Традиционный спортивный праздник "Эрын гурбан наадан" ("Три игрища мужей") и его место в культуре бурят тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.07, кандидат исторических наук Дугарова, Раджана Дашинимаевна

• Дугарова, Раджана Дашинимаевна
• кандидат исторических наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Дугарова, Раджана Дашинимаевна

Введение.3

Глава 1. Происхождение спортивных состязаний «Эрын гурбан наадан» («Три игрища мужей») и их место в культуре бурят . . 26

§ 1. Воинские игры в истории и эпосе кочевников Центральной Азии 26

§ 2. Бухэ барилдаан - национальная борьба у бурят и монголов . . 52

§ 3. Мори урилдаан - состязания скакунов.64

Глава 2. Традиционная спортивная стрельба из лука у бурят как историко- этнографический источник .92

§ 1. Краткий очерк истории оружия дистанционного боя в Центральной Азии. Лук и стрелы в мифологии и обрядовой практике бурят-монголов.92

§ 2. Разновидности традиционной спортивной стрельбы из лука у бурят и их семантика.120

§ 3. Культ онгона Бара у бурят.147

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Традиционный спортивный праздник "Эрын гурбан наадан" ("Три игрища мужей") и его место в культуре бурят»

Актуальность темы исследования. Происхождение физической культуры и спорта - одна из самых сложных и, вместе с тем, наиболее интересных проблем всеобщей истории культуры. Английское слово sport является усеченной формой от disport «развлечение», «забава». Латинский корень слова буквально означает «уносить»: от des-porto. В наше время, как и тысячи лет назад, спорт продолжает увлекать миллионы болельщиков и спортсменов, профессионалов и любителей от повседневных трудов и забот в волнующий мир игры и соревнования. По определению венгерского историка спорта JI. Куна, физическая культура в масштабах общей культуры есть «творческая деятельность человечества, находящаяся в тесной взаимосвязи с историей общества, а также . противоречивое единство этой деятельности и ее результатов, которое непосредственно выражается в совершенствовании двигательных способностей человека». В понятие «физическая культура» принято включать воспитание детей, военную подготовку, гигиенические и лечебные двигательные упражнения, игры и традиционные состязания (Кун 1982: 21). Спорт, по определению Советского Энциклопедического словаря, является составной частью физической культуры, средством и методом физического воспитания, системой организации, подготовки и проведения соревнований по различным комплексам физических упражнений (СЭС 1980: 1269). Нас в данной проблематике, прежде всего, интересует выявление генезиса, специфики и функциональной направленности традиционных спортивных празднеств.

Начало разработки общей теории игры, лежащей в основе преобладающего числа современных гипотез происхождения спорта, связано с работами Ф.Шиллера. Игра - одно из центральных понятий философии Шиллера: это свободное раскрытие всех сил человека, его сущности. В игре человек творит реальность высшего порядка («эстетическую реальность»), самого себя как гармоничную личность, и общество как общество «эстетическое». Для Шиллера чувство наслаждения в незаинтересованной игре от избытка сил присуще уже животным, человеку же оно свойственно в высшей мере, ибо только в игре он поднимается над грубой обыденностью и получает возможность неограниченного совершенствования: «Каким явлением обнаруживается в дикаре вступление его в человечество? — Как бы далеко ни шли мы вглубь времени, оно одно и то же у всех племен, вышедших из рабства звериного состояния: наслаждение видимостью, склонность к украшениям и играм.» (Шиллер 1935: 281).

Один из основоположников эволюционизма Г. Спенсер указывал на распространение игры у высших животных и на ее упражняющую функцию. Последователь Спенсера К. Гросс считал игру специфически присущей высшим видам животных, проистекающей из внутренней потребности в деятельности формой упражнения, укрепления и развития наследственных форм поведения. Подобные телеологические взгляды на сущность игры, предполагавшие отождествление игры человека и животного господствовали до 30-х годов XX века.

Э. Тайлор, рассматривая детские игры в современной ему Европе, отмечает, что многие из них суть "лишь шуточное подражание серьезному жизненному делу". При этом, как для европейских детей, так и для маленьких "дикарей" игры служат настоящими уроками, подготавливающими их для взрослой жизни. "Игры эскимосских детей заключаются в стрельбе в цель из маленьких луков и в постройке из снега маленьких хижин. У маленьких австралийских детей игрушками служат миниатюрные бумеранги и копья". В то же время, в представлении Тайлора, многие игры европейских детей и взрослых являют собой пережитки старых обычаев: "Ясный пример такого переживания дают лук и стрела. Мы находим это древнее и широко распространенное на стадии дикости оружие и в варварской и в античной культуре. Мы можем проследить его вплоть до средневековья. Но в настоящее время, когда мы смотрим на собрание стрелков или когда проезжаем по деревням в ту пору года, когда у детей всего больше в ходу игрушечные луки и стрелы, мы видим, что древнее оружие, которое у немногих диких племен все еще играет смертоносную роль на охоте и в битве, стало простым пережитком, игрушкой" (Тайлор 1989: 67-8).

Сторонники эволюционизма рассматривали игровой элемент народных праздников как нечто вторичное, производное от древних религиозно-магических верований и ритуалов. Однако этот укоренившийся взгляд на народные праздники с играми и развлечениями как на последнее, что осталось от традиционных ритуалов с утратой ими серьезного культово-магического значения, подвергается с некоторых пор пересмотру.

Попытка преодолеть недостатки эволюционного подхода и универсализировать понятие игры была предпринята голландским историком и философом культуры Й. Хёйзингой: игра рассматривается у него как основной ф источник и высшее проявление человеческой культуры. «Культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается. И те виды деятельности, что прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, например, охота, в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. <.> В этих играх общество выражает свое понимание жизни и мира. Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало-помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. . Чем более игра способна повышать интенсивность жизни индивидуума или группы, тем полнее растворяется она в культуре. Священный ритуал и праздничное состязание -вот две постоянно и всюду возобновляющиеся формы, внутри которых культура вырастает как игра в игре» (Хейзинга 1992: 61).

Американский исследователь Р. Браш называет спорт сущностной чертой человеческого бытия. По его мнению: «Спорт был естественным результатом всеобщей любви к игре и изначально присущего человеку стремления к соперничеству с другими людьми и к превосходству, если не господству над ними». «Игра помогала первобытному человеку освободиться от агрессивности, снимала напряжение, а также служила в качестве отдушины, обезвреживавшей его опасные побуждения». Среди других источников происхождения спорта Браш называет потребность человека в умении успешно защищать себя и свое племя от врагов, а также магию плодородия (ВгавсЪ 1970: 1-2).

Гипотезы западноевропейских и американских ученых о происхождении спорта, основанные на шиллеровской теории игры и на теории магии подвергались критике со стороны советских историков спорта и их коллег из социалистического лагеря, рассматривавших любую деятельность в области физической культуры как продукт общественного развития. Л. Кун в свое время высказывал следующие возражения: «Вряд ли можно было ожидать от древнего человека, боровшегося за свое существование и страшившегося опасностей, чтобы он в духе шиллеровской эстетики предавался чистому наслаждению «игрой ради игры». Магия также не породила самостоятельную деятельность, связанную с физическим воспитанием, а использовала уже существующие формы: формы движений во время охоты, бега, борьбы и танцев» (Кун 1982: 25).

По мнению Н.И.Пономарева, человек стал человеком не только в ходе развития орудий труда, но и в ходе постоянного совершенствования организма человека как главной производительной силы. В становлении человека ключевую роль играла охота как форма труда. Приобретая качественно новые навыки и движения в процессе труда, человек освободился от безграничного господства биологических законов, и определяющими в его развитии стали общественно-исторические закономерности (Пономарев 1970). При подобном объяснении происхождение спорта связано, главным образом, с развитием производительных сил.

По нашему мнению, дабы избежать упреков в одностороннем освещении данной проблемы необходимо учитывать синкретический характер первобытной культуры. Как справедливо отметил В.А. Шкуратов: «Потребности гуманитарного изучения доистории требуют дополнения естественнонаучной логики понимающей интерпретацией. Сознание, речь, религия, искусство возникают примерно одновременно в итоге мощного переворота, закончившего трехмиллионную эволюцию гоминид» (Шкуратов 1998: 142-3). В свое время еще А.Н. Веселовский при рассмотрении истоков народной поэзии и отношения ее к обрядности опирался на понятие "первобытный синкретизм". "Поэзия некультурных народов проявляется главным образом в формах хорического игрового синкретизма". Эта "хорическая поэзия, связанная с действом", имеет ближайшее отношение к "условиям быта" - к охоте, войне, половым влечениям, погребению умерших. "Подражательный элемент действа стоит в тесной связи с желаниями и надеждами первобытного человека и его верой, что символическое воспроизведение желаемого влияет на его осуществление. Психическо-физический катарсис игры пристраивается к реальным требованиям жизни. Живут охотой, готовятся к войне - и пляшут охотничий, военный танец, мимически воспроизводя то, что совершится наяву, с идеями удачи и уверенности в успехе" (Веселовский 1940: 207-8).

Мустьерское время (100-35 тыс. лет назад) иногда называют предкультурной эпохой. Знаменитые «медвежьи пещеры» и захоронения неандертальцев позволяют говорить о зарождении у них религиозных представлений. Загонная охота на крупного зверя, требовавшая четкого взаимодействия всех членов коллектива усиливала общественные связи. По мнению Б.Ф. Поршнева, именно коммуникативное взаимодействие, а не труд является ведущим фактором антропогенеза. Неандертальцы научились использовать в качестве метательного оружия палку, каменную глыбу, острогу, а изобретенное ими копье-рогатина позволяло вступать в близкий бой со зверем. «В мустьерских коллективах.должно было усиленно развиваться общественное сознание, чувство единства, и одновременно с этим возрастала роль отдельных ловких и бесстрашных охотников, умевших удачно завершить коллективно начатый гон». Вышеизложенное соображение позволило Б.А. Рыбакову вполне справедливо предположить, что «идея воспитания необходимых физических качеств и охотничьего мужества, воплощенная в первобытных инициациях, могла зародиться уже в это время» (Рыбаков 1981: 98).

Практически все исследователи первобытной культуры сходятся во мнении, что культура как таковая возникает в верхнем палеолите (35-12 тыс. лет до н.э.) как сложившаяся система, где в качестве интегрирующей первоосновы выступает магия. Магические действия, такие как имитирующие повадки животных танцы, поражение изображения зверя копьем, совершаемые первобытными охотниками, можно назвать репетицией охоты, ибо «вытанцовывание» в ритуальных целях движений, имитирующих охоту способствовало подготовке к ней, а также помогало передаче опыта последующим поколениям. Однако сам обряд есть не столько тренировка, сколько вторая реальность, создаваемая на ходу и воспринимаемая как подлинная реальность. «Переосмысляя реальность, это общество начинает компоновать новую реальность, иллюзорную, в виде репродукции того же самого, что оно интерпретирует. Это и есть то, что мы называем обрядом, и что в мертвом виде становится обычаем, праздником, игрой и т.д. Мышление, орудующее повторениями, является предпосылкой к тотемистическому мировоззрению, в котором человек и окружающая действительность, коллектив и индивидуальность слиты, а в силу этой слитности и общество, считающее себя природой, повторяет в своей повседневности жизнь этой самой природы, т.е., говоря на нашем языке, разыгрывает свечение солнца, рождение растительности, наступление темноты» (Фрейденберг 1936: 54).

По мнению Вяч.Вс. Иванова, интерес теории первобытного синкретизма для общей семиотики и истории знаковых систем заключается в том, что она "позволяет реконструировать их постепенное становление путем отделения от синкретической единой семиотической системы" (Иванов 1999: 677). Согласно А.Н. Веселовскому, при исследовании однотипных знаковых систем (языков, мифов, ритуалов) типологическое сближение одной из них, признаваемой за более архаичную, с какими-либо явлениями внутри другой подобной системы оправдано только в том случае, если эти последние с помощью внутренней реконструкции выделяются в качестве пережиточных (Веселовский 1940: 201). В качестве примера для обоснования своей теории первобытного синкретического обрядового действа Веселовский приводит "медвежью драму", изученную им на материале обрядов сибирских народов. По его мнению, в ней "можно рельефно проследить зарождение культовой драмы" из обрядового хора (там же: 232-300). Разыскания последующих поколений исследователей, относящиеся к сибирскому медвежьему празднику (Алексеенко 1960, Крейнович 1969, Соколова 1971, Новикова 1995) подтвердили проницательность наблюдений Веселовского. Для всего хода медвежьего праздника у хантов и манси была характерна театральность, драматизированный характер исполнявшихся на нем песен и танцев. Берестяные маски, в которых выступали участники действа, «соединяли в себе сверхъестесвенное, народное и человеческое через символы, отражавшие какие-то черты оригинала» (Новикова 1995: 134-5). В них «воплощалось игровое начало жизни, в основе ее было особое взаимоотношение действительности и образа, характерное для древнейших обрядово-зрелищных форм» (Бахтин 1965: 46). В ритуалах, связанных с охотой на медведя у нивхов пережиточно "отражено миропредставление людей каменного века" (Крейнович 1969: 91). С этим заключением, сделанным на основании лингвистических и этнографических данных, перекликаются материалы по истории первобытного искусства.

В 1923 г. Норбер де Костере обнаружил в пещере Монтеспан в Северных Пиренеях множество живописных изображений бизонов, диких коней, мамонтов, многие из которых были пронзены нарисованными копьями, а также глиняное чучело медведя с черепом медвежонка между лапами. Очевидно, манекен был покрыт шкурой медведя с неотделенной от нее головой. Бока и круп скульптуры пробиты во многих местах ударами копий. Скорее всего, данная находка отражает магическую церемонию, во время которой чучело медведя служило целью для метания дротиков. В соседнем закоулке пещеры был прочерчен трехметровый фриз, изображающий облавную охоту на коней. Фигуры лошадей густо усеяны следами ударов копий. Фриз создавался в два приема: первоначально художник изобразил коней и загонщиков, а затем в эти рисунки вонзали копья, бросая их с некоторого расстояния. Пещеры с настенными изображениями эпохи верхнего палеолита были своеобразными святилищами, подземными храмами, в которых разыгрывались магические обряды «предварительной охоты», проводились инициации, приобщавшие подростков к священным тайнам племени. Возможно, метание копий в нарисованных или вылепленных зверей также входило в ритуал инициаций (Рыбаков 1981: 144-6).

Игра, будучи неотъемлемой частью древних мистерий, имела ритуальное значение. Мифы, разыгрываемые во время религиозных церемоний, имели целью воспроизведение в настоящем космогонических действий божеств. Ибо "периодическое воспроизведение в настоящем созидательных действий, совершенных Божествами in illo tempore, и составляет священный календарь -свод праздников" (Элиаде 1994: 57).

Итак, мы вплотную подошли к вопросу о том, что являет собой праздник. М.М. Бахтин утверждал, что "празднество (всякое) - это важная первичная форма человеческой культуры" (Бахтин 1965: И). В русском языке "праздник", прежде всего, означает "пустой", "праздный" день, не наполненный работой. В древности люди должны были воздерживаться от работы в дни, посвященные божествам. Таким образом, праздность, будучи сущностной чертой праздника, имела культовый смысл. В представлениях тюрко-монгольских народов Сибири акцентированная безбытность - состояние, созвучное иному миру. По сведениям М.Н. Хангалова унгинские буряты верят, что души покойников в стране духов "ведут вполне праздную жизнь: они не работают, как живые люди. Они устраивают свои вечеринки и гуляния, во время которых пляшут богатырскую пляску "хатарха" и пьют вино и тарасун. Все это духи делают ночью, а к утру перестают" (Хангалов 19601: 41). В бурятской сказке Эсэгэ Малаан тэнгэри наказал кукушку за то, что она в праздничный день строила гнездо (Бурятские народные сказки 1976: 393). Антитезу трудовой деятельности мифологическое сознание видело в игре. "Игрище", "игры" фигурируют в описаниях царства Эрлика. Игра была способом приобщения человека к порождающей силе природы. Праздник, посвященный традиционному спортивному троеборью монголов и бурят, носит название "Эрын гурбан наадан" - "Три игрища мужей". Связанная с удалением от норм культуры, игра предполагала попытку угодить божеству и даже возвыситься до него. Тувинский праздник "ойтулааш" представлял собой добрачные игры молодежи, в которых снимались многие запреты. Среди развлечений необходимо отметить скачки при лунном свете на быках без седел, которые можно сопоставить с "принятым" в нижнем мире обычаем ездить на быках. Интересно отметить, что в Южной Туве старикам разрешалось петь только на свадьбе, а в обыденной жизни петь и свистеть было запрещено (Сагалаев, Октябрьская 1990: 120, 123-4). Помню, как-то в детстве, за обедом мне вздумалось запеть. Бабушка сразу оборвала меня, заявив, что петь за обедом грешно ("сээртэй"). Тогда я спросила, почему, когда приходят гости все, сидя за столом, поют? Бабушка ответила, что когда приходят гости бывает праздник, а если праздника нет, и на столе нет водки и вина, петь нельзя.

Для Элиаде "праздник - это не церемония "в память" о каком-либо мифическом (следовательно, и религиозном) событии, а его восстановление в настоящем" (Элиаде 1994: 55). "Каким бы ни был сложным религиозный праздник, речь идет всегда о каком-либо священном событии, которое происходило ab origine и было восстановлено в настоящем с помощью ритуала. Участники становятся современниками мифического события. Иными словами, они "выходят" из исторического времени. Тем самым они приобщаются к первичному времени, которое постоянно одно и то же и принадлежит Вечности. Религиозный человек периодически погружается в Священное мифическое Время, обретает Время начала, которое "не течет", потому что не участвует в мирском течении времени и представляет собой вечное настоящее, его можно восстановить бесчисленное количество раз" (там же: 59).

Сакральный характер праздника выражен в терминах западных славян, обозначающих праздники (swiçto, svâtek, svàtok). В латинских festum, feriae, fanum, легших в основу романо-германских терминов для обозначения праздника, также прослеживается связь с сакральностью (Серов 1983: 39). Однако сущность традиционного праздника не исчерпывается его ритуальным содержанием. В комплексе праздника большое значение имеют развлечения, игры, зрелища. С ходом истории этот игровой характер начинает преобладать и вытесняет "серьезный", конкретный смысл обрядовой структуры.

Необходимо отметить социальную многофункциональность праздника. Среди его основных функций - торжественное обновление жизни; коммуникативная и регулятивная; компенсаторная, эмоционально-психологическая, идеологическая и нравственно-воспитательная функции. Как самоценное явление культуры, он имеет свои признаки, к числу которых исследователи относят "праздничное время", "праздничное настроение", "праздничное реально-идеальное или условное поведение", "праздничную ситуацию", "праздничную свободу" и т.д. Традиционные календарные праздники играют огромную этноконсолидирующую, этносохраняющую роль. Благодаря своему оптимистическому началу они помогают народу выстоять в тяжелые времена, даже в эктремальных условиях (Джарылгасинова 1998: 35-6).

Известный польский социолог и культуролог К. Жигульский писал, что в эктремальных условиях праздник выполняет интеграционную роль, подтверждает единство и сплоченность семьи, группы родственников, народа в целом. При этом возрастает футурологическая значимость праздника - как периода, обещающего лучшее будущее, подтверждающего, что тяжелая ситуация будет преодолена и восстановится нормальный ритм жизни (Жигульский 1985: 171). О том же писал и М.М. Бахтин: "Празднества на всех этапах своего исторического развития были связаны с кризисными, переломными моментами в жизни природы, общества и человека. Моменты смерти и возрождения, смены и обновления всегда были ведущими в праздничном мироощущении" (Бахтин 1965: 12).

Чрезвычайный интерес в данном контексте представляет собой статья A.A. Бородатовой и JI.A. Абрамяна "Август 1991: праздник, не успевший развернуться" (1992), в которой события августовского путча 1991 года рассматриваются через призму структурных особенностей архаического народного праздника. Для такого праздника характерно переворачивание, снятие или ослабление оппозиций, организующих структуру данного общества. В рассматриваемом событии оппозиция между народом и властью распалась на две парные оппозиции, в одной из которых народ оказался слит со своей высшей властью - парламентом России ("мы"), а в другой - еще более противопоставлен высшей союзной власти в лице хунты ("они"). Авторы статьи говорят о частичном и полном снятии таких оппозиций как "народ - милиция", "народ - армия", "русские - инородцы", "простые труженики предприниматели", "старшие - младшие". Хотя театрализованность как важное качество праздника не успела проявиться в достаточной мере, элемент маскарадности все же присутствовал благодаря нарядам и прическам панков, налобным повязкам и особой форме защитников (голубые полиэтиленовые мешки с прорезанными отверстиями для головы и рук), маскарадным казакам в полной амуниции (Бородатова, Абрамян 1992). Приведенные авторами образцы фольклора в виде плакатов, транспарантов и граффити, в которых обыгрывается и "переворачивается" смысл имен путчистов (там же: 52) можно рассматривать по Бахтину как выражение народной "смеховой" культуры, в которой отразился стихийный протест народа против путчистов представителей ненавистного класса номенклатурных угнетателей. Возглавивший бунт Ельцин по мысли авторов приобретает фольклорные черты "мужицкого" царя. Выступления Геннадия Хазанова на митинге у Белого дома с пародиями на членов хунты стали еще одним ярким штрихом к картине рождения Государя: "как и полагается, на карнавале рядом с царем - верный шут." Образ "царя" Ельцина приобрел также мифологические черты Змееборца, ибо хунта сразу же стала ассоциироваться с нечистой силой. Завершением праздника авторы назвали ритуал похорон жертв путча, поскольку "этот ритуал органически входит в праздничную структуру: во всех архаических праздниках с радостью так или иначе соседствует горе, так или иначе, присутствует смерть - реальная или символическая (как, например, в обрядах инициации), но смерть всегда как залог возрождения и новой жизни. Похороны трех жертв путча вылились в максимально ритуализированную церемонию. Ритуал явился как бы гранью, отметившей переход от праздничного хаоса к новому порядку" (там же: 53-5).

В Вавилоне в последние дни старого и первые дни нового года проводилась ритуальная декламация "Поэмы о сотворении", воспроизводившая бой Мардука с морским чудовищем Тиамат. Бой происходил в начале времен и положил конец Хаосу в результате победы бога. Из останков Тиамат был создан Космос, а из крови союзника Тиамат демона Кингу - человек. Бой Мардука с Тиамат имитировался борьбой двух групп исполнителей, долженствовавшей повторить переход от Хаоса к Космосу, т.е. воспроизвести в настоящем космогонию (Элиаде 1994: 53).

В данном контексте уместно привести высказывание Й. Хёйзинги, касающееся соотношения антитетического и атонального в понятии коллективная игра". "Антифонное пение, два полухория, менуэт, партии или голоса музыкального представления, столь интересные для этнологов игры, когда противоборствующие партии стараются отнять друг у друга некий трофей, суть образчики антитетической игры, которая вовсе не обязана быть полностью атональной, хотя соревновательный элемент в ней зачастую присутствует" (Хёйзинга 1992: 62).

Таким образом, хотя игра вавилонских декламаторов носила антитетический характер, она была лишена состязательности, ибо финал действа был заведомо известен. Иначе дело обстоит со спортивными играми, которые являлись частью религиозных праздников или составляли их сердцевину, будучи главным событием, вокруг которого проводились религиозные ритуалы, пиры и иные развлечения. Специфика спортивных праздников, их отличие от иных видов традиционных народных празднеств состоит, прежде всего, в установке на состязание, противоборство. Атональный, соревновательный дух пронизывал все сферы жизни древних греков. Олимпийские игры были самыми известными, но не единственными соревнованиями в Элладе. Общегреческие состязания проводились и в других местах. Пифийские агоны, например, были тесно связаны с оракулом Аполлона и его святилищем в Дельфах. В них принимали участие не только атлеты, но также поэты и музыканты.

Декабрист H.A. Бестужев, живший на поселении в Селенгинске, был изумлен сходством образа жизни бурят и воспетого Гомером быта ахейцев (Бестужев 1975). В частности, при описании хозяйства и ремесел жителей Забайкалья он отмечал, что при виде дымящихся котлов на треножниках и зажариваемых целиком туш животных на праздниках бурят перед ним как будто вставали страницы «Илиады» и «Одиссеи», повествующие о пирах древнегреческих героев. H.A. Бестужев оставил красочное и подробное описание спортивного праздника в Тамчинском дацане, отметив сходство бурятской национальной борьбы «бухэ барилдаан» со схватками мифических героев Эллады: «Совершенно так же, как гомеровские герои, они хватают с земли песок и натирают им руки, чтоб крепче удержать противника» (там же: 126). Традиционному спортивному празднику бурят, как всякому спортивному событию в любой точке земного шара и во все времена, также присущ дух состязательности и азарта. Участники - борцы, лучники, наездники и владельцы скакунов - борются за призы и славу, болельщики - бескорыстно «болеют» за своего земляка и делают ставки. По свидетельствам этнографов Х1Х-ХХ вв., участниками состязаний в стрельбе из лука создавался денежный призовой фонд (Шагдарон, Очиров 1909; архив Онгодова ф.1, оп.1, д.14; Дондуков, Цыренов 1960).

Спортивные игры на религиозных празднествах преследовали несколько целей. Во-первых, они представляли собой своего рода жертвоприношение богам, захватывающее зрелище, пиршество для глаз не только смертных, но и бессмертных зрителей действа. Традиционная спортивная триада монгольских народов «Три игрища мужей» (монг. Эрийн гурван наадам, бур. Эрын гурбан наадан), в состав которой входят состязания в борьбе, стрельбе из лука и конные скачки, издавна сопровождает обряды жертвоприношений духам-хозяевам местности, тайлаганы и обоо тахилга. По многочисленным свидетельствам этнографов, участники обряда считали спортивные состязания подношением божествам, наряду с приносимыми в жертву животными (Нацов 1996, Галданова 1992а, КаЬгт8ка-81а\уаг2 1987).

Древнеегипетские атлеты демонстрировали свое искусство в качестве приношения богам на религиозных праздниках. Красочный спортивный парад изображен на фреске из гробницы трех принцев в Бени Хасане Многочисленные фрески и рельефы из гробниц египетских фараонов свидетельствуют о существовании в Древнем Египте таких видов спорта как борьба, рукопашный бой, фехтование, плавание, гребля, бег, прыжки, поднятие тяжестей, стрельба из лука, акробатика (М1уа8Ъка 1997: 43). Ряд исследователей трактует изображение лучников на стеле Аменхотепа II как состязание в стрельбе из лука (Оливова 1985: 14). Т.н. «сцены борьбы», изображающие схватку обнаженных борцов, появляются в искусстве Древней Месопотамии с конца III тысячелетия до н.э. Примечательна в данном отношении находка из Хафаджи (развалины древнего города Тутуб) в Ираке, представляющая собой бронзовую двухфигурную статуэтку, которая датируется 2500 г. до н.э. Здесь изображена довольно странная форма борьбы с кувшинами на головах. Среди множества попыток истолкования данной сцены выделяются две наиболее распространенные: 1) состязание посвящено божеству; 2) борцы оспаривают право стать женихом богини или ее служительницы на обряде «священного брака», однако ни одну из версий нельзя назвать окончательной (М1уаБЫ1а 1997: 44-5).

Согласно греческому мифу Зевс, после победы богов над титанами повелел устроить состязания смертных в Олимпии в знак почитания богов и их местопребывания на горе Олимп. В программу Олимпийских игр входили атлетические (бег, прыжки в длину, метание копья, диска, борьба, панкратий) и конные соревнования (колесничный бег и скачки). Одним из главных праздников ирландских кельтов был Лугназад («ассамблея в честь бога Луга»), справлявшийся 1 августа. На время праздника (как и на время Олимпийских игр, - Р.Д.) заключалось военное перемирие, на ассамблее решались политические и юридические вопросы, проводились ярмарки. Культурная программа включала выступления поэтов и музыкантов, игры, колесничный бег, скачки, соревнования в беге мужчин и женщин. Лугназад праздновался также и в сакральной местности Карман в Лейнстере, название которой происходит от имени богини Карман. Карман и три ее сына опустошали Ирландию до тех пор, пока Туата Де Дананн не победили их. Карман умерла от горя в плену, попросив, чтобы в ее честь справляли праздник. На празднике в честь богини устраивались погребальные игры под руководством короля, главными из которых считались скачки, длившиеся весь день (Широкова 2000: 250-2; Веткой1 1992: 176).

Во-вторых, многочисленные письменные источники и этнографические данные свидетельствуют о том, что спортивные игры в родовых обществах имели значение магического ритуала, имеющего целью обеспечить плодородие земли, ежегодное обновление природы. Состязания борцов, проводившиеся в Южной Нигерии, должны были магически воздействовать на рост посевов. Толпы зрителей следили за борьбой, причем, если кто-либо из соперников выказывал гнев или усталость, болельщики вмешивались в ход поединка, чтобы действия борцов не отразились негативно на воспроизводящей силе природы. Индейцы племени уичита (штат Оклахома) ежегодно проводили ритуальную игру, сходную с современным хоккеем на траве. Две противоборствующие команды символизировали силы зимы и весны (Brasch 1970: 3).

Можно предположить, обратившись к уже упомянутому исследованию Элиаде (1994), что приведенные ритуальные игры, входившие в программу праздников, являлись воспроизведением образцовых моделей, ниспосланных богами или мифическими Предками. Новый год, отмечавшийся во многих культурах на стыке зимы и весны, был не просто циклическим завершением какого-то временного отрезка и началом нового, но и повержением старого года, ушедшего времени. «С каждым Новым годом человек чувствовал себя более свободным и более чистым, ведь он сбрасывал с себя бремя грехов и ошибок. Он воссоздавал сказочное Время Сотворения, следовательно, священное и "сильное" Время. Человек символически становился современником космогонии. Он присутствовал при сотворении Мира. В древности на Ближнем Востоке он даже активно участвовал в этом сотворении» (e.g.: две противоборствующие группы участников ритуальных празднеств, изображающие Бога и Морское чудовище. - Р.Д.) (Элиаде 1994: 54).

У бурят и монголов сохранилось представление об играх как способе магического воздействия на силы природы, однако это воздействие оказывается опосредованно, через идею обмена. Люди «угощают» эжинов (духов-хозяев местности) жертвенной пищей и устраивают спортивные состязания для их увеселения, а эжины, в свою очередь, одаривают людей сочной травой, богатым приплодом скота, обильной охотничьей добычей.

В-третьих, празднества, подобные Трем игрищам мужей бурят и монголов, имели, прежде всего, военно-спортивную направленность. Следует отметить, что в первобытных сообществах, живущих в условиях присваивающей экономики война не материализовывалась в специализированные орудия для ведения военных действий и не получала освящения в идеологии. Лишь с переходом первобытных общин к производящему, земле дельческо-скотоводческому хозяйству появляются экономические стимулы для перерастания спорадических вооруженных столкновений в войны. В обществах военной демократии все взрослые мужчины, способные носить оружие, становились воинами. Облавные охоты, в которых принимало участие все племя, приобретали характер военных маневров. Религия, героический эпос, искусство были ориентированы на воспитание каждого мужчины, прежде всего воином и героем. Три игрища мужей можно по праву назвать воинскими играми, в ходе которых проверялась боеспособность армии, выявлялись самые сильные и искусные воины-борцы, самые меткие лучники и самые быстрые и неутомимые кони. Не случайно борец-победитель спортивного праздника Наадам в Монголии получал в числе других наград лошадь и полное облачение багатура, включавшее в себя панцирь, железный шлем, щит, особого покроя кафтан, штаны и сапоги (Жуковская 1989: 244).

Сегодня бытует несколько идеалистическое представление об исключительно мирных целях древних игр в Олимпии, порожденное неверным толкованием олимпийского перемирия. Действительно, всем полисам, участвовавшим в пятидневных играх, запрещалось вести военные действия до, во время и после празднества. Однако смысл перемирия заключался лишь в том, чтобы участники соревнований добрались до Олимпии без потерь. Одну из главных целей состязаний эллины видели в подготовке мужчин к войне. Самым популярным зрелищем был панкратий, представлявший собой своеобразное сочетание кулачного боя и борьбы, практически бой без правил, поскольку запрещено было только кусаться и выдавливать сопернику глаза.

Таким образом, возникнув на заре истории как часть первобытного синкретического комплекса, спорт выделился в самостоятельную отрасль культуры, став одним из самых популярных массовых феноменов. Спортивные праздники с древности до наших дней претерпели определенную эволюцию, в общественном сознании произошла десакрализация спортивных игр, во многом было утрачено их религиозно-магическое значение. В разработке проблем истории и культуры народов, их контактов и взаимовлияний исследование такого специфического явления как традиционные спортивные игры, занимает особое место. Изучение этого вопроса теоретиками и историками спорта носит узкоспециализированный и прикладной характер. Важность историко-этнологического изучения традиционных спортивных игр, а также связанных с ними народных обычаев и обрядов трудно переоценить. Культурно-историческая интерпретация разновидностей традиционных спортивных состязаний у бурят позволяет выявить генезис спортивных праздников и древнейшие истоки многих обычаев и обрядов, проследить развитие традиционных бурятских верований, наметить генетические и историко-культурные связи бурят и других народов Центральной Азии. Актуальность разработки этой многоаспектной проблемы и определила выбор темы исследования.

Степень изученности темы. Первые описания традиционных спортивных игр древних кочевых народов Центральной Азии появляются в китайских письменных источниках. При рассмотрении вопроса о происхождении спортивных состязаний монгольских народов в стрельбе из лука, борьбе и конных скачках, известных как «Три игрища мужей» («Эрын гурбан наадан»), большое значение для нас имели труды Н.Я. Бичурина (1950

I), Е Лун-ли (1979), «Материалы по истории сюнну» (Таскин 1973), «Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху» (Таскин 1984) а также «Мэн-да бэй-лу» ("Полное описание монголо-татар") (Мункуев 1975). Интересные сведения о бытовании традиционных спортивных игр у хунну, тоба, киданей и нюйженей содержатся в статье У Энь (Wu En 1997). История традиционного спортивного праздника Наадам и современное его бытование у монголов становились предметом исследований Р. Галиндива (1977), Р. Зорига (1960), X. Магсаржава (1960), Н.Л. Жуковской (1989), И. Кабзиньской-Ставаж (Kabzinska-Stawarz 1987). Описания бурятской национальной борьбы, скачек и разновидностей стрельбы из лука у бурят содержатся в трудах М.Н. Хангалова (1958 I), С.-Д. Шагдарона и Б.-Д. Очирова (1909), П.Е. Кулакова и И.А. Молодых (1896), И.Е. Тугутова (1987), Б.Д. Санданова (1964; 1993), H.A. Бестужева (1975), Ю. Шишелова (1927), У.-Ж.Ш. Дондукова и Б.-Н. Цыренова (1960).

Заметный вклад в изучение монгольской национальной борьбы бОх барилдаах внесли исследователи Д. Дамдин (1966), Цэвэл (1951). В работах Д.В. Цыбикдоржиева (2000а; 20006) сделана попытка выяснить особенности системы единоборств монгольских народов, ее происхождение, рассматривается связь боевого искусства с мифологией и эпосом.

Конным скачкам в Монголии и особенностям тренажа лошадей посвящена статья Б. Саарал (1974). Описание монгольской и забайкальской пород лошадей содержится в фундаментальной «Книге о лошади» (1952). Распространение коневодства и культ коня у ираноязычных и иных народов Старого Света подробно рассматриваются в работе Е.Е. Кузьминой (1977). Роли коня в культуре кочевников Евразии посвящена статья П. Аалто (1974). Культ коня у кочевников тюрко-монгольских народов Сибири становился объектом исследования К.В. Вяткиной (1968), Л.П. Потапова (1977). Многослойность образа богатырского коня в эпосе тюрко-монгольских народов вскрывается в работах P.C. Липец (1982, 1984).

Ценные сведения об искусстве конной стрельбы из лука у бурят оставили европейские путешественники и исследователи Сибири XVII-XVIII вв. Н. Витсен (Хамарханов 1988), Ф. Ланганс (Ким 1965), Ренье (Зиннер 1968). При исследовании вопроса о происхождении культового состязания в стрельбе из лука у бурят — Сур харбаан, посвященного онгону Бара диссертантка опиралась на материалы таких исследователей, как М.П. Грязнов (1980), А.П. Окладников (1955), Д.С. Дугаров (1964), А.И. Гоголев (1994), Л.П. Потапов (1991), З.П. Соколова (1998), Д.А. Функ (1997), Г.А. Федоров-Давыдов (1976), на архивные материалы Ц. Жамцарано.

К изучению теории праздников обращались этнологи, социологи, философы, историки, фольклористы многих стран, например В.Я. Пропп (1963), М.М. Бахтин (1965), М. Элиаде (1994), С.А. Токарев (1973), С .Я. Серов (1983) и многие другие. Значительным вкладом в изучение феномена праздника является серия трудов советских и российских исследователей о календарных обычаях и обрядах народов Европы и Азии, которая издается Институтом этнографии им. H.H. Миклухо-Маклая АН СССР (ныне Институтом этнологии и антропологии РАН) с 1973 г. Большой интерес в сравнительном плане для нас представляла монография Н.И. Новиковой, посвященная традиционным праздникам манси (1995).

Объектом исследования являются традиционные спортивные состязания в борьбе, стрельбе из лука и конных скачках, входящие в программу спортивного праздника «Эрын гурбан наадан» у бурят.

Предмет исследования — происхождение, эволюция и семантика бурятского традиционного спортивного праздника «Эрын гурбан наадан».

Целью исследования является комплексное изучение традиционного спортивного праздника «Эрын гурбан наадан» у бурят. Поставленная цель предопределяет решение следующих конкретных задач: систематизировать и обобщить материал, посвященный традиционым спортивным состязаниям монгольских народов; рассмотреть виды спортивных состязаний у бурят и проследить их эволюцию; раскрыть семантику состязаний в стрельбе из лука по мишеням сур, тунка, булэн и бай; установить генетическую связь традиционных состязаний в стрельбе из лука у бурят «Сур харбаан» с культом охотничьего онгона Бара;

Источниковая база исследования. Источниковой базой нашего исследования являются:

1) архивные материалы Ц. Жамцарано, У.Ц. Онгодова, Ю. Шишелова из фондов ОПП ИМБиТ СО РАН;

2) фолькло рные материалы — бурятские эпические сказания «Гэсэр», «Аламжи Мэргэн», «Еренсей», «Алтан дуурай мэргэн», сказки, песни, соло (бур.: «славословия»);

3) исто рические источники - «Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена» (Бичурин 1950 I), «Материалы по истории сюнну» (Таскин 1973), «Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху» (Таскин 1984), «История государства киданей» (Цидань го чжи) (Е Лун-ли 1979), «Сокровенное сказание монголов», «Алтан тобчи» Лубсана Данзана (Шастина 1973), «Мэн-да бэй-лу» ("Полное описание монголо-татар") (Мункуев 1975), «Летописи хоринских бурят» Тугултура Тобоева и Вандана Юмсунова (1940) и др.;

4) словари - «Бурятско-русский словарь» (Черемисов 1973), «Монгол хэльний товч тайлбар толь» (Цэвэл 1966), «Монгольско-русский словарь» (1957), «Словарь якутского языка» (Пекарский 1959 I), «Этимологический словарь тюркских языков» (Севортян 1978), «Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков» (1975 I), энциклопедия «Мифы народов мира» (1991 I; 1992 II) и др.

Важную роль в предпринятом исследовании играли полевые материалы, собранные нами в 2001-2004 гг. в Кижингинском и Иволгинском районах Республики Бурятия и Агинском Бурятском автономном округе.

Тесно примыкают к группе источников проанализированные нами литературные материалы, прежде всего публикации археологических источников - материалов по оружию дистанционного боя (луки и наконечники стрел), а также этнографические исследования, среди которых наиболее важны были работы М.Н. Хангалова, Л.П. Потапова, С.-Д. Шагдарона и Б.-Д. Очирова, Б.Д. Санданова, У.-Ж.Ш. Дондукова и Б.-Н. Цыренова и др.;

Хронологические границы исследования. При постановке вопроса о генезисе культурных явлений довольно проблематична установка жестких временных границ. С одной стороны, первые свидетельства письменных источников о бытовании спортивных состязаний у древних кочевников Центральной Азии относятся к эпохе хунну, с другой стороны, традиционное мужское троеборье монгольских народов «Эрын гурбан наадан» и в наше время продолжает оставаться одним из популярных массовых феноменов традиционной культуры. Таким образом, основные хронологические рамки исследования охватывают обширный период от эпохи хунну до наших дней при очевидном преобладании собственно исторических и этнографических свидетельств Х1Х-ХХ вв.

Географические рамки исследования охватывают регион Центральной Азии, включающий этническую Бурятию, Монголию и Внутреннюю Монголию (КНР).

Методология и методика исследования. Методологической основой диссертации являются базисные принципы исторической науки: принцип историзма, который позволяет рассматривать исторические процессы и явления в их реальном развитии и тесной взаимосвязи; принцип объективности, который ориентирует исследование на всесторонний анализ фактов в их совокупности и целостности. Сравнительно-исторический метод позволил путем широких историко-типологических параллелей выявить общее и особенное в истории спортивных состязаний у кочевых народов Центральной Азии, изучить комплекс связанных с оружием дистанционного боя у различных народов религиозно-мифологических представлений и определить семантическое значение обрядовых состязаний лучников. В основу семантического анализа разновидностей традиционных бурятских состязаний в стрельбе из лука положен системный подход, позволяющий охватить изучаемый предмет в его целостности, на основе комплексного использования исторических и архивных источников, фольклорных материалов, данных сравнительной лингвистики, этнологии и археологии.

Научная новизна. Работа представляет собой первое в этнологии комплексное исследование традиционного спортивного праздника Эрын гурбан наадан у бурят. В диссертации осуществлена попытка интерпретации семантики стрельбы из лука по различным видам мишеней, таким как сур, тунка, булэн, бай у бурят. Выявлен генезис и прослежена эволюция культа онгона Бара, восходящего к древнему индоиранскому пласту традиционных верований народов Центральной Азии.

Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертации могут быть использованы в обощающих историко-этнографических трудах, в научно-педагогичекой деятельности: при составлении программ по изучению традиционной культуры бурят, для спецкурсов по этнологии, истории спорта. Содержащиеся в работе описания разновидностей традиционной бурятской стрельбы из лука могут быть полезными в деле возрождения этих забытых ныне форм традиционных спортивных состязаний.

Заключение диссертации по теме «Этнография, этнология и антропология», Дугарова, Раджана Дашинимаевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя общий итог всему диссертационному исследованию, можно сделать следующие выводы.

История традиционных спортивных состязаний у бурят и монголов в стрельбе из лука, борьбе и конных скачках, известных как «Три игрища мужей», уходит в глубину веков. Эти игры продолжают древнюю военно-спортивную традицию, унаследованную от кочевых народов Центральной Азии: хунну, сяньби, древних тюрков, киданей и др. Военные игры, состязания в силе и ловкости, в меткости при стрельбе из лука в ориентированных на войну древних кочевых обществах Центральной Азии были важным элементом воспитания подрастающего поколения воинов. Религиозные представления характеризовались развитым культом войны и военного дела. Мотив состязаний и воинских игр в героическом эпосе бурят является отражением эпохи военной демократии, ознаменованной сложением первых кочевых государств Центральной Азии. В эту эпоху возникает эстетический идеал легендарного героя, искусного воина и борца со вселенским злом, странствующего по миру в поисках славы. В «Гэсэре» неоднократно говорится о предпочтении смерти потере доброго имени: «Кости, чтоб в поле лежали,/Имя, чтоб о нем говорили» (Абай Гэсэр-хубун 1964: 187).

В тюрко-монгольском фольклоре издавна существовал жанр «слав» -хвалы вождям и воинам-героям. Так как судьба батора неразрывно связана с судьбой коня, его верному спутнику были посвящены в эпосе восхваления, принявшие устойчивую поэтическую форму, близкую к прославлению батора. Захоронения воина с конем прослеживаются со скифского времени вплоть до позднего средневековья. Конь, идущий в могилу вслед за хозяином, должен был доставить его в обитель предков и служить ему там. Такого посмертного коня буряты называли «хойлго». В захоронениях издавна практиковалось и положение лука и стрел. У монголов говорилось: «Не добро ли рожденному мужем лечь костьми рядом со своими луком и стрелой?» (Скрынникова 1997: 180). Отголоски таких песен-слав слышатся в соло - одах победителям-бухэ, непревзойденным мэргэнам и самым быстрым лошадям на Трех игрищах мужей у бурят и монголов.

Самый ранний пласт праздничной обрядности Эрын гурбан наадан связан с жертвоприношениями духу-хозяину местности и предкам рода, которые, как правило, сопровождались пирами, играми и состязаниями. «Вероятно, в древности и в средние века функция Надома сводилась к праздничному утверждению единения членов рода друг с другом, а также с духами, охраняющими родовую территорию, - умершими предками, «хозяевами» отдельных участков ландшафта. На вершине обо - языческое святилище в честь родового духа, совершали обряд его почитания и поднесения ему жертвы, затем у подножия устраивали пиршество и спортивные состязания» (Жуковская 1989: 238).

По мере феодализации общества «праздник, не теряя качеств родового жертвоприношения, приобрел дополнительную функцию военного смотра, и даже не просто смотра, а отбора кандидатов в воинские дружины при ханах и нойонах, ибо ловкость, меткость, сила считались качествами, которыми непременно должна была обладать личная свита феодала» (там же). Воинские игры сопровождали пиры, устраивались по завершении походов, облавных охот, по случаю освящения знамени, свадьбы правителя, рождению у него наследника и т.п. После принятия буддизма Три игрища мужей стали проводиться под эгидой дацанов, как неотъемлемая часть религиозных хуралов.

Первый всебурятский сурхарбан был проведен 2 августа 1924 года в годовщину провозглашения Бурятской АССР. Как писал Г.Ц. Цыбиков, целью светских «советских» сурхарбанов было отвлечение народных масс от религиозных обрядов «обо тахилга», тайлаганов и хуралов (Цыбиков 1981 II: 178). С тех пор спортивные праздники-сурхарбаны стали проводиться ежегодно во всех районах республики и в Бурятских автономных округах, причем в программу праздников стали входить, помимо традиционной бурят-монгольской триады, соревнования по городкам, гиревому спорту, волейболу и т.д. С 1956 г. неоднократно менялись правила бурятской национальной борьбы и стрельбы из лука.

С середины 1990-х гг. состязания в борьбе и конные скачки стали вновь сопровождать ежегодные летние обряды обо тахгшга. В настоящее время возрождением Трех игрищ мужей активно занимается Буддийская Традиционная Сангха России в сотрудничестве с Госкомитетом РБ по делам молодежи, туризма, физической культуры и спорта. В 2003 году в рамках празднования Круговращения Майдари в Иволгинском дацане {Хамбын Хурэ), после почти векового перерыва был проведен спортивный праздник Эрын Гурбан наадан.

Среди монголоязычных народов издавно существовало два стиля национальной борьбы бухэ-барилдаан: 1) боевое искусство ойратов, части бурят и ононских монголов, характеризуемое наличием в арсенале техник приемов борьбы и рукопашного боя и правилом победы, по которому противник должен быть брошен на землю спиной — т.н. «лесной стиль»; 2) «степной стиль» - борьба без примесей рукопашного боя, распространенная среди халхасов, южных монголов и части бурят, основным правилом которой является принцип поражения в случае касания земли одной из трех зон. Историческое объяснение «правила трех зон» может заключаться в том, что борец, упавший на локоть или колено считается «упавшим с коня».

По мнению японских исследователей К. Ханада и К. Мацунами монгольская земля является прародиной корейской борьбы сирым и японской — сумо (Напаёа 1997: 15; ТуЫвипагш 1997: 22). Кроме того, правило трех зон присутствует почти во всех видах тюркской борьбы кюреш, якутском хабсагае, древнегерманской глгше. Разнообразие приемов монгольского бухэ-барилдаана объясняется также влиянием тунгусских, северо- и восточномонгольских культур (Цыбикдоржиев 2000а: 72).

В настоящее время происходит выработка унифицированных правил бурятской национальной борьбы на основе селенгинской и агинской борьбы на кушаках с учетом правил монгольского барилдаана. Причем стремление в деталях «возродить утраченные традиции», выражающееся, например, в возвращении ритуалов (исполнение соло тренером), оборачивается иногда весьма произвольной реконструкцией. Это касается, в том числе, правил, регламентирующих внешний вид борцов, судей и тренеров. Некоторые традиции, такие как проход побежденного под поднятой рукой победителя, символизирующей «крыло», и танец Орла перешли из монгольского наадама. В то же время все это показывает, что бурятская национальная борьба бухэ барилдаан - живое явление, находящееся в постоянном развитии.

У народов Саяно-Алтая, якутов, бурят и монголов культ коня был развит вплоть до начала XX века. Коней умерщвляли в жертву или посвящали высшим божествам в качестве священных животных. Скачки, проводившиеся в рамках обрядов жертвоприношений у тюрко-монгольских народов Центральной Азии, были бескровной жертвой божествам. Первые свидетельства о скачках на празднике, посвященном небесным божествам, относятся к эпохе хунну. Позднее такие празднества, сопровождавшие торжественные жертвоприношения проводились у древних уйгуров.

У индоевропейских народов в честь богов солнца и неба устраивались конные ристалища, приуроченные к солярному календарю: в Греции — на Олимпийских и Немейских играх, в Индии, Иране и Средней Азии - на новогоднем празднике. Интересно, что не только победители, но и их кони, победившие на состязаниях, в Греции воспевались поэтами (в частности, Пиндаром), а в Риме удостаивались триумфа (ср. соло — хвалебные песни коням-победителям скачек у монголов и бурят. - Р.Д.) (Кузьмина 1977: 39-40).

Погребения коней вместе с хозяином и скачки на похоронах и поминках практиковались в прошлом у многих народов. Конные ристалища на похоронах и поминках должны были облегчить путешествие умершего к его последнему пристанищу в мире ином. Обычай устраивать скачки на поминках существовал у греков, римлян, иранцев, славян, тюрков и средневековых монголов. Традиция проведения скачек и борьбы после молебнов на обо и после тайлаганов указывает на былую связь этих игрищ с культом предков.

Особенностью бурятского тренажа лошадей была подготовка коней к скачкам в зимний период в экстремальных условиях. Зимой их начинали «потить» и потных ставили на ночь в конюшню не покрывая попоной; при этом им давалось незначительное количество корма. За полтора-два месяца до состязаний лошадей обильно кормили овсом и сеном (Санданов 1964: 18, 27). Согласно авторам «Книги о лошади», «выстойка» забайкальской лошади перед скачками заключалась в том, что сильно прогретую потную лошадь мыли холодной водой и привязывали на несколько часов на морозе. После «выстойки» и проводки лошадь кормили (Книга о лошади 1952: 565).

Существенным отличием скачек у бурят является то обстоятельство, что / дистанция обычно составляет от 3 до 5 км (Санданов 1964: 18), в то время как в Монголии дистанция заезда колеблется от 15 до 40 км, но чаще всего она равняется 20-25 км (Жуковская 1989: 246). У тувинцев длина дистанции на скачках колеблется от 15 до 50 км (Даржа 2003: 39).

Состязания в стрельбе из лука с древнейших времен носили обрядовый характер. Обращает на себя внимание многообразие видов стрельбы из лука у бурят. На мой взгляд, это связано с несколькими факторами. Прежде всего, необходимо отметить, что территория формирования бурятской народности -Прибайкалье - является пограничной зоной между центральноазиатской степью и сибирской тайгой. С древнейших времен здесь обитали и взаимодействовали между собой различные по происхождению племена и народы. Такие виды стрельбы из лука как стрельба в булэн и в тунку, по нашему мнению, были заимствованы бурятами от эвенков. Мишени булэн, тунка и бай символизировали духов-покровителей враждебных племен, а стрельба по ним была направлена на их магическое «умерщвление».

Кроме того, этнически буряты весьма неоднородны. Состязания в стрельбе из лука «Сур харбаан» у хоринцев, посвященные общебурятскому (почитавшемуся у хори, булагатов, эхиритов и хонгодоров) онгону Бара, восходят к скифскому времени и связаны с культом индо-иранской богини-тигрицы, Хозяйки тайги и покровительницы охотников и воинов. Существование культа этого божества у бурят, якутов и алтайских тюрков свидетельствует о наличии значительного числа тюркских родов в составе указанных бурятских племен. Мишени сур в данной игре символизируют основной объект таежной и степной охоты - мелких пушных зверьков.

И, наконец, распространенная среди селенгинских и чикойских ашабагатов и харанутов стрельба из лука в бай. По нашему мнению, эта мишень символизирует сибирский острог XVII в. - главный оплот русских служилых людей на территории завоеванных сибирских племен. Ашабагаты и харануты, в составе части ойратских племен, переселились в Предбайкалье из Западной Монголии в конце XVI - начале XVII в., заняв самую западную окраину бурятской земли - долины Уды и Оки, и первыми приняли удар завоевателей. Старинная стрельба из лука в бай бытовала среди ашабагатов и харанутов, мигрировавших на восток во второй половине XVII в., а также среди их соседей - цонголов и хоринцев, вплоть до 60-х годов XX века.

История Трех игрищ мужей неотделима от истории бурят, и все изменения, которые претерпели игры за прошедшее столетие, отражают в той или иной степени социо-культурные перемены в жизни бурятского народа: секуляризация общественной жизни вследствие насаждения коммунистической идеологии, отход от традиций и тенденция к унификации, стандартизации, приведению народных игр в соответствие с правилами профессионального «европейского» спорта, что отвечало заявленной Советской властью цели построить «единую общность - советский народ». Стремление «возродить» национальные виды спорта в том виде, в каком они существовали до революции, отмеченное у многих исследователей спорта и самих спортсменов, стоит в одном ряду с деятельностью по восстановлению бурятской народной культуры, традиционных религий - шаманизма и буддизма, и, наконец, даже усилиями некоторых энтузиастов по восстановлению бурятских аборигенных пород скота и бурятской овчарки «хотошо». Видимо пришло время «собирать камни» или, скорее, пазл, где каждая деталь важна для восстановления полной картины. Все эти усилия необходимы, ибо объем утраченного сопоставим со значительной потерей крови, без восстановления которой выздоровление невозможно. Сегодня взгляды многих бурят, озабоченных состоянием этнической культуры, направлены в прошлое. Но я верю, что, собрав разбросанные в предшествующий период камни и сложив их в обоо, наш народ расчистит свою дорогу в будущее.

Рии. 2, Бронзовая пряжка и* moj идьника ЬСлшльчжин. nui рвение 140, лрориооика.

Pul. 3. Осшшкыс тлы лужл*; а) сридчеи^коиый гиилшй длинный лук, Ь) усиленный сухожилиями лук племени тегои лаки la, с) замаджшзишекий упшяой пук, <D скифский лук, с) турецкий jtyK XVII и, I) лук крымских гнтцр XV[] u

Рис. А. Монгольский лук. A - о(>ший вид; Ь - правая вертикальная профилировка .ijku; н) рукоять лука, б) ребро жалкое íh: 13 * схима toc i авны,\ 1 шс i ий лука: а) роюиыо накладки, ffl иршкжрантельные мошмшдеи (muí ici;.'ль дик и) ¡ Г - составной конод лука: u) uHyjpcHMjij] шиина, £Т) опор нал площадка, и) рсоро жегшл-'ш.

Pul-, 5. byptiJL'Kno j i а к< ) 11L' 11 [ н ки с грел. a) сабшуур зэЕ», h) гурбашюш щубгл, Л caput! яэбэ, il) ж>б|ч ïwî.

Рис, 6. Мишень Oy. mн.

Рис, 7. Мишель i у s J >w-î (до БД Самдаишу).

Рис, Ü. Мишень тунхя (и» У.Ц. Онкуюву).

Put. 9. Мишель lynx.* (ли A. Жилпшшржнсиу). уалаа

Phi.-. 10. Мишень бай {Г>а.]ку:«1ШЖИЙ наришп).

ТЧтс. 11. Mrrmenr, баи (фото Д,С. Лугаррпа).

Рис, 12. Ьнй харнаан s y.iyec Хслш (фон» Д.С. Дударова).

Рис. 13.Участник iïaiixapfïaana(фото Д.С. Ду rapo na).

Рис. 14. Тш ш Сир ukojo üL-ipoi а XVI] и.

Рис 15. Якуюхий OCTpOI'.

Г'11С, 16. Онгок Лнда-5ар баллганотп: бурят.

Рис. 17. "baaflap" ■ металлическая GilJiXa с изображением аьца. l'iic. 18. Костяная плпстпна от лукп седла. Мопиьннк Кузыргэ.

Рис. Писаницы у дсрепни Дапыдояо, Верхняя Лена.

Pire. 20. Пет икая оогтгтт* из Тагал Тюгока.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Дугарова, Раджана Дашинимаевна, 2004 год

1. АбайГэсэр 1960 Абай Гэсэр. Улан-Удэ, 1960.

2. Абай Гэсэр-хубун 1961 I Абай Гэсэр-хубун. Эхирит-булагатский вариант: в 2-хч.—4.1. Улан-Удэ, 1961.

3. Абай Гэсэр-хубун 1964 II Абай Гэсэр хубун. Эхирит-булагатский вариант: в 2-х ч. - 4.2. Улан-Удэ, 1964.

4. Абрамзон 1971 Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Л., 1971.

5. Алексеев 1990 Алексеев В.П. Домашняя лошадь Монголии. -Археологические, этнографические и антропологические исследования в Монголии. Новосибирск, 1990.

6. Алексеев 1975 Алексеев H.A. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в. Новосибирск, 1975.

7. Алексеев 1978 Алексеев H.A. Общее в ранних формах религии якутов и тувинцев. - Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978.

8. Алексеев 1984 Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). Новосибирск, 1984.

9. Алексеенко 1960 -Алексеенко Е.А. Культ медведя у кетов. СЭ. 1960, №4.

10. Алтан дуурай мэргэн 1970 Алтан дуурай мэргэн. Эпическая поэма. (На бурятском языке). Улаан-Удэ, 1970.

11. Амиранашвили 1963 Амиранашвипи Ш. История грузинского искусства. М., 1963.

12. Анучин 1887 Анучин Д.Н. Лук и стрелы: Археолого-этнографический очерк. М., 1887.

13. Афанасьева, Дьяконов 1991 Афанасьева В.К., Дьяконов И.М. Иштар. - МНМ. Т.1, 1991.

14. Базарова 2000 Базарова М.Д. Космогонические мотивы в бурятской мифологии: Автореф. дис. канд. филол. наук. Улан-Удэ, 2000.

15. Балдаев 1961 I -Балдаев С.П. Бурятские народные песни. Т.1. Улан-Удэ, 1961.

16. Банзаров 1997 Банзаров Д. Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1997.

17. Басаева 1980 Басаева К Д. Семья и брак у бурят (вторая половина XIX -начало XX века). Новосибирск, 1980.

18. Басилов 1992 -Басилов В.Н. Умай. МНМ. Т.2, 1992.

19. Бат-Эрдэнэ 1974 Бат-Эрдэнэ. К вопросу о происхождении и истории местных пород скота в Монголии. - Роль кочевых народов в цивилизации Центральной Азии. Улан-Батор, 1974.

20. Батьянова 1992 Батъянова Е.П. Община у телеутов в XIX - начале XX вв. -Телеуты. Материалы к серии «Народы и культуры». Вып. XVII. М., 1992.

21. Бахтин 1965 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

22. Бестужев 1975 Бестужев H.A. Гусиное озеро. - Декабристы о Бурятии. Улан-Удэ, 1975.

23. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические.

24. Бичурин 1950 I Бичурин H.A. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т.1. М - Л., 1950.

25. Бородатова, Абрамян 1992 Бородатова A.A., Абрамян Л.А. Август 1991: праздник, не успевший развернуться. - Этнографическое обозрение. 1992, №3.

26. Брабич, Плетнева 1971 — Брабич В., Плетнева Г. Зрелища древнего мира. Л., 1971.

27. Будаев 1998 Будаев Ц.Б. О бурятских диалектах. Филологический сборник. Улан-Удэ, 1998.

28. Бурдуков 1969 Бурдуков A.B. В старой и новой Монголии. М., 1969.

29. Бурятские волшебные сказки 1993 Бурятские волшебные сказки. Новосибирск, 1993.

30. Бурятские народные сказки 1976 Бурятские народные сказки. Волшебно-фантастические и о животных. Улан-Удэ, 1976.

31. Бурятский героический эпос 1991 Бурятский героический эпос. Аламжи мэргэн молодой и его сестрица Агуй Гохон. Новосибирск, 1991.

32. Буссе 1897 Буссе Ф. Забайкальское инородческое войско. Исторический очерк. М., 1897.

33. Буху Хара хубун 1972 Буху Хара хубун. Улан-Удэ, 1972.

34. Вайнштейн 1973 Вайнштейн С.И. Проблема происхождения и формирования хозяйственно-культурного типа кочевых скотоводов умеренного пояса Евразии. М., 1973.

35. Вардиман 1990 -Вардиман Е. Женщина в древнем мире. М., 1990.

36. Васильев 1995 Васильев Ф.Ф. Военное дело якутов. Якутск, 1995.

37. Веселовский 1940 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940.

38. Викторова 1980 Викторова JI.JI. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. М., 1980.

39. Вяткина 1968 Вяткина К.В. Культ коня у монгольских народов. - СЭ. 1968, №6.

40. Гаврилова 1965 -Гаврилова A.A. Могильник Кудыргэ как источник по истории алтайских племен. М Л., 1965.

41. Галданова 1981 Галданова Г.Р. Эволюция содержания охотничьего культа. -Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981.

42. Галданова 1987 Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987.

43. Галданова 1992а Галданова Г.Р. Закаменские буряты: Историко-этнографические очерки (вторая половина XIX - первая половина XX вв.). Новосибирск, 1992.

44. Галданова 19926 Галданова Г.Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюрко-монголов. — Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, 1992.

45. Географический словарь 1801 Географический словарь Российского государства. Ч. 1. М., 1801.

46. Герасимова 1948 Герасимова K.M. Символика орнамента на стрелохранилище. - Зап. БМНИИКЭ. 1948. - Вып. 8.

47. Геродот — Геродот. История. М., 2002.

48. Гирченко 1939 Гирченко В. Русские и иностранные путешественники XVII, XVIII и первой половины XIX веков о бурят-монголах. Улан-Удэ, 1939.

49. Гоголев 1994 Гоголев А.И. Мифологический мир якутов. Божества и духи-покровители. Якутск, 1994.

50. Голстунский 1898 II Голстунскш К. Монголо-русский словарь. Т.2. СПб., 1898

51. Граков 1971 Граков Б.Н. Скифы. М., 1971.

52. Грязнов 1980 Грязное М.П. Аржан. Царский курган раннескифского времени. Л., 1980.

53. Гумилев 1967 Гумилев JI.H. Древние тюрки. М., 1967.

54. Даль 1981 I Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. М., 1981.

55. Даржа 2003 Даржа В. Лошадь в традиционной практике тувинцев-кочевников. Кызыл, 2003.

56. Дашибалов 1995 Дашибалов Б.Б. Археологические памятники курыкан и хори. Улан-Удэ, 1995.

57. Деревянко 1987 Деревянко Е.И. Культ коня у мохэ. - Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск, 1987.

58. Джарылгасинова 1998 — Джарылгасинова Р.Ш. Введение. — Календарные обычаи и обряды народов Передней Азии. Головой цикл. М., 1998.

59. Дондуков 1957 Дондуков У.-Ж.Ш. Предварительный отчет о работе Мухоршибирского отряда диалектологической экспедиции Бурят-Монгольского научно-исследователького института культуры (июль 1956). Зап. БМНИИК. 1957. - Вып. XXIII.

60. Дондуков, Цыренов 1960 Дондуков У.-Ж.Ш., Цыренов Б.-Н. Бай. — Этнографический сборник. Вып. 1. Улан-Удэ, 1960.

61. Дугаров 1964 -Дугаров Д.С. Бурятские народные песни. Т.1. Песни хори бурят. Улан-Удэ, 1964.

62. Дугаров 1991 Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М., 1991.

63. Е Лун-ли 1979 Е Лун-ли. История государства киданей (Цидань го чжи). М., 1979.

64. Еренсей 1968 — Еренсей. Улан-Удэ, 1968.

65. Ермолов 1987 Ермолов Л.Б. Сложносоставной монгольский лук. - Корейские и монгольские коллекции в собраниях МАЭ. Л., 1987. (Сб. МАЭ. T.XLI).

66. Ерофеева 1992 -Ерофеева H.H. Лук. МНМ. Т.2, 1992.

67. Жамбалова 1991 Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. Новосибирск, 1991.

68. Жуковская 1989 Жуковская Н.Л. Монголы. - Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл. М., 1989.

69. Зиннер 1968 Зиннер Э.П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и ученых XVIII века. Иркутск, 1968.

70. Зыков 1992 Зыков Ф.М. О понятиях «аджарай» и «абаасы». - Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тезисы докладов международной научной конференции. Якутск, 1992.

71. Иванов 1999 -Иванов В.В. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.1.М, 1999.

72. Иванов, Топоров 1992а Иванов В.В., Топоров В.Н. Перкунас. - МНМ. Т.2, 1992.

73. Иванов, Топоров 19926 -Иванов В.В., Топоров В.Н. Перун. МНМ. Т.1, 1992.

74. Иванов 1970 — Иванов C.B. Скульптура народов Севера Сибири XIX первой половины XX в. JL, 1970.

75. История боевых искусств 1997 История боевых искусств. От Нового Света до Черного континента. М., 1997.

76. История Б.-М.АССР 1954 I История Бурят-Монгольской АССР. Т.1. Улан-Удэ, 1954.

77. История Сибири 1968 I История Сибири. Т.1. Л., 1968.

78. История Сибири 1968 II История Сибири. Т.2. Л., 1968.

79. Кабзиньска-Ставаж 1992 — Кабзиньска-Ставаж И. Сезонные игры монголов. — Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, 1992.

80. Кара 1976 Кара Д. Монгольский «дэрэсун» - тюркский jez. - СТ. 1976, № 3.

81. Ким 1965 Ким Н.В. Материалы Ф.Ланганса о культуре и быте бурят. -Этногр. сб. 1965, вып .4.

82. Книга о лошади 1952 Книга о лошади. М., 1952.

83. Коновалов 1976 Коновалов П.Б. Хунну в Забайкалье (Погребальные памятники). Улан-Удэ, 1976.

84. Крейнович 1969 Крейнович Е.А. Медвежий праздник у кетов. - Кетский сб. Мифология. Этнография. Тексты. М., 1969.

85. Кудрявцев 1940 Кудрявцев Ф.А. История бурят-монгольского народа (от XVII в. до 60-х годов XIX в.): Очерки. М - Л., 1940.

86. Кузьмина 1977 Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света. -Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). М., 1977.

87. Кулаков, Молодых 1896 Кулаков П.Е., Молодых И. А. Иллюстрированное описание быта сельского населения Иркутской губернии. - Изв. ВСОИРГО, 1896.

88. Кызласов 1949 Кызласов Л.Р. К истории шаманских верований на Алтае.

89. КСИИМК. Вып. XXIX, 1949. Кызласов 1969 -Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. М., 1969. Кычанов 1997 Кычанов Е.И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. М., 1997.

90. Кюхельбекер 1975 Кюхельбекер М.К. Краткий очерк Забайкальского края. —

91. Декабристы о Бурятии. Улан-Удэ, 1975. Ленхобоев, Герасимова 1963 Ленхобоев Г., Герасимова К. Материалы о народных умельцах Оронгоя. - О бурятском изобразительном искусстве. Улан-Удэ, 1963.

92. Макдьюэн, Миллер, Бергман 1991 Макдъюэн Э., Миллер Р.Л., Бергман К.А.

93. Конструкции и изготовление древних луков. В мире науки. 1991, №8. Манжигеев 1978 - Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические идошаманистические термины. М., 1978. Марко Поло 1956 Марко Поло. Книга. М., 1956.

94. Нацов 1995 Нацов Г.-Д. Материалы по истории и культуре бурят. 4.1. Улан-Удэ, 1995.

95. Неклюдов 1984 Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. М., 1984.

96. Неклюдов 1992 -Неклюдов С.Ю. Мангус. -МНМ. Т.2, 1992.

97. Новгородова 1989 -Новгородова Э.А. Древняя Монголия. М., 1989.

98. Новикова 1995 Новикова НИ. Традиционные праздники манси. М., 1995.

99. Окладников 1937 Окладников А.П. Очерки из истории западных бурят-монголов (XVII - XVIII вв.). Л., 1937.

100. Окладников 1955 Окладников А.П. История Якутской АССР. Т.1. М- Л., 1955.

101. Окладников 1976 — Окладников А.П. История и культура Бурятии. Улан-Удэ, 1976.

102. Очерки истории 1971 Очерки истории культуры МНР. Улан-Удэ, 1971.

103. Ошибкина 1989 Ошибкина C.B. Мезолит центральных и северо-восточных районов Севера Европейской части СССР. - Мезолит СССР. М., 1989.

104. Пекарский 1959 I Пекарский Э.П. Словарь якутского языка. Т.1. М., 1959.

105. Петри 1918 Петри Б.Э. Орнамент кудинских бурят. - Сб. МАЭ. М., 1918, t.V, вып. 1.

106. Петри 1925 Петри Б.Э. Внутриродовые отношения у северных бурят. Иркутск, 1925.

107. Позднеев 1880 -Позднеев А. Города Северной Монголии. СПб., 1880.

108. Полный маньчжурско-русский словарь 1875 Полный маньчжурско-русский словарь. СПб., 1875.

109. Потанин 1893 Потанин Г.Н. Тангуто-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Путешествия 1884-1886 гг. СПб., 1893.

110. Потапов 1934 Потапов Л.П. Лук и стрела в шаманстве у алтайцев. - СЭ. 1934, №3.

111. Потапов 1977 Потапов Л.П. Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая. - Фольклор и этнография. Л., 1977.

112. Потапов 1991 Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991.

113. Пропп 1986 -Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.

114. Путешествия 1957 Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957.

115. Рашид-ад-дин 1952 Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т.1. Кн. 1-2. М- Л., 1952.

116. Ринчен 1975 Ринчен Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве. - Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск, 1975.

117. Ринчен 1974 Ринчен Й. К истории древних культурных связей монголов с другими народами по данным монгольского фольклора. - Роль кочевых народов в цивилизации Центральной Азии. Улан-Батор, 1974.

118. Руденко 1953 Руденко С.И. Культура населения Горного Алтая в скифское время. М.-Л., 1953.

119. Рыбаков 1981 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.

120. Саарал 1974 Саарал Б. Традиционные монгольские скачки. - Роль кочевых народов в цивилизации Центральной Азии. Улан-Батор, 1974.

121. Савинов 1981 Савинов Д.Г. Новые материалы по истории сложного лука и некоторые вопросы его эволюции в Южной Сибири. - Военное дело древних племен Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1981.

122. Сагалаев 1992 Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск, 1992.

123. Сагалаев, Октябрьская 1990 Сагалаев A.M., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, 1990.

124. Самбу 1978 Самбу И. У. Тувинские народные игры. Кызыл, 1978.

125. Санданов 1964 Санданов Б. Сурхарбан. Улан-Удэ, 1964.

126. Санданов 1993 Санданов Б.Д. Эрын гурбан наадан (три игры мужей).1. Улан-Удэ, 1993.

127. Санжеев 1937 Санжеев Г Д. Монгольская повесть о хане Харангуй. М., 1937.

128. Севортян 1978 Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков. М., 1978.

129. Серов 1983 Серое С.Я. Календарный праздник и его место в европейской народной культуре. - Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983.

130. Скрынникова 1993 Скрынникова Т.Д. Сурхарбан - интерпретация значения понятия. - Цыбиковские чтения: Проблемы истории и культуры монгольских народов. Улан-Удэ, 1993.

131. Скрынникова 1997 Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М, 1997.

132. Смирнов 1961 Смирнов К. Ф. Вооружение савроматов. - МИА. 1961, №101.

133. Соколова 1971 Соколова З.П. Пережитки религиозных верований у обских угров. - СМАЭ, XXVII, Д., 1971.

134. Соколова 1998 Соколова З.П. Животные в религиях. СПб., 1998.

135. Сокровенное сказание монголов 1990 Сокровенное сказание монголов. Улан-Удэ, 1990.

136. Сравнительный словарь 1975 I Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Т.1. Д., 1975.

137. Сухов 1967 Сухов АД. Философские проблемы происхождения религии. М., 1967.

138. Тайлор 1989 —Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989

139. Таскин 1973 Таскин B.C. (пер. и прим.). Материалы по истории сюнну (по китайским источникам). Вып.2, М., 1973.

140. Таскин 1984 Таскин B.C. (пер. и прим.). Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху. М., 1984.

141. Татаринов 1958 Описание о братских татарах, сочиненное морского корабельного флота штюрманом ранга капитана Михаилом Татариновым. Улан-Удэ, 1958.

142. Тахо-Годи 1991 Тахо-Годи А. А. Кибела-МНМ. Т. 1, 1991.

143. Толстов 1948 Толстое С.П. Древний Хорезм. М., 1948.

144. Топоров 1991 Топоров В.Н. Древо жизни - МНМ. Т. 1, 1991.

145. Тугутов 1958 Тугутов И.Е. Материальная культура бурят. Улан-Удэ, 1958.

146. Ту1утов 1989 Тугутов И.Е. Игры в общественной жизни бурят. Улан-Удэ, 1989.

147. Тугутов 1992 Тугутов И.Е. Небесная дева-лебедь. Иркутск, 1992.

148. Уланов 1998 Уланов А.И. Устное творчество в культуре бурят - Избранное. Статьи и стихи. Улан-Удэ, 1998.

149. Ураи-Кёхалми 1974 Ураи-Кёхалми К. Некоторые фольклорные данные о роли лука и стрелы в свадебных обрядах. - Исследования по восточной филологии. М., 1974.

150. Федоров-Давыдов 1976 Федоров-Давыдов Г.А. Искусство кочевников и Золотой Орды. М., 1976.

151. Фрейденберг 1936 Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра (период античной литературы). М., 1936.

152. Фрэзер 1980 Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

153. Функ 1992 Функ Д.А. Устное творчество, игры и развлечения бачатских телеутов. - Телеуты. Материалы к серии «Народы и культуры». Вып. XVII. М., 1992.

154. Функ 1997 ФункД.А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности. -Этнологические исследования по шаманству и иным ранним верованиям и практикам. Т.2. М., 1997.

155. Хазанов 1971 -Хазанов А.М. Очерки военного дела сарматов. М., 1971.

156. Хамарханов 1988 -Хамарханов А.З. О культуре и быте монгольских народов в труде Н.Витсена «Северная и Восточная Тартария». Культурно-бытовые традиции бурят и монголов. Улан-Удэ, 1988.

157. Хангалов 1958 I -Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т.1. Улан-Удэ, 1958.

158. Хангалов 1959 II Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т.2. Улан-Удэ, 1959.

159. Хангалов 1960 III Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т.З. Улан-Удэ, 1960.

160. Хара-Даван 1991 Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие. Элиста, 1991.

161. Хейзинга 1992 -Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

162. Хороших 1982 Хороших П.П. Орнаментальные мотивы на стрелохранилищахольхонских бурят. Материальная культура и искусство народов Забайкалья.1. Улан-Удэ, 1982.

163. Худяков И.А. 1969 Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. JL, 1969.

164. Худяков Ю.С. 1980 Худяков Ю.С. Вооружение енисейских кыргызов VI - XII вв. Новосибирск, 1980.

165. Худяков Ю.С. 1991 Худяков Ю.С. Вооружение центральноазиатских кочевников в эпоху раннего и развитого средневековья. Новосибирск, 1991.

166. Худяков Ю.С. 1995 Худяков Ю.С. Военное дело древних кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1995.

167. Цыбикдоржиев 2000а Цыбикдоржиев Д.В. Историко-этнографические аспекты национальной борьбы монголов (боевое искусство, эпос и миф). - Монголоведные исследования. Вып.З. Улан-Удэ, 2000.

168. Цыбикдоржиев 20006 Цыбикдоржиев Д.В. Семантика и генезис бурятского военного культа Черных всадников. - Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Материалы международной научной конференции. Т.1. Улан-Удэ, 2000.

169. Цыбиков 1919 Цьгбиков Г.Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета. Петроград, 1919.

170. Цыбиков 1981 Цыбиков ГЦ. Избранные труды. Т.2, Новосибирск, 1981.

171. Черемисов 1973 Черемисов K.M. Бурятско-русский словарь. М., 1973.

172. Шагдарон, Очиров 1909 Шагдарон С.-Д., Очиров Б,-Д. Игры и увеселения агинских бурят. - Зап. РГО по отд. этнографии. T.XXXIV. СПб, 1909.

173. Шаракшинова 2000 Шаракшинова И.О. Современное бытование бурятских магталов и соло. - Актуальные проблемы бурятского языка, литературы, истории. (К 10-летию кафедры бурятской филологии ИГУ). Иркутск, 2000.

174. Шастина 1973 Шастина Н.П. Лубсан Данзан. Алтан тобчи («Золотое сказание»). Перевод, примечания и комментарии Н.П. Шастиной. М., 1973.

175. Элиаде 1994 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

176. Элиаде 1997 Элиаде М. Словарь религий, обрядов и верований. М - СПб., 1997.

177. Юндэн, Зориг, Эрдэнэ 1991 Юндэн Я., Зориг Г., Эрдэнэ Ч. Знакомьтесь: Монголия. Улаанбаатар 1991.

178. БИБЛИОГРАФИЯ НА МОНГОЛЬСКОМ ЯЗЫКЕ

179. Галиндив 1977 Галиндив Р. Эрийн гурван наадам. Улаанбаатар, 1977.

180. Дамдин 1966-ДамдинД. Монгол бох. Улаанбаатар, 1966.

181. Зориг 1960 Зориг Р. Монгол ардын спорт. Улаанбаатар, 1960.

182. Магсаржав 1960 Магсаржав X. Долоон хушуу наадам. - Studia Ethnographica, vol. 1, facs.7, Ulan Bator, 1960.

183. Мишигдоной 1951 Мишигдоной В. Монголийн сур харвалтын тухай. Улаанбаатар, 1951.

184. Цэвэл 1951 -Цэвэл. Монголын бохийн туухай. Улаанбаатар, 1951.

185. Цэвэл 1966 Цэвэл Я. Монгол хэлний товч тайлбар толь. Улаанбаатар, 1966.

186. БИБЛИОГРАФИЯ НА ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИХ ЯЗЫКАХ

187. Aalto 1974 Aalto, P. The Horse in Nomadic Cultures. - Роль кочевых народов в цивилизации Центральной Азии. Улан-Батор, 1974.

188. Arab Archery 1945 Arab Archery. An Arabic manuscript of about A.D. 1500: A book on the excellence of the bow and arrow and the description thereof / Transl. And ed. By Nahib Amin Faris a Robert Potter Elmer. Princeton, N.Y., 1945.

189. Bergman 1939 Bergman, F. Archaeological Researches in Sinkiang: The Sino-Swedish Expedition. Stockholm, 1939.

190. Bezrogoff 1992 Bezrogoff, V. Sports, Games and Military Education in Early Medieval Europe. - Education, Physical Activities and Sport in a Historical Perspective. XIV ISCHE Conference 1992. Conference Working Papers, Barcelona, 1992.

191. Brasch 1970 Brasch, R. How Did Sport Begin? A Look into the Origins of Man in Play. David McKay Company, INC. New York, 1970.

192. Greel 1948 Greel, H.G. Studies in Early Chinese Culture. 1-st ser. Studies in Chinese and Related Civilizations, 1948, vol.3.

193. Hanada 1997 Hanada, K. My Journey around the World - Tracing the Origin of Sumo Wrestling. - The Silk Roads. Nara, 1997.

194. Kabzinska-Stawarz 1987 Kabzinska-Stawarz, I. Eriin Gurvan Naadan - "Three Games of the Men" in Mongolia. - Ethnologia Polona, vol. 13,1987.

195. Matsunami 1997 Matsunami, K. Sumo Wrestling along the Silk Road. - The Silk Roads. Nara, 1997.

196. Miyashita 1997 Miyashita, S. Sports of the Ancient Orient. - The Silk Roads. Nara, 1997.

197. Moaven 1970 -Moaven, N. Arcs, fleche, carguois: Etudes mongols. P., 1970. Cah.l. Roux 1984 Roux, J.-P. La religion de Turcs et de Mongols. P., 1984. Wu En 1997 - Wu En. Sports Played by the Northern Tribes of Ancient China. - The Silk Roads. Nara, 1997.

198. АРХИВНЫЙ МАТЕРИАЛ Жамцарано Ц.Ж. Описание шаманства у агинских хори-бурят и примечания к коллекции № 783 по шаманству. ОПП ИМБиТ СО РАН, ф.6, оп.1, д.28. Онгодов У.Ц. Проголосная песня. - ОПП ИМБиТ СО РАН, ф.1, оп.1, д.20, № 22.

199. Онгодов У.Ц. Рассказ об Агинских бурятах. В ответ на программу вопросов Томского Статистического комитета. ОПП ИМБиТ СО РАН, ф.1, оп.1, д. 14. Шишелов Ю. О бурятском баё-харбан, состязании в стрельбе из луков. - ОПП ИМБиТ СО РАН, 0.-83.