Троице-Сергиева Лавра в художественном восприятии писателей ХХ века (А. И. Куприн, И. С. Шмелев, Б. К. Зайцев) тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат наук Баяна Хатидже

• Баяна Хатидже
• кандидат наук
• 2019

Оглавление диссертации кандидат наук Баяна Хатидже

Введение

Глава I. Тема паломничества в Троице-Сергиеву Лавру («У Троице-Сергия» А.И. Куприна, «Богомолье» И.С. Шмелёва)

1.1. Жанровые черты паломнических хождений

1.2. Изображение паломников в рассказе А.И. Куприна «У Троице-Сергия»25

1.2.1. Свод тем в рассказе Куприна

1.2.2. Дихотомия жанра рассказа « У Троице-Сергия»

1.3. Образ Лавры в повести И.С. Шмелева «Богомолье»

1.3.1. Основные характеристики образа Лавры

1.3.2. Особенности описания паломнического путешествия

1.3.3. Специфика восприятий в изображении Лавры

1.3.4. Образ Сергиева Посада

Глава II. Троице-Сергиев монастырь в жизнеописании Б. К. Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский»

2.1.«Преподобный Сергий Радонежский» Б. Зайцева и житийные источники

2.2.Пространство и время в «Преподобном Сергии Радонежском»

2.3.Доминанты в описании жизни

братии

Глава III. Феномен чуда в прозе о Троице-Сергиевой Лавре

3.1. Мотив чуда в произведениях Б. К. Зайцева, И. С. Шмелева

3.2. Мотив чуда в «Куликовом Поле» И.С. Шмелева

3.2.1. Проблема опыта и веры в содержании рассказа

3.2.2. Троице-Сергиева Лавра и Загорск: антитеза чуда и абсурда

Заключение

Библиография

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Троице-Сергиева Лавра в художественном восприятии писателей ХХ века (А. И. Куприн, И. С. Шмелев, Б. К. Зайцев)»

ВВЕДЕНИЕ

В отличие от литературы метрополии1, тема Троице-Сергиевой Лавры в эмиграции первой волны получила яркое развитие, что отвечало насущности идеи государственности и программе формирования свода национальных моральных ценностей у молодого поколения (И. А. Ильин. «Творческая идея нашего будущего», 1934). Предмет исследования - специфика художественных интерпретаций феномена Троице-Сергиевой Лавры2. Объектом исследования является проза Б. Зайцева, А. Куприна, И. Шмелёва. Материалом исследования послужили рассказ Куприна «У Троице-Сергия» (1930), повесть Шмелёва «Богомолье» (1931) и его же рассказ «Куликово Поле» (1929, 1947), жизнеописание «Преподобный Сергий Радонежский» (1925) Зайцева. Также мы привлекаем автобиографический рассказ Шмелёва «У старца Варнавы» (1936). Мы обращаемся к эпистолярному наследию писателей, к религиозно-философским сочинениям В. Зеньковского, И. Ильина, Е. Трубецкого, Г. Флоренского и др., к религиозному наследию Феофана Затворника.

В названных художественных текстах сложился вариативный подход к сюжетной специфике, соотношению беллетризованного повествования и реального факта, традиционной изобразительности и поэтики, свойственной художественной феноменологии.

Актуальность исследования мотивирована как константным в литературоведении обращением к связи художественного текста и религиозных в сознании авторов доминант, так и вопросом об источниках

1 Тема Троице-Сергиевой Лавры представлена в литературе метрополии советского периода скромно (например, в дневниках М. Пришвина, прозе О. Вышеславцевой [инокини Марии]). Роман Д. Балашова «Похвала Сергию» написан в 1992 г.

2 С 1337 г. - пустыни, 1342 г. - монастыря, 1742 г. - лавры.

сюжетосложения, мотивов, образов. В науке с конца 1990-х- начала 2000-х годов актуализирован вопрос о соотношении религиозности и художественности, с одной стороны, и религиозности и научности - с другой (С.Г. Бочаров. «О религиозной филологии», 1999; Т. А. Касаткина. «О литературоведении, научности и религиозном мышлении», 1999; И. Б. Роднянская. «Философская "собака, зарытая в стиле"», 2000 и др.). Как считает Н. К. Гей, «наука о литературе проглядела <...> главный предмет свой», «прошла мимо художественного произведения как особого феномена смыслового целого»; он высказался против «атомарного расчленения»3 чистой формы и содержания. В нашей работе тексты рассмотрены в их целостности и соотношении эстетических, религиозных приоритетов и биографического контекста, осмыслены как продолжение жанровых, стилевых традиций и новаторства поэтики.

Зайцев, Куприн, Шмелев отображали жизнь в сопряжении эстетического познания реальности с вероучительными истинами, святоотеческим наследием - библейским, литургическим. Они соединили в своих произведениях литературную эстетику с глубокой духовной традицией России. Эта традиция не просто касалась догматических канонов русской православной Церкви, национальной ментальности, но также являлась основой повседневной жизни народа. Писатели показали живое воплощение веры в жизненном цикле людей. Актуальность исследования обусловлена современными тенденциями рассмотрения литературы как инструмента воплощения духовной традиции.

Анализ воплощения религиозной традиции в литературе - одно из приоритетных направлений научных трудов. Прежде всего это имеет отношение к средневековой русской литературе4. Библиография исследований

3 Гей Н.К. Категории художественности и метахудожественности в литературе // Литературоведение как проблема: Труды научного совета «Наука о литературе в контексте наук о культуре» / Гл. ред. Т.А. Касаткина. М.: Наследие, 2001. С. 281.

4 Например, в работах В. В. Данилова («О жанровых особенностях древнерусских хождений», 1960 и др.), Н. И. Прокофьева («Русские хождения XП-XV вв.», 1970; докторская диссертация «Древнерусские хождения XП-XV веков (Проблемы жанра и стиля)», 1970; «Хождение: путешествие и литературный жанр», 1984; и

православной культуры в древнерусских произведениях обширна, как и работ о христианской мысли в русской классической литературе.

Скромнее выглядит свод статей и монографий, в которых анализируется религиозное содержание произведений ХХ в. Прежде всего назовем изданную в эмиграции книгу Н. М. Зёрнова «Русское религиозное возрождение ХХ века» (на англ. - 1963, на рус. яз. - 1974), в которой идет речь о русском самосознании в философии и литературе первых десятилетий века, состоянии Церкви и интеллигенции накануне революции, о пробуждении религиозной мысли в литературе и искусстве начала ХХ столетия, а также об отношениях православной культуры с христианским Западом5, о роли ИМКА в диалоге восточного и западного христианства.

В современной «религиозной филологии» предметом анализа явилась как классическая русская литература, так и произведения новейшей литературы. При этом содержание статей и монографий отмечено полемичностью.

Сквозная тема литературоведческих работ М. М. Дунаева - религия и литература. Ряд глав монографии «Вера в горниле сомнений» (2003) посвящена творчеству Ф. Абрамова, Л. Андреева, М. Арцыбашева, В. Астафьева, А. Ахматовой, К. Бальмонта, В. Белова, А. Блока, В. Брюсова, М. Булгакова, И. Бунина, В. Набокова, А. Горького, С. Есенина, Вяч. Иванова, Г. Иванова, В. Максимова, О. Мандельштама, В. Маяковского, Д.

др.) уделено значительное внимание изучению особенностей жанра древнерусских хождений. Жанр жития в историко-литературном аспекте рассмотрен в докторской диссертации М. М. Лоевской «Русская агиография в культурно-историческом контексте переходных эпох» (2005). Из трудов по литературной специфике летописей назовем книгу А. А. Пауткина «Беседы с летописцем. Поэтика раннего русского летописания» (2002). Особо отметим исследования, посвященные как национальному самосознанию древнерусских авторов, так и проблеме личности, - «Национальное самосознание Древней Руси. Очерки из области русской литературы 11-17 вв.» (1945, 1969), «Человек в литературе Древней Руси» (1958, 1970) Д. С. Лихачева.

5 «К двадцатому столетию Русская Церковь оставалась все еще обособленной. Единственное, что было достигнуто, - это установление первых контактов с католическим крылом Англиканской Церкви и начало евангелической межисповеднической работы среди русских студентов <...> попав в эмиграцию, большинство православных интеллигентов оказалось неподготовленным к встрече с христианским Западом. Европеизированные русские мало что знали о римских католиках, о протестантах и относились с подозрением к тем и другим <...> и разочаровались, убедившись в том, что западные Церкви заняты собственными проблемами и трактуют события в России как заслуженное наказание испорченной и суеверной общины». (Зёрнов Н. М. Русское религиозное возрождение. Париж: YMCA-PRESS, 1974. С. 260261).

Мережковского, Б. Можаева, Б. Пастернака, А. Платонова, М. Пришвина, В. Распутина, А. Ремизова, А. Солженицына, Ф. Сологуба, Н. Туроверова, М. Цветаевой, И. Шмелёва, М. Шолохова и др. Перечень имен говорит об актуальности темы в изучении и литературы Серебряного века, и эмиграции, и Советской России. Литература воспринимается Дунаевым в категориях православия, что относится не только к литературным сюжетам библейской направленности, но и к тем произведениям, которые он считает антиправославными (например, «Мастер и Маргарита» Булгакова).

Теологическим аспектам художественной антропологии посвящены работы К. Г. Исупова. В его книге «Судьбы классического наследия и философско-эстетическая культура Серебряного века» (2010) в религиозно-философском ракурсе рассмотрены такие константные архетипы и концепты русской литературы, как преступное состояние мира, наставничество, паломничество, ландшафт, типы поведения и творчества, «я» и Другой, трагическое и др. Метафизика русской литературы представлена в историко-литературном осмыслении (см. актуальную для анализа «Преподобного Сергия Радонежского» Зайцева главу «Франциск из Ассизи в памяти русской культуры», а также «О. Шпенглер и Вяч. Иванов» и др.). Содержание текстов русской литературы также соотнесено с западной традицией.

Религиозные аспекты русской литературы - тема научных трудов И. А. Есаулова. Так, к творчеству И. Бабеля, В. Набокова, В. Некрасова, И. Шмелева и других он обращается в монографии «Категория соборности в русской литературе» (1995); А. Блока, А. Горького, С. Есенина, А. Платонова и других - в монографии «Пасхальность русской словесности» (2004). По мысли автора, литература «связана с доминантным <. > типом христианской духовности»6. Причем Есаулов пишет о следующем парадоксе: «<...> в одном и том же тексте могут сочетаться евангельский максимализм <. > и

6 Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1995. С. 4.

одновременно сближение дистанции между грешниками и праведниками»7. Данное положение говорит, на наш взгляд, о неизбежности или возможности авторской свободы при обращении к христианским канонам. Вместе с тем Есаулов рассматривает пасхальность литературы как архетип, как культурное бессознательное, что, на наш взгляд, актуально для изучения литературы эмиграции, создававшейся в окружении западной христианской культуры8.

Активно исследуется литературная интерпретация религиозной культуры в трудах И. Б. Ничипорова, например в монографии «Русская литература и православие: Пути диалога» (2019), в статьях «Лев Толстой и Православная Церковь» (2010), «Преподобный Сергий Радонежский в русской литературе ХХ века» (1913), «Антропология литературы в статьях Н. Бердяева о Достоевском, Л. Толстом, А. Белом» (2016), «О книге Б. Зайцева "Афон"» (2016), «Образы исповедников веры в романе О. Волкова "Погружение во тьму"» (2017), «Религиозный мыслитель о поэте: "Этюды о Пушкине" С. Франка» (2017), «Религиозные интуиции в лирике Игоря Чиннова» (2018) и др. Сквозные вопросы статей - «потенциал религиозного чувства» художника слова, его сомнения, экзистенциальное звучание «"незнания" о Боге», «собеседничество с иным миром»9.

Художественная специфика современной прозы анализируется в монографии И. С. Леонова и В. А. Корепановой «Поэтика православной прозы ХХ! века» (2011). Систематизирована типология духовной прозы, изучен корпус художественных произведений православных писателей10. Духовные и эстетические аспекты литературы рассмотрены в статьях И. С. Леонова

7 Есаулов И. А. Пасхальность русской словесности. М.: Кругъ, 2004. С. 11.

8 «<...> в России Пасха до сих пор является главным праздником не только в конфессиональном смысле, но и в культурном. Тогда как в западном христианстве Пасха в культурном пространстве словно бы уходит в тень Рождества. <.> В западном варианте христианской культуры акцентируется не смерть и последующее Воскресение Христа, а сам Его приход в мир, рождение Христа, дающее надежду на преображение и здешнего земного мира <...> Рождение существенно отличается от Воскресения <...> пасхальное спасение прямо указывает на небесное воздаяние. Наконец, та и другая позиция исходят из признания Богочеловеческой природы Христа, но западной ветви христианства, по-видимому, все же ближе земная сторона этой природы» (Там же. С. 22).

9 Ничипоров И. Б. Религиозные интуиции в лирике Игоря Чиннова // Stephanos. 2018. № 2 (28). С. 45, 46.

10 Рассмотрены произведения протоиереев Николая Агафонова, Алексея Мокиевского, Александра Торика, Александра Шантаева, священника Ярослава Шипова, а также В. Лялина, Б. Спорова, Т. Шипошиной.

«Художественное своеобразие романа протоиерея Николая Агафонова "Иоанн Дамаскин"» (2009), «Современная духовная проза: типология и поэтика»

(2010), «Проблема типологии персонажей русской духовной прозы XXI века»

(2011), «Изучение современной русской духовной прозы в рамках проекта "Русский язык, литература и культура сегодня"» (2013) и др.

Ряд статей издаваемой в наше время под редакцией патриарха Кирилла многотомной «Православной энциклопедии» посвящен религиозным интенциям русских писателей XX в. Интерес филологов к религиозно -культурному наследию Троице-Сергиевой Лавры и личности святого Сергия был инициирован празднованием семисотлетия преподобного (научные конференции 2014 г. в С.-Петербурге, Рязани и других городах). Назовем доклады В. И. Аннушкина «Языковая личность Сергия Радонежского» (2014), Е. А. Евдокимовой «Личность преподобного Сергия Радонежского в прозе Бориса Зайцева» (2014), Д. Е. Леонова «Преподобный Сергий Радонежский и его время» (2014), Н. М. Солнцевой «Преподобный Сергий Радонежский в восприятии писателей XX века» (2014) и др.

С конца 1980-х годов возрос интерес к творчеству эмигрантов первой волны как выразителей христианской морали. В статьях, монографиях, диссертациях актуализированы вопросы о православной мысли в художественных текстах, религиозных источниках мотивов и жанров, поэтике произведений, посвященных православной тематике. Научный интерес совпал с изданием собраний сочинений и отдельных произведений (в том числе не издаваемых ранее) Шмелёва, Зайцева, Куприна.

Религиозные темы в экзистенциальном, культурологическом, историко-литературном, эстетическом преломлении составили содержание научных трудов, прежде всего посвященных прозе Зайцева и Шмелёва. В своей работе мы опираемся на монографии Я. О. Дзыги («Творчество И. С. Шмелёва в контексте традиций русской литературы», 2013), А. М. Любомудрова («Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Борис Зайцев. Иван Шмелёв», 2003), Е. Г. Рудневой («Заметки о поэтике И. С. Шмелёва», 2002; ее

же «Избранные статьи о творчестве И. С. Шмелёва», 2018), Н. М. Солнцевой («Иван Сергеевич Шмелёв: Аспекты творчества», 2006 и «Иван Шмелёв: Жизнь и творчество», 2007), А. П. Черникова ^<Проза И. С. Шмелёва: Концепция мира и человека», 1995).

Из статей, в которых рассмотрены творческие особенности Зайцева, назовем работы В. Ветровой («Агиографическое и историографическое в очерке Бориса Зайцева "Преподобный Сергий Радонежский"», 2001), А. В. Громовой («Образ преподобного Сергия Радонежского в творчестве Б. К. Зайцева и М. В. Нестерова», 2012), И. Б. Ничипорова («Подвиг святости в творческом осмыслении Б. Зайцева ("Преподобный Сергий Радонежский", "Алексей Божий человек", "Сердце Авраамия")», 2009), Г. Н. Синельниковой («Неожитие Б. Зайцева "Преподобный Сергий Радонежский"», 2005) и др. Творчеству Шмелёва посвящены статьи С. Гребенщиковой («Проксемное поведение литературного персонажа (на материале автобиографических произведений И. С. Шмелёва "Богомолье", "Лето Господне")», 2007), М. М. Дунаева («Духовный путь И. Шмелёва», 2009), И. А. Есаулова («Проблема изучения контекста в поэтике Шмелёва», 2007), Д. В. Макарова («Христианские понятия и их художественное воплощение в творчестве И. С. Шмелёва», 2001), Е. А. Осьмининой («Летопись жизни и творчества И. С. Шмелёва», 2017; «Рыцарь саблю обнажил.», 2017), М. Ю. Трубицыной («Христианские мотивы в творчестве И. С. Шмелёва ("Росстани", "Богомолье"»), 2007), Е. А. Ухиной («И. С. Шмелёв и древнерусская литература», 2009) и др. Соотношению изобразительного и выразительного в стиле Шмелёва, специфике художественной топографии его произведений посвящены работы С.И. Кормилова.

Упомянем сборники статей, подготовленных ИМЛИ РАН («Наследие И. С. Шмелёва: Проблемы изучения и издания», 2007; «Поэзия русской жизни в творчестве И. С. Шмелёва», 2011; «И. С. Шмелёв и проблемы национального самосознания (традиции и новаторство»), 2015) и издаваемые сборники научных статей «Шмелёвские чтения» (Алуштинский литературно-

мемориальный музей С. Н. Сергеева-Ценского). Из работ, посвященных духовному содержанию произведений Куприна, отмечаем статьи А. В. Карпенко («Духовный уклад России в рассказах А. Куприна конца 1920-начала 1930-х годов», 2005), А. Б. Гришиной («Xристианские мотивы в творчестве А. И. Куприна», 2013). Приведенный перечень работ - малая часть исследований о духовно-религиозном становлении личности в произведениях названных писателей.

Духовная традиция и ее эстетическое осмысление - тема ряда диссертаций последних лет. Это исследования Л. Н. Багмановой («Мир русского православия в творчестве И. С. Шмелёва: (лингвокультурологический аспект)», 2013), Л. И. Бронской («Русская идея в автобиографической прозе русского зарубежья: И. С. Шмелёв, Б. К. Зайцев, М. А. Осоргин», 2001), Н. Б. Глушковой («Паломнические "хожения" Б. К. Зайцева: Особенности жанра», 1999), М. А. Голованевой ( «Проблема автора в творчестве И. С. Шмелёва», 2002), А. В. Карпенко («Очерки и рассказы А. И. Куприна 1920-1930-х годов: типология жанровых структур», 2007), С. А. Кулагина («Проблема национальной идентичности в прозе А. И. Куприна», 2009), Н. В. Лау («Мотив "духовного странничества" в прозе русской эмиграции (И. С. Шмелёв, Б. К. Зайцев)», 2011), И. И. Лукьянцевой («Идея святости в творчестве Б. К. Зайцева периода эмиграции», 2006), Д. В. Макарова («Xристианские понятия и их художественное воплощение в творчестве И. С. Шмелёва», 2001), Л. А. Макаровой («Воцерквленная Россия в художественном изображении И. С. Шмелёва: Малые жанры прозы», 2007), О. С. Мерцаловой («Xудожественная объективация цветового восприятия в произведениях И. С. Шмелёва и Б. К. Зайцева 1920-1930-х гг.», 2007), Т. Р. Пчелкиной («Автор и герой в художественном мире А. И. Куприна», 2006), В. А. Соткова («Феномен праведничества в прозе И. С. Шмелева 19201930-х гг.», 2017), Е. А. Осьмининой («Проблемы творческой эволюции И.С. Шмелева», 1993), Т. А. Таяновой («Творчество И. С. Шмелёва как феномен религиозного типа художественного сознания», 1999), Э. В. Чумакевич

(«Духовно-нравственное становление личности героя в дилогии И. С. Шмелёва "Богомолье" и "Лето Господне"», 1993) и др.

Научная новизна исследования состоит в проецировании христианского сознания трех ведущих писателей первой волны русского зарубежья -Зайцева, Куприна, Шмелева - на эстетическую природу их произведений, что выявляет пути художественного освоения религиозной мысли в русской прозе. При всей разработанности темы духовной культуры в творчестве названных писателей анализ специфики и общих черт в изображении Троице-Сергиевой Лавры, а также в осмыслении личности преподобного Сергия еще требует своего продолжения. Содержание произведений представляет собой личный опыт духовного становления.

Цель исследования - выявить разнообразие художественного воплощения Троице-Сергиевой Лавры, что определяет следующие задачи.

1. систематизировать содержательные приоритеты произведений, определить основные характеристики образа Лавры, образа преподобного Сергия, особенности описания паломнического путешествия, специфику восприятия мира обители;

2. выявить биографические основы повествования, связь проблематики произведений с личными духовными исканиями писателей, соотнести факты текстов с фактами реальности;

3. обозначить жанровую специфику текстов;

4. охарактеризовать типы повествовательной манеры;

5. систематизировать сюжетную специфику произведений, проанализировать общие черты пространственно-временного решения в описании сакральных и бытовых явлений;

6. описать семантику и поэтику топоса (Троице-Сергиева Лавра, Сергиев Посад, Загорск).

На защиту выносятся следующие положения:

1. Приобщение к миру Троице-Сергиевой Лавры переживается авторами и персонажами как личный мировоззренческий путь. В анализируемых

произведениях приоритет отдан непосредственному религиозному мировосприятию. Изображена перцепция ребенка («У Троице-Сергия», «Богомолье»); описана ничтожность интеллектуального объяснения религиозных ценностей, утверждается христианская аксиология, основанная на доверчивости к святости и априорности воли Бога («Куликово Поле», «У старца Варнавы»); показаны национальная специфика образа святого, особенности его имманентной веры («Преподобный Сергий Радонежский»).

2. В произведениях Зайцева, Шмелёва, Куприна православное сознание соотнесено с мирским пониманием жизни.

3. Явление чуда в сюжетах и персонажном восприятии вариативно («Преподобный Сергий Радонежский», «Богомолье», «Куликово Поле»). Его суть противоположна чуду в мирском фольклоре.

4. Повествование выстраивается на внутренней эволюции персонажей, описанные внешние конфликты не получили в сюжетах определяющего значения, большое место отведено ретардации. Существенную роль играют замкнутые эпизоды, самостоятельные повествовательные линии.

5. В основу сюжета «У Троице-Сергия» положена двусложная композиция, соотнесенная с временной дистанцией между событиями и собственно рассказом. Сюжет «Богомолья» определяет мотив дороги с традиционной для средневековых хождений последовательностью. Рассказ «Куликово Поле» составлен из историй нескольких рассказчиков, сфокусированных на явлении святого Сергия. Сюжет отразил полемическое отношение Шмелёва к книге У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта» (в России - 1910). Сюжет «Преподобного Сергия Радонежского» соотносится с фрагментами житийного повествования Епифания Премудрого и отмечен авторским выбором фактов, лирическими вставками, сопровождается авторскими примечаниями.

6. Лавра показана как конкретное место и символ. Реальному пространству придана сакральная коннотация, горизонтальное (линейное) время соизмеримо с вертикальным (сакральным). Лавра, Гефсиманский скит,

Сергиев Посад («Богомолье», «У Троице-Сергия») представляют антитезу Загорску («Куликово Поле»), воплотившему «мерзость запустения, <...> стоящую на святом месте» (Мтф. 24: 15).

7. Мотивы сюжетов, характеристики персонажей соотнесены с библейскими архетипами, пейзажные описания - с иконописной традицией.

8. Традиционная изобразительность сочетается с чертами художественной феноменологии; поэтика непосредственных впечатлений, тактильности, звуковых, цветовых, обонятельных, вкусовых специфик, синестезии проявилась прежде всего в произведениях о детском сознании («У Троице-Сергия», «Богомолье»).

9. Произведения характеризуются жанровым синтезом: рассказ и повесть в сочетании с чертами путевого очерка, хождений («У Троице-Сергия», «Богомолье»); жизнеописание, черты жития, авторский лирический и исторический комментарий («Преподобный Сергий Радонежский»).

Теоретическая и методологическая основа диссертации. Методы исследования обусловлены его целью и задачами. Применен описательно-аналитический и сравнительно-исторический методы, что позволило определить индивидуальные особенности повествовательной манеры и степень интеграции типологических черт традиционных духовных сочинений в художественный текст. Методология работы заключается в соотношении традиционного литературоведческого анализа с православной аксиологией. Герменевтический подход к тексту дал возможность выявить интерпретации религиозной темы в произведениях, написанных светскими авторами для мирской аудитории. Биографический метод позволил выявить источники мотивов произведений Куприна, Шмелева, Зайцева.

Теоретическую основу диссертации составили труды Н. К. Гея, И. А. Есаулова, К. Г. Исупова, Д. С. Лихачева, А. Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана, В. Н. Топорова.

При анализе художественного осмысления религиозных ценностей в произведениях Зайцева, Куприна, Шмелёва, выявлении контекста и источников

мотивов мы опирались на работы А. М. Любомудрова, И. Б. Ничипорова, Е. А. Осьмининой, Е. Г. Рудневой, Н. М. Солнцевой и др. Описанию восприятия писателями традиций средневековой литературы способствовали положения научных сочинений В. В. Данилова, М. М. Лоевской, А. А. Пауткина, Н. И. Прокофьева и др. Философскую основу анализа эстетических особенностей произведений составили выводы трудов В. В. Зеньковского, И. А. Ильина, Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского и др.

Теоретическая и научно-практическая значимость исследования состоит в описании типологии мотивов произведений о Троице-Сергиевой Лавре, соотношения мировоззренческих ценностей и эстетических критериев. Результаты исследования могут быть использованы при составлении общих курсов истории русской литературы, а также при дальнейшем изучении творческого пути Зайцева, Куприна, Шмелёва. Материал диссертации может быть использован для курса «Православие и русская литература», рекомендованного учебным комитетом Московского Патриархата в духовных учебных заведениях Русской Православной Церкви.

Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в публикациях и докладах, представленных на международных научных конференциях.

Основные результаты диссертационного исследования изложены в статьях, опубликованных в рецензируемых журналах, рекомендованных ВАК:

1) Рассказ А. И. Куприна "У Троице-Сергия": дихотомия поэтики // Современная наука: актуальные проблемы теории и практики. Серия «Гуманитарные науки». 2016. №5. С. 136-141.

2) Образ Троице-Сергиевой Лавры в «Богомолье» И. С. Шмелёва // Успехи современной науки: Международный научно-исследовательский журнал . 2016. №10. С. 31-36.

3) Феномен чуда в рассказе И. С. Шмелёва «Куликово поле» // Современная наука: актуальные проблемы теории и практики. Серия «Гуманитарные науки». 2017. №1. С. 111-115.

4) Традиции древнерусских житий в прозе Б. К. Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский» // Современная наука: актуальные проблемы теории и практики. Серия «Гуманитарные науки». 2017. №4. С. 50-53.

5) Актуализированная история в произведении Б. К. Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский» // Вестник Самарского университета. История, педагогика, филология. 2018. №2 1. Т. 24. С. 104108.

Список литературы диссертационного исследования кандидат наук Баяна Хатидже, 2019 год

источники

Интерес Б. Зайцева к личности преподобного Сергия - основателя Троице-Сергиевой обители - побуждал его ознакомиться с житийной литературой. Как в предыдущей главе, мы не ставим задачи глубокого погружения в специфику жанров древнерусской литературы. Наше обращение к житиям, как к хождениям, носит исключительно реферативный характер. Первостепенная задача нашей работы - систематизировать содержательные и художественные особенности произведения Зайцева.

В повествовании Зайцева нет духовного восторга паломника, представленного в «Богомолье» Шмелёва. Задача Зайцева иная, он изображает труды святого, обстоятельно показывает устроение обители.

Понимание святости и ее сочетание с идеей государственности в сознании писателей-эмигрантов актуализировалось особо, что объясняет активное обращение к судьбе и миссии Святого Сергия Радонежского145.

144 Положения главы изложены в: Баяна X. Актуализированная история в произведении Б.К. Зайцева "Преподобный Сергий Радонежский" // Вестник Самарского университета. История, педагогика, филология. 2018. Т. 24. № 1. С. 104-108; БаянаX. Традиции древнерусских житий в прозе Б.К. Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский» // Современная наука: актуальные проблемы теории и практики. Серия "Гуманитарные науки". 2017. № 4. С. 50-53.

145 И. Шмелев обращался к образу Сергия Радонежского в «Богомолье», «Лете Господнем», «Куликовом поле». «В июле 1924 г. в Париже было основано Русское церковное подворье, ему было дано имя Сергия Радонежского. О Сергиевом подворье пишет Б. Зайцев ("Обитель", 1926), о Троице-Сергиевой Лавре, о самом Преподобном появляются произведения и документальные, и художественные. О нем писали А. Куприн, И. Шмелёв, Б. Зайцев, вышли книги В.И. Ильина "Преподобный Сергий Радонежский" (1925), Н.М. Зёрнова "St. Sergius, Builder of Russia" (1939). Последняя написана на английском языке, как и труды Зёрнова "Moscow the Third Rome" (1937), "The Church of the Eastern Christians" (1942), "Three Russian Prophets. Khomiakov, Dostoevsky, Soloviev" (1944, 1974), "The Russians and Their Church" (1945), "The Reintegration of the Church" (1952), "Ruslands Kirke of Nordens Kirker" (1954), "The Christian East" (1956), "Eastern Christendom"

Зайцев находит в жизни святого убедительную опору для своего эмигрантского существования. Более того, созданный им образ Сергия Радонежского - пример преодоления испытаний и уныния, ниспосланного судьбой. По мнению П. А Флоренского, «вглядываясь в русскую историю и русскую культуру, мы не найдем ни одной нити, которая не приводила бы к этому первоузлу; нравственная идея, государственность, живопись, зодчество, литература, русская школа, русская наука - все эти линии русской культуры сходятся к Преподобному. В лице его русский народ сознал себя; свое культурно-историческое место, свою культурную задачу и тогда только, сознав себя, получил историческое право на самостоятельность. Куликово поле, вдохновленное и подготовленное у Троицы, еще за год до самой развязки, было пробуждением Руси как народа исторического»146.

В личности преподобного видели очистительную для эмигрантской среды духовную силу. И. Шмелёв писал И. Ильину (17 декабря 1927): «Нам надо Сергия Преподобного!.. Надо Утешителя. надо выжечь всякую гниль и окаянство из интеллигентских душонок, у политиков подлых.»147. Ильин воспринимал деяния Сергия Радонежского как основу формирования духовной сути русского характера («Белая идея», 1926; «Творческая идея нашего будущего», 1934). Наконец, «само имя Св. Сергия было частым аргументом в полемиках творческой интеллигенции. Причем настолько, что порой отсылки к его имени вызывали протест и побуждали заподозрить в

(1961), "Orthodox Encounter" (1961) и др. Зёрнов адресовал свои работы западному читателю. С 1947 г. он преподавал в Оксфордском университете. Он считал, что христианская цивилизация в опасности и ее будущее зависит от того, насколько общество и власть принимают Церковь. Его книга о Св. Сергии - реакция на кризис самосознания русской интеллигенции, уничтожившей - в этом он был убежден - государственный строй. Причем к подвижничеству Св. Сергия обращались люди противоположных идеологических установок, например евразийцы и критики евразийства. Деяния Св. Сергия - тема докладов и лекций: Н.К. Рерих в харбинской "Чураевке" выступил с докладом "Несение света", чикагский журнал "Москва" (1930, № 4 [14]) опубликовал отрывки из лекции Г. Гребенщикова и т.д.» (Солнцева Н. М. Преподобный Сергий Радонежский в восприятии писателей ХХ века // 700-летие преподобного Сергия Радонежского: Сб. материалов Всероссийской конференции учителей русского языка, посвященной роли преподобного Сергия Радонежского в современной России / Гл. ред. Л. В. Фарисенкова / Гос. Ин-т русского языка им. А. С. Пушкина. Рязань: б.и., 2014. С. 36-37). Отметим также сборник Г. Гребенщикова «Радонега» (1938). См.: Горбенко А. Ю. К механизмам жизнестроительства Георгия Гребенщикова: Чураевка как реплика скита Сергия Радонежского // Вестник Кемеровского ун-та. Филология. 2015. № 4(64). С. 193-197. Назовем труд Г. Федотова «Святые Древней Руси» (гл. 8. 1931).

146 Флоренский П. А. Троице-Сергиева лавра и Россия // Развитие личности. 2014. №4. С. 86.

147 Ильин И. А. Собр. соч.: Переписка двух Иванов (1927-1934). С. 80.

оппоненте мыслительную беспомощность»148. Н. М. Солнцева приводит спор между З. Н. Гиппиус и П. Б. Струве, а также обращается к развернувшейся до эмиграции полемике Н. А. Бердяева и В. В. Розанова.

Интерес Зайцева к личности Сергия Радонежского объясняется совокупностью субъективных и объективных причин. Он обусловлен, как считает В. Т. Захарова («Поэтика прозы Б. К. Зайцева», 2014), самой современностью, когда Российская империя перестала существовать и игумен-государственник стал ее символом. А. И. Смирнова («Литература русского зарубежья (1920-1990)», 2003) связывает обращение Зайцева к образу Сергия с устремлением к поиску креативных, созидательных сил в кругах эмиграции, способных изменить роковой ход истории. С точки зрения Л. Н. Бараевой («Житие преподобного Сергия Радонежского в духовной биографии Б. Зайцева», 2001), писатель, пережив смерть сына первой супруги, искал утешение в духовном. Об этом же пишет М. В. Ветрова («Агиографическое и историографическое в очерке Бориса Зайцева "Преподобный Сергий Радонежский"», 2001): написанная в эмиграции проза Зайцева отлична от созданной до революции, писатель открыто обратился к теме православия из-за личных утрат (расстрел пасынка, изгнание) и из-за трагедии страны. А. В. Громова («Образ преподобного Сергия Радонежского в творчестве Б. К. Зайцева и М. В. Нестерова», 2012) считает, что в Сергии писатель исследует русский национальный характер.

Писатели, обращавшиеся к русской святости, преследовали цели укрепления духовности и идей государственности в эмигрантской среде, приобщения европейского читателя к ценностям российской культуры. По словам И. М. Любимова, сказанным о Б. Зайцеве, «отныне свою миссию русского писателя-изгнанника он осознает как приобщение и

148 Солнцева Н. М. Преподобный Сергий Радонежский в восприятии писателей ХХ века // 700-летие преподобного Сергия Радонежского: Сб. материалов Всероссийской конференции учителей русского языка, посвященной роли преподобного Сергия Радонежского в современной России / Гл. ред. Л. В. Фарисенкова / Гос. Ин-т русского языка им. А. С. Пушкина. Рязань: б.и., 2014. С. 35.

соотечественников, и западного мира тому сокровищу, которое хранила Святая Русь, - православию»149.

В житийной трилогии Зайцева о Сергии Радонежском, Алексее Божьем человеке и преподобном Авраамии (1925-1934) феномен святости осмысляется в различных ипостасях, в единстве индивидуального и надличностного измерений. Образ святости Руси был воссоздан Зайцевым в книгах «Афон», «Валаам», в очерках о святых Серафиме Саровском, Иоанне Кронштадтском, Патриархе Тихоне. Для анализа повествования Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский» (1924, изд. в 1925)150 неизбежно обращение к традициям житийной литературы и их осмыслению в ХХ в., что проясняет приоритеты писателя в создании сюжета и образа Преподобного Сергия.

Святой Сергий предстает утешителем, государственником, подвижником, учителем151. Зайцев относился к житиям русских святых не только как к литературным памятникам, но и как к основе формирования сознания молодых эмигрантов, которым, как полагали старшие эмигранты, предстоит вернуть страну к дореволюционному состоянию. Зайцев, описывая создание Троице-Сергиевой обители, заострял вопрос о национальном самосознании. История примирения отцом Сергием Рязанского и Московского княжеств имела прямое отношение к задаче сохранения государства в ХХ веке. История Белого движения переживалась эмигрантами как жертвенный подвиг, что видно из публицистики И. Шмелёва, А. Куприна и др. Родственность понятий «государственник» и «подвижник», осмысленная многими эмигрантами, коррелировала с идеей сопротивления злу силою (И. Ильин. «О сопротивлении злу силою», 1925). «В связи с вопросом о

149Любимов И. М. Заступник Москвы - преподобный Сергий Радонежский // Любимов И. М. Малознакомая Москва. М.: Гелиос АРВ, 2003. С. 16.

150 А. М. Любомудров высказал предположение: «Возможно, работа Зайцева была заказом издательства "УМКА-ргеББ"». Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев.

И. С. Шмелёв. С. 58.

151 Б. Зайцев отмечает, что учительство (старчество) зародилось на Руси до старческого опыта Паисия Величковского (ХУШ в.).

государственности, - пишет Н. М. Солнцева, - обострилась и проблема сопротивления злу силою. Зайцев в "Преподобном Сергии Радонежском" задается вопросом о том, как в тихом отшельнике, скромном игумене, не политике, проявились силы противостояния врагу - Сергий дал Дмитрию "благословение на кровь"»152. И. А. Ильин («О сопротивлении злу силою») высказал убежденность в том, что монах - соратник воина, его ангел-хранитель: он молится, и молитва делается подобной огненному мечу.

Зайцев описал духовный облик святого и роль его личности в жизни Древней Руси. Святой Сергий создал монастырь в отрыве от мира, но он не покидал мира с его заботами и нуждами. Власть имущие прислушивались к его мнению. Зайцев показал Свято-Троицкий монастырь как пример и начало процесса духовного и государственного возрождения России. Отдельная глава названа «Сергий и государство».

Биографический центр в произведении - духовный подвиг как акт личной жизни, жизни монастырской общины, страны. Согласно представлениям о подвижничестве духовный подвиг направлен на сохранение, созидание, но не разрушение, что отвечало восприятию Зайцевым революции как волюнтаристского слома устоев. Когда мы говорим о типах подвижнических деяний, мы имеем в виду следующее: преподобнический тип («Житие и чудеса преподобного Сергия Радонежского» Епифания Премудрого, около 1417—1418); тип, уподобленный подвигу Христа («Житие Бориса и Глеба» Нестора Летописца, после 1115); святость общественного долга («Повесть о житии Александра Невского», около 1260-х); деяния праведных жен («Повесть о Петре и Февронии Муромских», середина XVI); сочетание святости и греховности

152 Солнцева Н. М. Преподобный Сергий Радонежский в восприятии писателей ХХ века С. 37. «Если С. Л. Франк вскоре после революции ("Бе рго&пШз", 1918) писал о том, что религиозное сознание не училось бороться, "все лучшие силы русского духа стали уходить на страдание и страдательность, на пассивность и бездейственную мечтательность", то книга Зайцева все же говорит об обратном. Более того, Зайцев, желая или не желая того, противопоставил своего Преподобного литературной традиции изображать, как писал Ильин в "Сопротивлении злу силою", героические натуры злодеями, а добродетельные -патриотически индифферентными ипохондриками». Там же. С. 38.

(«Житие протопопа Аввакума, им самим написанное», 1672). Путь Сергия Радонежского в произведении Зайцева можно сравнить, как пишет И. Б. Ничипоров, с недраматическим восхождением к «абсолютной гармоничности и просветленности»153. Жизнь преподобного Сергия отлична от жизни героев древнерусских житий, посвященных мученикам веры, чьи испытания суть мучения (например, Борис и Глеб).

Преподобнический подвиг предполагает аскезу и труды. В Евангелии приведены такие слова Иисуса Христа: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф.19: 29). Преподобный Сергий и его брат, вняв просьбе родителей не оставлять их, свои труды по созиданию монастырского мира начали уже после их смерти. Оставив «домы» и «земли», отец Сергий основал новые «домы», в которых жизнь уподоблена (отсюда - преподобнический подвиг) жизни Иисуса Христа, основана на следовании Его заповедям.

Житиям присущи особые сюжетные и композиционные черты. Когда житие одного и того же святого переписывается или пересоздается, проявляется отпечаток индивидуально-личностного отношения переписчика (или автора) к святому, что нарушает сакральность житийной литературы. Зайцев создал произведение как иконографическое, сохранил сакральность образа Сергия, но акцентировал внимание на его земных заботах, при этом усилив повествование описательными деталями и характеристиками. В жизнеописании Зайцев обращается к содержанию произведения «Житие и чудеса Преподобного Сергия игумена Радонежского» Епифания Премудрого (1417-1418)154.

153 Ничипоров И. Б. Подвиг святости в творческом осмыслении Б. Зайцева (Преподобный Сергий Радонежский, Алексей Божий человек, Сердце Авраамия) // Духовная традиция в русской литературе: Сб. науч. ст. / Науч. ред., сост. Г.В. Мосалева. Ижевск: Удмуртский университет, 2009. С. 346.

154 В число источников «Преподобного Сергия Радонежского» вошли «Житие преподобного Сергия», составленное Епифанием Премудрым; «Житие и подвиги преподобного и богоносного нашего Сергия, игумена Радонежского и всея Руси чудотворца», составленное архиепископом Никоном; сочинения Василия Великого; Киево-Печерский патерик; житие Антония Великого, житие Франциска Ассизского; летописи. См.: Пак Н. И. Авторские примечания как факт о художественной целостности (на примере двух

Житие написано Епифанием через двадцать шесть лет после смерти преподобного; «Епифаний вспомнил многое сам, использовал собственные записи, расспросил "старцев премудрых и составил подробное жизнеописание подвижника"»155. Позднее оно было переработано Пахомием Логофетом.

А в т о р с к а я в о л я Зайцева проявилась прежде всего в отборе материала, часть из написанного Епифанием он либо отсек, либо сократил. Например, он не идет за Епифанием, когда тот посвящает главу Ивану - сыну Стефана, подробно пишет об основании монастыря на реке Киржач, о начале Симонова и Андроникова монастырей, мы не находим у Зайцева некоторых ситуаций, описанных Епифанием в главе «Об изобилии всего нужного», и т.д.

Зайцев посчитал необходимым снабдить произведение примечаниями, по которым мы можем судить о стремлении полнее представить жизнь преподобного по сравнению с дошедшим до ХХ в. вариантом текста Епифания. Так, он указывает на то, что Пахомий, что-то добавляя и сокращая, убрал из него - скорее всего, по настоянию властей монастыря XV в. - факт ухода из обители некоторых монахов после введения общежития, однако он есть в «Никоновской летописи». Сопоставляя источники, Зайцев указывает на сведения, не вполне отвечающие действительности. Например, он пишет о том, что не во всем подтверждаются предания Варницкого монастыря о расположении усадьбы родителей преподобного. Также Зайцев акцентирует внимание на том, что нет прямого свидетельства ухода родителей Сергия в Хотьковский монастырь (где они погребены), нет точных сведений, мирские или монашеские их имена - Кирилл и Мария. Или Зайцев уточняет, что постригший Варфоломея в монахи старец Митрофан не мог быть игуменом, а право пострига ему принадлежало как сельскому иеромонаху-духовнику. Не видит Зайцев доказательных объяснений личности архимандрита Михаила (Митяя) и высказывает сомнение по поводу не снабженного фактами

произведения Б. К. Зайцева) // Вестник Днепропетровского университета им. А. Нобеля. 2016. № 2. С. 157160.

155 Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль Х-ХУПвеков. М.: Изд-во Московского ун-та, 1990.С. 132.

утверждения Е. Е. Голубинского156 о том, что он, прежде всего, был реформатором, но не просто честолюбцем. Зайцев и эмоционально не может оправдать позиции Михаила: «И более чем трудно чувствовать симпатию к человеку, грозившему разорить Троице-Сергиеву Лавру!» (С.74)157.

Или Зайцев обращает внимание на неопределенность времени рождения Варфоломея (конкретный год в тексте Епифания отсутствует), на то, что митрополит Макарий, а также В. О. Ключевский, Д. И. Иловайский, иеромонах Никон158 установили 1319 год, опираясь на приведенные Епифанием исторические данные и ориентируясь на даты бесчинств ордынца Ахмыла (1322), правления митрополита Петра (1308-1326), провозглашения великим князем Тверского князя Дмитрия Михайловича (1322159). Он же уточняет: митрополит Филарет, П. С. Казанский160, Е. Е. Голубинский, опираясь на сведения Епифания о годе смерти (1392) и прожитых годах (78), установили 1313-1314 гг. Зайцев, анализируя хронологию в произведении Епифания, приходит к выводу о допущенных им противоречиях (исходя из показанных в них дат, принять можно обе версии года рождения преподобного). Сам Зайцев, склоняясь к точке зрения Голубинского, считает соответствующим действительности 1314 г.; при этом он исходит из установленной датировки

156 Очевидно обращение Б. Зайцева к трудам Е. Е. Голубинского (1834-1912), на которого есть ссылки в тексте «Преподобного Сергия Радонежского». Голубинский - автор «Истории Русской церкви» (1880-1881). Зайцев использовал его труды «О значении преподобного Сергия Радонежского в истории нашего монашества» (1892), «Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра» (1892). См.: Платонов А. А. Академик Е. Е. Голубинский - церковный историк и человек // Отечественные архивы. 2003. № 3. С. 20-28. Полунов А. Ю., Соловьёв И. В. Жизнь и труды академика Е. Е. Голубинского. М.: Изд. Крутицкого подворья, Общество любителей церковной истории, 1998. 254 с.

157 Зайцев Б. Собр. соч.: В 5 т. Т. 7 (доп.): Святая Русь / Предисл. А. Любомудрова. М: Русская книга, 2000. Здесь и далее текст «Преподобного Сергия Радонежского» цит. по данному издаию, номера страниц указаны в скобках.

158 Скорее всего, Б. Зайцев обращался к «Куликовской победе Дмитрия Ивановича Донского» (1880), пятитомной «Истории России» (1876-1905) Д. Иловайского, «Древнерусским житиям святых» (1871), «Древнерусским житиям святых как историческому источнику» (1871), «Курсу русской истории» (1904-1922) В. Ключевского. Имеются в виду книги Макария (Булгакова) «История русской церкви» (1866) и Никона «Житие и подвиги преподобного и богоносного нашего Сергия, игумена Радонежского и всея Руси чудотворца» (1885, 2-е изд. 1891).

159 Б. Зайцев приводит 1322 г. Дмитрий Михайлович стал великим князем Тверским в 1318 г., Владимирским - в 1322 г.

160 Имеется в виду «Житие святого Сергия» (1841) митрополита Московского Филарета (Дроздова). Положения неопубликованного (и незаконченного) жизнеописания Сергия, выполненного Казанским, содержатся в названной выше книге Никона.

переезда родителей преподобного в Радонеж. К хронологическим неточностям Епифания он относит время возведения Сергия в игумена.

Таким образом, в «Преподобном Сергии Радонежском» Зайцев проявляет себя и как художник, и как исследоватедь.

Текст Епифания написан по канонам житийного жанра. В соответствии с традицией выполнено вступление. Дано традиционное вступление, в котором автор размышляет о том, что побудило его написать житие, обращается к Иерархам церкви, самоуничижается. Последовательность эпизодов также традиционна: даны сведения о родителях Сергия, описано его рождение, детство, далее путь, приведший к духовному подвигу, и сам подвиг, далее кончина.

Через все произведение Епифания проходит символ Троицы; как писал Епифаний: «Везде бо троечисленое число всему добру начало и вина взвещению»161. Епифаний описал жизнь преподобного с детских лет, не скрывая его трудностей в освоении грамоты; после смерти родителей он с братом Стефаном в лесах Радонежа воздвиг деревянный храм во имя Троицы, в нем же принял постриг; последователи Сергия построили кельи, обнесли их тыном. Зайцевым воспроизведены эти и последующие события (благословение Дмитрия Донского на битву, отношения с митрополитом Алексием и др.). Он сохранил эпизоды, в которых идет речь об образе жизни преподобного - человека скромного, умного, добросердечного. Например, описанный Епифанием близкий притче фрагмент встречи бедно одетого Сергия и крестьянина, не признавшего в нем игумена. Повествование о жизни святого Сергия характеризует принципы жизни в монастыре, правила и нравственную атмосферу сосуществования братии. Акцент сделан на личном примере игумена.

161 Житие Сергия Радонежского // Памятники литературы Древней Руси. Х^-середина XV века. М. Художественная литература, 1981. С. 272.

В произведении Зайцева обозначено три подхода в описании Троице -Сергиевой Лавры: житийный, богословский, историографический162. Богословским рассуждениям Зайцев отвел скромное место. В большей степени он использовал агиографические труды и исторические факты, соединил черты как житийной, так и исторической литературы.

Разворачивая череду событий, Зайцев в целом сохраняет композиционные принципы жития. Его произведение выстраивается согласно традиционной житийной архитектонике.

«Преподобный Сергий Радонежский» - хроникальное произведение, в котором события рассредоточены и развиваются отдельно друг от друга. Основная сюжетная линия - житие Сергия Радонежского, построенное на канонах житийных произведений:

1. Вступление («Предисловие»).

2. Рассказ о детстве святого («Весна»).

3. Упоминание благочестия родителей и самого будущего святого («Выступление»).

4. Жизнь святого («Отшельник», «Игумен», «Св. Сергий чудотворец и наставники» и т.д.).

5. Смерть святого, чудеса у гроба («Дело и облик»).

Повествуя о Сергии (младенце, отроке, монахе, игумене), описывая будни монастыря, Зайцев излагает свое понимание духовного содержания национальной жизни, особенностей ее формирование в эпоху преподобного. Основу жизни самого Сергия он видит в вере, заложенной родителями -«людьми почтенными и справедливыми, религиозными в высокой степени» (С. 25), но и в изначальном предназначении, описывая чудо, совершившееся уже во чреве матери. В последовательности эпизодов жизни Сергия писатель не отступает от хронологии и акцентирует внимание на широко известных событиях, например на изменившей судьбу Варфоломея встрече со старцем.

162 См.: Ветрова М.В. Агиографическое и историографическое в очерке Бориса Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский» // Культура народов Причерноморья. 2001. № 23. С. 139-147.

Далее показано многотрудное подвижничество, преодоление бесовских испытаний, чудотворение преподобного (при его жизни и посмертные), устроение обители, роль его в государственной и церковной жизни. Заканчивается повествование хвалой деяниям преподобного.

Эпизоды в содержательном отношении закончены. В сюжет введен мотив чуда. Образ самого Сергия цельный, без внутренних конфликтов и сомнений, что опять же отвечает канону (он не поддается искушениям, ни разу не отступает от своих правил веры и поведения). Сохранены антитезы, что соответствует житийному жанру (в данном случае: храм, Сергий - и жестокость князей, татар, внутрицерковные интриги).

А. М. Любомудров, основываясь на сопоставлении текстов, делает вывод о следовании Зайцева иеромонаху Никону, который составил «Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца» (1885). Более того, Любомудров полагает, что текст Зайцева «во многих отношениях является конспектом труда Никона, его обработкой, переложением»163. Он также приходит к выводу, что Зайцев сохранил композицию текста Никона, которая не во всем совпадает с композицией жития, написанного Епифанием164. Также Любомудров останавливается на факте обращения Зайцева к трудам Е. Е. Голубинского (доклад «О значении преподобного Сергия Радонежского в истории нашего монашества», 1892; «Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра», 1892), о чем говорится в примечаниях к «Преподобному Сергию Радонежскому».

На творческом подходе Зайцева к жизнеописанию преподобного настаивает Г. П. Синельникова. Ею предпринято сопоставление

163 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев. И. С. Шмелёв. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. С. 63.

164 «Описывая жизнь святого, Никон произвел некоторую перекомпоновку эпизодов Епифаниева "Жития": собрал вместе сведения, касающиеся его государственно-политической деятельности, объединил находящиеся в разных местах "Жития" свидетельства о духовных видениях самого преподобного и видениях, связанных с ним; частично выправил хронологию. Опираясь на труд Никона, Зайцев, естественно, повторил такую композиционную последовательность (единственная перестановка, осуществленная самим Зайцевым, - помещение кратких сведений о чудесах, связанных с лихоимцем и ослеплением епископа, непосредственно после рассказа об исцелении бесноватого)» (Там же. С. 64).

«Преподобного Сергия Радонежского» и жития преподобного в изложении Епифания Премудрого (по источнику: «Памятники литературы Древней Руси. XIV - середина XV века», 1981). Вывод исследовательницы таков: «Б. Зайцев сохраняет в жизнеописании святого Сергия Радонежского "житийный дух", "житийную основу", делая это по-своему, по-зайцевски»165.

Но и Любомудров не отрицает индивидуального подхода писателя к источникам, отмечает, что он либо сокращал текст Никона, либо дополнял его деталями, размышлениями и поэтизировал эпизоды жизни Сергия. Приведем один пример: «Никон: "Раз отец послал его в поле искать жеребят, каковое поручение пришлось особенно по душе мальчику, любившему уединяться от людей" <...> Зайцев: "Забрели куда-то жеребята и пропали. Отец послал Варфоломея их разыскивать. Наверное, мальчик уже не раз бродил так, по полям, в лесу, быть может, у прибрежья озера ростовского, и кликал их, похлопывал бичом, волочил недоуздки. При всей любви Варфоломея к одиночеству, природе, и при всей его мечтательности, он, конечно, добросовестнейше исполнял свое дело - этою чертой отмечена вся его жизнь"»166. Он же оговаривает введенные в текст Зайцева новые мотивы (конфликт княжеств, деятельность Ивана Калиты, биографические детали в описании Дмитрия Донского, Куликовская битва). Особо он отмечает образность, которая окрашивает строгий, аскетичный стиль Зайцева. Кроме того, полагая, что мысли, изложенные в «Преподобном Сергии Радонежском» относительно характера преподобного, вызывают контраргументы, Любомудров, по сути, тем самым высказывается (вольно или невольно) в пользу творческой самостоятельности произведения Зайцева.

В образе преподобного Зайцев описал лучшие свойства русской ментальности167 и черты, присущие русской святости: кротость, смирение,

165 Синельникова Г. П. Неожитие Б. Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский» // Культура и текст. 2005. №9. С. 143-152.

166 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев. И. С. Шмелёв. С. 63.

167 Желтова Н. Ю. Проза первой половины ХХ века: поэтика русского национального характера: монография Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г.Р. Державина, 2004. 303 с.

бескорыстие, нестяжание; но показана и активная общественная, политическая деятельность. Описание повседневной жизни монастыря сочетается с темой высокой миссии преподобного Сергия, что особенно проявляется в эпизоде чудесного явления ему Богородицы, в истории его отношений с митрополитом Алексием, в описании Зайцевым дальнейшего возникновения многочисленных монастырей.

В произведении Зайцева нет дидактики. Любомудров пишет: Зайцев «не обличает и не поучает. Неизменно кроткий, смиренный и благодушный, он приглашает собеседника - и читателя - войти в русский храм»168.

Г. П. Синельникова и И. В. Грекова справедливо считают, что герой Зайцева - живой человек (в детстве ездит в ночное, в лесу вместе с братом строит скромное жилье - не сразу закладывают храм и т.п.). В отличие от Епифания, который сосредоточен «не столько на описании жизни, сколько -на пути к спасению» святого169, Зайцев уделяет равное внимание и тому, и другому.

Показано становление личности Сергия, описаны черты портрета и характера. В главе «Общежитие и тернии» сообщается о негромком голосе преподобного, его спокойном лице, сдержанности, он словно пребывает в кристально-разряженной атмосфере» (45); перечисленные черты маркируют характер человека русского Севера. В главе «Дело и облик» говорится о запахах, сопровождавших святого: «ароматнейшей стружкой веет от преподобного»; он «благоуханнейшее дитя Севера» (69). Но мы не видим портрета в привычном для беллетристики понимании, нет сведений о чертах лица, и в этом Зайцев следует житийной традиции.

Активно использованные сравнения с Франциском Ассизским и русскими святыми, иерархами Церкви выявляют его индивидуальность. Вместе с тем сквозной мотив текста - национальная идентичность Сергия.

168 Любомудров А. Святая Русь Бориса Зайцева // Электронный ресурс, 2001. Режим доступа (дата обращения - 03.11.2017): http://ruskline.ru/monitoring_smi/2001/02/26/svyataya_rus_borisa_zajceva.

169 Грекова И. В. Эволюция агиографического жанра в функционально-стилистическом аспекте. Дисс. ... канд. филол. наук. Бийск, 2014. 211 с.

Основной акцент сделан на образе преподобного Сергия, но подробно описана и обитель, в то время как Епифаний, согласно требованиям агиографического жанра, наиболее подробно описывает подвиги и чудеса святого. Зайцев отступает от канонов житийных описаний, требующих отрешенности от конкретных фактов, имен, реалий. Он связывает историю монастыря с людьми, служившими в нем: келарем Никоном, духовником Саввой Сторожевским и др.

Не отходя от главной темы, Епифаний обращался к историческим событиям по принципу «постольку-поскольку»170. В произведении Зайцева исторические события - не фоновый, дополнительный материал, а ключевой, что не коррелирует с традиционным житийным. Так, в главе «Сергий и государство» герой появляется в ее середине, причем как общественный деятель; описание Куликовской битвы снабжено подробностями, не имеющими прямого отношения к Лавре и собственно Сергию. Описаны исторические события, происходившие во время жизни Сергия, раскрываются образы политических, религиозных деятелей того времени, дается авторский анализ событий (княжеские распри, борьба с татарским игом, церковное устройство Руси). Событийные ряды книги непосредственно связаны с историей Руси, поведенческими особенностями живущих в ту эпоху людей, их верованиями. Так, начало повествования связано с укладом провинциальных бояр и деревенской жизни, а также с «собиранием земли» московскими князьями. Затем следует «отшельническая» часть сюжета.

Чудеса, связанные с именем Святого, - обязательное условие отшельничества. Чудеса в повествовании Зайцева сокращены (в произведении Епифания феномену чудес отведены фрагменты в нескольких главах). В примечаниях высказано предположение, что сюжеты чудес в определенной степени имеют природу легенд.

170

«<...> в древнерусском житии исчезает историческая обстановка. Иначе обстоит дело с житиями святых XVII и XX веков, которые по своему духу в наибольшей степени отвечали бурной эпохе - трагической и кровавой». Лоевская М. М. Русская агиография в культурно-историческом контексте переходных эпох. Автореф. дисс. ...докт. культурологии. М., 2005. С. 9.

В «Преподобном Сергии Радонежском» особое место отведено авторским комментариям, отступлениям, мотивировкам, что сближает жизнеописание с беллетризованной биографией и что, на наш взгляд, не отвечает утверждению А. М. Любомудрова о небеллетристичности текста Зайцева. Даже в лаконичном замечании Зайцева о Сергии: «Святость растет в нем органично. Путь Савла, вдруг почувствовавшего себя Павлом, - не его путь» (41) - высказано авторское понимание путей к святости и авторское же отношение к святости Сергия.

Обратимся к одному примеру. Старец Даниил опасается, что Сергий за плотницкую работу возьмет с него большую плату, Сергий же довольствовался кусками гнилого хлеба. Зайцев сопровождает этот эпизод рассуждениями о том, что побудило старца так подумать о Сергии и как объяснить этику и Сергия, и старца: «Итак, игумен, духовник и водитель душ в личном своем деле оказывается последним, чуть что, действительно, не "купленным рабом". Старец Даниил начинает с того, что опасается, как бы Преподобный Сергий не "взял слишком дорого". Почему он решил, что Сергий возьмет дорого? Почему допустил, чтобы игумен трудился на него целый день? Почему просто не поделился своим хлебом? (Даже не "поделился": сказано, что сам он этого хлеба не мог есть.) Не указывает ли это, что сквозь воспитание и воздействие Преподобного в отдельных иноках прорывалось самое обычное, житейское, до черствости и расчета? Старец, приходивший к Сергию на исповедь, за душой и благочестием которого тот следит, считает правильным заплатить ему за труд целого дня негодным хлебом - плотник из села к нему не притронулся бы. А Сергий, очевидно, выделяет деятельность духовную, водительскую, от житейских отношений. Скромность - качество его всегдашнее. Здесь блистательное проявление его» (39). Подобные фрагменты текста мы рассматриваем как лирические отступления (в данном случае - критико-этического характера), имеющие прямое отношение к сюжету. Благодаря им (в частности, обращенным к себе и читателю вопросам) Зайцев приобщает читателя к процессу создания текста.

В «Преподобном Сергии Радонежском» есть лирические вставки исключительно эмоционального характера. Например: «О, если бы его увидеть, слышать. Думается, он ничем бы сразу и не поразил» (43). Есть отступления историографического характера (углубляясь в историю, Зайцев задается вопросом о достоверности и мифологии), этического. Редки вставки автобиографического характера. Например, оговаривается, что рассказ о Куликовской битве запомнился с детства.

В отступлениях писатель намеренно сближает времена Сергия Радонежского и современность, акцентирует внимание на вневременных религиозных ценностях, например когда вводит в повествование о Троице -Сергиевой Лавре эпизод об Оптиной пустыни: «Вообще в живой душе крепко сидит стремление к очищению и "направлению". На наших глазах совершались бесконечные паломничества в Оптину - от Гоголя, Толстого, Соловьева, со сложнейшими запросами души, до баб, - выдавать ли замуж дочку, да как лучше прожить с мужем. А в революцию и к простым священникам приходят каяться красноармейцы - и в кощунствах, и в убийствах» (42). Зайцев, приглашая читателя к общению, заканчивает вступление фразой: «Присмотримся же к его жизни» (24). Мы разделяем точку зрения Г. П. Синельниковой: «Это авторское осмысление событий, взгляд на святого со стороны, попытка домыслить что-то в жизни святого, спроецировать ее на современность - совсем не житийное, это - чистая беллетристика»171.

В финале Зайцев развил объемное обобщение всего, что сделал преподобный и его ученики, что не вполне отвечает житийному канону.

Нет в жизнеописании философско-религиозных отступлений, лаконичны фрагменты исследовательского характера. Строгое следование известным реалиям сопровождается сравнениями личности Сергия с другими святыми. Лирическое «я» Зайцева проявляется в лапидарных замечаниях. Так,

171 Синельникова Г. П. Неожитие Б. Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский». С. 149.

в главе «Весна» он пишет о латентных фрагментах жизни преподобного, что компенсируется некоторыми деталями из текста Епифания: «Детство Сергия, в доме родительском, для нас в тумане. Все же общий некий дух можно уловить из сообщений Епифания, ученика Сергия, первого его биографа» (С.25). Отметим явное стремление писателя минимизировать собственный образ. Например, во вступлении Зайцев оговаривает: его труд скромен (однако мы не видим самоуничижения повествователя). Писатель - наблюдатель, не дерзающий предлагать неканонические пояснения и создающий образ обители через призму образа ее создателя. Когда Зайцев дает мотивации поступков насельников или обстоятельств монастырской жизни, он использует модальную лексику («видимо», «очевидно», «можно думать», «может быть» и т.п.)

В примечаниях Зайцев отмечает некоторую специфику стиля Епифания. «Житие» Епифания Премудрого нарушило нормы канонического жития тем, что он словесно украсил повествование, ушел от стилевой аскетичности и дал пример «плетения словес».

Зайцев обращает внимание на его пристрастие к архаизмам и даже к щегольству знанием греческого языка. Он растолковывает архаизмы (например, «волоковы оконца») и иностранные слова (например, «харатья»), которые в ХХ в. выглядят как художественный образ. Отметим, что особенно часто архаизмы включены в прямую речь («От юности я не был златоносцем, а в старости тем более желаю пребывать в нищете» (53) и др.).

Автор предлагает версию происхождения эпитета, минимизируя его экспрессивность, но указывая на его ассоциативность. Например, объясняет литовские шапки на бесах рефлексией жителя Х1Ув. по поводу разорительных походов литовцев на Русь. Зайцев отмечает некоторую тавтологию языка Епифания (в ней проявилась тенденция к экспрессивности, смысловому акценту). Так, он пишет: «"Изнесе ему решето хлебов гнилых посмагов" -последнего слова Епифаний мог бы и не прибавлять. "Посмаги" - значит

именно "хлебы", на старинном языке. Видимо, опять для "изукрашения" стиля» (С.38).

Стиль Зайцева, как считает Н. М. Солнцева («Преподобный Сергий Радонежский в восприятии писателей ХХ века»), ближе стилю не Епифания, а Пахомия Лагофета, и в этом был его сознательный выбор. Текст Епифания был реконструирован, Пахомий Лагофет не только дополнил его фактами, но и придал ему иной стиль. А. М. Ремизов так высказался о языке Епифания: «заворожил словоплетением русскую книгу», из слов-цветов «плел венки», «плетение орнамента»172. Он писал: «Слово как таковое часто теряет здесь свои выразительно-смысловые функции; элементы речи объединяются не столько логической связью, сколько на основе своей фонетической стороны, путем рифмы, ассонанса, путем гибкого видоизменения и сочетания слов одного корня»173. Ремизов высказал перспективную для исследователей мысль о том, что язык Епифания предопределил стилевую специфику Андрея Белого. Н. М. Солнцева полагает, что стиль Епифания мог повлиять и на язык самого Ремизова. Редактирование текста Епифания Пахомием Логофетом оценивается Ремизовым как поражение «плетения словес» в дальнейшей стилевой картине русской литературы. Он пишет: «Потом пришел ученый афонский мужик Пахомий Лагофет и сапожищами ну топтать цветы», и его стиль был признан «общедоступным для среднего читателя»174. Язык Зайцева без прикрас, он строг и лаконичен, в нем нет орнаментальности, изощренности, созвучия лексем, амплификации, экспрессии, синтаксической насыщенности и проч. Все это определило оценку З. Н. Гиппиус: «Увлекшись "простотой, негромкостью" облика Сергия, главным образом простотой, автор, полуневольно, должно быть, но искусственно упрощает свой язык.

172 Ремизов А.М. Петербургский буерак // Ремизов А. М. Собр. соч.: В 10 т. / Гл. ред. А.М. Грачева. М.: Русская книга, 2003. Т. 10. С. 355.

173 Там же. С. 355-356.

174 Там же. С. 356.

Однако вместо "прохлады и сдержанности" получается местами сухость

" 175

изложения и нарочитый примитив»175.

Г. П. Синельникова, напротив, полагает, что Зайцев следует стилевой традиции Епифания: «"Житие" Епифания нарушает законы правильного жития именно тем, что "расцвечивает" повествование, словесно украшая образ своего героя, лишая его необходимой строгой аскетичности. В этом плане Борис Зайцев - достойный продолжатель традиции Епифания Премудрого. Чего стоит вышеприведенная цитата, где наш святой растворяется в русской природе, в ее "ржи и васильках", "березах и зеркальности вод". Зайцев, естественно, прежде всего художник, а не историк и богослов <...> Или знаменитая метафора, вбирающая в себя суть незаурядной личности Сергия -"плотник - святой", неустанный строитель сеней, церквей, келий. Его святость связывается с ароматом сосновой стружки. Сергий святой и просто человек умеет у Зайцева обижаться, страдать и мучиться»176. Приведенные примеры скорее говорят о некоторой беллетризации, но не о «плетении словес». Мы не считаем язык произведения Зайцева ни метафоричным, ни орнаментальным, художественная деталь в нем предельно конкретна и, как правило, неассоциативна.

Как отмечалось выше, мы можем говорить о некоторой беллетризации образа преподобного и истории Лавры, что подводит нас к вопросу о жанре. Выскажем предположение, что в произведении Зайцева отразились художественные специфики житий, написанных в более поздние века (начиная с XVII в.). Мы опираемся на следующее положение докторской диссертации М. М. Лоевской: «Связанные с житийным жанром по своей сути, они тем не менее отличались от него. Создание этих произведений в силу исторических причин ассоциируется, с одной стороны, с процессом становления ранней византийской агиографии, описывавшей мучения христиан, претерпеваемые от гонителей православной веры. С другой

175 Гиппиус З. Н. Борис Зайцев. «Преподобный Сергий Радонежский». С. 395.

176 Синельникова Г. П. Неожитие Б. Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский». С. 150.

стороны, значительное внимание уделяется тому, что в древних житиях оставалось в стороне: среде, условиям жизни, материальному положению, подробному изложению фактов биографии, даже портрету; возникают картины углубленной духовной жизни, вводятся богословские раздумья. Таким образом, характер святого индивидуализируется, а не превращается в "тип", более полно раскрывается внутренний мир подвижника. При этом проявляется не ригоризм агиографа и акривия (незыблемое соблюдение канонов), но ориентация на живую, реальную действительность, конкретный

" 177

человеческий характер» .

Мы рассматриваем произведение Зайцева как жизнеописание. Оно написано верующим человеком для мирского читателя. На жанровую природу этого текста высказан ряд точек зрения. Г. П. Синельникова («Неожитие Б. Зайцева "Преподобный Сергий Радонежский"», 2005) рассматривает его как неожитие; в «Литературной энциклопедия терминов и понятий» под ред. А. Н. Николюкина (2001) говорится о жанре биографического очерка; Е. А. Евдокимова («Личность преподобного Сергия Радонежского в прозе Бориса Зайцева», 2014) пишет о художественной биографии. А. М. Любомудров («Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев. И. С. Шмелёв», 2003) не рассматривает произведение Зайцева ни как повесть, ни как научный труд, он склонен определять жанр как жизнеописание, своего рода житие.

На наш взгляд, жизнеописание - более свободный и многомерный жанр, чем житие. Зайцев создал не житие, не неожитие, не очерк, не житийную повесть, не беспристрастное историческое повествование или летописный рассказ о реальном герое, а жизнеописание, в котором есть черты и жития, и очерка, и повести. Синонимом жизнеописанию в данном случае служит

177

Лоевская М. М. Русская агиография в культурно-историческом контексте переходных эпох. Автореф. дисс. ...докт. культурологии. М., 2005. С. 10.

биография178, в которой личность показана в драме истории. Причем Э. Ю. Соловьев («Прошлое толкует нас», 1991 [глава «Биографический анализ как вид историко-философского исследования»]) считает, что именно связь личной биографии и истории позволяет индивидуализировать харизматиков.

Обоснование специфики жизнеописания личности как исторического феномена находим в труде известного русским писателям Серебряного века В. Дильтея «Наброски к критике исторического разума» (б.д.).

Зайцев повествует о XIV веке. К. А. Нагина отмечает: «Наличие исторической дистанции в процессе понимания только приветствуется Дильтеем. История приобретает новые функции: субъект движется к объекту, отделенному исторической дистанцией, и переносит себя в другие условия; и здесь перед ним открывается "царство возможностей, которые не существуют в детерминации его реальной жизни". "Вживаясь", к примеру, в религиозное событие времен Реформации и Мартина Лютера, он получает возможность пережить "развертывание" религиозного движения, в результате чего становится свободным не только благодаря искусству <...> но и благодаря

179

пониманию исторического процесса»179.

Во-первых, по Дильтею, человек - историческое существо, как исторична культура в целом. Преподобный Сергий принадлежит конкретной эпохе, линейному времени (хотя он же имеет прямое отношение к сакральному времени). Как считает Дильтей, решение задачи познания духовной

178 Хотя жанр биографии берет начало в «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха, «Агриколе» Тацита, «Жизни двенадцати цезарей» Светония и др., первой биографией считается составленное Бонавентурой «Житие Франциска Ассизского» (середина XIII в.), о чем пишет П. Бицилли («Элементы Средневековой культуры», 1919): «Житие Франциска Ассизского» отличает от житий раннего Средневековья, как и от жизнеописаний Плутарха, тема становления личности, динамичность интеллектуальной и духовной биографии. В России XX в. значим перевод книги Т. Карлейля «Герои, почитание героев и героическое в истории» (1841, изд. в 1891). Героические личности противопоставлялись Карлейлем безвольной современности, утратившей веру. Назовем книгу Г. Зиммеля «Гёте», первый отзыв на которую принадлежал С. Франку («С. Л. Зиммель и его книга о Гете», 1913). Зиммель сосредоточен на духовном опыте Гёте, который формирует его отношение к интеллекту, метафизике, душе, природе. Также назовем биографию «Жизнь Шлейермахера» (1870) В. Дильтея. Труды Карлейля, а также принадлежащих философии жизни Дильтея и Зиммеля были хорошо известны в России. Признано влияние «Биографии и культуры» Г. О. Винокура на жанр духовной или интеллектуальной биографии. См.: Иванов Е. В. «Жанр биографии в русской литературе: западноевропейские влияния» (2016). https://cyberleninka.ru/article/n/zhanr-biografii-v-russkoy-literature-7ара^оеугореузк1е -vliyaniya

179 Нагина К. А. Л. Толстой и В. Дильтей об искусстве и путях познания // Вестник ВГУ. Серия: Философия. Журналистика. 2015. № 3. С. 69.

действительности возможно через структуру ее исторического развития, что мотивирует исторические отступления Зайцева как способ познания духовного пути преподобного. Дильтей пишет: «Все то, что нам дано, есть проявление жизни. В чувственном мире оно выражение духовного. Таким образом, проявления жизни позволяют нам познать духовное»180.

Во-вторых, субъект познания (в данном случае автор) пребывает в некоем единстве с объектом (с героем произведения): «Понимание есть обретение вновь Я в Ты»181. Дильтей пишет о таком факте познания, как «перенесение-себя-на-место-другого»: «Это постижение, данное уже в задаче понимания, мы называем перенесением-себя-на-место-другого, будь то человек или произведение»182. Но Зайцев корректен в описании внутреннего мира Сергия, не погружается в душевные глубины, скорее свойственные психологической повести. При всем том, что душевное состояние Зайцева созвучно душевному опыту Сергия, что он допускает субъективные (лирические) восприятия, он знает о границах понимания, о чем и пишет Дильтей. Например: «Таким образом, понимание становится

интеллектуальным процессом наивысшего напряжения, который никогда целиком не может быть реализован»183.

В-третьих, способы понимания Зайцевым своего героя разные. Первый тип познания, по Дильтею, - понятия, суждения. Действительно, Зайцев, приступая к жизнеописанию (художественной биографии), имел априорное представление о моральных, религиозных, этических ценностях, исповедуемых Сергием. Второй тип познания - поступки. К нему мы относим

180 Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. №4. С. 141.

181 Там же. С. 135.

182 Там же. С. 145.

183 Там же. С. 146. Применительно к художественному произведению этот вывод логически обоснован спецификой рецепции: «Поэзия обладает внутренней связью, однако, несмотря на то, что сама эта связь лишена временного характера, ее можно постичь только во времени, в последовательности чтения или слушания. Если я читаю драму, то я ее отождествляю с самой жизнью. Я двигаюсь вперед, и прошлое теряет свою ясность и определенность. Так сцены утрачивают свою ясность. Главный тезис: только удерживая связь, я достигаю единого взгляда на все сцены, позднее, однако, от них остается лишь каркас. Я приближаюсь к созерцании" целого только через восприятие его в памяти так, что все моменты связи воспринимаются вместе. Когда жизнь прошла, не остается ничего, кроме воспоминаний о ней, поскольку это воспоминание также связано с продолжительностью жизни индивидов, постольку оно, следовательно, мимолетно». Там же.

поступки как автора (например, решение создать жизнеописание), так и героя. Но Дильтей считает, что «как бы ни был взвешен поступок, он выражает лишь часть нашего существа», и замечает: «Совсем иное - выражение переживания! <.> Именно относительно душевной связи выражение может сказать больше, чем то, что может выявить любая интроспекция»184. Переживание - третий тип познания. В произведении Зайцева мы скорее видим итог переживаний. Собственно переживания от читателя скрыты. Возможно, потому что Сергий во всем полагается на волю Бога и слушает внутренний голос.

Наконец, значима следующая максима Дильтея: «Выражение переживания относится не к истинному или ложному суждению, а к правдивому или неправдивому суждению»185. Отметим, что повторяющаяся характеристика Сергия - правдивость. К правдивости стремится и Зайцев, что мы видим по его работе с источниками. Причем Зайцев, как и Епифаний, не признает иной мотивации поступков святого, кроме выполнения предначертанного Богом. Зайцев считает, что не нашим малым, эвклидовым, разумом размышлять о том, что для нас сокрыто.

Итак, жизнеописание выполнено Зайцевым с акцентом на исторический контекст, в этическом и религиозном единстве с героем, но без стремления перенести свое «я» на «я» героя, с опорой на такой тип познания, как понятие (суждение), с мотивировкой поступков героя, но с отсутствием демонстрации его рефлексий.

Жизнеописание выполнено в реалистической манере. А. Громова высказала мысль о неореалистической природе текста. Так, сопоставляя поэтику М. Нестерова и Б. Зайцева, она пишет: «В творчестве двух современников: художника М. В. Нестерова и писателя Б.К. Зайцева - много общего. Их эстетические вкусы оформились в эпоху конца XIX - начала XX веков, когда традиционный реализм испытывал влияние модернизма, приобретал новые качества и вылился в особое течение - неореализм.

184 Там же. С. 142.

185 Там же.

Неореализму было присуще стремление реалистическими средствами выразить невыразимое - тончайшие духовные переживания, что обусловило тяготение к использованию импрессионистических средств, символики»186. Зайцев - мастер импрессионистичесукого стиля, в его прозе проявились черты неореализма. Однако, на наш взгляд, текст Зайцева - пример традиционного реализма, который не исключал ни символики, ни иных тропов. Прежде всего действительность в произведениях традиционного реализма отражается как она есть, что мы видим в «Преподобном Сергии Радонежском»; в неореалистических текстах она фокусируется в сознании писателя (или героя), ее изображение характеризуется образами восприятия, памяти (не воспоминания). Стиль «Преподобного Сергия Радонежского», как отмечалось выше, строг, прозрачен, ему не свойственна модернистская изысканность.

2.2. Пространство и время в «Преподобном Сергии Радонежском»

Как пишет В. Н. Топоров, «для мифопоэтического сознания пространство принципиально отлично и от бесструктурного, бескачественного геометрического пространства, доступного лишь измерениям, и от реального пространства естествоиспытателя, совпадающего с физической средой, в которой наблюдаются соответствующие физические явления, вносящие в пространство, так сказать, вторичную или автоматическую "качественность"»187. На страницах жизнеописания Зайцев дал не просто образ мифопоэтически осмысленного места, но сакрализованного пространства.

Основное пространство в произведении - Маковица (Маковец), поначалу окруженная лесами и впоследствии ставшая местом возведения

186 См.: Громова А. В. Образ преподобного Сергия Радонежского в творчестве Б. К. Зайцева и М. В. Нестерова // Искусство и образование. 2012. № 1(75). С. 6-11.

187

Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М.: Наука, 1983. С. 230.

монастыря. Его описание сопровождается мотивом исключительности еще до строительства храма: «Варфоломей и Стефан выбрали место в десяти верстах от Хотькова. Небольшая площадь, высившаяся как маковка, позже и названная Маковицей. (Преподобный говорит о себе: "Аз есмь Сергие Маковскый") Со всех сторон Маковица окружена лесом, вековыми соснами и елями. Место, поразившее величием и красотой. Летопись же утверждает, что вообще это особенный пригорок: "Глаголеть же древний, видяху на том месте прежде свет, а инии огнь, а инии благоухание слышаху"» (С.30). Церковь, построенная на Маковице, названа именем Святой Троицы по чуду, совершившемуся до рождения Варфоломея, - по «"троекратному проглашению" во чреве матери» (30), а также по слову чудесного старца, встретившегося отроку. Далее Зайцев прямо говорит о высшей предначертанности места, его априорной освященности: «Так дело его жизни, столь уравновешенно-покойное, приняло покровительство Триединства. Далее мы увидим, что у Сергия был культ Богоматери. Но все-таки в пустынях Радонежа не Пречистая и не Христос, а Троица вела святого» (31). По повелению митрополита Феогноста, церковь была освящена («послал священников с антиминсом и мощами мучеников - церковь освятили». (31)).

Сакрализация пространства происходит и через личность. В первую очередь, это сам Варфоломей-Сергий (отметим, что какое-то время он один жил среди лесов). Цель Зайцева - показать, что Сергий наполняет это место святостью. Также упомянем игумена-старца Митрофана (впоследствии первый игумен монастыря), который жил недалеко от пустыни и который пришел на Маковицу, жил с Варфоломеем в одной келье и совершил его постриг в день святых Сергия и Вакха, приобщил его святых Тайн, далее семь дней совершал литургию. Сергий эти семь дней провел в церковке, читая псалмы и духовные песни.

Зайцев измеряет начало монашеского пути Сергия, его самовоспитание духовной традицией: «Тысячелетний опыт монашества установил, что тяжелее всего, внутренно, первые месяцы пустынника» (32). Зайцев

обращается к духовному опыту святого Василия Великого, что подводит его к описанию духовного труда Сергия, знавшего поучения святого. В этом факте содержится мотивация не только личной святости, но и святости пространства. Отсылки Зайцева к тем или иным святым лаконичны, но содержат скрытую историю. Он лишь сообщает, что наследие Василия Великого, адресованное пустынникам, представляет собой советы, наставления в преодолении человеческих, природных, слабостей: «Это - непрерывное тренированье духа,

- чтение слова Божия и житий святых, ежевечернее размышление о своих мыслях и желаниях за день (examen de conscience католиков), мысли о смерти, пост, молитва, воспитание в себе чувства, что Бог непрерывно за тобою смотрит, и т.д.» (32-33). По сути, Зайцев в нескольких строках изложил поучения святого, представленные в его уставе и письмах к святителю Григорию Богослову188.

Василий Великий исходил из убеждения, что в человеке заложено добро189. Приведем несколько наставлений, раскрывающих смысл слов Зайцева и, по сути, организующих не только духовную жизнь Сергия, но и духовные правила братии, собравшейся на Маковице: «Бойся злоупотребления, допуская излишества и презрение, потому что за тобою надзирает Бог», «Жизнь христианина однообразна и имеет одну цель - славу Божию», «Обуздание чрева есть подавление страстей, а подавление страстей

- безмятежность и тишина души», «Не иметь целью и наживать плоть, и поступать с нею жестко», «В какой мере будешь приближаться к высшим священным степеням, в такой мере смиряй себя», «<...>уединенное

188«Прежде всего заметим, что под понятием устава иноческой жизни Василия Великого мы разумеем не только его "Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве", но и "Пространные" и "Краткие правила, изложенные в вопросах и ответах", так как и те и другие написаны были св. Василием именно для иноков. Можно думать, что если не весь устав Василия Великого, не все его иноческие правила, то, по крайней мере, большая часть из них составлены были во время пребывания его в Понтийской пустыне, в том месте, где он первоначально поселился для подвигов и где впервые собралось около него общество подобных ему подвижников». Примогенов Н. Устав иноческой жизни Василия Великого и сравнение его с уставом святого Пахомия // Православный собеседник. 1900. № 6. С. 1-42. Цит. по: https://azbyka.rU/otechnik/Vasilij_Velikij/svjatitel-vasilij-velikij/7 Дата обращения 26.12.2017.

189 Устав святителя Василия Великого. http://www.pravoslavie.ru/31580.html Дата обращения 26.12.2017.

безмолвие служит началом очищения», «Не господствовать даже самому себе, но предпочитать себе всех», «Подвижничество, так как этот мир -время брани с грехом», «<...>исполняя все заповеди, очищаясь от греха», «Не отчаиваться, но постоянно во всем каяться»190. Главные принципы духовного самочувствия братии - нестяжание (например, инок-неофит обязан отдать свою мирскую одежду эконому) и послушание (оно продолжается до смерти инока, поскольку Господь «послушлив быв до смерти, смерти же крестныя» (Флп. 2: 8); в послушании инок уподоблялся апостолам, послушным Господу.

Зайцев, вслед за Епифанием, рассказывает, как образовалась братия. Обращаем внимание на то, что в пустынь приходили не бегущие от бедности или страданий, а ищущие своего духовного опыта, чтобы «спасаться вместе»

(34). Зайцев перечисляет первых насельников: Василий Сухой с Дубны, земледелец Яков-Якут, отец (дьякон) и сын - Онисим и Елисей из ростовской земли, Сильвестр Обнорский, Мефодий Пешношский, Андроник. Изначально были распределены обязанности (Онисим - вратарь, Яков -рассыльный). Порядок богослужения определял весь образ жизни монахов: «Службы начинались в полночь (полунощница), затем шли утреня, третий, шестой и девятый час. Вечером вечерня. В промежутках частые "молебные чтения" и молитва в келиях» (34), литургию служил священник из ближнего села. Зайцев акцентирует внимание на том, что по количеству келий община была сходна с апостольской. Но обитель была апостольской и по нестяжанию, аскетизму, скромности насельников, сыгравших существенную роль в религиозной жизни государства. Она была апостольской, как пишет Зайцев, «по духу первохристианской простоты и бедности, и по роли исторической, какую надлежало ей сыграть в распространении монашества»

(35). Зайцев описывает, как «монастырь рос, сложнел» (35). Избрание Сергия игуменом по желанию братии - сюжетный мотив повествования, вслед за

190 Там же.

которым выстраивается история обители, ставшей примером монастырского бытия.

Освоение пространства, как правило, предполагает покорение, овладение и его дальнейшую унификацию, «устранение из него качественных различий, тем более - любых признаков одухотворенности ("психичности"), технизацию и автоматизацию. Эти особенности отношения к пространству ярко выступают в результатах практической деятельности человека, при которой главная цель обычно состоит в том, чтобы от природы и пространства как одного из ее аспектов "брать" нужное, а не "вслушиваться" в них, не усваивать их язык в надежде на самораскрытие пространства как такового, на сотрудничество с ним, складывающееся в процессе обживания, оживотворения, одухотворения пространства»191.

Специфика освоения Маковицы принципиально отлична от установки на «брать». Как видно из приведенной выше цитаты, Маковица была созвучна душевному состоянию Сергия и Стефана. Кроме того, Сергий, как пишет Зайцев, вырос в радонежских лесах. Таким образом, это место не было для него чужим. На Маковице он освоил плотницкое ремесло, и запах стружки, аромат дерева писатель соотносит с «благоуханьем его святости» (31). Зайцев пишет: «Полный дух Св. Троицы вел его суховатым одиноко-чистым путем среди благоухания сосен и елей Радонежа» (33). Более того, впоследствии Сергий внес в природное пространство свой природный же вклад - чудесным образом одарил его источником, на бытовом уровне отдавал много времени возделыванию огорода. Окультуривание земли показано как компенсация природе: «Келии стояли под огромными соснами, елями. Торчали пни только что срубленных деревьев. Между ними разводила братия свой скромный огород» (34). Или описано приручение Сергием медведя. Причем угощение зверя хлебом показано как богоугодное дело - как странноприимность (благотворительность).

191 Топоров В. Н. Пространство и текст. С. 230.

Мифопоэтичное (по Топорову, иначе - архаичное) представление о пространстве «всегда заполнено и всегда вещно; вне вещей оно не существует, и, следовательно, в определенном смысле категория пространства в этих условиях не может быть признана вездесуще-универсальной»192. Однако вещные детали сведены в повествовании Зайцева к минимуму. Вместе с тем их содержательная суть значима. Например, простая одежда Сергия как выражение и характера, и образа мыслей.

С Маковицей произошло то, что применительно к художественным текстам называют четвертым измерением: в мифопоэтическом повествовании время сконцентрировано (по Топорову, «сгущается»), в силу чего становится характеристикой пространства, его новым измерением, тогда как пространство «темпорализуется», укореняется «в разворачивающемся во времени мифе, сюжете (т. е. в тексте)»193. Фабульное время в «Преподобном Сергии Радонежском» многократно меньше событийного, в силу своего «сгущения» оно создает образ пространства, плотно заполненного результатами созидания. Кроме того, в пространстве монастыря сконцентрировано эпохальное время, включая благословение на Куликовскую битву.

В повествовании Зайцева линейное (горизонтальное) время совмещено в сакральным (вертикальным), которое проявляется как в своей протяженности - в ежедневных молитвах, так и точечно, по принципу «вдруг» - в явлении Богородицы. Сообщается, например, как принявший постриг Сергий неделю молился в келье, ничего не вкушая, кроме просфоры, совершая тем самым аскетический подвиг. Как пишет Зайцев: «Аскетический подвиг - выглаживанье, выпрямление души к единой вертикали. В таком облике она легчайше и любовнейше соединяется с Первоначалом, ток божественного беспрепятственней бежит по ней <...> Кроме избранничества, благодати, здесь культура, дисциплина <...> Если

192 Там же. С. 234.

193 Там же. С. 233.

человек так остро напрягается вверх, так подчиняет пестроту свою линии Бога, он подвержен и отливам, и упадку, и утомлению» (32). Вертикальное время проявилось и в видениях-испытаниях, которые пережил Сергий после пострига. Зайцев, ссылаясь на описание Епифания Премудрого, сообщает: «Возникали перед ним образы зверей и мерзких гадов. Бросались на него со свистом, со скрежетом зубов. Однажды ночью, по рассказу Преподобного, когда в "церквице" своей он "пел утреню", через стену вдруг вошел сам сатана, с ним целый "полк бесовский". Бесы были все в остроконечных шапках, на манер "литовцев". Они гнали его прочь, грозили, наступали. Он молился ("Да воскреснет Бог, и да расточатся враги Его"). Бесы исчезли» (33). Подобное испытание (искушение) страхом повторялись, когда келья вдруг наполнилась змеями, а снаружи раздались угрозы бесов.

Сакральное время реализовано в тексте замечаниями самого Зайцева. Например: «Полный дух Св. Троицы вел его суховатым одиноко-чистым путем среди благоухания сосен и елей Радонежа» (33). К сакрализации повествования относится и эпизоды о появлении ключа (ручья), о воскрешении ребенка после молитв Сергия, об исцелении больного, которого преподобный окропил святой водой, о слепоте греческого епископа, усомнившегося в святости Сергия.

Итак, сакральное время и сакральное пространство становятся характеристиками друг друга.

Рассказ о созидании и обустройстве Лавры вбирает в себя и линейное время. На протяжении повествования отмечаются времена года, течение лет, время наполнено исторической конкретикой.

Святое место в повествовании Зайцева - не идиллическое пространство. В образе места нет черт утопии, нет черт Небесного Иерусалима - пространственного полюса, противоположного и Вавилону, и Иерусалиму земному. Гибель Вавилона предрекает Ангел: «И голоса играющих на гуслях и поющих, и играющих на свирелях, и трубящих

трубами в тебе уже не слышно будет; не будет уже в тебе никакого художника, никакого художества, и шума от жерновов не слышно уже будет в тебе. И свет светильника уже не появится в тебе, и голоса жениха и невесты не будет уже слышно в тебе: ибо купцы твои были вельможи земли, и волшебством твоим введены в заблуждение все народы. И в нем найдена кровь пророков и святых и всех убитых на земле» (Откр. гл. XVII—XVIII). О гибели земного Иерусалима говорит ветхозаветный пророк. Например: «И сделаю Иерусалим грудою камней, жилищем шакалов» (Иер., 9, 11). Кара следует за грехом: «Тяжко согрешил Иерусалим, за то и сделался отвратительным. <...> На подоле у него была нечистота <...> Иерусалим сделался мерзостью среди них» (Плач Иер. 1, 8 -9, 17). В. Н. Топоров пишет о Небесном граде: «Но еще важнее свидетельство о другом городе, где человек не только освобождается от стесненной зависимости от природы, от хозяйственных забот и злобы дня, но и обретает новый Рай, где, как и в изначальном, он может вести беседы с нисходящим сюда Богом и, более того, где - в отличие от прежнего Рая - пребывает отныне Богочеловек»194. Уже в начале истории Лавры жизнь на Маковице, как отмечает Зайцев, не вполне ладилась, духовный подвиг требовал трудов и преодолений; в отношениях братьев были противоречия; между насельниками пустыни (монастыря) проявлялась зависть; братия переживает нужду. Кроме того, в начале духовного пути Сергию противостоят демонические силы.

194 Топоров В. Н. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте // Исследования по структуре текста. М.: Наука, 1987. С. 129.

«И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог будет с ними Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое. . . совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой. Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будем Мне сыном. Ворота его не будут запираться днем, а ночи там не будет. И принесут в него славу и честь народов. И не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни. И показал мне чистую реку воды жизни» (Откр., гл.ХХ1-ХХП).

2.3. Доминанты в описании жизни братии195

Быт и бытие монастырской общины прежде всего показаны через описание жизни преподобного. Зайцев связывает воедино судьбу основателя с судьбой его детища - Троице-Сергиевого монастыря, что в главе «Игумен» подчеркнуто эпитетами «Сергиева обитель», «Сергиева пустыня», в главе «Св. Сергий чудотворец и наставник» - «Сергиева река». Главная задача, которую Зайцев поставил перед собой, - показать пошаговое восхождение Сергия к святости и такое же постепенное становление дела его жизни.

Единая история Сергия и обители выражена в нарушении завещания преподобного похоронить его на общем кладбище среди простых упокоившихся. По разрешению митрополита Киприана останки преподобного покоятся в церкви. Жизнь обители, как это следует из жизнеописания, связана с судьбой России. Далее, после смерти Сергия, единственный монастырь на севере России становится центром монашества. Однако писатель и отступает от заданной схемы. Например, главы «Преподобный Сергий и Церковь» и «Сергий и государство» нарушают поступательность повествования. Но в целом сохраняется хронологическая последовательность. Сначала описано возникновение обители. Исторический факт основания зафиксирован в 1345 г. - с начала отшельнического подвига преподобного Сергия в маленькой собственноручно срубленной келийки и «церквицы»: «глаголеть же древний, видяху на том месте прежде свет, а инии огнь, а инии благоухание слышаху» (30). Стремление к уединению и молитве побудило святого к непретенциозной, тихой духовной жизни в лесу. Далее показано ее развитие. В главе «Игумен» «церквица» становится «монастырем», который «рос, сложнел и должен был оформиться» (35).

195 В параграфе использованы материалы статьи автора диссертации: Баяна Актуализированная история в произведении Б. К. Зайцева "Преподобный Сергий Радонежский" // Вестник Самарского университета. История, педагогика, филология. 2018. Т. 24. № 1. С. 104-108.

Говорится о связи обители как с биографиями отдельных людей (Сергий, Митрофан, Даниил и др.), так и с жизнью целой страны.

Жизнь Сергия и братии, как в житиях, сосредоточена на подвижничестве. Зайцев даже обращает внимание на то, что нигде в источниках не упоминается улыбающийся преподобный, что, на наш взгляд, соответствует Уставу Василия Великого: «<...> смиренному образу мыслей приличен и взор печальный, и небрежение о наружности»196 - монах не должен шутить и говорить без пользы слушающего, что мы и видим в образе Сергия. Такая неулыбчивость отличает Сергия от Серафима Саровского, святого Франциска («Но, насколько можно чувствовать Сергия, через тьму годов и краткие сообщения, в нем вообще не было улыбки. Св. Франциск душевно улыбался - и солнцу, и цветам, и птицам, и волку из Губбио. Есть улыбка -теплая и жизненная у Св. Серафима Саровского». 45). Также Зайцев оговаривает отсутствие женщины в жизни Сергия; ее не было даже в ранних искушениях на Маковице; не упомянута в известных сведениях о Сергии и настоятельница соседнего монастыря: «В прохладных и суровых лесах Радонежа позабыто само имя женщины. Приходят за благословением и укреплением князья, игумены, епископы, митрополиты, крестьяне <.> Но ни одной княгини, ни одной монахини, крестьянки. Как будто Сергий-плотник -лишь мужской святой, прохладный для экстаза женщины, и женщин будто вовсе не видавший. Конечно, это только впечатление» (64). Однако отметим: говорится о матери братьев, об умершей жене Стефана.

Бытие братии строго регламентировано. Помимо наследия Василия Великого Зайцев отмечает роль устава Феодора Студита197. Устав

196 Устав святителя Василия Великого. http://www.pravoslavie.ru/31580.html Дата обращения 25.12.2017.

197 Б. Зайцев четко представлял историю уставов, что зафиксировано в примечании №16: «Монашеские уставы: первый, древнейший, Пахомия Великого - четвертый век. До Пахомия монастырей вообще не существовало. Он первый создал монастыри в Европе и оставил им правило жизни. Затем идет Василий Великий, епископ Кесарийский, автор дидактического труда о монашестве, так сказать, "теоретик" монашества и аскетизма. Более поздние уставы: иерусалимский Обители Саввы Освященного - шестой век, Константинопольский Феодора Студита, или Студийский, - девятый век. Студийский монастырь славился святостью подвижников и ревностью их к православию во время иконоборства. Студийский устав заимствован и русскими монастырями - его ввел первый Преподобный Феодосий Печерский у себя в Лавре,

организовывал жизнь монахов. Так, его положения начинаются словами «должно знать», «нужно знать», «надлежит знать». Студийский устав учреждал отказ от личного имущества и правило общинной жизни, описывал распределение обязанностей. Как пишет А. М. Пентковский: «К нормативным дисциплинарным текстам студийского происхождения относятся Монашеские заповеди, Главы о трапезах и Главы о распределении пищи. Монашеские заповеди, составителем которых был преподобный Феодор Студит, регламентировали монастырскую жизнь в общежительном монастыре. Этот текст начинался статьей о необходимости повиновения игумену и содержал предписания и наставления, определявшие различные стороны монастырской жизни, в том числе предписание о порядке временного выхода из монастыря, наставление о бережном отношении к монастырскому имуществу, запрещение монахам собираться вместе, предписание регулярно исповедоваться игумену, наставления последнему о наложении епитимий, список монастырских должностей, предписание о бережном отношении к монастырским финансам, замечания о приготовлении теста для просфор и хлеба, изложение норм приема в монастырь. Завершались Монашеские заповеди статьей об избрании игумена и статьей о монастырской больнице»198.

Таким образом, Сергий создает монастырское бытие на основе общинности, следствием которого является неуязвимое духовное пространство: «В это время Сергий, игумен, друг митрополита Алексея, уже чувствовал, что дело Лавры - дело всероссийское и мессианское. Обитель-родоначальница сама должна принять неуязвимый облик» (46). В основу положено общинное устройством: «Преподобный хотел более строгого порядка, приближавшего к первохристианской общине. Все равны и все бедны одинаково. Ни у кого ничего нет. Монастырь живет общиною» (46).

затем Преподобный Сергий в своем монастыре. Известен еще Афонский устав, или Святые Горы, - десятый век» (С.73-74).

198 Пентковский А. М. Студийский устав и уставы студийской традиции // Журнал Московской Патриархии. 2001. № 5. С. 69.

Общежитие обеспечивало и практическое обращение монастырской братии к нуждам мирян. Так, общинный порядок соотнесен с благотворительностью: «Считают вероятным, что первая лаврская богадельня возникла при Сергии. Во всяком случае - он зачинатель монастырской благотворительности. А она возможна только при общежитии» (48). Исключителен сам статус Лавры, который был придан обители указом Елизаветы Петровны.Однако, обращаясь к греческим лаврам, Зайцев пишет: «Тогда Лавр было довольно много, и так же Троице-Сергиев монастырь назван еще Епифанием лаврой. Но позже лаврами дают право называться только прославленным монастырям, в наше время лишь четырем: Киево-Печерская лавра, Троице-Сергиева лавра, Александро-Невская лавра и Почаевская» (74).

Зайцев пишет о том, с какими трудностями общинного существования сталкивалась русская монастырская жизнь, в том числе в монастыре самого преподобного. Перенятое из Греции и введенное на Руси Антонием и Феодосием Печерскими, общежитие впоследствии было вытеснено особностью, особножитным быванием. Особножитный порядок поначалу был установлен на Маковице, преподобный Сергий разрешал монахам иметь в кельях личную собственность, но, как пишет Зайцев, она порождала среди монахов зависть.

Сопоставляя тексты Епифания и Никона (они полагали, что общежитие было введено при втором патриаршестве Кира Филофея: 1364-1376), Зайцев (примечание №15) подсчитал, что без общежития монастырь пребывал не менее двадцати пяти лет. Зайцев приводит свои аргументы, построенные на хронологических исчислениях: годы, проведенные Алексием в Константинополе, побуждают утверждать, что греки привезли письмо Сергию в 1354 г. (монастырь основан в 1339-1340). Кроме того, Зайцев ссылается на грамоту патриарха Каллиста Первого 1360-х годов к некоему русскому игумену (Зайцев уверен, что это мог быть именно Сергий), в которой содержалось увещевание братии подчиняться игумену (Зайцев полагает, что

речь идет о раздоре из-за общежития), следовательно, общежитие уже существовало.

Введение общежития возвращало монашескую жизнь к порядку первохристианской общины. Зайцев пишет об упразднении в монастыре собственности, о трудах и молитвах монахов, о статусе келаря, духовника, экклезиарха, параэкклезиарха, канонарха.

В специальной литературе отмечается меньшая по сравнению с Иерусалимским уставом строгость Студийного устава. Но, возможно, такая особенность уравновешивалась осторожностью Сергия в вопросах пострига. Зайцев отмечает, как пристально преподобный изучал душевное состояние пришедшего. Он ссылается на Епифания, который описывал, как преподобный следил за человеком, проходившим послушание. В жизнеописании говорится о статусе Сергия-духовника, о Сергии-воспитателе, налагавшем епитимии. Вместе с тем он внушал не страх, а чувство поклонения и уважения.

Религиозный путь братии и явления чуда в пространстве монастыря (в ряде эпизодов чудо открыто не только Сергию, но и монахам Михею, Макарию, Исаакию) не входят в противоречие с хозяйственным становлением обители. Духовное руководство общиной дополнилось заботой о быте. Со временем развилось собственное монастырское хлебопашество, на полях трудились монахи, нанятые крестьяне, добровольные помощники. Как показал Зайцев, сравнивая отца Сергия с Франциском Ассизским, преподобный не был проповедником, он учил насельников монастыря своим примером. Так, Сергий построил сени к келье старца Даниила, он сам носил воду в гору, таскал бревна, молол зерно, шил одежду, пек хлеб, трудился в огороде (показателен эпизод встречи преподобного и крестьянина в монастырском огороде). Преподобный воспитывал в братии трудолюбие. В «Преподобном Сергии Радонежском» содержатся многочисленные бытовые подробности. Описание отшельнического подвига Сергия и жизни братии реалистично, что подчеркнуто узнаваемыми прозаизмами вроде «рубить избы

"в лапу"» (30), «<...> видишь, место пустое и непроходимое; как не боишься умереть здесь с голоду или погибнуть от рук душегубцев-разбойников?» (С. 33) и др.

Хозяйственное укрепление монастыря рассматривается как необходимое деяние. Зайцев пишет: «Нужно было строить новые здания -трапезную, хлебопекарню, кладовые, амбары, вести хозяйство и т.п. Прежде руководство его было только духовным - иноки шли к нему как духовнику, на исповедь, за поддержкой и наставлением. Теперь он как бы отвечал за самый быт монастыря» (46-47).

Отметим следующее: монастырь растет, крепнет, а Сергий остается прежним: «Но собственную жизнь, в игуменстве, не изменил нисколько.» (36); «Пусть рос и богател монастырь, Сергий оставался тем же простым с виду "старичком", кроткими покойным утешителем, наставником, иногда судьей» (42); «Монастырь не нуждался уже теперь, как прежде. А Сергий был все так же прост» (43).

Сквозной мотив в описании жизни монахов - нестяжательство при явной бедности. Сергий - скромный подвижник, монастырь не знал роскоши. Образ монастыря, с одной стороны, ассоциирован с избой, в чем отразилась родственность обители и бедного народного быта, с другой - оговаривается духовно-интеллектуальное содержание монастырской жизни: «Образ северный, быт древний, но почти до нас дошедший: русская изба с лучиной с детства нам знакома и в тяжелые недавние годы вновь ожила. Но в Сергиевой пустыни при треске, копоти лучин читали, пели книги высшей святости, в окружении той святой бедности, что не отринул бы и сам Франциск» (38).

Зайцев сообщает о нуждах храмовой службы, когда заканчивался запас воска, лампадного масла, необходимого для совершения литургии вина. Примечателен эпизод, в котором описано чудо избавления от голода, дар от неизвестного жертвователя - повозки с хлебом, рыбой. В главе «Общежитие и тернии» говорится о том, как преподобный запрещал монахам просить о вспомоществовании, но разрешал принимать дарения, как постепенно из

монастыря ушла нужда. Сообщается о приходе в обитель архимандрита Симона, принесшего братии средства, на которые была построена новая церковь Святой Троицы. Таким образом, благодаря Сергию в жизни братии -при всей строгости ее существования - не было крайностей; Зайцев отмечает, что францисканцы не выдержали крайностей Франциска Ассизского.

Писатель акцентирует внимание на тактике Сергия в организации жизни общины. Говоря о том, что Сергий не ставил во главу угла ее формализацию, он противопоставил преподобного Сергия преподобному Феодосию Киево-Печерскому, предельно требовательному в исполнении своих указаний и опирающемуся на тактику подчинения. Строгий к братии и к себе, не снимавший власяницы, страстный в аскетизме, в испытании своей плоти, он, как мы узнаем из его жития, в быту следовал словам Господа: «Безумный! В эту ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?» (Лк.12: 20). Феодосий представляет отличный от Сергия тип подвижника. Однако отметим, что в житиях преподобный Феодосий также показан человеком труда; например, сам покупал пшеницу, молол ее, приготовлял просфоры, носил воду из колодца, колол дрова. Зайцев не описывает тех черт Феодосия, которые сближают его с Сергием, его задача -подчеркнуть неамбициозность, кротость Сергия-деятеля. Так, он сообщает, как Сергий отказывался от игуменства, предпочитал подчиняться.

Сопоставление Сергия с другими учителями веры - повторяющийся прием повествования Зайцева, выявляющий особенности поведения прежде всего самого преподобного. В отличие от Феодосия и Франциска Ассизского, он вел жизнь без религиозного или чувственного экстаза, без чрезвычайности, что соответствовало самой живой жизни.

Образ Франциска Ассизского есть и в других произведениях Зайцева («Ассизи», 1918; «Голубая звезда», 1918; «Страна св. Франциска», 1929). Сопоставление Сергия Радонежского и Франциска Ассизского - особая тема для русских эмигрантов, интегрированных в католический мир, но сохранивших свою веру и культуру.

К. Г. Исупов, опираясь на «Преподобного Сергия Радонежского», отмечает, что эти «два рыцаря Девы то сходятся, то противопоставляются»199. Так, он пишет: «Для православной культуры среди католических святых нет никого ближе рауегеПо из Ассизии. Его имя прочно вписано в отечественный ряд великих представителей и молитвенников. "Вы - соль земли, - сказано было апостолом своим ученикам. Вы - свет мира" (Мф 5, 13-14). "Ангелом Хранителем России" назвал преп. Сергия Радонежского о. Павел Флоренский в статье "Троице-Сергиева Лавра и Россия" (1919)»200; «В эмиграции русская культура окончательно проясняет "со-отечественность" Франциска сонму русских подвижников - предстоятелей и мучеников. С наивной непосредственностью житие ассизского аскета рифмуется с образцами русской святости»201. Зайцев сосредоточен на противопоставлении этики, характера, темперамента Сергия и Франциска.

Отметим еще одну особенность. Сергий насаждал порядок, дисциплину, при нем труд стал приоритетом в жизни братии. Тем самым, как считал Зайцев, он устанавливал в радонежских лесах западную монастырскую культуру, хотя сам тип его игуменства противоположен Западу.

В повествовании говорится о знаковых в жизни монастыря и страны людях и событиях. Например, о первом келаре преподобном Никоне, который впоследствии стал игуменом202, об исповеднике братии - знаменитом Савве Сторожевском, о племяннике Сергия Феодоре - монастырском иконописце. Зайцев передает версию, согласно которой иконописное искусство из обители

199 Исупов К.Г. Франциск из Ассизии в памяти русской культуры // Исупов К.Г. Судьбы классического наследия и философско-эстетическая культура Серебряного века. С. 280.

200 Там же. С. 286.

201 Там же. 278.

202 «Преподобный Никон (1355-1426) был родом из города Юрьева-Подольского. Он пришел в Троицкую обитель совсем юным, поэтому преподобный Сергий отослал его "на обучение" в Серпуховской Высоцкий монастырь к своему ученику, преподобному Афанасию. По прошествии двух лет, в 1375 году, Никон вернулся в Троицкий монастырь. Преподобный Сергий вначале сделал его своим келейником и помощником по монастырским делам, а уходя за полгода до своей кончины в затвор, передал ему управление обителью. На долю игумена Никона выпало восстановление монастыря, сожженного во время нашествия хана Едигея в 1408 году. Во время его игуменства, в июле 1422 года, были обретены нетленные мощи преподобного Сергия, а к 1425 году выстроен Троицкий собор, который расписали знаменитые иконописцы преподобный Андрей Рублев и Даниил Черный». См.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра. М.: б.и., 2004. С. 9.

было перенесено в московский Андрониев монастырь, с которым связано имя Андрея Рублева. Особый фрагмент посвящен искусству списания книг, переплетчиков; упомянуты Евангелие и Служебник преподобного Никона, писанное иноком Антонием произведение византийского духовного писателя «Поучения Аввы Дорофея», писанная Варлаамом «Лествица» 1411 года, писанный уже при игумене Никоне Псалтырь. Зайцев высказывает следующую мысль: Сергий не был книжником, не писал икон, и в обитель приходили профессиональные иконописцы и «списатели». Отдельный сюжет составил рассказ о благословении Сергием Исаакия на подвиг молчания, который увидел пламень в молящемся игумене. Он же и Макарий во время литургии видят ангела в сиянии, как видит его во время литургий Сергий. В жизнеописании содержатся сведения о постриженном Сергием Авраамии Галицком, который, удалившись к Чудскому озеру, обретает чудотворную икону Умиление сердец. Авраамий - основатель галицкого монастыря Успения Богородицы, обители Положения пояса Богородицы, он же, следуя опыту Сергия, учредил монастыри Собора Богородицы и Покрова Богородицы, что на Воче.

Зайцев описывает конфликтные ситуации монастырской жизни, подчеркивая, что насельники монастыря прежде всего люди и им присущи слабости и сомнения. Зайцев показывает борьбу характеров и амбиций в стенах монастыря. Говорится об уходе в Москву брата Стефана, о насельниках, недовольных Сергием во время голода и из-за его призывов к трудной жизни, наконец, об уходе преподобного из монастыря после проявления гордыни вернувшимся Стефаном. Сдержанный в интерпретациях и трактовках Зайцев все же дает свои объяснения этому поступку преподобного. Он возвращается к личности Феодосия Печерского, который подчинил бы себе недовольную братию и не покинул бы монастыря, и обращается к таким чертам преподобного Сергия, как смирение и умение слушать внутренний голос, вернее - волю Господа. Уход игумена обернулся

для обители смятением, уходом преданных ему монахов вслед за ним на Киржач. Возвращение Сергия показано цитатой из сочинения Епифания.

Итак, конфликты в «Преподобном Сергии Радонежском» имеют психологический характер. Конфликты в агиографическом жанре соответствуют типу повествования: либо создается мученическое житие, либо, как отмечает М. М. Лоевская, «святительское, исповедническое, преподобническое, княжеское, столпников и Христа ради юродивых»203. Таким образом, описанные Зайцевым конфликты отвечают преподобническому житию и в то же время отражают беллетристическую традицию.

Троице-Сергиева Лавра представлена Зайцевым как проявление церковной жизни Руси. Лавра - участница внутрицерковных реформ и распрей. Сообщается, что митрополит Алексий стоял за установление на Маковице общежития, проявив при этом дипломатию: просит патриарха Кира Филофея отправить в монастырь крест, параманд, схиму и грамоту с советом принять общежитие. В главе «Преподобный Сергий и Церковь» высказана современная Зайцеву мысль о том, что национальной задачей Церкви во времена Сергия было отстаивание России, борьба за государство. Зайцев вводит в жизнеописание Сергия рассказ о митрополите Петре - целителе и дипломате (ездит в Орду, добивается охранной грамоты для духовенства, закладывает в Москве Успенский собор, Архангельский, закладывает монастырь Спаса на Бору), описывает деяния митрополита Алексия, его дипломатическую стезю, отношения с Ордой, его роль в управлении государством, участие в жизни Троицкой обители. Сергий противопоставлен им, как сын Церкви ее иерархам. Зайцев сосредоточен на конфликте интересов князя Димитрия, пожелавшего возвести в митрополиты своего духовника архимандрита Михаила (Митяя), и Алексия, видевшего в преемниках Сергия (преподобный отказался от предложения Алексия); третья фигура в

203 Лоевская М. М. Русская агиография в культурно-историческом контексте переходных эпох. С. 17.

намеченной церковной иерархии - митрополит Киприан. После смерти Алексия борьба между Михаилом, Киприаном, епископом Дионисием, архимандритом Пименом за митрополичью кафедру длилась десять лет. О карьерной жизни Церкви Зайцев высказывается критично: «Это печальные страницы церкви. Русские показывают здесь себя не лучше греков, греки в Патриарших канцеляриях открыто продают митрополию»; о претендентах он пишет: «грызшие друг друга» (54); возведение Константинополем в русские митрополиты Пимена произведено за деньги. Позиция Лавры в лице Сергия стала знаковой - все стремились привлечь его на свою сторону. Следуя завету Алексия, Сергий выступил против Михаила, который не отвечал, как считает Зайцев, «духу Сергиевой простоты и скромности» (57), и поддержал Дионисия. Сравнивая Сергия и Михаила, Зайцев пишет: «Сергий обновлял свой монастырь любовью, миром. А Митяй наказывал не только архимандритов, но и епископов» (57). Дионисия арестовывают, и преподобный поручается за него. Дионисия освобождают, но он «бежал в Константинополь добиваться митрополии» (57). Таким образом, и Сергий, и его монастырь были втянуты в церковные интриги. В итоге Михаил грозит разрушить Троицкую обитель. Зайцев приводит слова Сергия в версии Епифания: «Преподобный же игумен Сергий рече: молю Господа Бога моего сокрушенным сердцем, да не допустит Митяю хвалящуся разорити место сие святое и изгнати нас без вины» (57). Неожиданная смерть Михаила в Константинополе избавила обитель от упразднения.

Монастырь описан как участник государственной политики. Помимо противостояния разлагающейся Орде Русь существовала в противостоянии княжеств. Зайцев обращается к столкновению Москвы и Твери, Москвы и Рязани с использованием татарского войска. Коварство, убийства, страдания князей в татарском плену названы шекспировскими. Показанные приоритеты в становлении русской государственности говорят о вынужденных преступных (по определению Зайцева) средствах: «<...> тверяне затмевают хитрых и коварных москвичей. В них все же есть дух рыцарский, быть может

- и ушкуйнический <.> Делу же общерусскому они вредили. А москвичи -сознательно или нет - шли большаком русской государственности - и себя связали с нею навсегда» (55-56). В лице Церкви московский князь обрел союзницу. Сергий, не будучи политиком, благословил князя на битву, считая, что за православную веру следует пролить кровь; рассказано о появлении в обители князя Димитрия и князя Серпуховского Владимира, описан молебен, переданы пророческие слова Сергия во время трапезы, сказано о миссии монахов-схимников Пересвете и Ослябе, о посланной Сергием вдогонку князю грамоте, которую зачитывали войску перед битвой. В повествование включены сведения об исходе Сергия и братии из монастыря в связи с кровавой местью Тохтамыша и их последующем возвращении. Зайцев упоминает о двух путешествиях Сергия в Ростов, где он убеждает Константина Ростовского признать над собой власть московского князя. Говорится о миротворческих усилиях Сергия по примирению князей Суздальского и Нижнего Новгорода. В историческую канву повествования вошел эпизод пешего путешествия семидесятилетнего Сергия в Рязань в 1385 г. к Олегу Рязанскому - воинственному врагу Москвы.

Как показано в «Преподобном Сергии Радонежском», Троицкая обитель

- центр духовного просветительства, «узел духовного излучения, питательный источник для всего рождающегося государства» (66) и после смерти преподобного, когда на поклонение к нему ходили и цари, и бабы.

Как пишет Зайцев, Сергий, прежде всего, оставил после себя монастырь, который стала образцом для многочисленных русских монастырей. Зайцев опять же прибегает к сравнению. Он пишет о Киево-Печерской Лавре как прародительнице монастырей на Руси, но отмечает, что «Киев и киевская культура слишком эксцентричны для России, слишком область, местное», что Киев «слишком надломился» (324).

Сергиева Лавра выполнила свою миссию в жизни России. В финале (глава «Дело и облик») созданная преподобным Сергием обитель именуется «узлом духовного излучения» (347). Символично для сознания русских

эмигрантов прозвучал мотив о деяниях учеников Сергия, о строительстве монастырей по всей России. Как пишет И. Б. Ничипоров: «В этой преемственности традиции монашеского учительства Зайцевым прозревается мистическое и одновременно культурное, социально-историческое преображение русского пространства, одухотворение той жизни, что "родится в лесных краях, глухоозерных"»204. Описано подвижничество Авраамия Галицкого в возведении обителей, а также строительство за Яхромой Пешношской обители Мефодием - также учеником Сергия. Зайцев пишет об Андронике, заложившем монастырь на Яузе, о Феодоре, основавшем Симонов монастырь, о Савве Сторожевском - созидателе звенигородского монастыря Рождества Богородицы, об Афанасии, учредившем в Серпухове Высоцкий монастырь, о преподобном Георгии и его Голутвинском монастыре в Коломне. Упомянут Боровский монастырь в Калужской губернии. Отмечены Ферапонтов и Кирилло-Белозерский монастыри. Зайцев называет основателей обителей - Павла Обнорского, Пахомия Нерехотского, Афанасия Железный Посох, Сергия Нуромского, которые создавали монастыри и обустраивали в них жизнь по правилам общежития.

•••

1.Тема «Преподобного Сергия Радонежского» - деяния святого Сергия, духовная жизнь Троице-Сергиевой Лавры XIV в., ее материальное обустройство, роль в упрочении государства, что актуализировалось в сознании эмигрантов, отвечало их культурно-историческим задачам. Понятия «государственник» и «подвижник» соотносились с идеей сопротивления злу силою (И. Ильин. «О сопротивлении злу силою»).

204 Ничипоров И. Б. Преподобный Сергий Радонежский в русской литературе XX века // Московские епархиальные ведомости. 2013. №9-10. С. 97.

2. Сюжет о становлении, жизни, роли обители и преподобного в государстве и Церкви, создание образа учителя и подвижника-государственника ориентированы на житие, написанное Епифанием Премудрым, в основу повествования также положено «Житие и подвиги преподобного и богоносного нашего Сергия, игумена Радонежского и всея Руси чудотворца», составленное архиепископом Никоном. Источником для ряда фрагментов текста послужили труды Василия Великого, предания Варницкого монастыря, «Жития и чудеса святого Франциска Ассизского», составленного Бонавентурой де Баньореджо, летописи. Зайцев обращался к трудам В. О. Ключевского, Е. Е. Голубинского, Д. И. Иловайского.

От жития, составленного Епифанием, сохранен сюжет о Сергии от рождения до кончины. Образ Сергия лишен внутренних противоречий. Эпизоды законченные. Сохранены факты чудесных видений и чудес, сотворенных Сергием.

3.Творческое отношение Зайцева к источникам отразилось в самом тексте и авторских примечаниях к нему. Источники сопоставлены Зайцевым, обнаруженные в них лакуны дополнены и объяснены, отмечены эпизоды, вызывающие сомнение с точки зрения достоверности.

Существенную роль играют лирические вставки эмоционального характера, отступления историографического, этического,

автобиографического содержания. В отступлениях писатель намеренно сближает времена Сергия Радонежского и современность.

Об авторской интерпретации сведений из канонических текстов говорят следующие специфические особенности: отсутствие дидактики; тема становление личности Сергия; акцент сделан не только на пути к спасению, не меньше места занимает описание повседневного поведения Сергия в живом, непосредственном проявлении; существенна доля прозаизмов; описанию чудес отведено меньшее, по сравнению с текстом Епифания, место, и, как следует из примечаний, Зайцев частично допускает их легендарный характер. Исторические события - не фоновый, а ключевой материал, что не

коррелирует с ранней житийной традицией. Не соответствует агиографическому жанру финал «Преподобного Сергия Радонежского».

4.По сравнению с описанием Епифания рассказу о Троицкой обители уделено значительное внимание.

Над геометрическим пространством Лавры доминирует сакральное. Линейное (горизонтальное) время совмещено с сакральным (вертикальным). При этом сакральное время и сакральное пространство становятся измерениями друг друга.

Как показано в «Преподобном Сергии Радонежском», монастырь -центр духовного просветительства. Описание быта и бытия монастырской общины (духовное и хозяйственное укрепление обители, принципы общежития, распределение обязанностей и проч.) отвечает положениям Устава Феодора Студита.

История монастыря связана со многими конкретными лицами Отдельный мотив повествования - деяния монахов, знаковые в жизни обители и страны.

Святое место в повествовании Зайцева - не идиллическое, в нем нет черт утопии (например, архетипического Небесного Иерусалима). Конфликты в обители имеют психологический характер, рассказ о них отвечает преподобническому житию и в то же время отражает беллетристическую традицию. При этом в изображение монастырской повседневности введено достаточно прозаизмов.

5. Лавра показана как участница общецерковной жизни. В тексте дано описание церковных реформ и распрей иерархов Церкви, отношений русской Церкви и греческого патриархата. Зайцев повествует о деяниях, дипломатических усилиях митрополитов Петра и Алексия, конфликте архимандрита Михаила с Сергием.

6.Описана миссия Лавры в укреплении государства, самостоятельные мотивы повествования - отношения обители и Орды, Сергия и князей.

7.Есть основания говорить о корректной беллетризации жизнеописания. В нем отразились художественные черты житий поздних веков (начиная с XVII в.): достаточно обстоятельно описана среда, материальные условия, детали, благодаря которым герой индивидуализирован. Упомянуты портретные характеристики Сергия. Очевидна цель Зайцева представить индивидуальность, в которой проявились черты национального характера. Зайцев активно использует сопоставления (Сергий - и Василий Великий, Франциск Ассизский, Феодосий Печерский, митрополит Алексий, архимандрит Михаил).

Зайцев создал не житие, не неожитие, не очерк, не житийную повесть, не беспристрастное историческое повествование или летописный рассказ о реальном герое, а жизнеописание, в котором есть черты и жития, и очерка, и повести. В жизнеописании личность показана в драме истории.

Опираясь на положения труда В. Дильтея «Наброски к критике исторического разума» (б.д.), мы приходим к выводу о следующей особенности жизнеописания, выполненного Зайцевым: сделан акцент на историческом контексте, автор пребывает в этическом и религиозном единстве с героем, но исключает «перенесение-себя-на-место-другого», опирается на такой тип познания, как понятие (суждение), мотивирует поступки героя, но исключает демонстрацию его рефлексий.

8.Зайцев обращает внимание на «плетение словес» Епифания. Строгий, нетропеичный стиль «Преподобного Сергия Радонежского» ближе стилю Пахомия Лагофета.

ГЛАВА III

ФЕНОМЕН ЧУДА В ПРОЗЕ О ТРОИЦЕ-СЕРГИЕВОЙ ЛАВРЕ

3.1. Мотив чуда в произведениях Б. К. Зайцева, И. С. Шмелева

Содержание чуда в произведениях Б. К. Зайцева, А. И. Куприна, И. С. Шмелева соответствует его пониманию в православии.

Чудо как факт жизни верующего человека является неотъемлемой частью христианского мировосприятия и миропонимания. Соответственно религиозному опыту чудо имеет божественную природу. Как пишет В. В. Зеньковский («О чуде. Возможность и реальность чудес», 1929): «Чудо есть действие Бога в мире - это самое верное и глубокое определение чуда; чудо есть там, где события и факты направляются силой Божьей, а не цепью причин и следствий, не ходом естественных событий»205. Отвечая на вопрос,

205 Зеньковский В.В. О чуде. Возможность и реальностьчудес. Paris: YMCA Press; Варшава: Добро, 1929. 29 с. Цит. по: http://www.rp-net.ru/book/articles/bogoslovie/zn-o-chude.php. Дата обращения 18.04.2018.

как Бог действует в мире, Зеньковский отвечает: через силы и законы природы и через сверхприродные силы.

Что касается природных законов, то они также понимаются как творчество Бога; приведен следующий аргумент: «Мир создан Богом не только в своем составе, но и в своих законах, ибо мир не мог же сам себе предписать законы <...> От христианской идеи Бога-Вседержителя и развилась та идея, которая лежит в основе науки и которая утверждает, что в мире царят неизменные законы, царит порядок и гармония. В этом смысле самые строгие стремления науки найти всюду порядок, разыскать цепь причин и следствий вполне соответствуют христианскому сознанию о Боге»206.

Герои И. С. Шмелева, через которых раскрывается феномен чуда, -современники, московские обыватели, паломники («Богомолье») или современники из интеллектуальной среды и Сергий Радонежский, но появившийся в Сергиевом Посаде ХХ века («Куликово Поле»). Б. Зайцев описал чудо на примере жизни святого, действие происходит в русском Средневековье. Чудо в ряде рассказов А. Куприна показано исключительно как воля Бога или святого. Таким образом, проза названных писателей дает представление о вариативности сюжетов о чуде.

Сверхприродная суть чуда обнаруживает себя в самом факте его проявления, что мы видим в сюжетах Куприна. Так, в рассказе «Сад Пречистой Девы» (1915) описан сад Богородицы, в котором цветы -человеческие души. Уже в первых фразах («Далеко за пределами Млечного Пути, на планете, которую никогда не увидит глаз прилежного астронома, растет чудесный, таинственный сад, владение Пресвятой и Пречистой Девы Марии.»207) чудо определяется как явление Небесного смысла, не подчиняющееся аргументам разума. В рассказе-притче «Два святителя» (1915) говорится о Св. Николае (пастыре христиан и язычников) и Св. Касьяне

206 Там же.

207 Куприн А. И. Сад Пречистой Девы // Куприн А. И. Собр. соч.: В 9 т. / Примеч. Л. В. Крутиковой. М.: Художественная литература, 1972. Т. 6. С. 440.

(интеллектуале, авторе монашеского устава); сам путь святителей к Саваофу -чудо. В рассказе-притче «Пегие лошади» (1918) опять же говорится о Николае Угоднике. Чудо предстает в самом начале сюжета: Никола милостивый («небрезгливый, простой, скороспешный и для всех доступный») ходит по всей Руси, где ему «много дел» среди «темного народа, слабого, неученого»208. Чудесен разговор святителя с небесным вестником, а также его путешествие на неказистой троечке ямщика Василия за пределы России к Арию-Великанищу, чудом было наполнение пустого мешка потоком пшеничного зерна, оживление порубленных на части лошадей, гибель Ария от взгляда угодника. В «Молитве Господней» (1928) смертоносный ураган утихает после молитвы лесников «Отче наш.», не верящий в чудеса герой в этом увидел волю Бога.

В художественной литературе чудо, как правило, составляет мифологическую линию сюжетов, однако в рассматриваемых произведениях оно, как в древнерусских житиях, хождениях, сказаниях, воинских повестях, представлено как реально существующее явление. В «Житии протопопа Аввакума» (ок. 1673) чуду приданы даже бытовые черты. Голодному Аввакуму, который уже три дня сидит на цепи в темнице Андрониева монастыря, после вечерни является ангел (или человек), дает ему в руку ложку и предлагает поесть вкусных щей. Или Господь помогает ему наловить много рыбы. Чудо, таким образом, пронизывает обыденное, раскрывая в

209

повседневном209 сакральное.

Чудо - проявление воли высших сил в бытии и быте человека. Итак, человек (и место его обитания) мистически избран, что говорит о его

208 Куприн А. И. Пегие лошади // Там же. Т. 7. С. 232.

209 «<...> повседневность как универсальная и фундаментальная структура, первичный топос человеческого существования. Повседневность зачислена в категориальный аппарат философии, истории, социологии, культурологии, лингвистики. Актуальным остается исследование повседневности как литературоведческой проблемы, ведь художественная литература как художественная антропология является ценнейшим источником изучения повседневной жизни» (Гончаренко Е.В. Философско-эстетическая категория повседневности в истории литературы // Художественная антропология: Теоретические и историко-литературные аспекты / Под ред. М. Л. Ремневой, О. А. Клинга, А. Я. Эсалнек. М.: МАКС Пресс, 2011. С. 130).

двойственной природе. В главе «Миф есть чудо» «Диалектики мифа» (1930) А. Ф. Лосев пишет о том, что, во-первых, чудо не нарушает законы природы и не вносит в мировой порядок хаос, что соответствует приведенному выше утверждению Зеньковского; во-вторых, чудо - это синтез исторической природы личности и первообраза. В рассматриваемых произведениях через чудо проявляется скрытый в человеке первообраз и таким образом осуществляется самопознание.

Чудо - проводник в познании бытия. С познавательной функцией чуда в художественных текстах коррелирует его познавательная роль в фольклорных произведениях, о чем пишет Е. М. Абышева («Концептуальные инверсии: концепт "чудо" (На материале русских и ирландских сказок)», 2008). Но чудо в фольклоре, в частности в волшебных сказках, отлично от его христианского понимания.

1. Как пишет В. Даль, чудо есть «всякое явление, кое мы не умеем объяснить по известным нам законам природы <...> диво, необычайная вещь или явленье, случай, неожиданная и противная предвидимой возможности, едва сбыточное»210. А) Источником сказочного чуда являются в большей мере чудесные помощники (тотемные животные, волшебники, колдуны211 и проч.). Фольклорные сюжеты о помощи мистических сил212 рождены этикой запрета (ходить в лес, прикасаться к чему-либо, вкушать что-либо и проч.), непрекословного соблюдения порядка. Б) Мистические силы в ряде сюжетов гибельны для человека. В) Иные варианты сюжетных мотивов: чудесная сила человека, чудесное обретение благодати, чудесное преодоление расстояния (за тридевять земель), чудесное понимание языка зверей и проч.

210 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М.: Русский язык, 1980. Т. 4. С. 612.

211 М. Фасмер соотносит лексему «чудо» с «чую, чуять, чуть, кудесник» (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. / Пер. с нем. О. Н. Трубачева. М.: Прогресс, 1987. С. 378).

212 В.В. Карпова предлагает такой перечень фольклорного чуда: чудесный помощник, чудесное исцеление, чудесный сон, чудесная задача с частым использованием корневых морфем -чуд-, -волшеб-, -див, -сказ-, лексем «странные», «неведомые», «необычные», «специальные» (Карпова В.В. Фольклорный концепт «чудо» и его пространственно-временная динамика (на материале сказочных текстов Вологодского края) // Беловский сборник. Вып. 3 / Гл. ред. Г.В. Судаков. Вологда: ВолНЦРАН, 2017. С. 208-211).

В фольклоре мотивация сказочного чуда и различные виды чудес213 ориентированы как на христианскую, так и на языческую традицию.

2.Сказочное чудо в определенном смысле соответствует инфантильным представлениям о мироустройстве. Как писал В. В. Розанов: «<...> жизнь ребенка, если за нею внимательно следить, бывает центром маленьких, для него утилитарных чудес, по крайней мере - необыкновенностей. Ребенок -сказка, и нечто в самой действительности сказочное есть около него, начинается около него, может быть, истекает из существа его»214. Как сказано Куприным: «А настоящая сказка была лет пять тому назад, в вашем золотом детстве, где все вокруг вас было сияющим чудом, игрой драгоценных камней на солнце, пением небесных птиц и райским благоуханием. Тогда с вами говорили звери и ангелы и вашего голоса слушались горы, воды и небо.»215.

3.П. Флоренский («О суеверии и чуде», 1903), объясняя феномен чуда, пишет о том, что сверхъестественное событие заключено не в факте (факт есть воля Бога, Его благость), а в отношении к нему: каждое явление может быть осознано чудом. Таким образом, Флоренский противопоставляет «суеверное» сознание научному и религиозному опыту: «Никто или почти никто, думаю, не будет возражать против мнения, что суеверное представление у известного лица о предмете или явлении возможно лишь постольку, поскольку у него в данный момент на него же нет научного или истинно религиозного взгляда»216.

213 В славянских сказках, легендах, заговорах и проч. «конкретные виды чудес чрезвычайно многообразны. Это могут быть космические и атмосферные явления: солнце "играет" (переливается разными цветами), на небе три солнца, с неба падают камни, рыбы и т.п.; геофизические явления: земля разверзается, поглощая грешника, река отступает перед праведником, буря утихает, когда в море бросают грешника, и т.п.; предметы, обладающие сверхъестественными свойствами: церковь или город строятся или разрушаются сами по себе, церковь убегает от грешника, двери сами отворяются, свечи сами зажигаются, колокола сами звонят и т.п.; всевозможные метаморфозы: превращение человека в животное, птицу, змею, звезду, камень, предмет, а животных, растений и предметов - в человека; чудесное оживление умерших, излечение больных, чудесное зачатие: от дутья, плевка, запаха цветов, росы, растений, сотворение человека из дерева, камня и т.п.; необыкновенные способности животных, мертвецов и т.д. Способность к чудесным действиям приписывается Богу, святым, демоническим существам, сказочным героям <...>» (Толстая С. М. Чудо // Славянская мифология: Энциклопедический словарь / Науч. ред. В. Я. Петрухин, Т. А. Агапкина, Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая. М.: Эллис Лак, 1995. С. 392).

214 Розанов В. В. Сказочное царство // Розанов В. В. Собр. соч. Т.: Во дворе язычников / Общ. ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 1999. С. 120. Статья написана как отклик на : Лабулэ Э. Волшебные сказки. СПб., 1900.

215 Куприн А. И. Волшебный ковер // Куприн А. И. Собр. соч.: В 9 т. Т. 7. С. 258.

216 Флоренский П. А. О суеверии и чуде // Флоренский П. А. Сочинения: В 4 т. / Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачевой. М.: Мысль, 1994. Т. 1. С. 44-69.

Если преобладает суеверное восприятие произошедшего, то возникает оккультизм. Этот тип мировоззрения Флоренский описывает как суеверный. Замечание Флоренского о том, что суеверный человек воспринимает вещь или событие как происходящее от злой, нечистой силы, чаще имеет, на наш взгляд, отношение к сюжетам сказок.

4.Вывод В. В. Розанова («Чудесное в жизни и истории», 1901) о том, что знание не предупреждает Провидения (но имеет значение для предположения), что «"случая" наука никогда не обнимет»217, соответствует сказочным и религиозным сюжетам о чуде. Однако в сюжетах, основанных на религиозном понимании чуда, в том числе в произведениях Зайцева, Куприна, Шмелева, существенную роль играет мотив его ожидания, предвидения, просьбы о помощи и чудесном случае, обращенной к высшим силам.

5.Религиозные сюжеты о чудесном развиваются в пространстве, адекватном реальному миру. В сказках чудо проявляется в условиях неправдоподобной концентрации событий, объяснение чему мы находим в следующем выводе Розанова о «сближении» художественного пространства: «Суть сказки и сказочного <.> заключается в более тесном сближении всего мира как бы на одну небольшую площадь, небольшое пространство бытия. В этой тесноте, какой-то метафизической тесноте, вещи, разрозненные в объективном мире, начинают субъективно перемешиваться, взаимно проницать друг в друга и переходить друг в друга, "разговаривают"»218.

6.Чудо осмыслено М. А. Можейко как основа теургии («перманентного присутствия Бога в мире»): чудо «препобеждает»219 естественные законы согласно Божьей воле. В христианстве, иудаизме, исламе «феномен чуда (Божественного чудотворства) оценивается как эксплицирование и свидетельство всемогущества и истины Божьей»220. Но такое понимание чуда

217 Розанов В. В. Чудесное в жизни и истории // Розанов В. В. Собр. соч. Т.: Во дворе язычников. С. 155.

218 Розанов В. В. Сказочное царство. С. 123.

219Можейко М. А. Теургия // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. Минск: Изд-во В.М. Скакун, 1998. С. 712.

220 Там же.

уходит корнями «к традиционным магическим представлениям и архаическим мистериальным культам»221. Если для христианского сознания свойственна теургия, Бог чудотворно вмешивается в мир в своем трансцендентном статусе, то для языческого сознания характерна теофания («непосредственная явленность богов»): «<...> например, вмешательство практически всего Олимпа в Троянскую войну в "Илиаде", явление Афины Улису в "Одиссее", эротическое нисхождение Афродиты к смертным в "Гомеровских гимнах" и т.п. <...> Единственный прецедент теофании в иудаизме и христианстве -

первое явление Бога Моше/Моисею (Танах/Ветхий Завет), сменяемое затем

222

эксплицитно подчеркнутой трансцендентностью» .

В произведениях Зайцева, Куприна, Шмелева проявилась специфика, отличная от фольклорной. Например, если в фольклоре фигурирует постоянное магическое число «три», то в прозе Зайцева это число функционально только в эпизодах до рождения Сергия. Если в фольклорном чуде задействованы волшебные персонажи вроде колдунов, то в «Преподобном Сергии Радонежском», «Богомолье», рассказах Куприна -Богородица, апостолы, святые. Писатели не актуализируют категорию неопределенности времени и пространства вроде «в некоем царстве», «за тридевять земель», «давным-давно». Заговоры, заклинания, мольбы, ритуалы замещены молитвой, крестом, провидением святого.

Произведение Зайцева «написано верующим, но светским человеком для светских же»223. Зайцев «делает образ святого достоянием читающей публики, помогая человеку культуры подойти чуть ближе к церкви»224. Он сохранил сакральность образа Сергия. Чудеса, связанные с именем Святого, -обязательное условие «отшельничества».

221 Там же.

222 Там же.

223 Евдокимова Е.А. Личность преподобного Сергия Радонежского в прозе Бориса Зайцева // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях: Материалы научной конференции. Вып. 2. СПб.: С.-Петерб. Правосл. Дух. Академия, Ин-т истории С.-Петерб. Гос. ун-та, РГХА, 2014. С.187.

224 Там же. С.188.

В «Преподобном Сергии Радонежском» феномен чуда - повторяющийся элемент сюжета. Во всех ситуациях мотивировка чуда одна - оно совершается по воле Неба и дает человеку опыт познания.

Для повествования Зайцева характерны следующие особенности.

Во-первых, сюжет о Сергии в произведении Зайцева содержит ряд эпизодов, где человек - пассивный участник событий, где происходит чудо, которое совершается помимо его воли и субъективных возможностей. Такого рода чудо формирует его судьбу. Оно является ключевым в сюжете и определяет его развитие.

Подводя читателя к разговору о чудесах святого, Зайцев предваряет этот разговор мыслями о том, что есть чудо. Глава «Св. Сергий чудотворец и наставник» начинается с рассуждения о чуде как изменении привычного порядка вещей: нарушается внешний покров жизни, под которым сосредоточены духовные силы. При этом чудо (как и видение) не дано обычному смертному. Зайцев пишет: «Чудо есть праздник, зажигающий будни, ответ на любовь. Чудо - сверхалгебры, сверхгеометрии над алгеброй и геометрией школы. Вхождение чудесного в будни наши не говорит о том, что законы буден ложны. Они лишь - не единственны. То, что называем мы "чудесным", - совершенно "естественно" для мира высшего, чудесно же лишь для нас, живущих в буднях и считающих, что кроме буден ничего нет. Для моллюска чудом было бы услышать музыку Бетховена, для человека в некотором смысле чудо - капелька воды под микроскопом (простым глазом не видать!), видение будущего и физически невидимого, и, главное чудо, наименее приемлемое - мгновенная отмена нашего маленького закона: воскресение по смерти. Это, конечно, величайшая буря любви, врывающаяся оттуда, на призыв любовный, что идет отсюда» (40). Итак, Зайцев в чуде видит исключительный феномен, не поддающийся привычной логике, однако отвечающий исповеданию любви.

В описании такого типа чуда темпоральной характеристикой выступает ситуация «вдруг». Как пишет Е.Ю. Перова: «Неожиданно произошедшее

событие принципиально меняет жизнь человека, случившееся "вдруг" навсегда оставляет след в сердце героя. В житиях святых посредством обращения к такому хронотопу мгновения раскрывается возможность изменения человека. Смысловое поле "вдруг" в агиографической литературе всегда осмысливается как поворотный момент в судьбе героя и связано с моментом познания, встречи человека с Богом»225.

Чудо проявляется с участием высших сил. Хотя Зайцев пишет, что в начале подвижничества Сергия не посещали видения и он не творил чудес, однако целиком отдавался аскезе и самовоспитани, которые способствовали его чудотворению, мы отметим следующее: чудо с ним произошло уже до рождения, в чреве матери - Марии: во время литургии, «незадолго до чтения Евангелия, вдруг, среди тишины и молчания, младенец крикнул у нее во чреве» (21). Это чудо совершилось трижды. Н. М. Солнцева обращает внимание на типологию истории о чуде и противоположную реакцию на него персонажа, сопоставив данный эпизод из произведения Зайцева и эпизод из «Царя Соломона» (1948, изд. в 1957) А. Ремизова: «<...> царь Соломон заговорил во чреве царицы, та испугалась ("Какой ж это мне сын будет? Если и во чреве моем говорил такое, а вырастет, и не так еще скажет: убьет он меня") - и обменяла Соломона на сына кузнеца. Мария же дала обет посвятить дитя служению Богу»226.

Следующее чудо было предопределено предыдущим и выявило исключительность младенца: ребенок не пил материнского молока, если мать вкушала мясную пищу; он отказывался от молока по средам и пятницам. Следующее чудо выявляет присутствие в судьбе Варфоломея высших сил. В повествовании появляется старец-черноризец, пресвитер, через молитву которого и вкушение просфоры ребенок преуспел в учении: уже в тот же день по велению старца он самостоятельно читал псалмы. Следующее чудо -

225 Перова Е.Ю. Элементы религиозного мировосприятия в концепции художественного времени (на материале отечественного литературоведения ХХ века) // // Русское литературоведение ХХ века: Имена, школы, концепции / Общ. ред. О. А. Клинга, А. А. Холикова. М., СПб.: Нестор-История, 2012. С. 210.

226 Солнцева Н.М. Преподобный Сергий Радонежский в восприятии писателей ХХ века. С. 39.

предсказание - совершается вслед за вторым: старец говорит о том, что отрок станет обителью Пресвятой Троицы. Из названных чудес следует, что смертный не волен в сотворении чуда, он ведом высшими силами. Так, сам Сергий не преуспел как писатель, от природы ему не дано было создать нечто яркое в науках, но ему был дан особый путь лидера в духовной жизни. Скорее всего, без участия Сергия во время голода в монастыре появляются повозки с продуктами от неизвестного благодетеля.

Описан такой тип чуда, как видение преподобного: свет с неба, множество птиц, голос Богородицы, Которая сообщает о том, что Господь принял его молитву о духовных детях. Свидетелем выступает архиепископ Симон, заставший лишь дивный небесный свет. Или знаменитое явление Сергию Богородицы и апостола Петра, евангелиста Иоанна (между 1379 и 1384 гг.) 227. В жизнеописание включен эпизод о чуде, не связанном непосредственно с именем Сергия, но совершенном небесными силами: Авраамий Галицкий чудесным образом находит чудотворную икону Умиление сердец, везет ее в лодке по озеру, и на ней видна струя воды.

Во-вторых, в ряде эпизодов чудо совершается при участии в нем Сергия. Описанные истории самостоятельны, не связаны с дальнейшим ходом событий.

Отметим, что чудо, сотворенное самим Сергием, вписывается в библейский контекст. Зайцев усиливает его мистический смысл созвучием с древними временами. В главе «Св. Сергий Чудотворец и наставник» сказано: «Тогда Сергий, взяв одного из иноков, спустился вниз от обители и, найдя небольшую лужу дождевой воды, стал перед ней на молитву. Он молился, чтобы Господь дал им воду, как некогда послал ее по молитве Моисея. Осенил место крестным знамением, и оттуда забил ключ, образовав ручей <...>» (41).

227 Жанр видения исследован в работах А. А. Пауткина, Н. И. Прокофьева. (Пауткин А.А. Беседы с летописцем: Поэтика раннего летописания. М.: Изд-во Московского ун-та, 2002. С. 107-124 Прокофьев Н.И.«Видение» как жанр древнерусской литературы // Вопросы стиля художественной литературы: Ученые записки МГПИ им. В.М. Ленина. Т. 231. М.: МГПИ, 1964. С. 35-56; Прокофьев Н.И. Образ повествователя в жанре «видений» литературы Древней Руси // Очерки по истории русской литературы: Ученые записки МГПИ им. В .И. Ленина. Т. 256. Ч. 1. М.: МГПИ, 1967. С. 36-53).

Присутствие свидетеля при сотворении чуда отвечает повествовательным традициям и Ветхого Завета, и Нового Завета. История появления ключа, жизненно необходимого братии, родственна сюжетам о манне небесной, о насыщении множества народа пятью ячменными хлебами и двумя рыбами.

Излечение Сергием больного и даже умершего ребенка соответствует сюжету об излечении Иисусом Христом ослепших, парализованных, сына заведующего царской казной, бесноватого в Капернауме, тещи апостола Петра, слуги капернаумского сотника и т.д. Особенно чудо исцеления Сергием умершего ребенка созвучно исцелению умирающей дочери Иаира -начальника синагоги, а также воскрешению сына вдовы в Наине. Излечение в Евангелии происходит через молитву Иисуса, наложение рук, прикосновение к одежде Иисуса, но не через лекарства, травы и проч., что повторено и в сюжете Зайцева о Сергии. Зеньковский пишет: «<...>молитва есть главный проводник нашей религиозной жизни, нашей веры, без молитвы нельзя просто говорить о вере - а молитва есть беседа с Богом, есть обращение к Богу. И всякая молитва ищет от Бога ответа, ищет от Бога помощи или силы, света или правды. Невозможна и бессмысленна была бы молитва, если бы Бог был безмолвен, если бы наше обращение было безответным. Молясь Богу, обращаясь к Нему, мы дерзаем просить у Бога ответа, мы живем тем, что Бог нас слышит. Если слышит - как может Он не отвечать, Он, Чья любовь безмерна, Чье милосердие безгранично? Вся жизнь веры определяется тем, что Бог слышит нас, видит тайны нашего сердца и отвечает нам, идет нам навстречу»228. В исцелении бесноватого важна молитва всей братии. Чудодейственную силу получают и от креста. Также преподобный излечивает святой водой.

В-третьих, особый тип чуда - «наказание» за грех. Расплата приходит внезапно. В жизнеописании приводится случай наказания богатого за жадность (богатый отбирает у бедного свинью, не исполняет воли Сергия,

228 Зеньковский В.В. О чуде. Возможностьиреальностьчудес. http://www.rp-net.ru/book/articles/bogoslovie/zn-o-ЛМе^р Дата обращения 18.04.2018.

призвавшего его совесть, далее следует внезапная порча свиной туши). В таких историях выражена мысль о наказании за маловерие. Зайцев включает в повествование эпизод о внезапной слепоте греческого епископа, усомнившегося в святости Сергия; его исцеление происходит по молитве Сергия. Чудесно обращение усомнившегося (или согрешившего) к истине. Подобные ситуации есть в агиографической литературе. Например, в «Житии протопопа Аввакума» Евфимей Стефанович исполнен ненависти к Аввакуму ( «Таже ин началник на ня разсвирепел: приехав с людми ко двору моему, стрелял из луков и ис пищалей с приступом. А аз в то время молился с воплем ко Владыке: "Господи, укроти ево и примири, ими же веси судбами!"»229); ночью он занемог, призвал протопопа к себе и попросил прощения («Дайте мне батка Аввакума! За него Бог меня наказует!», «Прости, государь, совершил пред Богом и пред тобою!»230); Аввакум его исповедал, совершил помазание, и тот выздоровел.

Однако, как отмечалось выше, в примечании №14 Зайцев допускает легендарность некоторых чудес. Приведем объемную цитату, иллюстрирующую стиль рассуждений Зайцева, логику его сомнений в достоверности факта:

«Передавая рассказы Епифания о чудесах святого, автор делает это с верою в то, что св. Сергию дана была способность прорывать будничный покров жизни. Но из этого не следует, чтобы каждый данный рассказ биографа о совершении чуда был безусловно точен и не содержал легендарных черт. Если мы видели, что утверждения Епифания иногда неправильны для самых обычных фактов, то известный "коэффициент поправок" надо допустить и в изложении им "чудесных" событий. Есть противоречие и в его рассказе о чуде с источником. Можно представить себе дело так: когда Сергий со Стефаном поселились на Маковице, какой-нибудь ручеек или ключ вблизи существовал

229 Житие протопопа Аввакума // Изборник: Сборник произведений литературы древней Руси / Вступ. ст. Д. С. Лихачева, сост. Л.А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. М.: Художественная литература, 1969. С. 632.

230 Там же. С. 633.

- трудно думать, что они основались вдали от воды. Но, вероятно, для целого монастыря он оказался недостаточным, и оттого, что часто приходилось брать воду, его забили, замутнили. Возможно, что монахи отыскали родник в другом месте - но туда далеко было ходить, отсюда и неудовольствие на Сергия. Тогда он прибег к молитве.

Сохранился ли до наших дней Сергиев источник? Неясно. По мнению проф. Голубинского, т.н. Пятницкий колодец нельзя считать Сергиевым. Если даже предположить, что он искусственно обращен позже из источника в колодец, то непонятно, почему он так далеко от монастыря. Осенью и весной низина к нему обращалась, наверно, в непроходимое болото. Если чудесный источник не закрылся и не исчез бесследно, то единственно вероятное - видеть его в колодце, который находится за южной стеной монастыря в Пафнутьевском саду, от стены в 5-6 саженях.

Иеромонах Никон принимает ручей Кончуру за реку "Сергиеву", основываясь на одном древнем списке жития, приводимом А. В. Горским, где сказано: "Другая же река, яже ныне под монастырем течет, на том же месте от искони река не бяше"»231.

Из цитаты видно, что Зайцев совмещает непосредственную веру в чудо (собственно сюжет о Сергии) с попыткой аналитически подтвердить его или усомниться в его подлинности. Подобная дилемма - тема «Куликова Поля» (1929, 1947) Шмелева, рассказа, построенного на «коэффициенте поправок».

В произведениях Шмелева чудо также относится к аксиологии верующего человека, но, во-первых, не наделенного даром чудотворения современника и, во-вторых, предпринявшего паломничество в Лавру.

Так, в «Богомолье» чудо принимается как данность и без сомнений или попыток объяснить его логически. Расслабленный обязательно излечится после благословения старца Варнавы; старичок помыл с молитвою язвы на ногах, и они исчезли - одни рубцы остались; чудесным образом Варнава,

231 Зайцев Б. Преподобный Сергий Радонежский. С. 72-73.

спеша в дальний монастырь, все же замечает москвичей и благословляет Ваню и других; встреча с Аксеновым воспринята как чудо Господне.

Мотив чуда в «Богомолье» соотнесен со стержневым сюжетом, опирающимся на традицию древнерусских «хожений» и ставшим, как пишет И. Б. Ничипоров, «средоточием духовно-нравственных императивов личности»232. Например, развернутая экспозиция «Богомолья» - рассказ о чудесном спасении Горкина и заступничестве Богородицы (персонаж считает, что от смерти его сохранила Царица Небесная). Бытие человека протекает с чудом. История об утерянном и найденном царском золотом Мартына - чудо, но и плотницкий талант Мартына чудесен - от Бога. Чудо проявляется и в бытовой ситуации: зубная боль проходит у Вани после того, как Горкин помазал его маслицем от святых мест.

Судя по очерку «У старца Варнавы» (1936) в детском восприятии имя батюшки - чудо: оно «святое, райское», «светлое и святое»233. В воспоминание о старце Шмелёв включил мотив чуда: о. Варнава все знает и провидит. Можно предположить, что Шмелёв жил с мыслью о том, что старец ему покровительствовал. Ему, пятилетнему, старец передал через мать крестик и предрек тяжелую жизнь. Далее, во время богомолья, состоялась их встреча, легшая в основу эпизода «Богомолья» («я ходил на богомолье к Троице-Сергию с нашим старичком - плотником Горкиным. Я описал ее в своей книге "Богомолье"»234). Далее произошла встреча с о. Варнавой в начале писательского пути Шмелева, во время которой было предсказано: «<...>

235

превознесешься своим талантом»235.

Лавра в восприятии паломников «Богомолья» - также светоносное чудо. Итак, содержание концепта «чудо» вариативно, но стабилен мотив воли Небесных сил.

232 Ничипоров И.Б. Аксиология индивидуального и народного бытия в повести И. Шмелева «Богомолье» // Тезисы VI Международных чтений, посвященных братьям Киреевским. Калуга: Калужский педагогический университет, 2006. С. 150.

233 Шмелёв И. С. У старца Варнавы // Шмелёв И. С. Собр. соч.: В 5 т. Т. 6 (доп.): История любовная. М. Русская книга, 1999. С. 281.

234 Там же. С. 282.

235 Там же. С. 284.

3.2. Мотив чуда в «Куликовом Поле» И. С. Шмелёва236 3.2.1. Проблема опыта и веры в содержании рассказа

Первый вариант «Куликова Поля» И. С. Шмелев создал в 1939 г., но до 1947 г. рассказ подвергался переработке и дополнениям. Протяженность работы над текстом вызвана образом мыслей писателя, его религиозными исканиями и сомнениями. Как Зайцев, автор «Преподобного Сергия Радонежского», Шмелев, скорее всего, не мог первоначально со всей доверчивостью отнестись к событиям, описанным в рассказе. Сомнения персонажей и принятие ими чуда как реальности во многом отражают особенности религиозных интенций автора. Как он писал Бредиус-Субботиной 7 января 1942 г., в услышанную историю он внес личный опыт. Н. М. Солнцева пишет: «Чудотворность Св. Сергия - основа рассказа И. Шмелева "Куликово Поле". Все, написанное Шмелевым о Преподобном, -

237

пример того, как святой направляет веру писателя»237.

В жизни Шмелева были религиозные сомнения, попытки познать Бога интеллектуально, и, напротив, неумозрительно. Ранние произведения Шмёлева («Служители правды», 1906; «В новую жизнь», 1907; «Гасан и его Джедди», 1906; «К солнцу», 1906) не отмечены религиозным опытом. В университетские годы в круг его воззрений вошли идеи дарвиниста К. А. Тимирязева, позитивиста Г. Спенсера, психологические выводы И. М. Сеченова. С гибелью сына и смертью жены он пережил два духовных кризиса. Эти события побудили к написанию «эпопеи» «Солнца мертвых» (1923) и православного романа «Пути небесные» (1944-1947), они укрепили

236 Основные положения главы изложены в: Баяна Феномен чуда в рассказе И. С. Шмелева «Куликово Поле» // Современная наука: Актуальные проблемы теории и практики. Гуманитарные науки. 2017. №1. С. 111-115; Солнцева Н. М., Баяна X. «Куликово Поле» И. С. Шмелева в проекции идей В. В. Зеньковского // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2018. № 4 (8). С. 276-280.

237 Солнцева Н. М. Святой Сергий Радонежский и литература ХХ века // Stephanos. 2014. N6. С. 19.

его веру. Шмелев обращался к сочинениям религиозных философов, в том числе В. Соловьева, «мощные энергии» мыслей которого «не избежала»238 его проза. Религиозно-философский контекст его произведений широк. Но точкой отсчета в размышлениях о Боге было Евангелие.

В центре сюжета рассказа «Куликово Поле» - появление преподобного Сергия Радонежского в Загорске. Сюжет о реальном пребывании Сергия в современности, на восьмой год Советской власти, - единственный, хотя его личность вызывала повышенный интерес у русских писателей, философов и

239

историков239.

Объездчиком Василием Суховым на Куликовом Поле найден старинный крест. В этом эпизоде его жизни переплелись события реальные и мистические. С одной стороны, найденный крест передает бывшему хозяину тех мест (потомку дружинника Димитрия Донского), проживающему после революции в Сергиевом Посаде, преподобный Сергий. Бальмонт в присланном Шмёлеву 26 мая 1928 г. стихотворении «Подвижник Руси» делает акцент на вневременности святого и его Божеской избранности: «Он Божий зрак и Божий слух»240. С другой стороны, Сергий предстает в привычном для объездчика виде старичка, что объясняет особенности его восприятия: «самый родной», «в сермяжной ряске, лыковый кузовок у локтя, прикрыт дерюжкой, шлычок суконный, седая бородка, окладиком, ликом суховат, росту хорошего, не согбен, походка легкая, посошком меряет привычно, смотрит с приятностью» (138). Необъяснима лишь интуиция коня, реагирующего на чудесную находку: «Огладил Сухов коня, отпрукал...- нет: пятится и храпит», и далее: «Глянул через коня, видит: полная воды колдобина, прыгают пузыри по ней. "Чего бояться?.." - подумал Сухов: вся

238 Любомудров А. М. Философия и эстетика В. С. Соловьева в художественном мире Ивана Шмелева // Вестник ВолГУ. Серия 8. 2017. № 9. С. 22.

239 Как пишет В. А. Десятников, для В. О. Ключевского Сергий - строитель нравственного канона, и уже своим именем он символизирует возрождение нации как в нравственном, так и в политическом смысле, для К. Бальмонта Сергий - Божий зрак, для И. С. Ильина - образец духовной цельности (Десятников В. А. Сергий Радонежский. М.: Патриот, 1991. 539 с.).

240 Константин Бальмонт - Ивану Шмелеву: Письма и стихотворения 1926-1936 / Сост., вступ. ст., коммент. К. М. Азадовского, Г. М. Бонгард-Левина. М.: Собрание, 2005. С. 148.

дорога в таких колдобинах, эта поболе только. Пригляделся. - что-то будто в воде мерцает. подкова, что ли?.. - бывает, "к счастью". Не хотелось с коня слезать: какое теперь счастье! Пробует завернуть коня, волю ему дает, - ни с места: уши насторожил, храпит» (137)241.

Основной акцент сделан на описании сознания «бывших», осевших после революции в Сергиевом Посаде, но не на жизни преподобного. События пересказаны судебным следователем, в начале повествования назвавшим себя маловером. Герой по фамилии Среднев, в дом которого приходит Сергий, -также логически мыслящий и не верящий в чудо человек.

У Среднева был реальный прототип - авторитетный искусствовед, реставратор (в частности, рублевской «Троицы»), автор научных трудов граф Ю. А. Олсуфьев. По благословению оптинского старца Анатолия после революции граф вместе с женой и сыном поселился в Сергиевом Посаде. Супруге Олсуфьева (урожденной С. А. Глебовой) во сне явился преподобный и велел поселиться рядом с его мощами. Олсуфьев - главный хранитель лаврской ризницы и сотрудник Сергиевского историко-художественного музея. Сохранилась история о том, как в связи с извлечением мощей из Лавры (святые мощи выставлялись в атеистических музеях; в повести сказано: «<.> а мощи Преподобного. Го-споди!.. - в музей поставили, под стекло, глумиться». 137) и возможностью их уничтожения он, П. А. Флоренский (упомянут в рассказе Шмелёва), граф В. А. Комаровский, а также будущие священники С. П. Мансуров и М. В. Шик - по благословению патриарха Тихона - скрыли голову Преподобного; ее долгие годы хранила семья Олсуфьева242. Олсуфьева арестовали в 1925 г., после освобождения он работал в столице в центральных реставрационных мастерских, затем в Третьяковской галерее. В финале рассказа сообщается о том, что Среднев спешно покинул

241 Здесь и далее «Куликово Поле» цит. по: Шмелёв И. С. Куликово Поле // Шмелёв И. С. Собр. соч.: В 5 т. Т. 2: Въезд в Париж / Сост., предисл. Е. А. Осьмининой. М.: Русская книга, 1998. Номера страниц указаны в скобках.

242См.: игумен Андроник (Трубачев). Судьба главы преподобного Сергия // Журнал Московской Патриархии. 2001. №4. С. 33-52.

Загорск; время отъезда вычисляется - 1925 г. В 1938 г. Олсуфьев был расстрелян.

Сюжет рассказа основывается на реальных, как считал Шмелёв, событиях, известных в эмигрантской среде. 20 марта 1937 г. Шмелёв услышал историю о явлении преподобного и старинном кресте у могилы жены от посетителя кладбища П. А. Васильчикова. Второе подтверждение реальности явления Сергия связано с рассказом княжны С. Е. Трубецкой Шмелёву о том, что сестра регента Сергиева подворья А. М. Осоргина видела и целовала тот крест.

8 апреля 1937 г. Шмелев пересказал Ильину услышанную историю: «Рассказ будет называться "Куликово Поле" <.> И это было! Исторически, с опред<еленными> лицами. Там было имение Олс<уфьевых>. И этот Олс<уфьев> - Юрий - его знают многие здесь, был собирателем стар<инных> реликвий. Осень - ? - под вечер, лесной объездчик бывший, бывшего графа Олс<уфьева>, бывш<его> имения его, теперь - совх<оза> - соверш<ал> объезд. конь внезапно остан<авливается> - что такое? Смотрит - светится чуть на грязи, - слезает. - Крест! Стар<инный>. Объездчик подним<ается>, рассматр<ивает>, князю бы.! лю-битель. могилы копал. далеко князь, - у Препод<обного>, гов<орят>, ютится. Домик купили, живут в заводинке, тихо; пристроился к этим делам. там музе-и. святое там в музеи, и мощи, говор<ят>, косточки под стеклом, для показа. - (безб<ожникам>) -хранитель князь. Послать? На почте пропадет, замотают. верного человека. где они, верные! Спрячу дома. и то боязно . замотают. И -"ты что это, голубчик, глядишь?" Со стороны, кто-то. Подход<ит> старичок, приятный, прохожий с сумочкой, с клюшкой. Объясняет - так и так. Это я Вам так развиваю, рассказ очень сухой и схематич<ный>, обывательский, Вас<ильчиков> мне сказывал. - Словом, - да я туда и иду, к Угоднику»243. В письме сообщается о том, как «старичок» пришел в дом Олсуфьева в

243 Ильин И. А. Собр. соч.: Переписка двух Иванов (1935-1946) / Сост., коммент. Ю. Т. Лисицы. М.: Русская книга, 2000. С. 185-186.

Сергиевом Посаде, передал крест, а утром обнаружили, что он ушел, хотя «все заперто, все крючки и ставни, и двери»244. Свидетельницы произошедшего -супруга графа и их родственница (племянница П. А. Васильчикова).

В рассказе сочетаются несколько сюжетных линий (случай с объездчиком, история следователя, история отца и дочери Средневых). Ведущие локусы - Куликово Поле (предыстория, в которую включены экспозиция и завязка), Сергиев Посад (Загорск).

В повествование Шмелёв вводит несколько рассказчиков: аналитик-профессионал, следователь по особо важным делам, свободно выстраивающий из свода необъяснимых событий причинно-следственные цепочки; объездчик Василий Сухов, доверчиво воспринявший и появление святого старца, и находку - древний крест; еще один аналитик-интеллектуал, требующий простых объяснений появления Сергия - Среднев; его изложение истории следователю совмещается с рассказом верующей без всяких объяснений дочери - Ольги Средневой.

Вера в знамения поначалу понимается основным рассказчиком (следователем) «Куликова Поля» как факт простодушной народной религиозности. Действительно, находка не столько удивила, сколько обрадовала объездчика. Язык Сергия архаичен, что объездчика опять же не смутило, подумалось, что старец говорит, «как Писание писано» (138). Из письма Шмелева к Бредиус-Субботиной от 7 января 1942 г. мы узнаем, что речь Сергия представляла для него особую трудность. Старец берется передать крест Средневым, поскольку сам направляется в «вотчину свою» (139), и объездчика «радостью осияло», он «в рассуждения не вдавался» (140). Однако впоследствии в повествование вводится персонаж из «бывших» -образованная, дворянского происхождения Ольга, которая проявляет ту же непосредственность: ее вера сердечная, она не сомневается в явлении преподобного.

244 Там же. С. 186.

В конечном итоге случившееся все пережили как религиозный опыт.

Следователь ассоциирует себя с апостолом Фомой: «Да, я - Фома, и не прикрываюсь. Могий вместити. - но большинство не может, и ему подается помощь. Я получил ее» (133). Он раньше, чем Среднев, принимает чудо креста как знак Неба. Этому предшествует убежденность в том, что любое чудесное знамение виртуально, порождается специфичной психологией страдающего народа («Страдания народа невольно дополняли знаменные явления. - это психологически понятно». 132). Его сюжетная история заканчивается переосмыслением феномена чуда. Он признается: «я молитвенно взывал о чуде. Да, я страстно хотел чуда, я ждал его. В моем подсознании уже само творилось оно, чудо!» (161). Аналитик, таким образом, признает силу подсознания. Более того, появление креста в доме Средневых дает ему веру в «необоримую» (146) защиту Лавры.

Привычка рассказчика к мотивировкам и доказательствам теряет свою силу во время его встречи со Средневым и Ольгой, которые в деталях описывают приход в их дом старца. Если Ольга видит гостя в сиянии, если ее поражает его сходство с иконным ликом Сергия, если она переживает «благоговейный и светлый ужас» (156), то Среднев логически мотивирует и сияние, и то, что приготовленная для старца постель была не тронута, и то, что дверь после ухода старца была изнутри закрыта на щеколду, и что на снегу не осталось от него следов.

В недоверии следователя и Среднева Шмелёв изобразил не только умственную установку на доказательство, но и психологическую ситуацию, описанную Зеньковским («О чуде. Возможность и реальность чудес», 1929). Зеньковский исходит из того, что, во-первых, у возможностей разума есть границы, во-вторых, человек психологически не готов встретить чудо. Неверие в чудо порождает ряд вопросов, в том числе - откуда появляется боязнь чуда? Он предлагает объяснение: либо проявляется религиозный нигилизм, либо сомнения в том, что Господь не слышит человека. Шмелёв как раз обращается к отмеченному Зеньковским психологическому комплексу, но

в рассказе появляется и мотивация страха перед кардинальными изменениями сознания и признанием неверности прожитого. Оля говорит отцу: «Ищет твоя душа, Бо-га ищет!.. Но ты боишься, что вдруг все твое и рухнет, чем ты жил!.. <.> Все твои "идеалы" рухнули!..» (161).

Как Шмелёв писал Ильину 24 марта 1947 г., Среднев относится к «ведущему слою», к «доверенным» от народа, но он совершил ошибку, характерную для интеллигенции того времени: «<.> сами (ведущий-то слой) "иссушали свои корни". - проглядели миссии, не оправдали дела, которому, как житель земли, служил и послужил Преподобный, - сын Неба»245. Высказанная в письме мысль коррелирует со словами из рассказа: «<.> "ад отворится", и все освободятся. и будет не гниение и грязь, а чистая и крепкая жизнь, - "обсолится"!.. Только нужно истинную "соль", а не ту, которая величала себя - "солью земли"» (152).

Среднев не вульгарный атеист, он корректен в вопросах веры и уважает верующих. Он обращается к интеллектуальному и религиозному опыту. Например, он впечатлен книгой У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта», появившейся в России в 1910 г. ( с предисловием С. В. Лурье). В ней объединены лекции Джеймса в Эдинбургском университете (1901-1902). Джеймс описывал сверхчувственные знания о высшей реальности, разнообразные мистические переживания. Религиозные интенции он трактовал как результат психологического переживания, но был далек от мысли, что в основе религиозных чувств и убеждений лежит физиология. В целом Джеймс был критичен по отношению к распространившейся идее превосходства науки над религией.

Упоминание Джеймса в рассказе объясняется интересом к нему Шмелёва. Судя по письмам к Ильину от 8 и 18 февраля 1947 г. он целенаправленно искал «Многообразие религиозного опыта» во время работы над рассказом.

245 Ильин И. А. Собр. соч.: Переписка двух Иванов (1947-1950) / Сост., коммент. Ю. Т. Лисицы. М.: Русская книга, 2000. С 91.

Ряд положений лекций Джеймса коррелирует с содержанием рассказа. Можно предположить, что выводы Джеймса были спроецированы на свод мотивов, структурирующих повествование Шмелева о духовном пути человека к непосредственной вере.

Джеймс понимал сознание как проявление индивидуальности (индивидуального потока) и избирательности. Но общим для мыслительного опыта человечества он считал уязвимость теоретизирующего ума, который неизбежно догматичен, ограничен, самоуверенно решителен. Лекции Джеймса строятся не столько на теоретизировании вопросов веры, сколько на описании чужого (в меньшей мере своего) опыта, в том числе описанного в религиозной, философской и художественной литературе. Однако, на наш взгляд, сам он приходит к систематизации религиозного опыта, типологизации схожих ситуаций, объяснению мистического опыта. «Многообразие религиозного опыта» - философский труд.

Джеймс исходит из того, что «видимый мир является лишь частью иного, духовного мира, в котором он черпает свой главный смысл», и что «истинной целью нашей жизни является гармония с этим высшим миром»246. Эта же мысль развернута в рассказе Шмелёва. Сюжет и диалоги персонажей полностью подчинены доказательству существования тонкого мира. Как показано во второй лекции Джеймса, религиозное состояние души суть вера в реальность невидимого порядка вещей и ощущение внутренней гармонии с ним.

Шмелёв показал эволюцию душевных состояний персонажей. Джеймс много места отвел описанию религиозных чувств (любовь, страх, радость, чувство возвышенного и проч.). Шмелёв в основном сосредоточен на религиозных сомнениях, сменяющихся религиозным счастьем.

Среднев особенно упорен в своем религиозном скептицизме. Линия его поведения выстраивается в соответствии с выводом Джеймса о том, что

246 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта / Пер. В.Г. Малахиевой-Мирович, М.В. Шик. М.: Наука, 1993. С. 312.

определенный тип сознания априори внутренне полемичен. Как он пишет: «Вообще говоря, то, что мы представляем из себя в любой данный момент в области нравственной и практической жизни, всегда является результатом борьбы двух сил внутри нас: побуждения толкают нас вперед, а препятствия и запрещения удерживают. "Да!" говорит побуждение. "Нет!" возражает

247

запрещение»247.

С персонажами происходит обращение - «под влиянием сильного душевного потрясения, в одно мгновение ока совершается полный разрыв между старой жизнью и новой»248, как писал Джеймс, имея в виду и обращение апостола Павла. И рассказчик, и позже Среднев поверили в явление преподобного. Они в конце концов принимают ситуацию как действительно случившуюся. Следователь испытывает род вдохновения, он отдается чувству. После произошедшего он воспринимает Лавру как источник спасения.

Традиционным для сюжетов о чуде можем считать и такую темпоральную характеристику события, как «вдруг» (у Джеймса - «в одно мгновение ока»). Если Оля испытывает религиозное счастье сразу, при первых минутах встречи с преподобным, то следователю и особенно Средневу понадобилось время. Сиюминутному чувству противопоставлено чувство, медленно рождающееся в сознании аналитиков. Однако само обращение персонажей мгновенно. Джеймс также пишет о том, что «все высшие проявления нашей умственной и нравственной жизни покоятся на том факте, что ощущения настоящего мига часто имеют на наши поступки более слабое влияние, чем воспоминания об отдаленных событиях»249. Как сказано в рассказе, «мы теперь обрели верную основу, таинственно нам дарованную в е р у» (164). Оля сразу, при первом взгляде на старца, увидела в нем чудесное явление. Среднева вдруг осенило сопоставить даты обретения креста объездчиком и приходом старца, что стало неоспоримым доказательством

247 Там же. С. 150.

248 Там же. С. 126.

249 Там же. С. 22.

пребывания в его доме преподобного, он стал как «оглушенный, губы его сводило, лицо перекосилось» (162). О себе рассказчик пишет: «Все томившееся вдруг пропало, во мне засияла радостность» (163). В житийном жанре познание истины бытия, встреча с Богом также происходит в один миг.

Концептуальный центр «Многообразия религиозного опыта» -шестнадцатая и семнадцатая главы, посвященные мистицизму. Джеймс называет критерии узнавания мистических состояний. Во-первых, это, по терминологии Джеймса, неизреченность. Он пишет о том, что мистические состояния - явления более эмоциональные, чем интеллектуальные. Отметим, что эта мысль часто повторяется в переписке Шмелёва и Ильина. Во-вторых, интуитивность. Через мистические состояния человек постигает глубины истины, закрытые для прагматика: «Они являются откровениями, моментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для того, кто их пережил, и над чьей жизнью власть их остается незыблемой до конца»250. В-третьих, кратковременность. Пребывание Преподобного в доме Средневых, как и его явление объездчику, действительно, кратковременны. В-четвертых, бездеятельность воли. Переживающий такие состояния находится в орбите чужой (мистической) воли. Кроме того, Джеймс называет еще одну черту мистицизма - экстаз. Если другие характеристики проявились в «Куликовом Поле», то экстаз, судя по произведениям Шмелёва в целом, чужд религиозному чувству русских (хотя писатель считал страстность спецификой русской ментальности).

Но при этом в рассказе есть признаки полемики Шмелёва с Джеймсом, он ведет своих героев от интеллектуально-религиозного опыта по Джеймсу к личной непосредственной вере в явление преподобного. 3 марта 1947 г. он сообщил Ильину, что Джеймс ему ничего не дал, а в письме от 10 марта 1947 г. он написал: «Около-вокруг. Чем же тут восхищаться? а в свое время ка-ак нашумела книга! Хорошо, что хоть - оч<ень> пристойно»251. 18 марта Ильин

250 Там же. С. 240.

251 Ильин И. А. Собр. соч.: Переписка двух Иванов (1947-1950). С. 70.

ответил ему: «Относительно Джемса - я так и думал, что он разочарует: бездуховное коллекционирование "случаев".»252.

Понимание Шмелёвым чуда в целом коррелирует с упомянутым выше сочинением Зеньковского «О чуде. Возможность и реальность чудес». Об отношении Шмелева к Зеньковскому говорит его одобрительный отзыв на неучастие Зеньковского253 в приеме по случаю визита митрополита Николая (руководителя отдела внешних сношений Московского Патриархата), прошедшем в посольстве СССР 3 сентября 1945 г. Он с сарказмом писал Бредиус-Субботиной 5/6 сентября 1945 г. о тех, кто принял «пригласительные карточки от "амбассадоров"»254. В письме (30 марта 1947 г.) к Ильину Шмелёв просил его поддержать издание «Русской мысли» и среди других авторов назвал Зеньковского, подтверждая тем самым свое согласие с направлением газеты («Ориент<ация> церковная - Православная, непримиримая»255).

Вопрос о чуде Зеньковский рассматривает в контексте спора верующих и неверующих. Последние полагают, что чудо несовместимо с научным знанием, предпочитают объяснять все явления естественными законами, исключают волю Бога. Для религиозного сознания, как пишет Зеньковский, отрицание чуда недопустимо.

По сути, Среднев и следователь перестали мыслью тягаться с Богом. Они, по Зеньковскому, пришли к пониманию чуда как действия Бога. Поначалу Среднев силился объяснить явление святого природными законами, но признал, что это чудо, как писал Зеньковский, проявилось через сверхприродные силы. После прозрения в сознании следователя оформилась мысль о порядке бытия, о том, что все сложилось так, как надо было.

252 Там же. С. 71.

253 В марте 1942 г. Зеньковский был рукоположен митрополитом Евлогием в священника.

254 И. С. Шмелев и О. А. Бредиус-Субботина: Роман в письмах: В 2 т. / Подгот. теста, коммент. А. А. Голубковой, О. В. Лексиной, С. А. Мартьяновой, Л. В. Хачатурян. М.: РОССПЭН, 2004. Т. 2. С. 332.

255 Ильин И. А. Собр. соч.: Переписка двух Иванов (1947-1950). С. 111. Ильин, однако, критически относился к общественной позиции Зеньковского. Так, в его письме к Шмелеву (29 ноября 1945 г.) звучит сарказм: «Василия и Евлогия - презираю. Масоны проклятые» (Ильин И. А. Собр. соч.: Переписка двух Иванов (19351946). С. 365).

Поражение логики наступает тогда, когда приходит понимание, что над линейным временем доминирует сакральное: день находки креста совпадает с днем появления старца у Средневых. Все произошло в родительскую субботу 7 ноября (25 октября), а Куликово Поле отстоит от Сергиева Посада на расстоянии более четырехсот верст. Как сказано в рассказе, суббота 7 ноября (празднование Октября) сомкнулась со святой субботой, что внушило героям веру в преодоление и уничтожило страх.