковский Л. Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С. 339-391.

500. Мудьюгин Михаил. Проблемы сотериологии в русском богословии XIX XXстолетий // Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. 1988. -№116.— C. 137-157.

501. Мумриков А. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. 1985. -№26.-С. 159-162.

502. Попов И. Б. Идея обожения в древне-восточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1909. - №97 (2). - С. 165-213.

503. Словарь Русского языка XI-XVII в.в. Выпуск 12. М.: Наука, 1987.

504. Соловьев Владимир. Собрание сочинений: в 12т./ Брюссель: изд-во «Жизнь с Богом», 1966.

505. Страгородский Сергий. Православное учение о спасении. Казань: т-ия Императорского Университета, 1898.

506. Тареев М.М. Философия жизни. Сергиев Посад: т-ия Свято-Троицевой Сергиевой Лавры, 1916.

507. Основы христианства. Система религиозной мысли: в 4 т. / Сергиев

508. Посад: т-ия Свято-Троицевой Сергиевой Лавры, 1908-1910.

509. Филарет, Митрополит. Слова и речи: в 4 т. / Москва, 1882.

510. Флоренский Павел. Столп и утверждение истины. М., 1914.

511. Флоровский Георгий. Богословские отрывки // Путь. 1931. - №31.

512. Пути русского богословия. Париж, 1937.

513. Франк С.Л. Предмет знания. С.-Петербург: т-ия П. Г. Шредера, 1915.

514. Храповицкий Антоний. Полное собрание сочинений: в 3 т. / Казань: т-ия Императорского Университета, 1909.