Трансформация литературных форм пятикнижия в таргумах тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.03, кандидат филологических наук Цолин, Дмитрий Васильевич

• Цолин, Дмитрий Васильевич
• кандидат филологических наук
• 2008

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Цолин, Дмитрий Васильевич

Введение. а) Обоснование темы. б) Актуальность исследования. в) Цели и задачи. г) Степень изученности проблемы. д) Новизна.'. е) Методология. ж) Границы исследования. з) Практическая значимость и апробация. и) Транскрипция.

1. Проблемы трансформации литературных форм

Пятикнижия в таргумах.

1.1. Литературные формы Пятикнижия и их интерпретация в арамейских парафразах.

1.1а. Проза.

1.16. Поэзия.

1.1 в. Риторика.

1.2. Документальная теория и литературный анализ.

1.2а. Литературоведческие исследования и библейская критика.

1.26. Целостность как основной методологический критерий.

1.3. Классификация и текстология таргумов.

1.3а. Таргумы из Кумрана.

1.36. Таргум Онкелоса (II-V вв.).

1 .Зв. Палестинские таргумы (I-VII1 вв.).

2. Трансформация прозы в таргумах.

2.1. Элементы эпической поэзии в истории Сотворения (Быт. 1:1-2:4а) и их риторическая интерпретация в таргумах.

2.1а. Архитектоника рассказан риторические интерполяции.

2.16. Восемь творческих деяний: анафора, эпифора и рефрен.

2.1 в. Фрагмент параллельной поэзии в прозе истории Сотворения.

2.2. Преобразование повествовательной динамики истории Связывания Исаака (Быт. 22:1-18) в арамейских парафразах.

2.2а. Литературная форма истории Связывания Исаака.

2.26. Эмфатические средства в архитектонике рассказа.

2.2в. Риторическая интерпретация в таргумах Онкелоса,

Неофити и Псевдо-Ионафана.

3. Древнееврейская поэзия и риторика: интерпретация в таргумах.

3.1. Песнь Моисея (Исх. 15:1-18): древнееврейская поэзия в арамейских переводах.

3.1а. Поэтическая структура.

3.16. Трансформация поэтической строки в таргуме Онкелоса.

3.1 в. Поэтика Песни Моисея в Палестинских таргумах.

3.2. Декалог: трансформация риторики откровения.

3.2а. Особенности структуры Декалога.

3.26. Декалог в таргумах Онкелоса, Неофити и Псевдо-Ионафана.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Трансформация литературных форм пятикнижия в таргумах»

Для древней ближневосточной литературы характерно использование сложной системы образов, построенной по принципу ассоциации, в которой структура литературного произведения играет очень важную роль. Лаконизм изложения и краткость повествовательных формул восполняются обилием смысловых ассоциаций и сложной архитектоникой произведения. Даже при беглом прочтении подобных рассказов у читателя невольно создается впечатление, что за этим текстом стоит еще что-то, кроется целый мир связанных друг с другом образов и идей. В таком случае сам текст рассказа выглядит как вершина айсберга, за которой читатель непременно должен рассмотреть ее глубинную часть.

Данная работа посвящена исследованию библейских литературных форм в процессе их риторической трансформации в арамейских переводах эпохи поздней античности — таргумах. а) Обоснование темы. Принято считать, что форма имеет решающее значение для поэзии, и менее значительна для прозы.1 Однако в отношении к библейской литературе (впрочем, это касается и других древних литературных традиций) этот тезис не всегда подтверждается: во многих случаях, к которым принадлежит и один из рассматриваемых нами отрывков, граница между прозой и поэзией едва ощутима, в повествовательный жанр плавно интегрируются поэтические выражения и даже целые пассажи. Форма играет здесь одинаково важную роль, как для прозы, так и для поэзии.

По этой причине вопрос формы для большей части отрывков Пятикнижия является более важным, чем вопрос принадлежности к жанру. Во многих литературоведческих школах, занимавшихся изучением Ветхого

1 Oppcl Н. Methodenlehre der Literaturwissenschaft. W. Stammler (ed.) // Deutsche Pholologie im Aufriss, 12. Berlin, 1957. S.69.

Завета, сложилась тенденция характеризовать различные библейские произведения не исходя из принадлежности к тому или иному жанру, а на основе формальных характеристик.2 Как показано в данном исследовании, некоторые литературоведы отрицают возможность классифицировать жанры библейской литературы вообще.3

Особое внимание к форме произведения характерно для многих литературных традиций древности. Литература Вавилона, Ассирии, Финикии и Египта является свидетельством того, каким образом идеи автора находят свое наиболее полное выражение в различных литературных приемах и типах архитектоники. Однако следует отметить, что в повествовательных отрывках Пятикнижия применение формы имеет свою неповторимую специфику.

Рассматривая образцы библейской прозы, мы намерены провести сравнительный анализ этих отрывков с их арамейскими парафразами. В этом случае мы имеем дело с уникальным фактом литературной трансформации, когда происходит преображение формы. С одной стороны, цель нашего исследования — осмыслить значение литературной формы в древнееврейской литературе на материале более позднего парафраза; с другой — изучить саму природу арамеоязычной литургической риторики. Процесс трансформации чрезвычайно важен для перевода литературного произведения, поскольку форма здесь, как одно из главных средств выражения идеи, делающее ее собственно литературным произведением, претерпевает ряд изменений.

В рассматриваемых нами переводах древнееврейских текстов на арамейский язык преобладает тип перевода, именуемый парафразом. Этот подход к переводу характеризуется более свободной формой передачи

2 Данный исследователь также отмечает, что к библейскому отрывку нужно ставить, прежде всего, не вопрос «К какому жанру он принадлежит?», но «Какова его структура?». См. М. Вайс М. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретации. М., 2001. С. 274.

3 Обзор различных взглядов на наличие жанров в библейской литературе см. Вайс М. Библия и современное литературоведение. С.71. смысла оригинального произведения, чем обычный перевод, и потому несет н< себе более выразительный отпечаток мировоззрения переводчика. По словам М.Вайса, в парафразе интерпретатор «вынимает душу» из литературного произведения и «вкладывает вместо нее что-то иное».4 Что остается при этом от оригинальной литературной формы? Какой новый жанр рождается в результате свободной передачи содержания, скажем, поэтического произведения в его парафразах? Каким образом этот процесс отражается на прозе, традиционно считающейся менее зависимой от формальных средств?

Намечая пути решения этой проблемы, следует отметить те Хс рактерные особенности, которые присущи переводам библейских текстов в таргумах. Прежде всего, это вопрос природы самих таргумов, которые имели литургическое значение: они дублировали чтение Ветхого Завета на арамейском языке, на котором в ту эпоху говорила значительная часть евреев, как в самой Палестине, так и в диаспоре. Для более ясного понимания смысла библейского текста требовался перевод.5 С другой стороны вполне вероятно, что сыграл свою роль и социолингвистический фактор: арамейский долгое время был языком толкования царских указов, законов, юридических актов и т.д.

Арамейский, принадлежащий к северо-западной группе семитских языков, получил особое распространение в эпоху Ново-Вавилонского Царства (612-539 гг. до н.э.) и владычества Персидской державы Ахеменидов

4 Вайс М. Библия и современное литературоведение. С.34. См. также: Brooks С. The Well Wrought Urn. New York, 1947. P.201.

5 Буквальные арамейские переводы библейских текстов, такие как таргумы из Кумрана и таргум Онкелоса, свидетельствуют о потребности в переводе, а не парафразе древнееврейского текста. При этом следует отметить, что сам древнееврейский язык в то время не был забыт (свидетельство тому — текст Мишны, записанной во II веке н. э.). Язык Мишны определяется как особая разновидность иврита. См. Рыжик М. Язык Талмуда //Вавилонский Талмуд. Антология Агады. Под ред. А. Штайнзальца и С. Аверинцева. Иерусалим-Москва, 2001. С. XXXIII. А также: Segal М.Н. Grammar of Mishnaic Hebrew. Oxford: Clarendod, 1927.

550-331 гг. до н.э.). Это был так называемый «имперский арамейский» (Ездр. 4:7; Дан. 2:4).6 На арамейском писали царские указы, вели документацию, общались представители разных народов, и эти традиционные функции «перевода» и «истолкования» сохранились за ним и п после падения государства Ахеменидов.

Этот особый статус арамейского языка, а также определенные исторические обстоятельства, и обусловили специфику таргумов Палестинской группы, в которых, в отличие от таргума Оикелоса, обнаруживается множество вставок, ремарок, пояснений риторического характера. Следует отметить, однако, что этот тезис характерен, скорее, для таргумов Палестинской группы, поскольку наличие подобных интерполяций в таргуме Онкелоса незначительное.

Традиция синагогальной проповеди в ту эпоху была привязана к библейскому тексту и представляла собой комментарий на него, в отличие от античной риторики, в основу которой было положено убеждение логическими доводами. Этот факт и обусловил специфику риторики таргумов: личность оратора здесь играла незначительную роль, главное -представить объяснение библейского текста в нужном русле. По этой причине метургеманы — чтецы таргумов — пользовались готовым текстом проповеди (скорее, кратким конспектом ее основных мыслей), судить же об устной импровизации чтеца довольно трудно, поскольку подобная практика не применяется в еврейской литургии с Х-го века.

6 Johns A. F. A Short Grammar of Biblical Aramaic. Berrien Springs, Michigan, USA, 1982. P. 1-2.

7 Как отмечает А. Дафф, таргумы были памятником древней проповеднической традиции, поскольку проповеди в то время произносились на арамейском или сирийском языках Duff A. A History of the Religion of Judaism 500 to 200 B.C. London, 1911. P. 209-210.

Нами были избраны четыре текста - два прозаических отрывка (история Сотворения - Быт. 1:1-2:3 и история Связывания Исаака8 — Быт. 22:1-19), один поэтический (Песнь Моисея9 - Исх. 15:1-18) и риторический текст (Десять Заповедей - Исх. 20:1-17; Втор. 5:6-21). При выборе отрывков мы руководствовались такими критериями: (1) произведение должно быть из наиболее значительной в религиозном плане части Ветхого Завета (поэтому все они взяты из Пятикнижия); (2) оно должно обладать выразительной структурой, и быть насыщенным специфическими литературными приемами; (3) и активно использоваться в литургической практике с древних времен. б) Актуальность исследования. Вопрос соотношения формы и содержания в изучении древнееврейской (библейской) литературы остается по-прежнему актуальным. Насколько адекватно форма выражает идею, представляет мысли автора - это одна из основных задач, поставленных в нашем исследовании. Несомненно, проблематика соотношения формы и содержания применима к любой литературной традиции, однако, в отношении к древнееврейской литературе он применим в особом смысле: как повествовательная, так и поэтическая традиция здесь отличается лаконизмом, краткостью, насыщенностью формальными приемами при небольшом объеме.10

Лаконизм, сложная техника повтора ключевых слов и фраз, параллелизм структуры - все это свидетельствует об особой роли формы. s В нашей работе мы используем традиционное название - pns1 mps/'aqedat yishaq - «Связывание Исаака», которое утвердилось в литургии и агадической традиции. В библейском тексте оно не встречается.

9 Одно из традиционных названий Песни — DTI DTt!?/sfrat hayyam — «Песнь Моря», но в данной работе мы используем другое традиционное название Пй'П nTü/sírat mose — «Песнь Моисея» как более удачно выражающее содержание Песни.

10 Более древняя эпическая поэзия Шумеро-Аккада, например, отличается большим объемом поэм, написанных в виде параллельного стиха. См. Hallo W.W. Sumerian Literature: Background to the Bible. IIRev 4/3 (1988.). P. 28-38. Краткость библейского повествования может свидетельствовать как о более позднем ем происхождении, так и о комбинированном характере, в котором сочетаются рассказ и элементы эпической поэзии.

Как утверждает III. Цемах, форма и содержание «единые близнецы, которые имеют единое бытие и могут существовать только вместе».11 В, процессе же риторической интерпретации форма претерпевает ряд изменений, то, следуя установившейся модели пересказа, то некоей имитации литературных форм оригинала при значительном акценте на истолковании смысла.

Сравнительный анализ древнееврейского (масоретского) текста с его арамейским переводом позволит нам проследить процесс трансформации литературных форм. Этот аспект литературоведческой проблемы остается малоисследованным. Сложная литературная структура в риторической интерпретации иногда обойдена вниманием авторов таргумов, иногда рельефно выделена. Структура части таргумов (прежде всего, это касается таргумов Палестинской группы) такова, что они передают текст оригинала, сохраняя литературные формы с помощью почти дословного перевода, но при этом вставляя многочисленные пояснения и ремарки. Во многих случаях эти вставки не нарушают общего узора переведенной с оригинального текста словесной картины, плавно вплетаясь в ее ткань. В некоторых же отрывках вставки переводчиков представляют собой самостоятельные литературные

10 произведения, с собственной структурой и поэтическими приемами.

Изучение литургической риторики, вобравшей в себя элементы древнееврейской эпической поэзии и религиозной лирики, с одной стороны, и испытавшей влияние более поздних литературных традиций, с другой, должно открыть перед нами новый, не до конца исследованный горизонт древней литературы Ближнего Востока.

11.33л. 1957 ,ГГЗХ-7Л .пппх ПУ din \\ misi pin .w пах (Цемах 111. Структура и форма // Адам и другие. Тель-Авив, 1957. С.ЗЗ)

12 П. Флешер, например, утверждает, что в таргумах «в высшей степени буквальный перевод переплетается с огромным количеством дополнительного материала»Flesher Paul V.M. The Targumim // Judaism in Late Antiquity. Ed. by Jacob Neusner. Part I: TheLiterary and Archaelogical Sources. Leiden-New York-Koln, 1995. P. 40. вj Цели и задачи. Главная цель нашего исследования — изучение риторики таргумов. Упомянутая нами ранее особенность таргумов — сочетание в них подражания литературным формам оригинального текста и своеобразной традиции комментирования - создает особый тип риторики эпохи поздней античности, который в данной работе мы называем литургической риторикой.

В отличие от античной риторики, еврейская литургическая риторика непременно имеет религиозную основу, она строится на основании священного текста. Эллинистическое ораторское искусство вращалось вокруг целей частной и общественной жизни, оно никогда не связывалось с культом.13 Это делало главным принципом риторики аргументацию, а ее целью — убеждение, поэтому ораторы часто впадали в искушение игры силлогизмов. Софистика, как искусство формально-логического убеждения, подвергалась критике Платоном (427-347 гг. до н.э.) в трактатах «Гордий» и «Федр», поскольку она стала орудием достижения корыстных целей. Платон допускал использование «философской» риторики, а Аристотель (384-323 гг. до н.э.) и философы эпохи эллинизма развивали логические правила убеждения и ведения дискуссий.14 Таким образом, фигуры и тропы античной риторики были подчинены этой цели.

Литургическая же риторика, наиболее древняя форма которой встречается в Ветхом Завете (так называемая риторика откровения), в качестве основного инструмента использует толкование. Логическая аргументация в контексте литургической риторики отходит на второй план, ведь оратор апеллирует к религиозному авторитету - откровению или

13 Как известно, риторика древних греков тесно связывалась с судебной практикой и с общественными событиями, но не была посвящена откровению божеств. См. Kennedy G. Classical Rhetoric and its Christian anu Secular Tradition from Ancient to Modem Times. Chapel Hill, 1980. P.9-15, 16-17.

14 Об истории ораторского искусства в античном мире см. Baldwin С. S. Ancient Rhetoric and Poetic. New York, 1924. священному тексту как его фиксированной форме. Поэтому его цель -сделать понятным смысл откровения и побудить слушателей к его принятию. Как видим, и инструментарий, и цели здесь иные, тем более, античная культура не имела представления о священном тексте как религиозном авторитете и основании риторики.15

Эти особенности литургической риторики обусловили специфическое использование заимствованных античных литературных фигур16 и привели к появлению самобытных риторических приемов. В таргумах сочетается традиция риторики ветхозаветной, элементы античной литературной и риторической традиций с собственной традицией литургической проповеди. Наша цель - изучить специфику парафраза прозаических, поэтических и риторических отрывков. Наблюдение за трансформацией литературной формы ставит перед собой цель определить природу литургической риторики и даже попытаться классифицировать ее разновидности.

Еще одна задача — осмыслить роль формы в древнееврейской литературе. Сама по себе тенденция к сохранению литературной формы в таргумах свидетельствует о ее важности как средства выражения идеи. Сравнительный анализ оригинала и его парафраза позволит нам выяснить, сохраняют ли таргумы ту высокую степень литературного формализма, которая является отличительной чертой древнееврейской литературы. г) Степень изученности проблемы. Интерес к изучению таргумов во многом обязан движению гуманизма и протестантской Реформации. Стремление исследовать истоки христианства косвенно повлияло и на религиозную еврейскую мысль. В первой половине XVI века появилось

15 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. Том 1-й. СПб, 1994. С.13-14.

16 Влияние античной литературной традиции на еврейскую литературу эпохи поздней античности и раннего Средневековья ощущается в повествовательной традиции мидрашей, где присутствуют такие элементы, как детализация событий, описание эмоций героев, и т.д. Эти же элементы встречаются и в таргумах, как и греческие слова, транслитерированные арамейскими буквами. издание так называемой Раввинской Библии или Микраот Гдолот (издание Феликса Пратенсиса 1516-1517 гг.). Это издание было рассчитано, скорее, на еврейскую читательскую аудиторию, но вызвало интерес и христианских ученых. Затем последовало издание Раввинской Библии Яакова бен-Хаима (1524-1525 гг.). Таргум Онкелоса к Пятикнижию и таргум Ионафана бен-Узиэля к Пророкам становятся в этих изданиях неотъемлемой частью сопровождающих библейский текст комментариев и объектом изучения для богословов и филологов. Среди наиболее известных христианских изданий таргумов на поэтические книги Библии следует отметить таргум на Песнь Песней и Екклесиаста с латинским переводом, выполненным Эразмом i »у

Освальдом Шрекенфухсом (1511-1575).

Таргум Псевдо-Ионафана был издан также в 1560-м году в Венеции.18 Однако манускрипт, на основании которого было сделано данное издание, утрачен.19

Интерес протестантов к ветхозаветной экзегезе оказал влияние и на католическое богословие. Так появилось полное издание Библии в восьми томах с параллельным еврейским (масоретским) текстом, таргумом, Септуагинтой и Вульгатой, которое было сделано Бенито Ариасом Монтано (1527-1598) в Антверпене в 1569-1572 годах. Таргум, как и еврейский и греческий тексты, были снабжены подстрочным латинским переводом.20 На раннем этапе исследования таргумов носят герменевтический и, отчасти, филологический характер, они используются как комментарии к тексту Ветхого Завета.

17 Schreckenfuchs Erasmus Oswald. Cantica Cantinorum et Ecclesiastes Salomonis paraphrasticos chaldaico idiomate conscripti. Basel, 1553.

18 Pentateuch (ппл 'tfOin ЛС7ЙП) ed. Asher Forins, 3 vols. Venice 1590.

19 Klein M. New Editions of the Palestinian Targum to the Pentateuch// Arameans, Aramaic and the Aramaic Literary Tradition. Ed. by M. Sokoloff. Ramat-Gan: Bar-llan University Press, 1990. P.90.

20 Montano Benito Arias. Biblia Sacra, Hebraice, Chaldice, Greace at Latine, 8 vols. Antwerpen, 1569-1572.

Среди них особо следует отметить известного ученого из Кембриджского университета Джона Лайтфута (1602-1675), интересовавшегося изучением таргумов, Талмуда и еврейского наследия

9 1 вообще. Исследования Дж. Лайтфута представляют первую в истории европейской библеистики попытку анализа традиционных еврейских комментариев, в том числе таргумов.

Критическое же изучение таргумов зарождается только в XIX веке. Так Моше Гинзбургер издает текст Иерусалимского таргума II (не использующегося в еврейской литургии) с критическим аппаратом в Берлине в 1899 году." Несколько позже, в 1911 году Хаим Геллер выпускает в свет

23 книгу об Иерусалимском таргуме. Внимание этих авторов к Иерусалимскому таргуму (II-III), который, в отличие от таргумов Онкелоса и Ионафана бен-Узиэля, не имел литургического значения в сложившейся богослужебной традиции, свидетельствует об общей тенденции к изучению памятников древней переводческой и гомилетической традиции.

В XX веке формируется качественно новый подход к изучению таргумов с точки зрения филологии и текстологии. Особое влияние на его формирование оказала публикация в 1930 году П. Кале таргумов Каирской Генизы.24 Изучение этих версий Палестинского таргума открыло новый горизонт в таргумических исследованиях, так как была представлена богатая и малоизученная традиция арамейских парафразов, ранее представленных, главным образом, таргумом Псевдо-Ионафана (Иерусалимский таргум I).

21 Lightfoot John. The Harmony, Chronicle and Order of the Old Testament. London, 1647. А также: John Lightfoot. A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica. 4 vols. 2-nd ed. [N.P.], 1995.

22 .1899 Л'Уп .ГЛ1П7 ,ПТСП"Г Dinn .nun "iVTDtt1! (Гинзбургер Моше. Иерусалимский таргум к Пятикнижию. Берлин, 1899)

23 1911 V3 .nmn'7 •'Zñü'iTn amnn bv .П"П Ï7n (Геллер Хаим. Об Иерусалимском таргуме к Пятикнижию. Нью-Йорк, 1911)

24 Kahle Р. Masoi-eten des Westens II. Stuttgart, 1930.

Столь же значительным был и предложенный Ф. Розенталем в 1939 году план по изучению арамейских памятников, включавший таргумы.25

Помимо этого таргумы изучались и как исторические источники, позволяющие восстановить историко-религиозный контекст иудаизма эпохи поздней античности и раннего христианства. В таком направлении арамейские парафразы рассматриваются в трудах Ханца Шоепса," Стэнли Портера27 и Фредерика Фаррара.28 Такие исследователи, как Э. Сандерс,29 Д. Даубе30, П. Лапиде,31 делают важные выводы о литературном и религиозном контексте Нового Завета на основании исторического анализа таргумов, однако их исследования мало касаются литературного аспекта арамейских парафразов.

Особое значение имело открытие в 1946 году библиотеки эсхатологической секты в Хирбет Кумран (ныне - территория Израиля) и последовавшее за ним исследование текстов Иудейской пустыни. В 4-й и 11-й пещерах, среди различных манускриптов с библейскими текстами и писаниями самой общины был обнаружен таргум на книгу Иова (4(^1оЬ и ПС^Дос!) - единственные экземпляры этого таргума, упоминаемого в Талмуде (Тосефта, Шаббат 13:2). Кроме того, в Кумране был обнаружен

25 Rosenthal F. Die Aramäistische Forschung seit Th. Nöldeke's Veröffentlichungen. Leiden, Brill, 1964.

26 Shoeps Hartz J. Paul. The Theology of Apostle in the Light of Jewish Religious History. Translated by H. Knight. Philadelphia, 1961.

27 Porter Stanley E. Exegesis of the Pauline Letters, Including the Deutero-Pauline Letters // Handbook to Exegesis of the New Testament, ed. S. Porter. New York, 1997.

28 'arrur F. IV. The Life and Work of St. Paul 2vols. New York, 1879.

29 Sanders E. P. Paul and Palestinian Judaism. London, 1977. P.29.

30 Daube D. Paul and Rabbinic Judaism. London, 1956. P.30.

31 Lapide P. and Stuhlmacher P. Paul: Rabbi and Apostle. Minneapolis: Augsburg, 1984. P. 31.

12 A Day at Qumran. The Dead Sea Sect and Its Scrolls, ed. by A. Roitman. Jerusalem, 1998. P.13. фрагмент таргума на книгу Левит (4СМ^Ьеу [4()156]). Открытие этих уникальных таргумов расширило не только общую информацию об арамейских переводах, но и помогло по-новому осмыслить религиозное мировосприятие в различных направлениях палестинского иудаизма эллинистического периода.

В современной библеистике исследование таргумов представлено многими научными работами, в том числе и теми, которые посвящены литургическому использованию арамейских переводов. Среди них - две статьи П. Александра. В статье «Таргумы и раввинистические правила их использования» упомянутый автор рассматривает древнюю традицию употребления Таргумов на богослужении и правила их экзегезы/4 В другой статье тот же автор представляет общую характеристику арамейских

Л г переводов Священного Писания."'

Особый интерес представляет статья Дж. Баукера «Агада в таргуме Онкелоса», в которой рассматривается важный вопрос агадических п г интерполяций в тексте этого перевода Пятикнижия/ Влияние агадической повествовательной традиции на Иерусалимский таргум I (он же таргум Псевдо-Ионафана) рассматривается в диссертационном исследовании Эфраима Ицхаки «Галаха в Иерусалимском таргуме I и ее экзегетические

37 методы».

33 Fitzmyer A. "The Targum of Leviticus from Qumran Cave 4" // Maarav 1 (1978). P. 5-23.

34 Alexander P. S. The Targumim and the Rabbinic Rules for the Delivery of the Targum. VTSup 36: 14-28, 1985.

35

Alexander P. S. Jewish Aramaic Translations of Hebrew Scriptures // Mikra, ed. M. J. Mulder. CRINT 3. Assen and Philadelphia, 1988. P. 217-54.

36 BowkerJ. Haggadah in the Targum Onkelos. JSS 12: 51-65, 1967.

37 л'тк—п лсро-пгпк л1п'7л? припал .înpnn литп 1ЭП71 (7K4ii? р члтг ппэал) х -от^лт tmnp nrônn лрпк1 алзк .ггают ,р"лач (Ицхаки Ефраим. Галаха в Иерусалимском таргуме I [Псевдо-Ионафан] и ее ек1 егетические методы. Университет Бар-Илан, Рамат-Ган, Израиль, 1982)

Исследование таргума Неофита I, обнаруженного А. Д. Мачо в Ватиканской библиотеке в 1956 году, представлено в многочисленных работах этого исследователя. Впрочем, исследования А. Д. Мачо носят скорее текстологический характер, чем литературоведческий. Труды этого ученого сформировали основу для глубокого текстологического анализа таргума Неофити I, хотя его выводы о времени написания и языке данного

1Ü таргума позже подвергались сомнению.

Необходимо также отметить исследования М. Макнамара «Пятикнижие Моисеево в Новом Завете и таргуме Онкелоса» и А. Шпербера «Пятикнижие согласно таргуму Онкелоса».40 Эти работы представляют собой глубокие исследования текстологии и интертекстуальных проблем таргума Онкелоса. Частично риторика таргумов рассмотрена в работе А. Самели «Интерпретация речи в таргумах на Пятикнижие»,41 в которой сделан анализ трансформации речи персонажей. Также особенности трансформации имен Бога и интерпретации божественного откровения в таргумах на Пятикнижие проанализированы в диссертации А. Честера «Божественное откровение и божественные титулы в

42 таргумах на Пятикнижие». Впрочем, это исследование носит скорее исторический и религиоведческий характер, чем литературоведческий. д) Новизна данного исследования заключается в анализе трансформации основных литературных форм Пятикнижия. Несомненно,

38 Macho A. Neophyti 1. Targum Palestinense MS cíe la Biblioteca Vaticana. Tomo I, Traductiones: Castellana, Francesa (R. Le Deaut) y Inglesa (Martin McNamara y Michael Maher). Consejo Superior de Investigaciones Cientifícas. Madrid-Barcelona, 1968. А также: Macho A.Die:. El Logos y el Espíritu Santo. Atlantida I, 1963. A также его статья: Macho A. The Recently Discovered Palestinian Targum: its Antiquity and Relationship with the Other Targums. VTSup 7: 222-45, 1959. Дискуссии вокруг выводов А.Д. Мачо см. в сборнике Arameans, Aramaic and the Aramaic literary tradition / Ed.: M. Sokoloff. Bar-llan Univ. Press, Ramat-Gan, Israel, 1983.

34 McNamara M. The New Testament and the Palestinian Targums to the Pentateuch. AnBib 27a. Rome, 1966.

40 Sperber A. The Pentateuch according to Targum Onkelos. Vol. 1 of The Bible in Aramaic. Leiden, 1959.

41 SamelyA. The Interpretation of Speech in the Pentateuch Targums. Tübingen, 1992.

42 Chester A. Divine Revelation and Divine Titles in the Pentateuchal Targumim.Tübingen, 1986. это исследование не претендует на исчерпывающий характер: мы намерены исследовать лишь некоторые образцы прозы, поэзии и риторики Завета. В упомянутом исследовании А. Самели «Интерпретация речи в таргумах на Пятикнижие» продемонстрирован подобный подход к анализу прямой речи персонажей в таргумах. Что же касается прозы, существует множество исследований (часть из них упомянута выше), в которых анализируются агадические вставки с точки зрения их происхождения, а также характер риторических интерполяций. Однако проблема трансформации литературной формы оригинала в риторической традиции таргумов остается неисследованной, а именно этот аспект арамейских парафразов открывает нам путь к пониманию уникальной природы еврейской литургической риторики поздней античности.

Изучению древнееврейской поэзии также посвящено множество исследований, о которых речь пойдет дальше, но парафразы библейских поэтических форм в таргумах также малоисследованны. Процесс интерпретации поэзии в арамейских парафразах уникален: поэтическая форма видоизменяется под влиянием риторики, сохраняя при этом патетику оригинальной поэзии, подражая ей в свободной манере. Интерпретация библейской поэзии в таргумах, на наш взгляд, отражает зарождение нового жанра — литургической поэтики, жанра, впитавшего основные черты библейской поэзии и новой богослужебной традиции. По сути, появляется новый жанр арамеоязычной литературы, рожденный на грани риторики и поэзии — литургическая поэзия. Этот жанр представлен не только таргумами, но арамейские парафразы наиболее выразительно демонстрируют процесс его становления как риторическую трансформацию библейской поэтической традиции. В данной работе мы ограничиваемся анализом только одного произведения, демонстрируя на его материале основные принципы трансформации поэзии в таргумах.

Подобным образом ситуация складывается и с риторикой. В отношении библейских произведений под этим термином мы подразумеваем образцы ораторских обращений, приписываемых, главным образом, пророкам. Библейская риторика представлена такими жанрами как риторика Завета (Десять Заповедей, благословения и проклятия, «речи Моисея») и пророческая риторика (обращения к народу или определенным людям, собственно пророчество). Изучению библейской риторики таюке посвящено немало исследований, но нас интересует, в первую очередь, ее первая разновидность - риторика Завета.43 Исследования в этой области рассматривают, в основном, природу самой библейской риторики, но не ее интерпретацию в таргумах. Процесс трансформации для нас очень важен не только с исторической точки зрения (в период создания таргумов несколько изменяется парадигма общины Завета), но и с литературоведческой. Он демонстрирует появление нового типа риторики — литургической риторики, не имеющей аналога в богатой ораторской традиции античности. Этот тип впоследствии оказывает влияние и на раннюю христианскую риторическую традицию.44 На материале трансформации Декалога в таргумах мы намерены сформулировать основные черты арамеоязычной литургической риторики. е) Методология. В истории библеистики, начиная с XVIII века, известно несколько методологических направлений. Мы не ставим перед собой цели описать каждое из них, нам необходимо лишь охарактеризовать основные тенденции и дать обоснование избранной нами методике. С появлением первых исследований, посвященных Библии как литературному

43 Риторике Завета (в первую очередь — Декалогу) посвящены многие исследования, среди которых мы отметим следующие: Patrick D. The Rhetoric of Revelation in the Hebrew Bible. Minneapolis, 1999. Вайнфельд Моше. Уникальность Декалога и его место в еврейской традиции// Библейские исследования. Под. ред. Баруха Шварца. Академическая серия, Вып.1. M., 1997. А также: Gazelles H. Les origines du Decalogue II Eretz Israel IX (W.F. Albright Volume), 1969. P. 14-19.

44 Cm. Wuellner W. Paul's Rhetoric of Argumentation in Romans. CBQ, 1976, 38: 330-51. A также: Church F. F. Rhetorical Structure and Design in Paul's Letter to Philemon. HTR, 1978. 71: 17-33. произведению, в библейской критике доминирующее положение занимает историзм. Под этим термином подразумевается такой подход к анализу литературного произведения, при котором оно изучается в тесной связи с историческим контекстом, в сопоставлении с подобными литературными формами своего времени, и рассматривается, фактически, как продукт своей эпохи. Как отмечает Э. Ауэрбах, историзм стал «коперниковским переворотом в науках о культуре».45 Задачей исторического подхода в изучении литературы становится исследование «влияний» и источников», поиск сходства аналогичных мотивов и тем в более ранних литературных произведениях; выяснение политических, культурных и социальных корней соответствующего периода и биографических обстоятельств автора».46

Исторический подход стал основой в разработке так называемой

17 документальной теории» в библейской критике." Однако историзм как методология исследования литературы имеет свои недостатки. Прежде всего, данный подход не учитывает того факта, что литература представляет собой феномен человеческого духа, уникальную форму отражения действительности, и к ней нельзя механически применять те же методы исследования, что и к другим наукам. Как удачно подметил В. Дильтей, естественные науки стремятся установить законы повторяющихся природных явлений, исследования же в области культуры занимаются отдельными конкретными случаями, оригинальными и неповторимыми фактами.48 Вторя этой мысли, Р. Уэллек утверждал, что «изучение

45 Auerbach Е. Literary Language and Its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages, transi, by R. Manheim. London, 1965. P. 10.

46 Вайс M. Библия и современное литературоведение. С. 14.

47 Роль «документальной теории» в литературоведческом анализе мы рассмотрим в разделе 1.2. («Документальная теория и литературный анализ»).

48 Dilthey W. Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie // Gesammelte Schriften, V, LeipzigBerlin, 1924. S.144. литературы отличается от исторического исследования, поскольку имеет

49 дело не с документами, а с памятниками».

Противоположным историзму направлением является феноменализм,, представленный школами «Интерпретации текста» и «Новой критики». Этот подход рассматривает литературный анализ как стремление «открыть под толстыми пыльными слоями исторических, культурных и лингвистических изысканий, изучения влияний и т.д. само произведение со всеми скрытыми в нем тайнами».50 Впрочем, этот методологический подход не был лишен недостатка и крайностей: некоторые сторонники этого направления игнорировали исторические реалии произведения. В целом же этот подход, если отбросить его искажения, более приемлем для литературного анализа, чем историзм. Решение проблемы литературного произведения как феноменального, и в то же время не лишенного исторического контекста, было предложено В. Кайзером: «Исторический аспект произведения есть часть его художественности, и он обеспечивает этому произведению долголетие».51

Выразителем идей историзма в литературоведении стал метод анализа форм, введенный Г. Гункелем. По мнению Г. Гункеля и его последователей, этот метод позволяет изучать литературное произведение с точки зрения жанра, сам же жанр определяется тремя факторами: формой, идеей и «местом в жизни» (Sitz im Leben). Именно «место в жизни» определяет содержание и форму и создает контекст, в котором только и можно понять все произведение. ~ Однако М. Вайс, ссылаясь на многочисленные исследования других авторов, отрицает наличие четко определяемых жанров в библейской

19 WellekR. Concepts of Criticism. New Heaven and London, 1963. P. 14-15.

50 Вайс M. Библия и современное литературоведение. С. 18.

51 Kayser W. Die Vortragsreise. Bern, 1958. S. 51-52.

52 Gunkel G. Einleitung in die Psalmen // Die Gattungen der religiösen Lyrik Israels. Göttingen, 1975. S.22-23. литературе.53 Поскольку метод анализа форм делает акцент на исторический анализ и недостаточно внимания уделяет литературному произведению в его целостности,54 мы избрали другой подход - метод целостной интерпретации, который, на наш взгляд, устраняет ошибки методологического редукционизма в литературоведении.

Этот метод был развит направлениями «Интерпретации текста» и «Новой критики», в основе его лежит подход к литературному произведению как к самобытному явлению, рожденному в мыслях и эмоциях писателя. Хотя данный метод не игнорирует исторического, текстологического и сравнительного анализа, он не рассматривает литературные произведения только как продукт эпохи, как творение, идущее в общем потоке эстетических идей и литературных форм времени. В основе целостной интерпретации лежит филологическая критика, а не «место в жизни».55 Данный метод делает акцент на изучении произведения как уникального литературного факта, он сосредотачивает внимание на тщательном изучении структуры и синтаксиса, на значении отдельных слов в их поэтическом контексте и языковой образности. Поэтому целостный подход отодвигает на второй план проблему источников, но не игнорирует ее.56

Метод целостной интерпретации «не стремится устранить

57 историческую критику, но лишь устранить дисбаланс». Поэтому его основной принцип - соединение литературоведческого и исторического

53 Вайс М. Библия и современное литературоведение. С.71.

54 Подробно наша критика этого метода изложена в 1-й главе данного исследования в разделе 1.2 («Документальная теория и литературный анализ»).

55 Сторонниками применения литературно-критического метода (предшествовавшего методу целостной интерпретации) к библейским исследованиям были А.Шекель и А. Штраус. См. Schöke! A.L. Die stilistische Analyse bei den Propheten. SVT, VII (1960). P.154-164. А также: 66-94 л .1959, пчотт .лпзол лэпэ .X DliOUü (Штраус А. Следуя Писанию. Иерусалим, 1959. С. 66-94)

56 Вайс М. Библия и современное литературоведение. С.55.

57 Там же. С.76. подходов. М. Вайс описывает его основные положения в четырех пунктах: (1) историзм; (2) анализ замысла; (3) понимание; (4) истолкование в контексте мировой литературы и литературы данной эпохи.58 Следует отметить, что иногда результаты, сделанные на основании глубокого литературного исследования текста, входят в конфликт с выводами исторического анализа текста.

Применяя этот метод к исследованию процесса трансформации литературных форм, мы намерены осуществить поставленную перед нами задачу в два этапа: первый этап - тщательный литературный анализ библейского отрывка; второй — исследование литературной формы его ni рафраза в таргумах. В качестве древнееврейского оригинала мы используем масоретский текст. Хотя последние исследования текстологии Ветхого Завета показывают, что масоретский текст — лишь одна из традиций библейского текста,59 его преимущество заключается в том, что это стандартизированный его вариант, который используется большинством исследователей. Мы приводим древнееврейский текст Пятикнижия по известному критическому изданию Р. Киттеля.60 Арамейский текст таргумов при этом будет цитироваться по различным изданиям, указанным в сносках. ж) Границы исследования. Данная работа не претендует на исчерпывающее изучение проблемы трансформации литературных форм Пятикнижия и природы риторики таргумов. Мы ставим перед собой цель исследовать основные парадиглш риторической интерпретации литературных форм в арамейских парафразах. Избранные для анализа отрывки представляются нам наиболее ярко выражающими литературные

58 Вайс М. Библия и современное литературоведение. С.20.

59 Например, сходство библейских текстов Кумрана с Септуагинтой и Самаритянским Пятикнижием показывает, что масоретский текст представляет собой более позднюю традицию. См. Гов Эмануэл. Текстология Ветхого Завета. M., 2001. С.297-320.

60 Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. by R. Kittel, editio quinta. Stuttgart, 1997. особенности Библии. Мы намерены выяснить концептуальные направления в трансформации литургической риторики таргумов, которые могли бы послужить основой для дальнейшего изучения данной проблемы. Поэтому мы не ставим перед собой задачи рассмотреть процесс литургической трансформации во всем объеме, во всех возможных вариациях. Подобный пг радигматический подход применяется во многих литературоведческих исследованиях Ветхого Завета, например, в используемых в данной работе трудах Г. Гункеля, Р. Альтера, М. Вайса и С. Геллера.

Образцы рассматриваемых нами разновидностей риторики таргумов, не вошедших в данную работу, но которые могут быть использованы в дальнейших исследованиях, можно найти в арамейских переводах приведенных ниже библейских отрывков.

Повествовательная риторика: Происхождение Неба и Земли (Быт. 2:43:25); Каин и Авель (Быт. 4:1-26); Всемирный Потоп (Быт. 6:9-8:22).

Поэтическая риторика: Пророчества Валаама (Числ. 23:1-24:24);

Песнь Моисея (Втор. 32:1-43); Песнь Деворы (Суд. 5:2-31).

Риторика литургии Завета: Обновление Завета (Ис. Нав. 24:1-31);

Песнь Завета Давида (2Цар. 23:1-28).

Еще одно ограничение касается текстологии исследуемых отрывков. Мы не включаем в данную работу развернутого текстологического анализа. Далеко не все нюансы разночтений текстов Пятикнижия и таргумов представляют ценность для литературного анализа, поэтому они задействованы нами лишь в той мере, в которой они связаны с литературной формой. з) Практическая значимость и апробация. Материалы данного исследования были опубликованы в нескольких научных изданиях Российской Федерации и Украины. Анализ процесса трансформации литературных форм позволил нам сделать важные выводы о роли структуры в библейской повествовательной традиции, что было представлено в статье «Литературные формы библейской истории Сотворения (Быт. 1:1-2:3) и их риторическая интерпретация в таргумах» (Письменные памятники Востока. СПб, Институт Востоковедения, 2007. №7. С.110-119). По материалу исследований архитектоники истории Сотворения была подготовлена статья «Библейская история Сотворения мира (Быт. 1:1-2:3): трансформация литературных форм в древних арамейских переводах (таргумах)» (Схщний Свт Кшв, 1нститут Сходознавства, 2007. №1. С.80-89).61 Данная статья посвящена особенностям структурных элементов истории Сотворения.

Исследование древнееврейской поэзии в процессе ее трансформации в таргумах позволило автору данной работы сделать некоторые выводы об особенностях тавтологических оборотов в арамеоязычной поэзии таргумов. Эти наблюдения были представлены в выступлении на научной конференции «Мировоззренческие горизонты филологии: традиции и современность» Института Филологии Национального Университета Украины им. Тараса Шевченко (апрель 2007). Тема выступления: «Особенности тавтологических оборотов в арамейской поэзии».62 Тезисы выступления были изданы в сборнике «Мовш 1 концептуальш картини свггу» (Кшв, 2007. Вип. 23, частинаЗ. С. 142-153).

Проблеме трансформации литературных форм Пятикнижия также была посвящена статья «Декалог в таргуме Неофити I: литургическая риторика поздней античности» («Известия Российского государственного педагогического университет им. А.И. Герцена. Аспирантские тетради», СПб, 2007. №17/43. С.365-368). Данная статья отражает значение анализа риторики таргумов не только для филологии, но и для истории религии,

61 Название на языке оригинала (украинском): «Б1блжна ютор!я Створення свггу (Бут. 1:1-2:3) трансформащя лпературних засоб1в в давшх арамейських перекладах (таргумах)».

62 Оригинальное название: «Особливост1 тавтолопчних зворот1в в арамейськш поези». поскольку демонстрирует изменения в концепции «общины Завета» в иудаизме эпохи поздней античности. Исследование литургической риторики таргумов на материале Десяти Заповедей позволяет увидеть основные тенденции в развитии богослужебной риторики.

Исторический аспект трансформации литературных форм Пятикнижия в таргумах был представлен в нескольких публикациях и выступлениях на научных конференциях. Так, особенности трансформации библейской прозы в арамейских переводах были освещены нами в статье «Риторическая интерпретация истории Связывания Исаака (Быт. 22:1-19) в арамейских переводах Ветхого Завета (таргумах)» («Религиоведение», Амурский Государственный университет. Благовещенск, 2007. №1. С. 69-82). В издании Института Философии им. Г.С. Сковороды Академии Наук Украины вышла статья «Теофания в Ветхом Завете и ее интерпретация в арамейских

63 переводах (концепция божественного Слова в таргумах)»' («УкраУнське релтезнавство». Киев, 2007. №43. С.27-38).

Комбинируя филологические и исторические исследования, автор данной работы принимал участие в двух научных конференциях. На ХИ-й Молодежной конференции по Иудаике был представлен доклад «Трансформация поэтики Песни Моисея (Исх. 15:1-18) в таргуме Онкелоса» (Москва, июль 2007). На научной конференции «Актуальные проблемы социальных и экономических процессов в условиях трансформации украинского общества» был представлен доклад «Этно-религиозная общность древнего Израиля: трансформация в эпоху поздней античности (на материале арамейских парафразов Десяти Заповедей)» (Киев, апрель 2007). и) Транскрипция. В данном исследовании мы применяем транскрипцию только для огласованного текста. Таковым является масоретский текст Пятикнижия, тексты таргума Онкелоса. Что же касается

63 Оригинальное название: «Теофашя в Старому ЗаповЫ та и штерпретаця п арамейських перекладах (концепщя божественного Слова в таргумах)». части рукописей Палестинских таргумов, в которых встречается огласованный текст, мы решили отказаться от транскрипции в этом случае. Для консонантного же текста таргумов, не имеющего огласовок, мы также не используем транскрипцию, поскольку механическое дублирование согласных звуков знаками, основанными на латинице, ничего не добавляет к чтению текста. Греческие слова в нашем исследовании передаются без транскрипции.

Текст или отдельные фразы и слова приводятся в данной работе классическим еврейским «квадратным» шрифтом, утвердившимся в качестве основной формы алфавита в еврейской и арамейской письменности еще в эпоху Второго Храма (VI вв. до но н.э. - I в. н.э.). Диакритические знаки для обозначения гласных (mquddot) и изменения качества согласных и их удвоения (dages), а также знак открытого слога (meteg) при этом не ставятся, а фонетические явления ими обозначаемые отражаются в транскрипции. Такое решение проблемы транскрипции обусловлено сложностями компьютерного набора, с одной стороны, и отсутствием необходимости воспроизводить масоретские знаки, с другой (наше исследование нацелено на литературоведческий анализ). Поэтому текст будет представлен в виде консонантной древнееврейской и арамейской письменности, рядом с которым будет идти его транскрипция, например: ркп лкт ачй«7Л пк d^n una л^клз / ЬэгёЩ bard elohim 'et hassamayim wd'et ha ares - для огласованного текста xsnx л1 клз пяэт raip^a - для консонантного

Различие в звучании смычных и щелевых в некоторых случаях обозначается при помощи знака под буквой (b - b, d-d, к -к, t -t), а в случае с буквой Л ставится сверху для удобства чтения (д - д). В случае же с передачей букв э и э мы используем соответственно знаки р - р. э-Ш передаваемые через та1геа 1есйо}ш и пэдийо^: пт-[а] п. - И

1-Й

2 - [е] передаваемые только через пэди$б£:

Консонанты к-П э-[Ь] з-[Ь]

7-М т-а п-И т-м п-и

В-М "-[у] э-[к] а-[т] - [п]

0-И

-П

9 =1- [р]

X, Г - И Р-М

1-й п-М л-Ш

Огласовки

-м

Т-и

- И - И

-га

-и - [и], И

-: - га „ - и

В тех случаях, когда гласный [е] в ударном слоге звучит более открыто, мы обозначаем его как [е\.

Мы должны признать, что выбранная нами система огласовок масоретского текста не отражает всей полноты дискуссий по поводу фонетики древнееврейского языка.64 Нами была взята за основу система транслитерации, представленная в грамматике Т. Ламбдина, поскольку она более проста в графической передаче фонем.65 Однако мы внесли в нее некоторые коррективы: так, по Т. Ламбдину, сочетание Л т в конце слова следует передавать как [д],66 в то время как для других подобных сочетаний он использует циркумфлекс [л]. Такой подход нам представляется непоследовательным, поскольку все долгие гласные, передаваемые через maires lectionis должны отражаться в транскрипции одинаково. Поэтому мы используем в этом случае транскрипцию с циркумфлексом [а].67

Что же касается ударений, они не выделяются в транскрипции из-за сложностей компьютерного набора (наложение ударений на диакритические знаки), однако эта проблема решается путем построения метрических схем в тех случаях, когда анализ акцентуации имеет значение для нашего исследования.

Транскрипция огласовок арамейских текстов представляется проблематичной ввиду использования масоретами знаков, первоначально

64 Так, например, в грамматике древнееврейского языка Ф. Гезениуса —Э. Кауча приводится альтернативная система, согласно которой, долгие гласные, передаваемые через maires lectionis i, 1, л, не выделяются графически в транскрипции циркумфлексом [Л], а передаются с помощью обычного знака долготы [~]. В той же грамматике огласовка sagöl Q в открытом ударном слоге передана как [è], а в закрытом безударном как [а]. Знак qämes предлагается передавать как [а]. См. Gesenius' Hebrew Grammar. Ed. by E. Kautzsch. Oxford: The Clarendon Press, 1910. P.43-52.

65 Ламбдин Т. Учебник древнееврейского языка. M.: Российское Библейское Общество, 1998. С.29-36.

66 Так в отредактированном русском издании (переводЯ. Эйделькинда под ред. М. Селезнева), в английском же тексте учебника в этом случае используется более проблематичная транскрипция [йЯ].

67 Такой способ транскрипции использует У. Холладей в «Кратком еврейском и арамейском словаре Ветхого Завета». См. Holladay W. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Grand Rapids, Michigan, 1988. предназначенных для передачи гласных древнееврейского языка, для фиксации фонетики арамейского языка. Эта проблема касается как таргума

Онкелоса, так и Палестинских таргумов (таргумы Неофити I, Псевдо

68

Ионафана, Фрагментарный таргум и Каирской Генизы). Как показывает К. Левиас, в палестинских диалектах теряется различие между долгими и короткими гласными, поэтому непоследовательно используются огласовки patah [а] и qämes т [а\, sere. \г\ и ssgöl v [е], hireq . [i] чередуется с sere, и потому во многих случаях чтение этих огласовок не связано с их долготой или краткостью.69 Поскольку долгота и краткость гласных не имеет решающего значення для метрики древнееврейской поэзии, мы использовали упрощенный тип транслитерации, передающий основные отличия арамейской фонетики от древнееврейской. В этом случае долгие гласные, передаваемые через matres lectionis, графически не выделяются циркумфлексом [А], а пишутся в обычной транскрипции:4 - [е], 1 — [z7], i -[о], — [Г]. В тех же случаях, когда matres lectionis используются в таргумах для передачи кратких гласных, мы передаем их в транскрипции согласно известным правилам фонетики арамейского языка.70

Что касается передачи сверхкратких гласных арамейского языка с помощью Тивериадской системы огласовок, необходимо сделать одно важное замечание: в вавилонской системе передачи вокализмов нет специально знака для sawä quiescens и sjwä compositum, поэтому мы использовали единственный знак sawä mobile [а].71

1,8 Из перечисленных Палестинских таргумов масоретские огласовки есть только у части текстов Каирской Генизы.

69 23-26 л .1986, р-ПП'З .Л^^Л ЛТЛХЛ рпри .р О'!? (Левиас К. Грамматика галилейского диалекта арамейского языка. Нью-Йорк, 1986. С.23-26)

Fassberg S.E. A Grammar of the Palestinian Targums Fregments from Cairo Genizah. Atlanta, Georgia, 1991. P.66-71.

71 О проблемах чтения огласовок в арамейских текстах см. статью: Не.\тровская A.B. О проблеме вокализма таргума Онкелос //Ассирология и египтология: материалы чтений памяти И.В. Виноградова (к 65-летию со

Передавая древнееврейские и арамейские слова в кириллической транслитерации, мы используем, главным образом, написание имен библейских персонажей, взятое из Синодального перевода Библии (Авраам, Исаак, Иаков, а не Аврагам, Игрсак, Яакое). Исключения составляет лишь имя Бога Ягве, которое мы стремились передать именно в такой, реконструированной форме, из-за его особого значения, которое не отражено в традиционной замене его словом «Господь».72

Передаваемое в таргумах различными аббревиатурами ("Т, ■"■>, ""'Л, 1*') священное имя Бога Ягве переводится нами на русский язык как «Господь». На наш взгляд, такой перевод вполне соответствует традиции таргумов заменять имя «Ягве» более общим термином «Господь», произносившимся при чтении текста как ^iR/'ädönay - «Господин».73 Тем более что такая традиция передачи священного имени Бога представлена во многих древних переводах на греческий язык, включая Септуагинту, переводы Аквилы,

V t

Теодотиона, Симмаха, где слово mm заменено греческим Kupioç. '

Слово DTiïx/'ëlohîm в переводах с древнееврейского мы передаем как «Бог», поскольку, в отличие от имени Ягве, этот термин имеет общий характер, обозначая всемогущество и трансцендентность Бога. В таргумах слово DMЪъГёЬЫт обычно передается аббревиатурой, заменяющей имя Ягве (см. выше). Причина этого явления рассматривается нами в главе 2-й («Трансформация прозы в таргумах»). В этом случае мы передаем его, согласно таргумической традиции, как «Господь». дня рождения). Изд-во СПбГУ, 2000. С.137-140. См. также подробное описание проблемы передачи во.;ализмов в таргумах в грамматике Stevenson W.B., Litt D. Grammar of Palestinian Jewish Aramaic. Oxford: Clarendon Press, 1924. P.12-13.

72 Для передачи древнееврейского гортанного л/А в этом случае мы использовали знак [г], поскольку буква [х] русского алфавита не передает этого звука.

73 Буквально: «Господа мои» (pluralis majestatis). Другой вариант произношения священного имени — awn/hassëm («[это] имя»),

74 Field F. Origenis Hexaplorum. Tomus I. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1964. S.12-13.

Заключение диссертации по теме «Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)», Цолин, Дмитрий Васильевич

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изучение процесса трансформации литературных форм Пятикнижия в арамейских переводах дало нам возможность исследовать риторику таргумов во всей уникальности ее форм. Пятикнижие представляет собой основной сакральный текст еврейской литургии, поэтому его интерпретация в арамейских парафразах - это уникальный памятник проповеднической традиции эпохи поздней античности. Исследуя литературные формы таргумов в связи с их архетипом — библейским текстом, — мы прикоснулись к малоизученному пласту арамеоязычной еврейской литературы, создававшейся в период столь сложных исторических и культурных процессов.

Эпоха создания арамейских переводов Ветхого Завета охватывает обширный период истории, включающий позднюю античность и раннее Средневековье (I - VIII вв.). Это время встречи двух миров - Востока и Запада, период бурного взаимодействия эллинизма и многоликой культуры Востока, причем это взаимовлияние происходило не везде одинаково. В эпоху Второго Храма (VI в. до н.э. — I в. н.э.) еврейская культура развивается в ключе уникальной религиозной концепции - монотеизма. Пройдя несколько стадий религиозных реформ, монотеизм окончательно утверждается в Израиле после Вавилонского пленения (539 г. до н.э.). Он подразумевает не только веру в Единого Бога, но и особые мировоззренческие позиции, принципиально отличающие его от эллинизма.

Иудаизм формируется как религия общины, в центре которой — священный текст, не только регулирующий вопросы культа и общинной жизни, но и определяющий развитие культуры. Поэтому взаимодействие с наследием греческого гения происходит сложно: с одной стороны, известен лояльный эллинистический иудаизм, с другой - более консервативный арамеоязычный иудаизм Палестины и Вавилонии, в лоне которого и были созданы таргумы. Самим своим появлением таргумы обязаны стремлению сохранить «правильное» понимание текста Торы (Пятикнижия), приспособить его к условиям жизни общины.

Несомненно, что разница между эллинистической еврейской литературой и литературой арамеоязычных еврейских общин Востока существенна, но это не значит, что таргумы совершенно свободны от воздействия повествовательных и риторических традиций эллинизма. Открытость для заимствования литературных форм была обнаружена еще до появления таргумов в тех книгах Ветхого Завета, которые были написаны в эпоху после Вавилонского плена. Известны, например, не только большие отрывки, написанные на арамейском языке в библейских книгах Даниила и Эздры, но и выполненные в стиле дворцовых персидских хроник отрывки из книг Эсфирь, Неемии и Летописей. Вместе с арамейскими и персидскими (а иногда и греческими) словами они заимствуют повествовательную традицию с ее литературной структурой фразеологизмами, синтаксическими конструкциями и даже образностью.

Воздействие эллинистической традиции также ощущается в риторике таргумов, что объясняется, прежде всего, исторически. Но ее нельзя рассматривать как порождение эллинизма. В сути своей литургическая риторика арамейских переводов продолжает развиваться в русле библейской риторики откровения, правда, от ветхозаветной риторики ее отличает то, что в ее основе лежит не само божественное откровение, а его письменная фиксаг{ия. В связи с этим в ней появляются элементы экзегетического характера: разъясняющие глоссы, комментарии, детализация отдельных эпизодов. В поэзии наблюдается тенденция к сохранению оригинальной формы, к подражанию параллельному стиху, который, впрочем, риторически переосмысливается и иногда напоминает ритмизованную, насыщенную ораторской патетикой речь.

Поэтому таргумы (прежде всего, относящиеся к Палестинской группе), как памятники древней литургической риторики, воспринимают некоторые элементы риторики античной. Наиболее ощутимы они в прозе — это подробные описания эмоций героев, детализация отдельных эпизодов. При этом эллинистическая повествовательная традиция более выразительна в отрывках с динамичным сюжетом, и почти не представлена в ритмизованных сакральных рассказах со сложной архитектоникой. Эта особенность была продемонстрирована нами на примерах трансформации двух отрывков — Сотворения мира (Быт. 1:1-2:3) и Связывания Исаака (Быт. 22:1-19).

В поэзии эллинистическое влияние едва ощутимо — оно прослеживается только в подражании патетике ораторской речи в некоторых отрывках. Что же касается метрики и формы стиха, здесь преобладают самобытные формы, сформировавшиеся под влиянием древнееврейского параллелизма, а также форм стихосложения, известных в сирийской поэзии. Поэтические вариации по мотивам Песни Моисея (Исх. 15:1-18), представленные в таргумах Палестинской группы, демонстрируют самобытность литургической поэзии таргумов, ее связь с гимнологией и молитвенными текстами эпохи Второго Храма (VI в. до н.э.-1 в. н.э.).

Что касается трансформации форм библейской риторики откровения, здесь влияние эллинизма также ощущается слабо. Его можно усмотреть лишь в элементах пафоса и подражании некоторым фигурам эллинской риторики. Однако последний тезис представляется нам дискуссионным, поскольку формы градации, встречающиеся в арамейских парафразах, имеют свои архетипы в библейской риторике Завета. С другой стороны, парафраз Десяти Заповедей демонстрирует черты самобытной литургической риторики: технику повторов ключевых фраз и даже сложных речевых конструкций, использование разных форм императива, постоянные аллюзии на библейские тексты и реалии общинной жизни. В ее основе лежит все тот же библейский принцип параллелизма, силлогизм как средство убеждения ей совершенно чужд.

Изучив сложный процесс взаимодействия различных факторов на формирование арамейских переводов, мы подошли к главному вопросу нашего исследования: можем ли мы рассматривать риторику таргумов как инициацию нового жанра — литургической риторики? Можно ли увидеть за синкретизмом литературных форм, использованных в таргумах, некую единую основу, позволяющую нам определить их как единый жанр?

В современном литературоведении не существует единых критериев определения того или иного жанра,499 поэтому мы вынуждены прибегнуть к различным теориям, 500 пытаясь выделить в них общие принципы: подобный тип композиционной структуры; использование схожих литературных приемов; отношение автора к изображаемому предмету; характер предметов изображения; исторические обстоятельства написания литературного произведения.

Однако мы не можем говорить о таргумах сугубо с точки зрения литературы, поскольку они создавались, прежде всего, как памятники герменевтической и проповеднической традиции,501 Скорее, мы можем охарактеризовать их как парафраз, облеченный в литературную форму, отличающуюся от оригинала и обладающую некоторыми самобытными чертами. Вопрос в том, насколько эта самобытность выразительна, позволяет ли она говорить о появлении нового жанра, объединяющего риторику и литературу? Поэтому, анализируя специфические литературные формы

499 Лггературознавча енциклопсд1я. Том 1. Пщ ред. Ковалжа ЮЛ. Khïb: «Акаде\пя», 2007. С.364.

500 Словарь литературоведческих терминов. Под ред. Тимофеева Л.И. и Тураева C.B. М.: «Просвещение», 19/4. С.82. См. также Абрамович Г.Л. Введение в литературоведение. М.: «Просвещение», 1979. С.214. и Лггературознавча енциклопед1я. Том 1. Пщ ред. Ковал]'ва Ю.1. Кшв: «Академ1я», 2007. С.364.

01 Как было показано в данном исследовании, таргумы не в одинаковой мере имеют отношение к проповеди. Так, таргум Онкелоса (III век н.э.) более подходит под определение простого экзегетического парафраза, тогда как таргумы Палестинской группы (IV-VIIbb. н.э.) можно с уверенностью рассматривать как памятники зафиксированной письменно проповеднической традиции. таргумов, мы не можем механически применять к ним те же критерии, что и к обычным литературным произведениям.

Применительно к таргумам мы не можем говорить, например, о единой композиционной структуре (парафразируются различные жанры древнееврейской литературы, с различной архитектоникой), но мы можем увидеть другую объединяющую основу — единую риторическую ситуацию, то есть синагогальное богослужение. Кроме того, мы можем выделить и единый подход в риторике таргумов — она строится вокруг комментирования библейского текста. Основные задачи, которые ставили перед собой авторы таргумов - сделать библейский текст понятным слушателям, объяснить его в русле «правильного» понимания и вплести его в ткань синагогального богослужения, - все это обусловило появление единой направленности таргумической риторики и выразилось в использовании схолсих литературных форм и риторических приемов в комментировании различных отрывков.

Особенностями таргумической риторики, стоящими над жанровым разнообразием переводимых библейских текстов, являются: а) наличие глосс и комментариев; б) соотнесение комментируемого текста с современными автору реалиями; в) толкование текста в ключе выработанных теологических концепций; г) интеграция комментариев в библейский текст на уровне литературной структуры. В сравнении с библейской литературой, -представленной различными жанрами, таргумы имеют общую основу именно риторического характера — литургическую ситуацию, которая приводит к появлению над-жанровых факторов, объединяющих парафразы различных по жанровой специфике текстов оригинала.

Что касается отношения автора к отражаемым им реалиям (в данном случае это библейские тексты), то он выступает здесь в роли истолкователя. Его задача — не рассказывать о событиях, не выражать свои переживания и чувства, не отражать их в игре на сцене, а толковать, адаптировать для современной ему аудитории. Фактически, мы можем говорить о том, что священный текст играет здесь роль «предмета изображения»: таргумы интерпретируют как его содержание, так и литературные формы, представляя библейский текст в свете традиционных концепций религиозного мировоззрения и общинной жизни эпохи Второго Храма.

Таким образом, мы можем заключить, что традиция таргумической риторики обнаруживает ряд специфических черт, которые позволяют нам говорить об особом жанре — литургической риторике. Более глубокий анализ исследованного нами материала позволяет нам выделить основные разновидности жанра литургической риторики:

1. Повествовательная риторика - используется для литургической интерпретации прозы, ее основными особенностями являются: «вкрапление» в священный текст риторических фигур, фрагментов легенд (агадот) с целью детализации отдельных эпизодов, идейно обусловленное акцентирование отдельных аспектов рассказа и «комментирующие» фразы. Ярким примером повествовательной риторики таргумов является представленная нами история Связывания Исаака (Быт. 22:1-19) в различных вариантах Палестинского таргума. Повествование о беспредельной преданности Авраама Богу Ягве и беспрецедентном испытании этой верности как бы оживает в контексте жизни еврейской общины эпохи поздней античности. Оно звучит и как восхищение великим предком, подтверждающее богоизбранность потомков Исаака, и как торжественное провозглашение сакрального статуса Иерусалима и Храмовой горы, и как призыв поражать великому подвигу веры.

2. Поэтическая риторика — уникальное сочетание перевода древнееврейской поэзии (а также подражания параллельному стиху) с риторическими фигурами, выдержанными в традиции еврейской литургической литературы. Произведения этой разновидности жанра характеризуются изысканной патетикой, структурированной как подражание библейской поэзии. Комбинирование структуры древнееврейского стиха с фигурами ораторской речи, литургическими текстами и даже элементами прозы создают особый риторический эффект: высокая образность сливается с патетикой проповеди, с одной стороны, и несколько «приземленным» акцентированием идеологических нужд общины, с другой. Ритмизованность текста, его насыщенность поэтическими образами и элементы повествования сближают эти произведения с жанром эпической поэмы. Ярким примером поэтической риторики является рассмотренная нами Песнь Моисея (Исх. 15:1-18) в традиции Палестинских таргумов.

3. Риторика литургии Завета — специфическая разновидность литургической риторики, передающая в арамейских парафразах тексты сакрального акта напоминания о Завете (иначе: обновления Завета). В отличие от двух предыдущих подвидов жанра, произведения этого типа насыщены призывами к общине (главным образом, во 2-м лице множ. числа), многочисленными разъяснениями нормативного характера, а также увещеваниями с эсхатологическим оттенком. Агадические вставки здесь нечасты, подражание параллельной поэзии встречается еще реже, зато изобилуют риторические фигуры, навеянные сложившимся типом религиозной еврейской риторики эпохи Второго Храма. Риторика литургии Завета является таргумическим вариантом развития библейской риторики откровения.

Рассмотренную нами в начале диссертационного исследования историю Сотворения (Быт. 1:1-2:3) довольно сложно отнести к какой-либо конкретной разновидности жанра литургической риторики, поскольку она, будучи прозаической по природе, чрезвычайно насыщена поэтическими приемами и имеет выразительные черты поэтической структуры (хиазм архитектоники, сочетающийся с анафорами, эпифорами и рефренами). К тому же, как было продемонстрировано в нашем исследовании, она наименее подвержена риторической интерпретации в арамейских парафразах: исключения составляют лишь небольшие глоссы, иногда выполненные в стиле подражания рефренам оригинала. Учитывая повествовательный характер истории Сотворения, мы все же относим ее таргумический вариант к первому типу (повествовательная риторика).

Анализ процесса трансформации литературных форм на уровне грамматической структуры предложения, его синтаксиса и фразеологии обнаружили двоякий характер изменений: с одной стороны, подражание оригинальным древнееврейским литературным формам, с другой стороны, внедрение в перевод священного текста новых подходов к грамматическому и синтаксическому оформлению идеи произведения, его эстетики. Этот процесс достаточно сложен, поскольку, даже подражая повествованию или поэзии оригинала, авторы таргумов нередко выходят за рамки ритмико-синтаксической структуры текста (это наблюдается даже в таком буквальном таргуме как Онкелос). В другом случае, свободные интерполяции часто апеллируют к известным библейским образам, подражают не только образной системе Пятикнижия, но их литературной форме.

Все же, в итоге наших исследований, мы можем сказать, что в центре таргумической риторики стоит вопрос литературной формы.

Проанализированные нами арамейские парафразы библейских отрывков обнаруживают высокий уровень структурированности, поэтичности и образности. Даже там, где появляются самостоятельные литературные произведения, сохраняющие лишь мотив оригинала (как, например, тексты I-й и Н-й заповедей в Палестинских таргумах, модификации второй части Песни Моисея), они следуют модели высокого литературного формализма, навеянного традицией более древних ближневосточных литератур, в первую очередь, древнееврейской.

Палестинские таргумы отражают традицию литургической проповеди (пил"¡¡Лдгава) эпохи поздней античности. Хотя они не содержат полного текста проповедей, произносившихся во время литургии, они представляют те парадигмы толкования священного текста, которые лежали в основе богослужебной риторики. Косвенно «буквальный» таргум Онкелоса указывает на перевод и комментарий как на основу такого рода проповеди. Более выразительными образцами традиции литургической проповеди, записанными в период раннего Средневековья, являются мидраши (а^нЫтЫгавТт), но в их основу положены таргумические парадигмы толкования. Именно в таргумах зафиксированы образцы риторических комментариев - глоссы, литургически модифицированные литературные формы, интерполированные в библейский текст поэмы и легенды (ЛПЖ/ 'адаЛоЬ).

Изучая священный текст как исторический или религиоведческий источник, исследователь не может ограничиться лишь историко-грамматической экзегезой, поскольку это значительно сужает горизонт видения смысла. По нашему мнению, экзегеза таких специфических произведений древности должна носить историко-литературоведческий хграктер. Принципы это подхода были продемонстрированы нами в данном исследовании.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Цолин, Дмитрий Васильевич, 2008 год

1. Aeepumfee С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. Антология ближневосточной литературы 1.тыс. н.э. М., 1994.

2. Лирика Древнего Египта. Пер. А. Ахматовой и В. Потаповой. Под ред. И. Кацнельсона. М., 1965.

3. Ancient Near Eastern Textes Relating to the Old Testament, ed. by B. Pritchard. 3-d ed. with Supplement. New Jersey: Prinston University Press, 1969.

4. Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. by R. Kittel, editio quinta. Stuttgart, 1997.

5. Field F. Origenis Hexaplorum. Tomus I. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1964.

6. Klein M. The Fragment-Targums of the Pentateuch According to their Extant Sources. Vol. I. Texts, Indices and Introductory Essays. Rome, 1980.

7. Klein M. L. Geniza Manuscripts of Palestinian Targum to the Pentateuch. Cincinnati, 1986.

8. Гинзбургер Моше. Таргум Иерусалимский на Пятикнижие. Берлин, 1899).1. ИССЛЕДОВАНИЯ:

9. Агур Й Введение в Устную Тору, ч.1-я. Иерусалим: Общедоступный Университет Иудаизма, 1991.

10. Вайнфелъд Моше. Уникальность Декалога и его место в еврейской традиции// Библейские исследования. Под. ред. Баруха Шварца. Академическая серия, Вып.1. М., 1997. С.343-381.

11. Вайс М. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретации. М., 2001.

12. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989.

13. Десницкий А. Поэтика библейского параллелизма. М.: Библейско-богословский институт им. Апостола Андрея, 2007.

14. Кассуто Умберто (Моше-Давид). Эпическая поэзия в Древнем Израиле // Библейские исследования. Сборник статей. Сост. Барух Шварц. Вып.1. М., 1997. С. 112-134.

15. Лесин В.М.,. Пулинецъ О.С. Словник лггературознавчих терм^тв. Видання 3-е. КиТв, 1971.

16. Литература древнего Востока. Под ред. Н.И.Конрада. М., 1971.

17. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М, 1993.

18. Лёзов С., Эйделъкинд Я. Si vera lectio. Синтаксис речи рассказчика в древнееврейской повествовательной прозе //Библия. Литературоведческие и лингвистические исследования. Вып. 2. М., 1999. С. 240-245.

19. Немировская A.B. О проблеме вокализма таргума Онкелос //Ассирология и египтология: материалы чтений памяти И.В. Виноградова (к 65-летию со дня рождения). Изд-во СПбГУ, 2000. С.137-140.

20. Рыэюик М. Язык Талмуда //Вавилонский Талмуд. Антология Агады. Под ред. А. Штайнзальца и С. Аверинцева. Иерусалим-Москва, 2001. P.XXXII-XXXVI.

21. Селезнев М. Инверсия в древнееврейском повествовании //Библия. Литературоведческие и лингвистические исследования. Вып. 2 М., 1999. С. 20-33.

22. Тантлевский И.Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб., 2005.

23. Тов Эмануэл. Текстология Ветхого Завета. М., 2001.

24. Тураев Б.А. Египетская литература, Том. I. М., 1920.

25. Шиффман Л. От текста к традиции. История иудаизма эпохи Второго Храма. М., 2002.

26. Эйделъкинд Я. Частица hinnch/hen в диалоге и повествовании //Библия. Литературоведческие и лингвистические исследования. М., 2001. С. 271-277.

27. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

28. AckermannJ. S. The Rabbinic Interpretation of Psalm 82 and the Gospel of John. HTR 59 (1966).

29. Aaron David H. Biblical Ambiguities. Metaphor, Semantic and Divine Imagery. Leiden-Boston-Koln, 2001.

30. Albright W. F. Abram the Hebrew, BASOR 163 (1961). P. 44-57.

31. Albright W. F. From the Stone Age to Christianity, 2nd ed. Baltimore: Johns Hopkins, 1957.

32. Albright W. F. "Northwest-Semitic Names in a List of Egyptian Slaves from the Eighteenth Century B.C." J AOS 74 (1954). P. 222-233.

33. Alexander P. S. The Targumim and the Rabbinic Rules for the Delivery of the Targum. VTSup 36: 14-28, 1985.

34. Alexander P. S. Jewish Aramaic Translations of Hebrew Scriptures // Mikra, ed. M. J. Mulder. CRINT 3. Assen and Philadelphia, 1988. P. 217254.

35. Allen J. P. Genesis in Egypt: The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts. YES 2. New Haven, 1988.

36. Alt A. "The God of the Fathers'V/Essays on Old Testament History and Religion. Oxford: Basil Blackwell, 1966. P. 1-77.

37. Alt A. "Die Urspruenge des Israelitischen Rechts"// Kleine Schriften I. S. 321-322.

38. Alter Robert. The Art of Biblical Narrative. New York, 1981.

39. Alter, R. The Dynamics of Parallelism. Hebrew University Studies in Literature and the Arts 11, 1983a.l: 71-101.

40. Alter, R. From Line to Story in Biblical Verse //Poetics Today, 1983b. 4: 615-37.

41. Alter, R. The Art of Biblical Poetry. New York, 1985.

42. The Anchor Bible Dictionary. Freedman David Noel, ed., New York, 1997, 1992. CD-version.

43. Arameans, Aramaic and the Aramaic literary tradition / Ed.: M. Sokoloff. Bar-Ilan Univ. Press, Ramat-Gan, Israel, 1983.

44. Auerbach E. Literary Language and Its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages, transl. by R. Manheim. London, 1965.

45. Barr J. The Typology of Literalism in Ancient Biblical Traditions // Mitteilungen des Septuaginta. Unternehmens, 1979 (15). P. 279-325.

46. Barr, J. The Image of God in Genesis — Some Linguistic and Historical Considerations //Old Testament Papers Read at the Tenth Meeting of Die ou-Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Africa. Pretoria. 1967. P. 5-13.

47. Beer G. Exodus. HAT. Tübingen, 1939. C. 80-84.

48. Berlin Adele. Parallelism // The Anchor Bible Dictionary. Freedman, David Noel, ed. New York, 1997, 1992. CD-version.

49. Black M. "Aramaic Studies and the Language of Jesus" in M. Black & G. Fohrer, eds. In Memorial Paul Kahle. Berlin, 1968.

50. Box G.H. The Idea of Intermediation in Jewish Theology // JQR n.s. 23, 1932-33. P.103-119.

51. Bowker J. Haggadah in the Targum Onkelos. JSS 12: 51-65, 1967.

52. A Day at Qumran. The Dead Sea Sect and Its Scrolls, ed. by A. Roitman.1. Jerusalem, 1998.

53. Brock S. Aspects of Translation Technique in Antiquity // Greek, Roman and Byzantie Studies, 20 (1979). P. 69-87.

54. Brock S. An Introduction to Syriac Studies// Horizons in Semitic Studies: Articles for the Students. Birmingham: University Semitic Stady. Aids 8, 1980. P.l-31.

55. Brownlee W.H. The Habakkuk Midrash and the Targum of Jonathan // JJS 4 (1953). P. 14-18.

56. Campbell A.F., O'Brien M.A. Sources of the Pentateuch: Texts, Introductions, Annotations. Minneapolis, 1992.

57. Cazelles H. Les origines du Decalogue // Eretz Israel IX (W.F. Albright Volume) 1969. P. 14-19.

58. Cassuto U. A Commentary on the Book of Genesis 1-11. Tr. I. Abrahams. Jerusalem: Magnes, 1961.

59. Chester Andrew. Divine Revelation and Divine Titles in the Pentateuchal Targumim.Tübingen, 1986.

60. Craigie, Peter C. Word Biblical Commentary, Volume 19: Psalms 1-50. Dallas, Texas: Word Books, Publisher, 1998. CD-version.

61. Cross F. The Epic Tradition of Early Israel: Epic Narrative and the Reconstruction of Early Israelite Institutions // The Poet and the Historian. Essays in Literary and Historical Biblical Criticism / Ed. by R.E. Friedman. Chico, 1983. P. 13-40.

62. Cross F. M. Jr. The Song of the Sea and Canaanite Myth // Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, 1973. P. 121-23.

63. Culley A.C. An Approach to the Problem of Oral Tradition // VT, XIII (1963). P.113-125.

64. Dalman G. Grammatik des Jüdish-Palästischen Aramäisch. Zweite Auflage. Leipzig, 1905.

65. Daube D. Paul and Rabbinic Judaism. London: Athlone, 1956.

66. Dillon John. The Middle Platonists. New York, 1977.

67. Dilthey W. Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie // Gesammelte Schriften, V, Leipzig-Berlin, 1924. S. 140-156.

68. I.Double David. The New Testament and Rabbinic Judaism N. P.: Hendrickson, 1956.

69. Duff Archibald. A History of the Religion of Judaism 500 to 200 B.C. London, 1911.

70. Dunn J. D. G. "The Relationship between Paul and Jerusalem According to Galatians 1 and 2." NTS 28 (1982). P. 461-78.

71. Farrar F. W. The Life and Work of St. Paul. 2vols, 1-st vol. New York, 1879.

72. Fassberg S.E. A Grammar of the Palestinian Targum Fragments from the Cairo Genizah. Atlanta, Georgia, 1991.

73. Freedman D. Strophe and Meter in Exodus 15 // Pottery, Poetry, and Prophecy. Winona Lake, 1980. P. 189-205.

74. Fitzmyer J.A. A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays. Grand Rapids, Michigan/ Cambridge, UK: Eerdmans Publishing Company, 1997.

75. Fitzmyer A. The Targum of Liviticus from Qumran Cave 4 // Maarav 1 (1978). P. 5-23.

76. Fohrer G. Introduction to the Old Testament. Nashville, 1968.

77. Fokkelman J.P. Major Poems of the Hebrew Bible at the Interface of Hermeneutics and Structural Analysis. Vol. I. Van Gorum, Assen, Netherlands, 1998.

78. Friedmann M. Onkelos und Akylas. Vienna, 1896. Ta Silverstone A.E. Aquila and Onkelos. Manchester, 1931.

79. Fuss W. Die sogenannte Paradieserzählung. Götersloh: Gerd Mohn, 1968.

80. Eissfeldt O. Einleitung in das Alte Testament,3. Tübingen, 1964.

81. Encyclopedia of Religion and Ethics, XII vols., vol. VI, ed. by James Hasting. New York, 1922.

82. Heidel, A. The Babylonian Genesis. 2d ed. Chicago: University Press, 1954.

83. Hiebert Theodor. "Thoephany in the Old Testament"UFreedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday, 1997,1992.CD-version.

84. Humphreys W. L. "Novella" II Saga, Legend, Tale, Novella, Fable, ed. G. W. Coats. JSOTSup 35. Sheffield: JSOTPress, 1985. P. 82-96.

85. Hallo W. W. Sumerian Literature: Background to the Bible. BRev 4/3 (1988.). P. 28-38.

86. Geller Stephen A. Parallelism in Early Biblical Poetry. Harvard Semitic Monographs. Missoula, Montana, 1979.

87. Gesenius' Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament. Translated by Samuel Prideaux Tregelles. Grand Rapids, Michigan, 1996.

88. Gesenius' Hebrew Grammar. Ed. by E. Kautzsch. Oxford: The Clarendon Press, 1956.

89. Gordis R. The Structure of Biblical Poetry // Poets, Prophets, and Sages. Bloomington, 1971. IN. P. 61-94.

90. GöterbockH. G. A View of Hittite Literature. JA OS, 1964 (84).

91. Gunkel Herman. The Legends of Genesis. The Biblical Saga & History. Introduction by William Albright. New York, 1966.

92. Gunkel G. Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik Israels. Göttingen, 1975.

93. Gunkel, H. Genesis. 9th ed. (= 3d ed). Göttingen: Vandenhoeck, 1977.

94. Jacob Edmond. The Spirit and the Word// The Flowering of the Old Testament Theology. Ed. by Ben. C. Ollenburger, Winnona Lake, Indiana, 1992. P. 164-172.

95. Jakobson Roman. Grammatical Parallelism and Its Russian Facet // Language, 42 (1966). P. 423-442.

96. Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli &Yerushalmi. New York, 1950.

97. Johns Alger F. A Short Grammar of Biblical Aramaic. Berrien Springs, Michigan, USA, 1982.

98. Kahle P. Das palästinischen Pentateuchtargum und das zur Zeit Jesu gesprochene Aramäisch // ZNW 49 (1958). S. 103-130.

99. Kaufman S. Dating the Language of the Palestinian Targums and Their Use in the Study of First-Century Texts // The Aramaic Bible. Targums in their Historical Context. Ed. by D.R.G. Beattie & M.J. McNamara. JSOTSup 166. Sheffield: JSOT, 1994.

100. Knauf Ernst A. Toponyms and Toponymy // Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary. New York, 1997, 1992. CD-version.

101. Kugel, J. Some Thoughts on Future Research into Biblical Style: Addenda to the Idea of Biblical Poetry. JSOT, 28, 1984. P. 107-17.

102. Kurylowicz J. Studies in Semitic Grammar and Metrics. Wroclaw-Waszawa-Krakow-Gdansk, 1972.

103. Kurds E. Image of God// Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York, 1997, 1992. CD-version.

104. Lambdin Thomas O. Introduction to Biblical Hebrew. New York, 1971.

105. Lapide P. and Stuhlmacher P. Paul: Rabbi and Apostle. Minneapolis: Augsburg, 1984.

106. Lewy J. "Origin and Signification of the Biblical Term 'Hebrew'," HUCA 28 (1957). P. 1-13.

107. Lightfoot John. The Harmony, Chronicle and Order of the Old Testament. London, 1647.

108. Lightfoot John. A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica. 4 vols. 2-nd ed. N.P.: Hendrikson Publishers, 1995.

109. Lightstone JackN. The Rethoric of the Babylonian Talmud, Its Social Meaning and Context. Publisher for the Canadian Corporation for Studies in Religion by Wilfrid Laurier University Press, 1964.

110. Longenecker Richard N. Word Biblical Commentary, Volume 41: Galatians. Dallas, Texas: Word Books Publisher, 1998. CD-version.

111. Macho A. Diiez. The Recently Discovered Palestinian Targum: its Antiquity and Relationship with the Other Targums. VTSup 7: 222-45, 1959.

112. Mats Eskhult. Studies in Verbal Aspect and Narrative Technique in Biblical Prose. Uppsala, 1990.

113. Mazar. B. The Historical Background of the Book of Genesis. JNES 28 (1969). P. 73-83.

114. McNamara M. Some Targum Themes // Justification and Variegated Nomism. Vol. I. Ed. by D.A. Carson, P. T. O'Brien & M. A. Seifrid. Tübingen Grand Rapids, Michigan, 2001. P.303-357.

115. McNamara M. The New Testament and the Palestinian Targums to the Pentateuch. AnBib 27a. Rome, 1966.

116. Miller J. M. Site Identification: A Problem Area in Contemporary Biblical Scholarship. ZDPV 99 (1983). P. 119-29.

117. Mowinckel S. The Two Sources of the Predeuteronomic Primeval Histoiy (JE) in Gen 1-11. Oslo, 1937.

118. Nielsen E. The Ten Commandments in New Perspective. SBT 2d ser., 7. London, 1968. S. 41-42, 207.

119. Neusner Jacob & Chilton Bruce. Jewish-Christian Debates. God, Kingdom,Messiah. Minneapolis: Fortress Press, 1998.

120. Noth M. The Old Testament World. London, 1966.

121. O'Brien J. and W. Major. In the Beginning: Creation Myths from Ancient Mesopotamia, Israel and Greece. Chico: Scholars Press, 1982.

122. O'Brien Peter T. Word Biblical Commentary, Volume 44: Colossians, Philemon. Dallas, Texas: Word Books, Publisher, 1998. CD-version.

123. O'Connor M. Hebrew Verse Structure. Winona Lake, Indiana, 1997.

124. Oden R. A. Transformations in Near Eastern Myths: Gen 1-11 and the Old Babylonian Epic of Atrahasis. Rel 11 (1981). P. 21-37.

125. The Old Testament Apocrypha and Pseudepigrapha, 2 vols., vol.2, ed. by James H. Charlesworth. New York: Doubleday, 1985.

126. Otzen, B., H. Gottlieb, and K. Jeppesen. Myths in the Old Testament. London: SCM Press, 1980.

127. Owens J. Analytical Key to the Old Testament. Vol.1. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1990.

128. Pedersen J. Israel: Its Life and Culture III-IV . London, 1959.

129. Peterson S. Shamoni Martha: a Jewish Syriac Rhymed Liturgical Poem about the Maccabean Martyrdoms (Sixth Maccabees). PhD-dissertation presented to the Faculties of the University of Pennsylvania, 2006.

130. Plaut W. G. "The Israelites in Pharaoh's Egypt—A Historical Reconstruction"// Judaism 27 (1978). P. 40-46.

131. Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 2. Berlin: Reimer, 1897 (repr. De Gruyter, 1962).

132. Rahlfs Alfred. History of the Septuagint Text // Septuaginta. Sttutgart, 1979. P. LVII-LXIX.

133. Rainer Albertz. A History of Israelite Religion in the Old Testament Period. 2 vols., 1-st vol. Lonisville, Kentucky: Westminster/ John Knox Press, 1994.

134. Rappaport S. Aggadah und Exegese bei Flavius Josephus. Vienna, 1930.

135. Rainey A. F. The Toponymies of Eretz Israel. BASOR 231 (1978). P. 1-17.

136. Roitman A. "From Dawn to Dusk Among the Qumran Sectarians //A Day at Qumran. The Dead Sea Sect and Its Scrolls. Jerusalem, 1998. P. 1959.

137. Samely Alexander. The Interpretation of Speech in the Pentateuch Targums. Tübingen, 1992.

138. Sanders E. P. Paul and Palestinian Judaism. London: SCM, 1977.

139. Sawyer J. F. A. "The Meaning of DTfrK ûta ('In the Image of God') in Gen 1-11." JTS 25 (1974). P. 418-26.

140. Schmidt W. Mose und der Dekalog // Eucharisteon. Festschrift H. Gunkel. Güttingen, 1923. S. 79-82, 100-107.

141. Shijfman Lawrence H. Reclaiming the Dead Sea Scroll. The History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran. The Anchor Bible Reference Library (ABRL). New York: Doubleday, 1994.

142. Segal M.H. Grammar of Mishnaic Hebrew. Oxford, 1927.

143. Sperber A. The Targum Onkelos in Its Relation to the Masoretic Hebrew Text // PAAJR 6 (1935). P. 309-351.

144. Schäkel A.L. Die stilistische Analyse bei den Propheten. SVT, VII (1960).

145. Sokoloff M. A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period. 2nd Printing. Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1992.

146. Swete H.B. An Introduction to the Old Testament in Greek. Peabody: Massachusetts, 1989.

147. Stadelmann L. I. The Hebrew Conception of the World: A Philological and Literary Study. AnBib 39. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1970. P. 1-2, 127.

148. Tur-Sinai N. H. "Jhwh Elohim in der Paradies-Erzählung Gen 2:4b-3:24." VT 11 (1961). S. 94-99.

149. WellekR. Concepts of Criticism. New Heaven and London, 1963.

150. Westermann C. Genesis 1-11/Genesis 12—50. Erträge der Forschung. Darmstadt, 1972/1975.

151. Wenham Gordon. Word Biblical Commentary, Volume 2: Genesis 1650. Dallas, Texas, 1998.

152. Williams R.J. Hebrew Syntax: An Outline. Toronto, 1976.

153. Wolkow Leo R. Anthropomorphisms and Anthropopathisms in the Targum of Isaiah 1-39. Hebrew Union College Jewish Institute of Religion, 1962; unpublished master's thesis.

154. Woudstra M. H. "The Toledot of the Book of Genesis and Their Redemptive-Historical Significance." CT J 5 (1970). P. 184-89.

155. Zimmerli W. Gottes Offenbarung. ТВ 19. Munich: Chi*. Kaiser Verlag, 1969. S. 14-19.

156. Zimmerli W. Grundriss der alttestamentlichen Theologie. 2d ed. ThW 3. Stuttgart, 1975. S. 98-112.160. 257-268.7 XXI 1957."DUtt/V W 3VX ~IDÖ3 nwv .л гппрл

157. ГинзбергХ. А. Исследование Книги Иова // Лашонену, XXI 1957. С. 257268)163. 1911 ,piv vi .nnnV •»а^иптп тллл Vy .□«п nVn

158. Геллер Хаим. О таргуме Иерушалми к Пятикнижию. Нью-Йорк, 1911)164. .1962,a^iT ЛЛ107Э лпр^ал .тха очхч

159. Вайс Меир. Писание как оно есть. Иерусалим, 1962)165. апэх лха .хлрал лел-гз чз-т 0?хчпу р рзг ллэал) к •'аЧлт тплз лз^лл .з"а^л ,р"лал ,f?">x"n л^опзчж .па^ припал,'prix4

160. Ицхаки Ефраим. Галаха в таргуме Иерушалми I Псевдо-Ионафан. и ее екзегетические методы. Университет Бар-Илан, Рамат-Ган,израиль, 1982).166. .1986,pnv"r:i .л^У?дл л^алхл рпр^ .р d^V

161. JJeeuac К. Граматика галилейского диалекта арамейского языка. Нью1. Йорк, 1986.)167. .1998 ^илт ."лУэл nsw" тпо

162. Сидур «Врата молитвы». Иерусалим, 1998.)168. р^х-^л лрзрзт ."п р^з .л чаа .п^ш^азт па^лз^ лгахл лпза .лтл idd 1987.

163. Книга Агады. Избранные агадот из Талмуда и мидрашей. Под. ред. X.

164. Бяликаи Й. Ревницкого. Тель-Авив, 1987.)169. .1996 9ïïbmv .of?prix тлл .wb -ixix .vwn^ пт! v^ixoip

165. Цемах Ш. Структура и форма // Адам и другие. Тель-Авив, 1957. С.ЗЗ47..172. 1959, в^епт .ллзол лэттз .х очхпш

166. Штраус А. Теория литературы. Иерусалим, 1959)