Традиции духовного пения старообрядцев Кузбасса тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 17.00.02, кандидат искусствоведения Фаттахова, Лейла Ринатовна

• Фаттахова, Лейла Ринатовна
• кандидат искусствоведения
• 2002

Оглавление диссертации кандидат искусствоведения Фаттахова, Лейла Ринатовна

Введение

Глава первая. Традиции богослужебного пения старообрядцев поповских согласий

Глава вторая. Традиции богослужебного пения старообрядцев беспоповских согласий

Глава третья. Традиции богослужебного пения семейного собора Саблиных

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Традиции духовного пения старообрядцев Кузбасса»

В последние десятилетия в отечественной музыкальной медиевистике сформировалось особое направление, связанное с изучением традиций литургического пения старообрядцев.

Старообрядческая духовная культура - явление уникальное. Установка на сохранение заветов «древлего» благочестия, апостольской веры заставляла староверов быть принципиально консервативными. На протяжении нескольких веков им удавалось сохранять не только бытовые, поведенческие, мировоззренческие нормы средневековья, но и древний литургический канон, включающий в себя, наряду с обрядностью, и богослужебное монодийное пение.

Актуальность изучения культового пения старообрядцев определяется несколькими факторами. Во-первых, возможностью на основе его анализа реконструировать интонационные подробности средневековой монодии. Несмотря на то, что образцы знаменного роспева зафиксированы в крюковых рукописях с большой тщательностью, лишь живая певческая практика способна передать характер исполнения песнопений (темп, динамику, артикуляцию и т. д.). Кроме того, существуют типы интонирования и ряд связанных с ними жанров, относящиеся исключительно к устной традиции. Возможность выявления их специфики появляется только в работе со звучащим материалом.

Во-вторых, старообрядческий этап развития средневековой певческой культуры демонстрирует преобладание новой - устной - формы ее бытования, что неизбежно приводит к вариантной реализации канонической модели. Особенно этот процесс усиливается в советский период. Начиная с 30-х гг. XX в. совершено определенно прочерчивается линия отделения устной певческой традиции от письменной. В результате на современном этапе исследователь сталкивается с фактом предельной множественности догматических и территориальных версий некогда целостной музыкальной системы.

В-третьих, в настоящее время отмечается тенденция угасания культуры, что проявляется в снижении общего уровня грамотности в старообрядческой среде, частичной утрате профессиональных навыков и знаний в области догматики и литургики. Этот процесс актуализирует необходимость не только «музейной» фиксации, но и изучения сохранившихся традиций с целью поддержания жизнеспособности древней культуры.

Таким образом, старообрядческая культура представляет собой объект, интересный как в плане реконструкции древнерусского певческого искусства, так и как уникальный феномен, обладающий собственной спецификой. Тем не менее, она остается мало востребованной музыкальной медиевистикой. Очевидна, например, недостаточная исследован-ность региональных традиций. Между тем, их изучение дает возможности представить современное состояние старообрядческой культуры, выявить на основе сопоставления разных версий «ядро» канонической традиции, установить принципы формирования вариантов культуры в зависимости от догматики того или иного старообрядческого согласия, конкретных исторических условий возникновения той или иной общины.

История осмысления старообрядческой певческой традиции началась с момента возникновения самого этого духовного движения, хотя на первоначальном этапе этот вопрос затрагивался лишь эпизодически. Так, в первые десятилетия после раскола один из духовных отцов старообрядчества, протопоп Аввакум в своих сочинениях, рассуждая о литургическом пении, указывал на необходимость «.единогласного и истин -норечного пения» [66, с. 133 - 134].

После Аввакума певческая практика староверов долгое время не привлекала внимания авторов работ по проблеме раскола Русской православной церкви, да и сама тема «староверия» начинает серьезно осмысливаться на основе документальных источников только со второй половины XIX в. [48; 80; 130; 168; 169; 229; 230; 235], В это же время появляются публикации этнографов и филологов, основанные на экспедиционном материале, собранном в местах расселения старообрядцев [25; 47; 89; 110; 112; 152; 180; 222; 226; 232 - 234]. К концу XIX в. возникает обширная литература по старообрядчеству, позволившая Ф.А.Брокгаузу и И.А.Эфрону в своем энциклопедическом издании подробно осветить причины и историю раскола, представить конфессиональную специфику всех имеющихся на тот момент толков и согласий [157].

Певческая культура старообрядцев также привлекает внимание исследователей данного периода, но скорее как дополнительный источник по изучению древнерусского музыкального искусства. А.Преображенский [150, 151], Д.Разумовский [155; 156], С.Смоленский [170; 171], изучая исторические документы и письменные памятники древнерусского певческого искусства, видели в староверах носителей певческих традиций средневековья, не утративших «главнейшие подробности теории знаменного пения» и сохрашшших «оттенки его исполнения» [170, с. 41].

В XX в. интерес к истории старообрядчества не ослабевает. Появляются новые крупные исследования, рассматривающие старообрядчество и его отдельные субконфессии от времени возникновения до современного этапа [69; 123; 127; 138; 159]. Историки советского периода основное внимание уделяют социальным и политическим проблемам раскола [18; 73; 85; 141; 160; 190; 219; 223; 227]. В ряде работ рассматриваются старообрядческие традиции отдельных регионов - Поморья [183], Алтая [14; 117; 131], Забайкалья [15; 121] и др. Ученые исследуют самые различные аспекты старообрядческой традиции; лингвистический [125; 172;

185], этнографический [6; 14], археографический [21; 70; 77], палеографический и текстологический [50; 139; 220; 224].

Непосредственно певческая традиция старообрядцев впервые стала предметом специального исследования лишь в 1935 г., когда Э.Кошмидер описал особенности певческой практики староверов г. Вильно и осуществил текстологическое сравнение расшифровок фонограмм с крюковыми версиями соответствующих песнопений [239].

В конце 70-х - начале 80=х годов публикуется фундаментальный двухтомный труд (с подробной библиографией) И.А.Гарднера «Богослужебное пение русской православной церкви: сущность, система, история», где излагается история церковно-певческого искусства, рассматриваются его виды, исследуется вся богослужебная система. Гарднер обосновывает принципиально новый подход к литургическому пению, представляя его не просто неотъемлемым элементом богослужения, а его сутью, самим богослужением. Исследователь предлагает методологию комплексного анализа богослужебного пения, включающего в себя литургический, исторический, эстетический, обрядовый аспекты. Рассматривая певческие традиции старообрядцев, ученый обращает внимание на различия конфессионального характера (в системе нотирования, в составе служб поповских и беспоповских согласий), а также отмечает процесс естественной динамики развития знаменного пения в старообрядческой культуре [46].

Переломными в отечественной музыкальной медиевистике становятся 70-е годы. Если ранее певческая культура старообрядцев рассматривалась как периферийное явление древнерусского певческого искусства, то теперь специалисты начинают обращаться к певческой практике староверов [33; 35; 37; 40], осознавая тот факт, что письменная, «зафиксированная» культура и устная «живая» традиция - явления не вполне адекватные.

Фундамент исследования литургического пения старообрядцев заложила Т.Ф.Владышевская. В своих публикациях она вводит в научный оборот обширный певческий материал, на основе которого решает целый ряд теоретических вопросов медиевистики, уточняет представления о музыкальной системе средневековья. Исследователь разрабатывает основные аспекты старообрядческой литургической практики, среди которых следует особо выделить типологизацию литургического речитатива, характеристику силлабических форм пения (на самогласен и на подобен), в том числе существующих исключительно в устной традиции [33; 35; 37; 41], а также анализ эстетических основ древнего богослужения [30; 31; 34; 38].

Многолетняя активная собирательская деятельность в старообрядческих общинах различных регионов лежит в основе исследований Н.Г.Денисова. Автор впервые предпринимает попытку комплексного описания различных певческих традиций [53; 58], уделяя особое внимание интересному явлению в устной старообрядческой практике - пению «по напевке» [56; 59].

Если первоначально исследования проводились на европейском материале, то в более поздний период внимание ученых привлекают такие регионы, как Урал, Сибирь, Дальний Восток и др. Так, с 80-х годов активно изучается певческая культура старообрядцев Урала. Ей посвящены работы Н.П.Парфентьева [135; 136], а также публикации более молодых авторов [87 и др.].

Изучение сибирского старообрядчества развивается в русле общих для медиевистики процессов. Первоначально появляются работы исторического и этнографического характера, затем, в 60-е годы, разворачивается активная археографическая деятельность сибирских ученых. Их достижения отражаются в целом ряде публикаций [3; 60; 61; 62; 63; 77; 84; 141; 167; 182 и многие др.]. Наиболее интенсивно сибирское старообрядчество изучается в последние десятилетия. Ученых интересуют самые различные вопросы старообрядческой культуры [65; 70; 95; 107; 108; 145; 223]. Результатами своей работы исследователи регулярно обмениваются на конференциях, посвященных как старообрядчеству вообще [173 - 176], так и сибирскому в частности [177 - 178]. В последние годы в этом процессе стали активно участвовать музыковеды-медиевисты.

С 1991 г. центром исследования певческой культуры сибирского старообрядчества становится Новосибирская консерватория, где организуется регулярная экспедиционная работа, формируется Старообрядческая коллекция Архива традиционной музыки НГК, которая постоянно пополняется уникальными материалами, собранными в различных районах Сибири - на Алтае, в Бурятии, Красноярском крае, а также в Восточно-Казахстанской области, осуществляются расшифровки фонограмм и их научное описание. Результаты этой работы отражены в ряде диссертаций и дипломных работ.

Т.Г.Федоренко в своем труде [200], посвященном изучению современной певческой практики и книжных традиций старообрядчества Забайкалья, выявляет основные тенденции в развитии этого движения. Знакомство с певческими традициями староверов других регионов позволило ей предложить свою классификацию типов богослужебного интонирования [199; 201], исследовать отдельные богослужебные жанры [205], дать типологию старообрядческих рукописей [203].

Н.С.Мурашова на материале Рудного Алтая рассматривает локальную традицию бытования старообрядческого духовного стиха [123]. И.В.Полозова анализирует литургическую практику старообрядцев поморского согласия Западной Сибири [143]. В дипломных работах исследуются певческие традиции отдельных белокриницких общин Новосибирска [28], Бийска [162], Барнаула [221].

Тем не менее, многие региональные традиции сибирского старообрядчества находятся лишь в самой начальной стадии изучения. Одна из них - литургическая традиция старообрядцев Кузбасса - стала объектом настоящего исследования. Следует отметить, что в целом культура переселенцев этого региона до последнего времени не входила в круг научных интересов музыковедов. Только в 90-е гг. XX в. начинают появляться первые публикации, представляющие собой небольшие песенные сборники с комментариями составителей [4; 88; 124; 211]. Отдельные из этих изданий включают немногочисленные образцы духовных стихов и даже богослужебные песнопения старообрядцев [147]. Однако выбор данного региона обусловлен не только малой исследованностью, но и спецификой его культурно-исторического и социально-экономического становления.

Территория, ныне определяемая как Кузнецкий бассейн, в разные исторические периоды имела различную административную принадлежность. В настоящее время - это Кемеровская область, в прошлом же она входила в Кузнецкий уезд, распространявшийся на центральные и южные районы современной Кемеровской области, а также частично на соседние административные образования: на северо-западе - Новосибирскую область, на юго-западе - Алтайский край, на юге - Республику Алтай, на юго-западе и западе - Республику Хакасия. Весь этот регион представляет собой территориальное единство не только в природно-географическом смысле, но и в отношении совпадения исторических судеб старообрядческих групп различной конфессиональной принадлежности.

История Кузнецкого уезда начинается с Кузнецкого острога, который «был построен в центре расселения «кузнецких шодей»1 (шорцев) в 16182 г. для регулярного сбора ясака с населения, жившего в бассейнах

1 Кузнецы или кузнецкие татары получили такое название за то, что умели плавить руду и изготовлять холодное оружие [231, с.60].

2 Этой даты придерживаются большинство современных исследователей истории Кузбасса [133,с.36; 29, с.53; 129, с. 10]. В исторических работах XIX в. встречаются другие данные. Так, Д.Н. Беликов считает, что острог построили «томские служилые люди при содействии своих собратьев из Тобольска, Тюмени и Верхотурья» в 1617 г. [9, с. 1]. И.С.Конюхов, основываясь на Сибирской истории Павла Небольсина 1849 г., отмечает, что «в 1617 году ставили его Томский татарский голова Осип Кокорев и Казачий голова Молчал Лавров. В 1618 году велено быть в Кузнецком остроге первым московским воеводам Тимофею Степановичу Бабарыкину и Осипу Герасимовичу Оничкову» [86, с. 17-18].

Мрассу и Кондомы» [184, с. 3] татарским головою Осипом Кокоревым [231, с. 60]. Это было время активного продвижения русских по территории Сибири.

Кузнецкий острог долгое время оставался самым южным форпостом в данном регионе (лишь в 1709 г. была основана Бийская крепость). В 1622 г. он получил статус города и имел своих отдельных воевод. И.Г. Гмелин, входивший в состав академической экспедиции Г.Ф. Миллера, отмечал в своих дневниках 1734-го г., что Новокузнецк был заселен «колонистами из Томска, Верхотурья и Великого Новгорода», а название такое имел потому, что «первыми жителями были кузнецы» [47, с. 167].

В 1629 г. покоренные территории Сибири разделяют на две области: Тобольскую и Томскую. Томск объявлен вторым областным городом или, как писалось, велено Томску «сидеть своим столом». К его ведомству были приписаны Нарым, Кетск, Енисейск, Красноярск и Кузнецк.

Томская губерния, начиная с конца XVII в., пропускала через себя все потоки переселенцев, расходившиеся затем на север, юг и восток. В это же время, несмотря на то, что здесь пролегали маршруты, связывающие европейскую часть России, Урал, Алтай, Западную и Восточную Сибирь, на территории области было немало труднодоступных необжитых мест.

В середине XVII в. (а затем и в 60-е гг. XVIII в.) в северных и северо-восточных областях Европейской России был большой неурожай хлеба. Это вызвало массовое бегство в Сибирь крестьян из Устюга Великого, Соли Вычегодской, Перми, Вятки и других русских городов. Многие из переселенцев достигали Томска и Кузнецка (не случайно в Томском и Кузнецком уездах крестьяне высоко чтили Прокопьев день, то есть день преподобного Прокопия Устюжского, считающегося покровителем всего Вологодского края). В.И.Панов приводит сведения, что в XVII - XVIII вв. «около 85 % общего числа переселенцев» являлись выходцами из «пяти северо-восточных губерний европейской России - Пермской, Вологодской, Вятской, Казанской и Уфимской. В русском населении Сибири и этого времени средне-руссы и южно-руссы были представлены единицами» [133, с. 36].

В конце XVII в. произошел новый наплыв беглых в Сибирь, вызванный расколом Русской Церкви. Здесь были старообрядцы-переселенцы, прибывшие сюда по своей воле, и ссыльные, изгнанные «за особые преступления по расколу», и староверы-«бродяги», и староверы тайные, то есть такие, которые по церковным документам числились в православных.

В целом же заселение Томской области шло очень медленно. По атласу Ремезова, начертанному в 1701 г., на обширных просторах Том-ско-Кузнецк ого района насчитывалось менее девяноста русских селений, при этом огромное большинство из них представляло собой деревни только с единицами дворов. Если обратиться к карте-схеме заселения русскими Сибири в XVII - XX вв. (см. Приложение 1), то становится очевидным, что на протяжении XVII в. русские селения концентрировались вокруг Томска и вверх по течению Томи до Новокузнецка, захватывая небольшую территорию к северу от него. Лишь к 30-м гг. XVIII в. появляется несколько деревушек к югу от Кузнецка - Муратова, Шума-рина (ныне - Ашмарино), Безрукова (на современных картах они почти сливаются с разросшимся Новокузнецком).

Формирование Кузнецкого острога в этот период происходило в противоречивой обстановке. С одной стороны, многие факты содействовали развитию Кузнецка: здоровый климат, наличие «плодородной черноземной почвы, сочных лугов, полноводных рек и лесных массивов с обилием разных пород зверей и дичью», «разнообразных полезных ископаемых», а также имеющийся «определенный производственный опыт» у местных народностей [29, с. 53]. С другой стороны, были и факторы, тормозившие его рост. В первую очередь, пограничное положение острога, что способствовало «частым и разрушительным вторжениям кочевых феодалов в первое столетие его существования», а также «значительная пространственная оторванность в южном направлении от всех прочих русских поселений Сибири, похожая на изоляцию» (там же). Развитию торгово-промышленного предпринимательства мешало местоположение Кузнецка в стороне от крупных торгово-транспортных магистралей и рынков сбыта; отсутствие крупного капитала и вообще малочисленность купеческого сословия и «чрезвычайная загруженность государственными службами основного контингента местных торговцев, служилых людей, мешавшая им в большей степени отдаваться промыслово-торговым делам» (там же).

На протяжении всего XVIII в. на юге Сибири происходит расширение земельных владений российского государства за счет оттеснения кочевых сибирских племен к китайской границе. Сразу же происходит ограждение новых границ посредством казачьих линий и поселений. В 1759 г. на территории Томской области возводится Колывано-Кузнецкая линия: строятся новые остроги, промежутки между ними заполняются рядом слобод. По мере освоения земель появляются и новые «линии»: Новоколывано-Кузнецкая (1764 г.), Бухтарминская (1780 г.). При этом продвижение на юг идет лишь с запада от Салаирского кряжа, а с восто= ка от него - в районе Кузнецка - почти до конца XVIII в. самым южным русским поселением является форпост Кузедеевский, находящийся в 45 км от Кузнецка вверх по течению Кондомы.

В 1779 г. по именному указу Екатерины II все протяжение Томского края от севера на юг до китайской границы и от запада на восток от Омска до Абакана было включено в состав Колыванской области с разделением на четыре уезда: Томский, Барнаульский, Бурлинский и Кузнецкий.

В то же время, если еще в середине века вся Томская область представляла собой единое историко-экономическое целое, то уже с 70-х гг. территории разных уездов начинают отличаться своеобразием экономической жизни. Развитие Барнаульского уезда связано с горнорудным делом; Томский уезд, находясь на пересечении «всех путей», так же быстро набирает силу. В этом плане наиболее невыгодное положение занимает Кузнецк.

Кузнецкая долина со всех сторон окружена горными цепями: на западе - Салаирский кряж, на юго-востоке - Абаканский хребет, на северо-востоке - Кузнецкий Алатау, Долгое время сообщение с Кузнецком было возможно лишь водным путем через Томск, а сам город являлся конечным пунктом «тупикового» ответвления от основных миграционных направлений. Все это не способствовало быстрому развитию уезда. Так, по «табели губерний 1719 года» в Кузнецке было всего 617 дворов, в то же время в Томске, который был старше всего на десятилетие, -2532. По другим источникам в это же самое время во всей Кузнецкой губернии было всего около 1500 душ, то есть почти все население концентрировалось в Кузнецке [231, с. 110].

Такое положение практически не менялось на протяжении всего XIX в. К концу этого столетия Кузнецк значительно отставал в своем экономическом развитии от большинства сибирских городов: «удаленный с самого начала основания на сотни километров от промышленных центров, город представлял собой большую деревню со статусом уездного города. большинство его жителей было связано с сельским хозяйством» [105, с. 70].

Интенсивный приток нового населения в Кузнецком районе отмечается в начале XX в. (особенно в 1910 - 1914 гг.). По данным В.И.Панова, «население многих старых деревень с 1883 г. по 1920 удвоилось» [133, с. 38]. Однако заселялись в основном его «северная часть идо этого мало населенный юго-запад» (там же). Освоение южных территорий уезда началось лишь во второй трети XX в., когда Кемеровская область становится одной из важнейших топливно-энергетических баз страны.

Особенности исторического становления региона существенно повлияли на формирование местного старообрядчества. Как известно, старообрядческое движение складывалось таким образом, что ревнители старины были вынуждены постоянно мигрировать, укрываясь от преследований правительства. В разные периоды староверов привлекало несколько крупных регионов, в которых они могли сохранить свои традиции. В конце XVII - начале XVIII веков это были Выговская пустынь и Великогоженский скит на Печоре, постепенно выдвинулись и окрепли следующие центры старообрядчества: Новгород, Нарва, Чир, Дон, Ста-родубье, Ветка, Керженец, Иргиз.

Стремление обособиться от православного населения России, жить подальше от государственных и церковных властей влекло староверов в отдаленные глухие места, в том числе и в Сибирь, являвшуюся для них вольным краем с плодородными незанятыми землями, глухими лесами, богатыми зверем и рыбой. Поэтому старообрядческий поток в Сибирь не ослабевал и в периоды жестких репрессий, и во времена ослабления гонений.

Сведения о «раскольниках» томской земли, составной частью которой был Кузнецкий уезд, появляются уже с конца XVII в., а в первой половине XVIII в. соотношение старообрядцев с общим населением губернии было таково, что тобольский митрополит Антоний Стаховский писал о Томском крае как наиболее зараженным «расколом» по сравнению с другими районами Сибири, что в нем «самое дно раскольничества содержится» [231]. Такое положение продолжало сохраняться и далее, вплоть о начала XX в. В 80-х гг. XIX в. в Томской губернии было около ста тысяч староверов, в то время как по переписи 1897 г. в Сибири от Урала до Тихого океана насчитывалось около двухсот пятидесяти тысяч старообрядцев [223, с. 72]. Таким образом, на Томскую губернию приходилось более трети всего старообрядческого населения Сибири.

Первый значительный поток старообрядцев в Томский край в 20-е гг. XVIII в. был связан с разгромом Керженца (одного из центров старообрядчества на Волге). Неслучайно старообрядцев здесь до сих пор зовут «кержаками», и даже единоверческую церковь в Томске в XIX в. называли «кержацкою». Кержаки относились в основном к софонтиевскому согласию и получили на Урале и в Сибири наименование «часовенных»3. Переселению часовенных в сибирские области способствовало и то, что в XVIII, а позже и в XIX вв. беглым старообрядцам оказывали покровительство владельцы заводов, видя в них источник рабочей силы. Позже такое покровительство стали оказывать и государственные заводы.

Часовенные вобрали в себя несколько крупных миграционных потоков. Появившись здесь в 20-х гг. XVIII в., в 70-е они активно ассимилировались с беглопоповцами-«поляками» (в основном на юге области). В XIX в. во время усилившихся гонениях при императоре Николае I еще один поток часовенных устремился на Урал и в Сибирь. Оставшиеся на длительное время без священства, они практически сделались беспоповцами.

Беспоповское состояние повлекло за собой принятие часовенными многих беспоповских представлений: о духовном пришествии антихриста, о возможности самосожжений в случае преследованы властями (самосожжения отмечались в Саянах еще в 1940-х гг.) [43, с. 301], о недопустимости общения с замирщенными (главным образом, в молитве) и, в особенности, с любыми представителями власти, отказ от паспортов, денег.

Важнейшим отличием часовенных от других беспоповцев остается отказ от перекрещивания тех, кто переходит к ним из иных старообрядческих согласий. Крещение совершается мирянами в деревянной купели, тогда как во многих беспоповских согласиях предпочитается крещение в открытой воде.

Раннее распространение часовенных на территории Кузнецкого уезда, а также особенности их догматики привели к тому, что данное согласие является практически единственным в регионе, имеющим ком

3 Часовенное согласие (кержаки, стариковское согласие, николаевские беспоповцы) - старообрядцы, первоначально бывшие беглопоповцами, но впоследствии перешедшие на беспоповские позиции. Как беспоповцы, они совершают службу в лишенных алтарей часовнях, что позже дало имя согласию [43, с. 41, 230, 301]. пактные, сравнительно однородные поселения, сохраняющие относительную оседлость и замкнутость, в отдаленных районах Горной Шории (поселки Килинск, Чулеш, Нижний Сокол, Зайцево).4

Другим согласием, получившим значительное распространение, является поморское5. Как указывалось выше, основной контингент сибирских колонистов еще в XVII в. составляли выходцы из северных губерний европейской части России, большая часть которых после раскола осталась на позициях староверия.

Но и позже, как отмечается в статистических и этнографических исследованиях, не прекращалась связь северных территорий с Томским краем. А.Принтц, а затем Н.Ядринцев, Д.Беликов и другие авторы, вплоть до современных исследователей указывают на преобладание здесь «поморского толка» [219, с. 174]. По сведениям К.Чистова, в XIX в. крестьяне северных губерний составляли около 20 % всех переселенцев (там же).

К началу XX века поморское согласие становится наиболее влиятельным в регионе. По наблюдениям В.Липинской, при заключении межконфессионального брака, чтобы жениться на поморке, юноша должен был принять ее веру, а не наоборот [95, с. 214].

В середине XIX века среди сибирского старообрядчества значительное распространение получает белокриницкое согласие6, в связи с

4 Эти общины обособлены территориально, имеют отличный от общин индустриальных центров уклад жизни, следовательно, должны стать предметом самостоятельного исследования и в данной работе не рассматриваются.

5 Поморское согласие (современное название - Древлеправославная Поморская Церковь) - на сегодняшний день одно из самых многочисленных беспоповских согласий. Свое «родословие они ведут от отцов Соловецкого монастыря и Выговско-го общежительства», но в отличие от них со второй половины XVIII в. ввели институт церковного брака [43, с. 89, 229].

6 Белокриницкое согласие (с 1988 г. официальное наименование - Русская Православная Старообрядческая Церковь) - поповское старообрядческое течение, принявшее Белокриницкую иерархию, восстановленную в полноте трех священных активной миссионерской деятельностью священства этого толка среди беглопоповцев, а также переселенческой волной конца XIX - начала XX вв.

Кроме указанных - количественно значительных - согласий, как отмечают исследователи, на территории Кузнецкого уезда имелись представители более мелких ответвлений беспоповщины: нетовцы (спасово согласие), рябиновцы, окнопоклонники (дырники), оховцы (немоляки), белоногие, тюменское согласие и др. К сожалению, более подробные сведения о перечисленных субконфессиональных группах отсутствуют.

Во второй половине 20-х гг. XX в., в период коллективизации, в Кузнецкий регион, как и в другие районы Сибири, хлынул поток новых мигрантов: «тут были и стихийные, и плановые переселенцы, а в начале 1930-х еще и спецпереселенцы» [133, с. 38-39]. Среди них значительное число принадлежало старообрядцам, в основном поморского и белокри-ницкого согласий. При этом старообрядческие миграции XX в. «шли по направлениям, проторенным в предыдущие столетия: [еще до раскола -Л.Ф.] Пермская, Оренбургская губернии и Зауралье поставляли. мигрантов в Западную Сибирь, особенно в Томскую губернию.» [70, с. 190].

Одновременно происходит перераспределение земель в результате раскулачивания старожильческого населения. Усиливается внутрисибир-ская миграция: «заметную часть переселенцев этой поры составляют прежние жители некоторых районов прилегающего с юго-запада Алтайского края; среди них попадают и старожилы тех мест и поздние насельники, прибывшие туда из разных мест страны» [133; с. 39].

Качественно новый этап в истории кузнецкого старообрядчества наступает во второй трети XX века. Начинается интенсивное промышленное развитие Кемеровской области, вызвавшее значительные изменечинов в 1846 г. в селе Белая Криница на Буковине (ныне в Черниговской области Украины, тогда - Австрийская империя) путем присоединения к старообрядчеству митрополита босно-сараевского Амвросия [43, с. 41, 43, 44-47, 90, 239-242]. ния в составе и размещении сельского населения. Многие деревни, попадая в зону промышленного строительства, переселялись в другие места. Продовольственные нуяоды вызвали появление подсобных хозяйств. Кроме того, «значительная часть жителей была втянута в работы на открытых. шахтах» [133, с. 39], Развитие металлургической и топливной промышленности вызвало рост городов и поселков городского типа и переориентацию села на фабрично-заводской уклад жизни. Изменился и социальный состав деревни - значительный процент стали составлять рабочие, служащие, сельская интеллигенция.

В этот период распадаются многие старообрядческие общины, закрываются моленные, разрушаются церкви7, поповские согласия лишились всех священнослужителей. Многие старообрядцы, особенно молодые, отходят от веры отцов и дедов. Другие же, утратив связь с общинами своих единоверцев, вынуждены сокращать свою религиозную жизнь или же переходить из одного согласия в другое. Нормой становятся межконфессиональные браки. Усиливается явление самокрещенства8 в беспоповских согласиях.

Положение несколько улучшилось в послевоенные годы, видимо, в связи с некоторым ослаблением атеистического давления и репрессий со стороны государственной власти. Не все общины смогли восстановить свою духовную жизнь в полном объеме. Кроме того, ни одна община не сохранилась в прежнем составе, многие из них почти полностью обновились в результате внутрисибирской миграции.

7 Известен факт существования на Кузбассе только одной старообрядческой церкви (белокриницкой) - в поселке Жирново, недалеко от Белово [244, с. 28]. Сам поселок был основан в конце XIX в. предположительно выходцами из Вятской губернии [133, с. 38].

8 Самокрещенство (бабушкины, самокресты) - старообрядцы, отделившиеся от других беспоповских согласий из-за того, что у них имеются наставники, управляющие богослужением и паствой, принимающие исповедь подобно священникам. Они получили свое название потому, что первые члены согласия сами себя крестили [43, с. 249].

В это же время появляются новые старообрядческие общины и новые для Кузбасса согласия, например, филипповское9. Являясь в прошлом достаточно многочисленным согласием, филипповцы расселялись в основном в европейской части страны. О распространении этого согласия в Сибири письменных свидетельств не обнаружено. Сибирским археографам известны небольшие общины филипповцев на Алтае [16, с. 215-216], где они проживали компактными группами в тайге на границе с Гурьевским районом Кемеровской области - села Комарчиха, Карачево, Горюшино, Дубасы, Смольниково, Сурово, Кашкала, Олашбай, Рассыпная Сорокинского (ныне - Заринского) района. В Алтайский же край все они попали в конце 20-х - начале 30-х гг. с Вятки (Кировская область, Удмуртия) [246, с. 15-16, 40]. Неслучайно одним из их самоназваний было «староверы вятской веры». В послевоенные годы алтайские селения пришли в упадок (некоторые из них ныне не существуют), и часть филипповцев переселилась в соседнюю область, где можно было найти работу на заводах и шахтах. На Кузнецкой земле филипповцы также старались быть поближе друг к другу, в Гурьевске, например, они поселились в одном районе города, который местные жители называют теперь «вятский край».

Особенностью сибирских филипповцев является важное отступление от прежних догматических установок, касающееся вопроса о браке. Представители кемеровских общин приемлют брак. Причины такой догматической трансформации пока не установлены.

9 Филипповцы - беспоповцы, не приемлющие брака, последователи инока Филиппа, отделились от даниловцев (старопоморцев) в начале 40-х гг. XVIII в. из-за несогласия с возобновлением моления за царя. По своим «обычаям» они очень близки федосеевцам и брачным поморцам и принимают от них без перекрещивания. Однако из всех этих согласий филипповцы считаются наиболее строгими последователями традиций старопоморцев [43; с. 295-296].

Еще одно новое для Кузбасса согласие - странническое10. Странники являются приверженцами общей для беспоповства идеи о свершившимся приходе антихриста. Чтобы не подчиниться его власти, они отказываются от мирских связей: не участвуют в переписи населения, не платят налоги государству, не имеют недвижимого имущества, паспортов, постоянного места проживания. Такое существование возможно потому, что бегуны изначально были разделены на два разряда: странники и странноприимцы. Странноприимцы не прерывают окончательно связи с миром, они находятся как бы в положении оглашенных, но не имеют права креститься, пока не заявят властям о «бегстве». В их домах и находят укрытие странники. В случае тяжелой болезни странноприимца, его крестят, и если он выздоравливает, то должен оставить дом и уйти странствовать [107, 43].

В Сибири странничество представляло собой заметное явление уже в первой четверти XIX в., сосредоточиваясь в основном в районе Тюмени, а в 30-е гг. странники-безденежники появились в Чулымской тайге (Мариинский уезд) [107, с. 174, 201]. Сибирские странники значительно меньше «зависели от поддержки мира, чем их «европейские единоверцы», их общины были слабо связаны как между собой, так и с европейскими центрами бегунства» (там же).

10 Странники (бегуны) - одно из крупных беспоповских течений старообрядчества, выделившееся из филипповского согласия в 60-х гг. ХУШ в. Несколько позже, в 80-е гг., инок Евфимий сформулировал основные положения страннического вероучения. Неслучайно многие исследователи именно его ставят у истоков согласия. Странники негативно относятся к любого рода власти и категорически отвергают подчинение правительству. «Сам антихрист, по мнению Евфимия, нашел свое последовательное воплощение в российских государях, начиная с Петра I.[следовательно - Л.Ф.] долг истинного христианина - покинуть мир антихриста, разорвать все связи с ним. Только беглецы, нелегалы» могут креститься и называться христианами [106, с. 62].

В Кузнецком регионе получили распространение странники-статейники11. В отличие от остальных бегунов, статейники обладают строгой иерархической организацией. Кемеровская область является одним из пределов, руководимых предельным старшим, которые в свою очередь подчиняются преимущему старшему. Предел делится на кельи, в которых есть также старший - келейник, и несколько подчиненных ему мироотречников12. Такие «кельи» есть в Новокузнецком и Прокопьевском районах.

Примерно в то же время, что и странники на Кузбассе появляется токаревское согласие. Токаревцы - беспоповское течение в старообрядчестве, берущее свое начало от Г.Е.Токарева, который поднял вопрос об изображении Бога-Отца в образе старца («Ветхого денми») и Святого Духа в виде голубя. Последователи Токарева считают, что за образец надо принимать «Троицу Ветхозаветную» Андрея Рублева. Вопрос о ереси Токарева, «сеящаго раздор и смуту в Церкви», обсуждался в 1905 г. на Самарском Соборе поморцев и в 1909 г. на Первом Всероссийском Соборе христиан^поморцев, приемлющих брак, где он, а также и «общающиеся с ним» были отлучены «за ложное учение и непокорность Христовой Церкви»13. «Из пятидесяти старцев»14 никто не поддержал Токарева, и он со своими последователями образовал новое согласие [244, с. 15].

11 Название «статейники» имеют те странники, которые приняли «Статьи» Никиты Семенова (60-е гг. XIX в.), регламентирующие внутреннюю жизнь согласия и обосновывающие введение иерархического устройства [107, 43].

12 Мироотречники - люди, полностью прекратившие взаимоотношения с миром, то есть не имеющие документов, имущества и прервавшие все родственные связи.

13 Деяния Перваго Всероссийскаго Собора христиан-поморцев, приемлющих брак, происходившаго в царствующем граде Москве в лето от сотворения мира 7417 мая в дни с 1 по 12. - М.: Московская старообрядческая Книгопечатня, 1909. - л. 11 об.

14 На съезде было 553 делегата из 47 губерний [43, с. 66].

В литературе упоминания о токаревцах не обнаружено, хотя на Дальнем Востоке они образуют целые поселения. Общины этого толка существуют и на Алтае. В Кемеровской области токаревцы малочисленны: небольшие общины есть в Новокузнецке и Мундыбаше.

В конце 80-х гг. в Гурьевском районе появляется община новозыб-ковцев15, возникшая в результате миссионерской деятельности представителей этой иерархии на Кузбассе (а также в Залесовском районе Алтая) среди часовенных. Как уже отмечалось, часовенные с конца XVIII в. активно ассимилировались беглопоповцами-шоляками», то есть староверами, переселенными с Ветки, находившейся в то время на территории Польши [43, с. 303]. Именно в их среде впоследствии получило наибольшее распространение новозыбковское согласие. По всей видимости здесь сыграл роль историко-географический фактор: кафедра архиепископа Новозыбковской Церкви находится ныне на территории бывшей Ветки16.

Описанные выше разноконфессиональные напластования привели к догматической пестроте старообрядческой среды Кузбасса. Для Кузнецкого региона обычной является ситуация, когда в одном поселке можно обнаружить общины и отдельных представителей почти всех обозначенных выше тошсов. Такая дробность способствовала тому, что возникло множество мелких общин и даже толков на основе объединения разных согласий. Примером может служить принятие Новозыбковской церкви часовенными и белокриничниками Урска. Отмечены случаи перехода часовенных в странническое согласие [245, с. 14]. Естественно, что

15 Новозыбковцы (Древлеправославная Церковь) - старообрядцы беглопопов-ского направления, восстановившие трекчинную иерархию в 1923 г. путем присоединения от обновленческого раскола археипископа Николы (Позднева). Первосвяти-тельская кафедра новозыбковцев несколько раз перемещалась: в 1924-1955 гг. она находилась в Москве, при Никольском храме на Рогожском кладбище, в 1955-1963 - в Куйбышеве, с 1963 г. - в Новозыбкове при Спасо-Преображенском кафедральном храме [43, с. 41-42, 89-90].

16 Аналогичная ситуация наблюдается у семейских Забайкалья. такие общины не обладают догматической чистотой и даже допускают различного рода трансформации вероучения (филипповцы Гурьевского района).

В то же время, многие семьи, оказавшись в некоторой догматической изоляции, вынуждены были совершать богослужения в тесном семейном кругу (семейным собором). Это явление породило многообразные формы духовной жизни. Так, одни из таких семей все-таки осознают себя частью целого. Например, токаревцы г. Новокузнецка называют себя общиной, хотя фактически в богослужении принимает участие только семья ее начетчика. Однако такое положение сложилось здесь в виду малочисленности токаревского согласия в Кемеровской области. Новокузнецкие «токаревцы» не отделяются от своего толка, они хорошо знают историю согласия, особенности догматики, бережно хранят традиции и в принципе не против, если на службе к ним присоединятся их единоверцы. Другие семьи, наоборот, отделяют себя от своего толка. Например, семейный собор Порозовых17 (Беловский район). Их догматические установки соответствуют самокрещенству как религиозному догмату, достаточно распространенному среди многих беспоповских толков. Еще дед Порозовых, решив, что «истины нет на земле», завел традицию не допускать посторонних (даже своего, поморского тошса) на службу. Они не поддерживают отношений с поморскими духовными наставниками, сами совершают все требы, считают, что человек должен сам себя крестить, чтобы никто, связанный с антихристом, не участвовал в перекрещивании. Односельчане осуждающе называют их «самокрестами из поморцев», «раскольниками».

Совершенно другие позиции занимает семья Саблиных - также самокресты, совершающие богослужение семейным собором. Но их самокрещение было вынужденным, и позже Центральный Поморский Совет «оправдал» его. Однако в местных общинах их не признают и не допус

17 Семейный собор Порозовых включает в себя также и семьи Останиных (переселившиеся с Алтая), связавшись с ними брачными узами [243 с. 7, 13, 19]. кают к совместному богослужению, поэтому Саблины продолжают отправлять службы в тесном семейном кругу.

Таким образом, на территории Кузбасса мы можем наблюдать, как неоднородность старообрядческих поселков приводит к формированию такого уникального явления, как семейный собор, когда представителями самостоятельного толка становятся староверы, связанные исключительно родственными узами. Подобные соборы являются самодостаточными, обладают необходимой полнотой религиозной жизни и не стремятся к объединению с более крупными согласиями, даже единой с ними духовной ориентации.

Все вышеизложенные факты свидетельствуют о том, что традиции старообрядческой культуры складывались в этом регионе на протяжении более чем трех столетий на основе разнородных по своим социальным, конфессиональным и исходно-региональным характеристикам тенденций. К важнейшим из них можно отнести следующие.

1. Вторичность традиций, образованных на базе европейских материковых источников (преимущественно северных губерний России).

2. Разновременность их отрыва от корневых культур в период от конца XVII до XX столетия. При этом преобладающими являются позд-непоселенческие традиции, относящиеся к концу XIX - началу XX вв. (до XIX в. заселение шло лишь вдоль реки Томь до Новокузнецка).

3. Мозаичность, возникшая, в том числе, за счет внутрисибирской миграции, интенсивно протекающей уже с XVIII в.

4. Догматическая пестрота состава старообрядческой среды, сформировавшаяся в результате интенсивного промышленного развития Кемеровской области. Практически в каждом поселении можно встретить общины и отдельных представителей сразу нескольких старообрядческих согласий. Сами общины также имеют типично городской состав, постоянно обновляющийся, при этом новые их члены привносят свои традиции, иногда различающиеся генетически. Все это придает особое своеобразие богослужебной практике.

5. Изоляция и обособление отдельных групп староверов от представителей своего согласия. Как крайний вариант этой тенденции выступает явление семейного собора, в котором духовное единство сосредоточено в рамках одной семьи.

Пестрота старообрядческих толков, возникшая в результате особого культурно-исторического становления Кузнецкого уезда, потребовала упорядочения разнообразных богослужебных, в том числе певческих традиций. В связи с этим, цель работы заключается в выявлении, на основе комплексного изучения литургических традиций старообрядческих общин Кузбасса, различных вариантов реализации древнерусского цер-ковно-певческого канона. Для достижения поставленной цели были выдвинуты следующие конкретные задачи:

- систематизация исторических сведений о функционировании старообрядческих общин на обозначенной территории начиная с XVIII в. и вплоть до настоящего времени;

- определение внутриконфессиональных разновидностей культуры по следующему набору признаков: догматика, обряд, церковно-певческая практика;

- установление степени сохранности данных признаков культуры в разноконфесиональных традициях;

- анализ литургических форм произнесения богослужебных текстов, в том числе в сопоставлении с крюковым инвариантом;

- сравнение различных литургических традиций и выявление стабильных и мобильных элементов канонической культуры.

В работе используется комплексный подход исследования, позволяющий сочетать исторические, эстетические, культурологические и му= зыкально-теоретические методы изучения объекта.

На этапе сбора материала широко применялись методы, разработанные полевой этнографией и археографией [3; 21; 52; 61; 63; 140; 145; 153; 154; 218], Порядок рассмотрен™ материала обусловил субконфессиональный (догматический) принцип, принятый в религиоведении и исторических науках [43; 46; 48; 69; 75; 80; 81; 141; 159]. Определенное влияние на формирование аналитического аппарата диссертации оказали работы таких медиевистов, как Т.Ф.Владышевская [33; 35; 37; 41], Н.Г.Денисов [51; 56; 57; 59], Т.Г.Федоренко [200 - 204], в работе также использовались некоторые положения теории монодии (Г.В.Алексеева [1], Т.С.Бершадская [13], С.П.Галицкая [45], Ю.Н.Холопов [215]). При анализе песнопений, имеющих письменную фиксацию в рукописях, использовались музыкально-палеографический и музыкально-текстологический методы для семиографического исследования крюковых оригиналов с целью сравнения их с устной версией [98; 90; 91; 200; 203].

Исследование базируется на обширном материале музыкально-этнографических экспедиций (с участием автора), осуществленных с 1997 по 2001 гг. в центральные и южные районы Кемеровской области (Новокузнецкий, Междуреченский, Прокопьевский, Беловский, Гурьевский, Промышленновский, Таштагольский), в ходе которых были обследованы общины различных толков и согласий: поморцев, филипповцев, то-каревцев, самокрестов, новозыбковцев, белокриничников, странников. Собранная фоноколлекция включает записи полных циклов служб разного ранга (воскресные и праздничные), отдельные образцы богослужебного пения и литургического речитаташа (пение на самогласен, местные напевки знаменного распева, погласицы чтения книг Св. Писания); духовные стихи, а также беседы и воспоминания старообрядцев18. Историческая и этнографическая информация отражена в дневниках экспедиций.

Для выявления типичного и особенного в изучаемых конфессиональных традициях привлекались также материалы экспедиционных исследований других регионов Сибири. Кроме того, для текстологического анализа использовались певческие книги и рукописи из собраний общин и фондов ОРКиР ГПНТБ СО РАН и Института истории СО РАН.

18 Материалы хранятся в Архиве традиционной музыки НГК (академии) им. М. И. Глинки.

27

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы и приложений.

Заключение диссертации по теме «Музыкальное искусство», Фаттахова, Лейла Ринатовна

Заключение

Значение богослужебной практики старообрядчества для изучения традиций русского средневековья трудно переоценить. Сознательный консерватизм в вопросах преемственности догматических принципов способствовал сохранению в среде староверов многих культурных традиций прошлого, в том числе и богослужебного пения.

В то же время, несмотря на каноничность, традиционность культуры, трудные условия существования требовали от старообрядчества гибкости и мобильности, умения адаптироваться в постоянно меняющихся условиях духовной и социальной жизни. И это особенно актуально для Кузбасса, поскольку здесь старообрядчество складывалось в специфических культурно-исторических условиях индустриально развивающегося региона. В этом плане староверы Кузнецкой земли представляют собой некое единство в смысле совпадения исторических судеб различных субконфессиональных групп.

Несмотря на появление старообрядцев в Кузнецком уезде практически сразу после "раскола", современные старообрядческие общины сложились (либо почти полностью обновились) уже в XX в. Особенно интенсивно эти процессы протекали в период конца 20-х - начала 30-х (годы повсеместной коллективизации и гигантских промышленных строек), а также в послевоенные годы, когда в Кемеровскую область устремились потоки переселенцев из ближайших районов (в основном из Алтайского края) в поисках рабочих мест.

Индустриализация села, переориентация его на фабрично-заводской уклад жизни привели к стиранию различий между певческими традициями сельских и городских староверов (как это было еще в начале XX столетия). Теперь уже близость или удаленность от культурных центров или от города перестали оказывать решающее влияние на певческую культуру общин.

В результате сложилась необычайно пестрая картина старообрядчества, где смешались и ассимилировались разнородные догматические традиции.

В богослужебной практике старообрядческих общин Кузбасса разной субконфессиональной направленности можно обнаружить как общие, так и различные черты. Они проявляются на всех уровнях богослужения: от организации церковной жизни (места общественного богослужения и их внутреннее устройство, церковный календарь, порядок и чи-нопоследование служб) до собственно уставного пения (местоположение песнопений в чинопоследовании, их стилистический спектр, неизменность или, определенная календарем, смена песнопений и гласов).

Особенности чинопоследования суточного круга богослужения в общинах различных толков определяются, с одной стороны, своей укорененностью в древних дореформенных уставах, стремлением старообрядцев сохранить мельчайшие детали обряда, - в этом плане основные структурные моменты службы совпадают. С другой стороны, есть некоторые различия, обусловленные, как принадлежностью общины к тому или иному толку, так и местными традициями, сложившимися под влиянием исторических, географических, демографических и других факторов.

Одним из таких различий является степень сохранности седмично-го и годового циклов. На современном этапе в богослужебной практике кемеровского старообрядчества они в основном утратили свое значение и представлены наиболее значительными, либо почитаемыми праздниками. При этом циклы по-разному реализуются в общинах различной догматической направленности и историко-культурной ориентации.

В более или менее полном объеме богослужебные циклы присутствуют в практике поповских общин (например, у белокриничников г. Новокузнецка, у новозыбковцев п. Урск), а также в наиболее сильных беспоповских (у поморцев п. Темиртау, странников Прокопьевского р-на). В небольших беспоповских общинах службы совершаются нерегулярно (преимущественно на Пасху и двунадесятые праздники), поэтому значительный пласт песнопений, связанный с седмичным и годовым кругами, существует лишь потенциально (в книгах или в памяти старообрядцев), но практически никогда не исполняется. Из других обрядов сохранились чины крещения, покаяния, заупокойный и молебен.

На уровне дневного круга различия обрядово-литургического плана определяются, в первую очередь, принадлежностью общины поповским или беспоповским согласиям. Следуя древнему уставу, и те, и другие сохраняют все разделы суточного богослужения: вечерня, павечерни-ца, полунощница, утреня, часы, литургия (обедница). Однако порядок их следования в община разных старообрядческих субконфессий не всегда совпадает. Различается и распределение разделов службы по отношению ко времени суток. Поповцы придерживаются "приходской" традиции раздельного вечернего и утреннего служения (исключение составляют службы Пасхе и Рождеству Христову). Беспоповцы же следуют древнему "монастырскому" обычаю служения с соотнесением основных разделов службы со временем суток.

Основным структурным отличием службы поповцев и беспоповцев является отсутствие у последних литургии, несмотря на то, что большинство песнопений и чтений из нее вошли в раздел обедницы. При этом обедница беспоповцев утратила то главенствующее положение среди служб дневного круга, которое занимала литургия, и выступает наравне с чинопоследованием часов как один из заключительных, "репризных" разделов суточной службы. Не случайно на практике служение обедницы нередко значительно сокращено, а иногда и совсем выпускается по каким-либо внешним причинам. Смысловым же центром беспоповской службы становится утреня.

Еще одно важное различие между общинами двух старообрядческих толков заключается в насыщенности ритуальной стороны богослужения. Поповская служба наполнена символическими действиями священнослужителя, тогда как в беспоповских общинах обрядово-литургический элемент значительно беднее: из чинопоследования исключаются те разделы, которые по уставу полагается совершать духовному лицу (хотя, некоторые обрядовые элементы все же сохраняют свое значение).

Служение без священника в беспоповских общинах привело к исключению и большинства им произносимых литургических текстов. Однако чтобы сохранить структуру службы, некоторые тексты священнослужителя произносит наставник или даже чтец, другие - подверглись изменению.

Различия в обрядовой практике поповства и беспоповства нашли отражение в певческом репертуаре. Так, с исчезновением какого-либо обряда вышли из употребления и песнопения, его сопровождающие. Исчезло респонсорное пение в ектениях и диалогах священника и хора. Некоторые песнопения сохранились, но утратили свое обрядовое значение.

Следует отметить, что, несмотря на сокращение многих разделов в беспоповской службе, в целом, по времени она превышает поповскую. Это достигается, в первую очередь, за счет многочисленных поучительных чтений, а также за счет пения кафизм (у поповцев их принято читать).

Однако в настоящее время подавляющее большинство общин, принадлежащих к поповским согласиям, не имеют священника. Поэтому, по форме духовной жизни такие общины приближаются к беспоповским. Это касается как соблюдения годового и седмичного циклов богослужения, так и особенностей чинопоследования. По аналогии с беспоповской службой сокращаются, либо изменяются разделы, связанные со служением иерея. Практически все, что было сказано выше о беспоповском богослужении, относится и к этим общинам.

Тем не менее, некоторые моменты позволяют всегда отличить такие службы от собственно беспоповских. В первую очередь, это структурные особенности. Сохраняется поповская традиция раздельного вечернего и утреннего служения: вечером - малая вечерня и всенощное бдение, утром - полунощница, часы и обедница (так как служение литургии без священника невозможно). Традиционно для поповской службы пение предначинательного псалма на великой вечерне и антифонов на обеднице (у беспоповцев их всегда читают) и, наоборот, чтение кафизм на утрени, в то время как у беспоповцев, в частности у поморцев, их принято исполнять многогласно. Однако наиболее глубоким отличием является сохранение доминирующего смыслового значения за разделом обедницы.

Таким образом, при совпадении основных структурных моментов службы в поповских и беспоповских общинах есть некоторые особенности, характеризующие исключительно ту или иную традицию.

Что касается певческих традиций, то здесь локальные отклонения от канона обусловлены не столько субконфессиональными различиями, сколько общим состоянием богослужебной практики общин.

Во всех общинах региона сохраняются основные формы воспроизведения литургического текста. И хотя внутри этих форм возможны (и возникают) определенные замены, они строго регламентированы и подчиняются стремлению к певческому исполнению максимального объема литургических текстов.

В самих этих формах, в первую очередь, сохраняется сам принцип воспроизведения, а структурная и интонационная реализация допускает большую степень вариативности.

Наиболее устойчиво функционирует система пения по мелодической модели, в частности, на самогласен и осмогласную погласицу. Таким образом, система осмогласия сохраняется во всех общинах, однако сами устные образцы иногда достаточно сильно отличаются от своих письменных версий.

В пении по напевке также в большинстве случаев исчезли конфессиональные различия, определяемые письменными источниками (рукописями поповской и беспоповской редакций). Причиной этому послужили: во-первых, принятие большинством беспоповских общин традиции новоистинноречного произнесения текстов (характерной для поповства); во-вторых, упрощение в отдельных образцах стилистики песнопения (силлабика вместо невматики).

В целом, в певческих традициях старообрядцев Кузбасса наблюдается сохранение системы певческих стилей богослужения (хотя и допускаются определенные замены одного другим), монодийного мышления (но встречаются локальные гетерофонные расслоения фактуры), ладовой основы песнопений (в то же время зафиксированы редкие отклонения от обиходного звукоряда).

Итак, в литургической практике старообрядцев региона можно выделить два момента. С одной стороны, существует некое каноническое "ядро", обусловленное ориентацией на средневековую традицию. Прежде всего, это - сохранение норм богослужения, предполагающие вокальную (либо близкую к вокальной) форму воспроизведения молитвенных текстов; следование уставным требованиям чинопоследования; установка на дореформенный текст богослужебных песнопений; использование всех традиционных форм воспроизведения молитвенного текста (литургический речитатив, собственно пение) и всех стилистических пластов знаменного распева (в той или иной мере); опора на систему осмогласия, монодические принципы и ладовую структуру обиходного звукоряда.

С другой стороны, есть мобильные элементы культуры. В каждой общине есть возможность выбора конкретного чина службы (со священ-ноиереем или "чин мирян и иноков без священноинока"), редакции богослужебного текста (раздельноречие, либо истинноречие), формы произ

163 несения конкретных текстов (чтение, пение) и стилистического варианта вокального исполнения.

Следует подчеркнуть, что все мобильные элементы находятся в рамках богослужебного канона, что позволяет старообрядческой культуре сохранять нормы средневековой культовой традиции, и, одновременно приспосабливаться к различным условиям существования, творчески развиваться, переосмысливаться и, наконец, выживать.

Список литературы диссертационного исследования кандидат искусствоведения Фаттахова, Лейла Ринатовна, 2002 год

1. Алексеева Г.В. Древнерусское певческое искусство (музыкальная организация знаменного распева). - Владивосток: Изд-во ДВГУ, 1982. -172 с.

2. Алтарь России: Материалы I Международной конференции "Старообрядчество Сибири и дальнего Востока". Большой Камень: Омега, 1994. - 116 с.

3. Андреева А.И. Очерки по источниковедению Сибири. Л.: Наука, 1972. -260 с.

4. Антипова Л., Фукс Е. Песни деревни Куликово Тисульского района Кемеровской области. Кемерово, 1998. - 143 с.

5. Арановский М.Г. Синтаксическая структура мелодии. М.: Музыка, 1991.-320 с.

6. Аргудяева Ю.Б. Семья и быт старообрядцев Приморья (конец XIX начало XX вв.) // Культура Дальнего Востока XIX - XX вв. - Владивосток: Дальнаука, 1992. - С. 158-168.

7. Банин А. Об одном аналитическом методе музыкальной фольклористики. М.: Сов. Композитор, 1978.-Вып. 2.-С. 117-157.

8. Бахрушин С.В. Очерки по истории колонизации Сибири в XVI и XVII вв.-М., 1927.- 199 с.

9. Беликов Д.Н. Первые русские крестьяне-насельники Томского края и разные особенности в условиях их жизни и быта // Научные очерки Томского края / Ред. Н.Ф. Кащенко. Томск, 1898. - С.1-138.

10. Беликов Д.Н. Томский раскол: Исторический очерк от 1834 по 1880-е гг. Томск, Паровая типо-литография П.И.Макушина, 1901. -247с.

11. Белослюдов А.Н. К истории "Беловодья" У/ Зап.-Сиб. отд. Рус. геогр. общ-ва. Омск, 1916. - Т. 38. - С. 32-35.

12. Бернштейн Е.М. Традиции и канон // Советское искусствознание, 1980. М, 1981. - Вып. 2. - С. 112 - 153.

13. Бершадская Т.С. Лекции по гармонии. 2-е изд., доп. - Л.: Музыка, 1985.-238 с.

14. Бломквист Е.А., Гринкова Н.П. Кто такие бухтарминские старообрядцы: Материалы комиссии экспедиционных исследований: Бух-тарминские старообрядцы. Л.: АН СССР,1930. - Вып. 17. - С. 1-49.

15. Болонев Ф.Ф. Формирование старообрядцев Забайкалья в XVII в. и о северных традициях в их культуре // Алтарь России: Альманах. Вып. 1. Большой Камень: Омега, 1997.-С. 31-35.

16. Борьба с расколом в Бийском округе // Сибирский Вестник, 1888.-С. 2-66.

17. Бояршинова З.Я. Вопросы истории дореволюционной Сибири-Томск: Изд-во Томского ун-та, 1981. 180 с.

18. Бражников М.В. Древнерусская теория музыки. Л., 1972423с.

19. Бражников М.В. Статьи о древнерусской музыке. Л., 1975.120 с.

20. Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII века. Спб., 1995. - 435 с.

21. Булгаков В. Живая старина в Сибири // Сибирские вопросы. -1907.-с. 69-73.

22. Булыгин Ю.С. Первые крестьяне на Алтае. Барнаул, 1974. - с.

23. Бурилина Е.Л. Взаимодействие слова и напева в древнерусской монодии XVI-XVII вв. (на материале певческой книги "Обиход"): Дис. . канд. искусствоведения. Л., 1984. - рукопись.

24. Буцинский П.Н. Заселение Сибири и быт первых ее насельников. Харьков, 1889 - 222 с.

25. Вагнер Г.К., Владышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993.-255 с.

26. Верховский Тимофей. Искание старообрядцами законного ар-хиерейства. б.м., б.д. - 204 с. /У Приплетено к кн.: Лилов А. О так называемой Кирилловой книге. - Спб., 1864. - ОРКиР ГПНТБ СО РАН.

27. Викулова Е.Г. К изучению традиций Новосибирской общины Русской Православной Старообрядческой Церкви: Дипломная работа / Новосибирская гос. консерватория. Новосибирск, 1994. - рукопись.

28. Вилков О.Н. Динамика изменений в сословном и численном составе населения Кузнецка со времени основания до 1870-х гг. // Кузнецкая старина. Новокузнецк: Кузнецкая крепость, 1999. - Вып. 3. - С. 5367.

29. Владышевская Т.Ф. Богодухновенное, ангелогласное пение в системе средневековой музыкальной культуры (эволюция идеи) // Механизмы культуры. М., 1990. - С. 116-136.

30. Владышевская Т.Ф. Византийская музыкальная эстетика и ее влияние на певческую культуру Древней Руси // Византия и Русь. М., 1989.-С. 145-159.

31. Владышевская Т.Ф. Знаменный распев У/ Музыкальный энциклопедический словарь У Гл. ред. Кеддыш. М.: Сов. энциклопедия, 1990. - с. 203.

32. Владышевская Т.Ф. К вопросу об изучении традиций древнерусского певческого искусства /У Из истории русской и советской музыки.-Вып. 2.-М., 1976.-С. 40-61.

33. Владышевская Т.Ф. К вопросу о роли византийских и национальных русских элементов в процессе возникновения древнерусского церковного пения. М., 1983. - 49 с.

34. Владышевская Т.Ф. К вопросу о связи народного и профессионального древнерусского певческого искусства // Музыкальная фольклористика. М., 1978. - Вып. 2. - С. 315-336.

35. Владышевская Т.Ф. Погласица // Музыкальный энциклопедический словарь / Гл. ред. Келдыш. М.: Сов. энциклопедия, 1990. - С. 426427.

36. Владышевская Т.Ф. Ранние формы древнерусского певческого искусства: Дис. . канд. искусствоведения / МГДОЛК им. Чайковского. -М., 1975.-201 с.

37. Владышевская Т.Ф. Русская церковная музыка XI-XVII веков // Автореф. дис. доктора искусствоведения. М., 1993. - 47 с.

38. Владышевская Т.Ф. Самогласен // Музыкальный энциклопедический словарь / Гл. ред. Келдыш. М.: Советская энциклопедия, 1990. -С. 483.

39. Владышевская Т.Ф. Типографский устав как источник для изучения древнейших форм русского певческого искусства // Musica antiqua Europas Orientalis. IV. Budgoszez, 1975. - p. 607-620.

40. Владышевская Т.Ф. Традиции древнерусского церковного пения в современной практике старообрядцев // Старинная музыка в контексте современной культуры: Проблемы интеграции. М., 1989. - С. 427-436.

41. Вознесенский И. О церковном пении Православной греко-российской церкви. Большой знаменный напев. Киев: Тип. Г.Т. Кор-чак-Новицкого, Михайловская ул., собственный дом, 1887. - 207 с.

42. Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. -318 с.

43. Выговская Поморская пустынь и ее значение в истории русской культуры: Тезисы докладов международной научной конференции. -Петрозаводск, 1994. 119 с.

44. Галицкая С.П. Теоретические вопросы монодии. Ташкент: "ФАН" УзССР, 1981.-92с.

45. Гарднер И.А. Богослужебное пение Русской православной церкви: сущность, система и история. В 2-х т. Нью-Йорк, 1978, 1982. Т. 1 - 567 е.; Т. 2 - 605 с.

46. Гмелин И.Г. Поездка по Рудному Алтаю в августе-сентябре 1734 г. // Кузнецкая старина. Новокузнецк: Кузнецкая крепость, 1994. -Вып. 2. - С.140-169.

47. Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1904. - ч.1 -966 с., ч. 2-926, 18 с.

48. Государственный архив Томской области. Путеводитель. -Томск, I960. 182 с.

49. Грузинцева Н.В. Стихиры-самогласны Триодного стихираря в древнерусской письменной традиции XII-XVII веков: Дис. . канд. искусствоведения. Л., 1990.

50. Денисов Н.Г. Служба старообрядческому святому Епископу Павлу Коломенскому // Музыкальная культура средневековья. - М., 1992. - Вып.2: Тезисы и доклады конференции. - С. 33-39.

51. Денисов Н.Г. Современная старообрядческая певческая культура: проблемы фиксации и изучения // Отечественная культура XX века и духовная музыка: Тезисы докладов Всесоюзной научно-практической конференции. Ростов-на-Дону, 1990. - С. 98-100.

52. Денисов Н.Г. Традиция пения по "напевке" в старообрядческой певческой культуре // Музыкальная культура средневековья. Проблемы древнерусской и армянской музыкальной письменности и культуры. -Вып.1 М., 1990.-С. 215-228.

53. Денисов Н.Г. Традиция пения по "напевке" у старообрядцев (вопросы репертуара) // Русская музыка Х XX веков в контексте традиций Запад - Восток: Тезисы Всесоюзной конференции. - Новосибирск, 1991.-С. 75-78.

54. Денисов Н.Г. Традиции пения старообрядцев юго-западной части России и Верхнего Поволжья // Музыкальная культура средневековья. М., 1992. - Вып.2. - С.196-210.

55. Денисов Н.Г. Устные традиции пения у старообрядцев: пение по "напевке", вопросы интерпретации: Автореф. дис. . канд. искусствоведения. М., 1996.-24 с.

56. Дергачева-Скоп Е.И., Алексеев В.Н. Книжная культура старообрядцев и их четья литература. К проблеме типологии чтения // Археография книжных памятников. Новосибирск, 1996. - С. 9-39.

57. Дергачева-Скоп Е.И. Из истории литературы Урала и Сибири XVII века. Свердловск: Сред.-Уральское кн. изд-во, 1965. - 152 с.

58. Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири. -Новосибирск: Наука, 1982. 271 с.

59. Дробленкова Н.Ф., Троицкая Т.С. 10 лет археографической работы в Сибири // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XXIV. -Л., 1969.-С. 425-431.

60. Дьяченко Г., прот. Полный церковно-славянский словарь. М.: Патриархат, 1993.- 1120 с.

61. Емельянов К.Ф. Заселение русскими Среднего Приобья в феодальную эпоху. Томск, 1981. - 121 с.

62. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Иркутск, 1979. - 366 с.

63. Закон Божий для старообрядческих школ. М., 1990. - 257 с.

64. Заселение Горного Алтая русскими, земельныя права и отношения У/ ксерокопия из кн.: Памятная книжка Томской губернии. Томск, 1912.- 47 с.

65. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века. М.: Церковь, 1995. - 528 с.

66. Зольникова Н.Д. Урало-сибирские староверы в первой половине XX в.: древние традиции в советское время // История русской духовной культуры в рукописном наследии XVI XX вв. - Новосибирск, 1998. -С. 174-190.

67. Из истории земли Томской (1604 1917). - Вып. 1. - Томск, 1978.- 192с.; Вып. 2. - Новосибирск, 1981.- 175 е., табл.

68. Из истории семьи и быта сибирского крестьянства XVII начала XX веков: Сб. статей. - Новосибирск: Гос. ун-т, 1975. - 159 с.

69. И.И.С. Из истории раскола в Томской губернии в XIX веке П Исторический вестник. 1901. - N6. - С. 1081-1110.

70. История русской музыки. В 10-ти т. М.: Музыка, 1983. - т.1 /Автор тома Ю.В. Келдыш. - 384 с.

71. История Сибири. В 5-ти т., М.: Изд. АН СССР, 1968-1969. - т. 2: р. 1 - 157 е.; р. 2 - 391 е.; р. 3 - 424 с.

72. Источниковедение и археография в Сибири: Сб. статей. Новосибирск: Наука, 1977. - 253 с.

73. Калашников Л.Ф. Азбука церковного знаменного пения. М.,1915.

74. Календарь Древлеправославной Поморской Церкви на 1997 год. М.: Российский Совет Древлеправославной Поморской Церкви, 1997.- 136 с.

75. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2-х т. Сергиев Посад: Тип. Свято-Троицкой Лавры, 1909. - Т.1. - 524 с.

76. Карташов А.В. Очерки по истории Русской церкви. В 2-хт. М.: ТЕРРА, 1992. - Т.1 - 686 е.; Т. 2 - 596 с.

77. Киприан (Керн), архимандрит. Литургика: гимнография и эор-тология. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1999. - 152 с.

78. Книга в Сибири XVII начала XX веков: Сб. статей - Новосибирск, 1980.-186 с.

79. Книжное дело в Сибири (конец XVIII начало XX вв.) // Сб. науч. тр. У ГПНТБ СО АН СССР; Редкол.: В.Н. Волкова (отв. ред.), Т.Н. Соболевская. - Новосибирск, 1991. - 195 с.

80. Колесников А.Д. Русское население Западной Сибири в XVIII -начале XIX вв. Омск: Зап.-Сиб. кн. изд-во, Омское отд-ние, 1971. -440с.

81. Конюхов И.С. Кузнецкая летопись / Публ. М.М.Кушникова, В.В.Тогулев. Новокузнецк: Кузнецкая крепость, 1995. - 183 с.

82. Крайнев В. Календарные песни. Кемерово, 1994. - 129 с.

83. Краткий исторический очерк Алтайского округа 1747-1897. -Спб., 1897.- 137 с.

84. Кручинина А.Н. О семиографии попевок знаменного роспева в музыкально-теоретических руководствах конца XV- середины XVII века // Проблемы истории и теории древнерусской мз'зыки. Л.: Музыка, 1979.-С. 148-159.

85. Кручинина А.Н. Попевка в русской музыкальной теории XVII века: Автореф. дис. . канд. искусствоведения. Л., 1978. - 19 с.

86. Культурное наследие средневековой Руси в традициях Урало-Сибирского старообрядчества: Материалы Всерос. науч. конф./ Ново-сиб. гос. консерватория им. М.И.Глинки. Новосибирск, 1999. - 490 с.

87. Кушникова М.М. На протяжении века: Очерки о прошлом Кузнецкого края. Кемерово, 1989. - 190 с.

88. Летописи сибирские / Составление и общая редакция Е.И. Дер-гачевой-Скоп. Новосибирск: Новосибирское книжное издательство, 1991.-272 с.

89. Липинская В.А. Некоторые культурно-бытовые изменения в русских селениях алтайского края // Полевые исследования института этнографии. 1979.-М., 1983.-С. 21-32.

90. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. 3-е изд. -М.: Наука, 1979.-306 с.

91. Лихачев Д.С. Текстология: На материале древнерусской литературы Х- XVII веков. 2-е изд., перераб., доп. - Л., 1983. - 640 с.

92. Лозовая И.Е. О принципах формообразования в средневековой европейской монодии: византийская, григорианская и древнерусская певческие культзфы // Из истории форм и жанров вокальной музыки: Сб. научных трудов МГК. М., 1982. - С. 3-21.

93. Лозовая И.Е. Русское осмогласие знаменного распева как оригинальная ладовая система // Музыкальная культура средневековья. М., 1992. - Вып. 2: Тезисы и доклады конференций. - С. 65-69.

94. Лосев А.Ф. О понятии художественного канона // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М.: Наука, 1973.-С. 6-15.

95. Лотман Ю.М. Каноническое искусство как информационный парадокс // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М.: Наука, 1973. - С. 16-22.

96. Львов А. О свободном или несимметричном ритме. СПб.: Политехническое заведение А. Баумана, 1858. - 55 с.

97. Мазепус В.В. Артикуляционная классификация и принципы нотации тембров музыкального фольклора // Фольклор: комплексная текстология. М.: Наследие. - 1998. - С. 24-51.

98. Майорова Е.В. Формы хозяйственной деятельности жителей г. Кузнецка в конце XIX начале XX вв. (по воспоминаниям старожилов) //

99. Кузнецкая старина. Новокузнецк: Кузнецкая крепость, 1999. - Вып. 3. -С. 68-87.

100. Мальцев А.И. Краткая формула исповедания веры у староверов-странников // Старообрядчество: История, культура, современность: Материалы V научно-практической конференции. М., 2000. - С. 62-69.

101. Мальцев А.И. Староверы-странники в XVIII первой половине XIX века. - Новосибирск: Сибирский хронограф, 1996. - 267 с.

102. Мамсик Т.С. Община и быт алтайских беглецов-"каменщиков" // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства XVII начала XVIII веков. - Новосибирск, 1975. - С. 30-70.

103. Мамсик Т.С. Социально-психологические аспекты старообрядческих миграций по материалам Сибири XVIII XIX в. // Алтарь России: Альманах. - Большой Камень: Омега, 1997. - С. 35-38.

104. Мартос А. Письма о Восточной Сибири. М.: Университет, тип., 1872.-291 с.

105. Мельников М.Н. Опыт культурной типологии поселений восточных славян в Сибири в связи с изучением фольклора // Сибирский фольклор. Новосибирск, 1980. - С. 3-14.

106. Мельников П.И. Письма о расколе. СПб.: Тип. Греча, 1862.95 с.

107. Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) церкви. Барнаул: Изд-во БГПУ, 1999. - 557 с.

108. Металлов В.М. Азбука крюкового пения. М.: Синодальная тип., 1889.- 130 с.

109. Металлов В.М. Осмогласие знаменного роспева. М.: Синодальная тип., 1899. - 94 с.

110. Металлов В.М. Русская семиография. М.: Московский археологический ин-т, 1912. - 118 с.

111. Миненко Н.А. Ссыльные крестьяне-"поляки" на Алтае в XVIII первой половине XIX в. Н Политические ссыльные в Сибири (XVIII -начало XIX в.). - Новосибирск, 1983. - С. 198-214.

112. Миронова Н.Ф., Парфентьев Н.П. О методике обучения древнерусскому певческому искусству Н Из истории духовной культуры дореволюционного Урала. Свердловск, 1079. - С. 85-89.

113. Михайлов JI. Церковный богослужебный устав Н Старообрядческий поморский церковный календарь. Вильнюс, 1977. - С. 3-5.

114. Мой край родной. Народные песни Юргинского района. Кемерово, 1994.- 136 с.

115. Мотицкий В.П. Старообрядчество Забайкалья. Прошлое и настоящее. -Улан-Удэ: Бурят, кн. Изд-во, 1976. 80 с.

116. Музыкальная эстетика России XI XVIII веков / Сост. текстов, перев. и общая вступ. статья А.И. Рогова. - М.: Музыка, 1973. - 248 с.

117. Мурашова Н.С. Духовные стихи Н М}7зыкальная культура Сибири: В 3 т. Т. 1. Традиционная музыкальная культура народов Сибири . Кн. 2. Традиционная культура сибирских переселенцев. Новосибирск, 1997.-С. 128-154.

118. Народные песни Кемеровской области- Кемерово, 1993. -Вып. 1. 124 с.

119. Никитина С.Е. Старообрядчество как конфессиональная культура: взгляд этнолингвиста Н История и география русских старообрядческих говоров. М., 1995. - С. 84-92.

120. Никольский К.Т. Пособие к изучению устава Богослужения Православной церкви. 2-е изд., испр. и доп. - СПб.: Трей, 1865. - VI, 779 с.

121. Никольский Н.М. История русской церкви. М.: Политиздат, 1988.-448 е., ил.

122. Новоселов А. Умирающая старина. Из доклада, читанного в Зап.-Сиб. Отделе ИРГО 14 ноября 1914 года // Простор. 1991. - №4. -С.76-80.

123. Огурцов А.Ю. Русская экспансия в Южной Сибири (постановка вопроса) // Кузнецкая старина. Новокузнецк: Кузнецкая крепость, 1994.-Вып. 2.-С. 3-14.

124. Опоцкий Д. О причинах появления в русской церкви раскола, известного под именем старообрядчества. СПб.: Тип. Суворова, 1906. -304 с.

125. Очерки истории Рудного Алтая. Усть-Каменогорск, 1970.200 с.

126. Памятники старообрядческой письменности // Статьи, составление, подготовка текстов, комментарии: Бубнов Н.Ю., Чумичева О.В., Демкова Н.С. СПб.: РХГИ, 1998. - 384 е., ил.

127. Панов В.И. История заселения Кузнецкого района (XVII начала XX вв.): областной и этнический состав переселенцев // Кузнецкая старина. - Новокузнецк: Кузнецкая крепость, 1999. - Вып. 3. - С.36-52.

128. Панченко A.M. "Археографическое открытие" Сибири // памятники культуры. Новые открытия. М., 1974. - С. 152-156.

129. Парфентьев Н.П. Древнерусское певческое искусство и его традиции в духовной культуре населения Урала (XVI XX вв.): Автореф. дис. . канд. историч. наук. - Новосибирск, 1981.- 19 с.

130. Парфентьев Н.П. Памятники древнерусского певческого искусства и изучение истории духовной культуры (по материалам Урала XVII века) // Культура и быт дореволюционного Урала. Свердловск, 1989.-С. 17-26.

131. Пичугин Л.Ф. Старая вера. Издание Российского Совета Древлеправ о славной Поморской церкви. - М., 1991. - 211 с.

132. Подмазов А.А. Церковь без священства. Рига, 1973. - 167 с.

133. Пожидаева Г.А. Демественное пение в рукописной традиции конца XV XIX веков: Автореф. дис. . канд. искусствоведения. - Л., 1982.-21 с.

134. Поздеева И.В. Территориальная книжная коллекция и задачи комплексных археографических исследований // Из истории фондов научной библиотеки Московского университета. М.: Московский ун-т, 1978.-С. 111-119.

135. Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев и борьба с ним в XVIII в. Новосибирск: Наука, 1974. - 394 с.

136. Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х т. Репринтное издание: СПб., изд. П.П. Сойкина, б. д. М.: Возрождение, 1992. - Т. 1. - 1120 е.; Т. 2. - 1344 с.

137. Полозова И.В. Традиции литургического пения старообрядцев поморского согласия Западной Сибири: Автореф. дис. . канд. искусствоведения. Новосибирск, 2000. - 24 с.

138. Поморские ответы. Изд. Московского старообрядческого братства, б. д. - 400 с.

139. Потявин В.М. Современные русские народные песни: пособие для студентов-филологов. Кемерово, 1976. - 135 с.

140. Потанин Н. Юго-западная часть Томской губернии в этнографическом отношении И Этнографический сборник. Спб., 1864. - Вып. VI.-С. 1-154.

141. Похабов В.Ф. Живые родники Кузнецкого края (песни, обряды сел среднего течения реки Кии). Учебн. пособие с нотн. прил. Кемерово, 1994.- 145 с.

142. Преображенский А.А. Урал и Западная Сибирь в конце XVI -начале XVIII века. М.: Наука, 1972. - 392 с.

143. Преображенский А.В. Вопрос о единогласном пении в Русской церкви XVII века: исторические сведения и письменные памятники. -СПб.: Тип. И.Н.Скороходова, 1904.-79 с.

144. Преображенский А.В. Культовая музыка в России. Л., 1924.54 с.

145. Преображенский А.В. Словарь русского церковного пения. -СПб., 1896.-192 с.

146. Принтц А. Каменщики, ясачные крестьяне Бухтарминской волости Томской губернии и поездка в их селения и в Бухтарминский край в 1863 году // Зап. Рус. геогр. об-ва по общ. геогр. Спб., 1867. - Т. 1. - С. 543-582.

147. Проблемы полевой археографии. М., 1979. - 164 с.

148. Пушкина С.И., Чернышева М.Б., Калугина Е.В. Народная песня звучит: Методика сбора, хранения и сценического воплощения фольклора. М., 1982. - 181 с,

149. Разумовский Д.В. Богослужебное пение православной греко-российской церкви. М.: Тип. О.Гербека, 1886. - Ч. 1: Теория и практика церковного пения. - 172 с.

150. Разумовский Д.В. Церковное пение в России. М.: Тип. Т. Рис, у Мясницких ворот, 1867. - 365 с.

151. Раскол // Брокгауз Ф.А., Эфрон И.А. Энциклопедический словарь. СПб., 1899. - Т. XXVI. - С. 284-303.

152. Русское население Поморья и Сибири (период феодализма). -М.: Наука, 1973.-447 с.

153. Русское православие. Вехи истории. М.: Изд-во политической литературы, 1989.-720 с.

154. Рындзюнекий П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного капитализма // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 1. - Городское гражданство дореформенной России. -М., 1958.-С. 24-55.

155. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. Русский хозяин. Статьи об иконе. М. - Иерусалим: "Мосты", 1994. - 240 с.

156. Светлова О.А. Служба святым в традициях алтайского старообрядчества (на примере службы св. ап. Петру и Павлу в традиции общины РПСЦ г. Бийска): Дипломная работа / Новосибирская консерватория. Новосибирск, 1998. - рукопись.

157. Серегина Н.С. О ладовом и композиционном строении песнопений знаменного распева // Вопросы теории и эстетики музыки. Л., 1975.-Вып. 14.-С. 65-77.

158. Серегина Н.С. О некоторых принципах организации знаменного распева // Проблемы музыкальной науки. М., 1979. - Вып. 4 - С. 164-186.

159. Серегина Н.С. О принципах формообразования в песнопениях знаменного распева // Проблемы истории и теории древнерусской музыки. Л.: Музыка, 1979. - С. 173-180.

160. Серегина Н.С. Художественный стиль древнерусского певческого искусства XVI XVII веков: Автореф. дис. . канд. искусствоведения.-Л., 1975.- 16 с.

161. Сибирская археография и источниковедение. Новосибирск: Наука, 1979.-237 с.

162. Словцов П. Историческое обозрение Сибири. В 2-х кн. М., 1838.-Кн. 1.-30,589 с.

163. Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. -СПб., 1898.-358, 134 с.

164. Смоленский С.В. О ближайших практических задачах и научных разысканиях в области русской церковно-певческой археологии. -СПб.: Тип. И.Н.Скороходова, 1904. 64 с.

165. Смоленский С.В. О древнерусских певческих нотациях: Исто-рико-палеографический очерк. СПб.: Тип. И.Н.Скороходова, 1901. -122 с.

166. Старообрядчество: История, культура, современность. Обнинск, 1995. - Вып. 2. - 112 с.

167. Старообрядчество: История, культура, современность: Тезисы III научно-практической конференции. М., 1997. - 263 с.

168. Старообрядчество: История, культура, современность: Материалы IV научно-практической конференции. М., 1998. - 259 с.

169. Старообрядчество: История, культура, современность: Материалы V научно-практической конференции. М., 2000. - 506 с.

170. Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. История и современность. Местные традиции. Русские и зарубежные связи: Материалы второй международной научной конференции. Владивосток: изд-во Дальневост. ун-та, 2000. - 344 с.

171. Старообрядчество: История и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи: Материалы III Международной научно-практической конференции. Улан-Удэ: изд-во БНЦ СО РАН, 2001. -406 с.

172. Субботин К. Руководство к изучению устава богослужения православной церкви / Пособие для обучающихся в Регентском классе при Придворной певческой капелле и в Регентских Училищах. СПб.: САТИСЪ, 2000. - 256 с.

173. Сущинский П. Экономический быт и правовые отношения старожилов и новоселов на Алтае. Спб., 1898. - 39 с.

174. Татищев. Общие итоги переселенческой компании 1907 года // Вопросы колонизации. Т. 2. - С. 369-389.

175. Тихомиров М.Н. Описание Тихомировского собрания рукописей. М.: Наука, 1968. - 194 с.

176. Третьякова Н.В. Социально-бытовой уклад и обыденное религиозное сознание поморско-печерских старообрядцев: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. ист. наук. М., 1974. - 19 с.

177. Уманский А.П. Кузнецк и алтайские остроги // Кузнецкая старина. Новокузнецк: Кузнецкая крепость, 1999. - Вып.З. - С. 3-18.

178. Успенский Б.А. Архаическая система церковнославянского произношения (Из истории литургического произношения в России). -М.: Московский ун-т, 1968. 156 с.

179. Успенский Н.Д. Древнерусское певческое искусство. М.: Сов. композитор, 1971. - 624 с.

180. Успенский Н.Д. Образцы древнерусского певческого искусства. Л.: Музыка, 1970. - 354 с.

181. Успенский Н.Д. Чин всенощного бдения на православном Востоке и в Русской церкви // Богословские труды. М.: Патриархия, 1978. -Сб. 18. -С. 5-118; Сб. 19.-С. 3-87.

182. Устав соборной службы: Пособие старообрядческим служителям для проведения церковных служб. СПб.: Российский Совет Древ-леправославной Поморской Церкви, 1992.- 121 с.

183. Устюгов Н.В., Чаев Н.С. Русская церковь в XVII веке // Русское государство в XVII веке. Новые явления в социально-экономической, политической и культурной жизни: Сб. статей. М.: Изд. АН СССР, 1961. - С. 295-330.

184. Фаттахова Л.Р. Историко-этнографический очерк старообрядчества Кузнецкого уезда // Культурное наследие средневековой Руси в традициях Урало-сибирского старообрядчества. Новосибирск, 1999. -С. 28-41.

185. Фаттахова Л.Р. Особенности структуры и драматургии всенощной в беспоповских общинах Сибири // Вестник Омского ун-та. -Вып. 3 (17). Омск, 2000. - С. 71-74.

186. Фаттахова Л.Р. Певческие традиции старообрядцев Барнаульской поморской общины // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Барнаул, 1998. - С. 134-136.

187. Фаттахова Л.Р. Структура и музыкально-поэтическая драматургия Всенощной службы семейских Бичурского района Забайкалья // Музыкальные исследования. Вып. 1. - Омск, 1999. - С.28-39.

188. Федоренко Т.Г. Богослужебное пение староверов Сибири: к проблеме типологизации напевов II Народная культура Сибири: Материалы VII научно-практического семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 1998. - С. 26-30.

189. Федоренко Т.Г. Забайкальское старообрядчество: книжные традиции и современная певческая практика: Дис. . канд. искусствоведения. Новосибирск, 1995. - 264 с.

190. Федоренко Т.Г. К проблеме определения старообрядческой напевки П Старообрядчество: история, культура, современность: Тезисы III научно-практической конференции. М., 1997.- С. 249-251.

191. Федоренко Т.Г. Крюковые рукописи старообрядческого периода: пособие по музыкально-палеографическому описанию. Новосибирск, 1999.-58 с.

192. Федоренко Т.Г. Ладовые структуры устных образцов старообрядческого пения // Культурное наследие средневековой Руси в традициях урало-сибирского старообрядчества: Материалы Всероссийской научной конференции. Новосибирск, 1999. - С. 242-254.

193. Федоренко Т.Г., Шиндин Б.А. К проблеме изучения устных традиций богослужебного пения старообрядцев Сибири // Вопросы музыкознания: Сб. статей. Новосибирск, 1999. - С. 190-211.

194. Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи И. Филиппова. Спб.: Общественная польза, 1862. -480 с.

195. Финдейзен Н. Очерки по истории музыки в России. М.Л.: Гос. муз. изд-во, 1928. - Т. 1. - 364 с.

196. Фольклор Кемеровской области. Хрестоматия / Сост., вступ. статья и прим. Е.И.Лутовиновой Кемерово, 1997. - 224с.

197. Фролов С.В. Эволюция древнерусского певческого искусства и его расцвет в XVI веке: Автореф. дис. . канд. искусствоведения. Л., 1980. - 21 с.

198. Харлап М.Г. Народно-русская музыкальная система и проблема происхождения музыки // Ранние формы искусства. М.: Искусство, 1972.-С. 220-273.

199. Харлап М.Г. Ритм и метр в музыке устной традиции. М.: Музыка, 1986. - 104 е., нот.

200. Холопов Ю.Н. Гармония: Теоретический курс. М.: Музыка, 1988.-512 с.

201. Холопова В.Н. Жанры и формы русского знаменного распева. // Формы музыкальных произведений: Учебное пособие. СПб., 1999. -С. 185-205.

202. Холопова В.Н. Русская музыкальная ритмика. М.: Сов. композитор, 1983.-281 с.

203. Чекановска А. Музыкальная этнография. Методология и методика. М.: Сов. композитор, 1983. - 190 с.

204. Чистов К. Легенда о Беловодье. Труды Карельского филиала АН СССР, 1962.-Вып. 35.-С. 116-181.

205. Шабалин Д.С. Певческие азбуки Древней Руси / Публикация, перевод, предисловие и комментарии. Кемерово: Кузбассвузиздат, 1991. -278 с.

206. Шамнэ Н.М. Служба Крестовоздвиженью: стилистический аспект: Дипломная работа/ Новосибирская гос. консерватория. Новосибирск, 2001. - рукопись.

207. Швецова М. Поляки Змеиногорского округа // Записки западно-сибирского отдела РГО. Кн. 26. - С. 1-76.

208. Шильдяшев И.М. Религия в Сибири и атеистическое воспитание. Новосибирск, 1982. - 207 с.

209. Шиндин Б.А., Ефимова И.Е. Демественный роспев. Монодия и многоголосие. Новосибирск: изд. НТК, 1991. - 255с.

210. Шлеев С. Единоверие в своем внутреннем развитии. Спб., 1910.-361, 11 с.

211. Шмурло Е. Русские поселения за Южным Алтайским хребтом // Записки Зап.-сиб. ОИ РГО. Омск, 1898.- Кн. XXV. - С. 1-64.

212. Шульгин B.C. Движения, оппозиционные официальной церкви в России в 30-60-е годы 17 века: Автореф. дис. . канд. ист. наук. М., 1967.-13 с.

213. Шунков В.И. Очерки по истории земледелия Сибири (XVIII в.). М., 1956.-431 с.

214. Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII и в первой половине XVIII в. // А.П.Шапов. Сочинения. В 3-х т.-СПб.: Пиоржков, 1909.-Т. 1.-е. 173-450.

215. Щапов А.П. Земство и раскол. Бегуны. Соч.: А.Щапова. -Казань, 1959.-547 с.

216. Щеглов И. В. Хронологический перечень важнейших данных из истории Сибири: 1032 1882 гг. - Сургут: Северный дом, 1993.-463 с.

217. Ядринцев Н.М. Поездка по Западной Сибири и в горный Алтайский округ // Записки Зап.-сиб. отд. Императорского геогр. общ-ва . -Омск, 1880. Кн. II. - С. 19-147.

218. Ядринцев Н.М. Раскольничьи общины на границе Китая // Сибирский сборник. Спб., 1886. - Кн. 1. - С. 21-47.

219. Ядринцев Н.М. Сибирь как колония. В географическом, этнографическом и историческом отношении. 2-е изд. испр. и доп. - СПб.: Сибиряков, 1892. - XVI., 720 с.

220. Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. -М., 1888.- 169 с.

221. Карастоянов Б. Тонемите в знаменныя разпев // Българско му-зикознание. София: Българска Академия на науките, 1980. - N4. - С. 5066.

222. Gardner I. Das Centon-Prinzip der Tropierung und seine Bedeu-tung fur die Entzifferund der altrussischen Zinienlossen Notation // Musik des Osten.-B. 1.- 1962.-p. 106-121.

223. Gardner I., Koschmieder E. Ein handschriftiches Lehrbuch der altrussischen Neumenschrift. Teil 1: Text. - Munchen, 1963. - 333 p.

224. Koschmider E. Teoria i praktyka Rosyiskiedo spewu neu-matyeznego na tie tradijcji staroobrzedowcow Wilenskich // Ateneum Wilen-skie. Rocznik X. - Wilno, 1935. - p. 295-306.

225. Wellesz E. Byzantine music and himnography. 2 ed., revised and enlaged. - Oxford: At the Clarendon press, 1961. - 470 c.1. Служебные книги

226. Молитвенник. М.: Изд. Старообрядческой Митрополии, 1988.-270 с.

227. Часовник старообрядческий. Почаевская тип., к. XVIНв624с.1. Рукописные материалы

228. Дневник экспедиции 1977 года в Кемеровскую область и Алтайский Край. Участники экспедиции: Т.Федоренко, Л.Фаттахова. рукопись.

229. Дневник экспедиции в Кемеровскую область, август 1999 г. Участники экспедиции: Т.Федоренко, Л.Фаттахова. рукопись.

230. Дневник экспедиции в Кемеровскую область, июль 2000 г. Участники экспедиции: Т.Федоренко, Л.Фаттахова. рукопись.

231. Дневник экспедиции в Кемеровскую область, август 2000 г. Участники экспедиции: В.В.Мурашов, Н.С.Мурашова, рукопись.

232. Дневник экспедиции в Кемеровскую область, август, 2001 г. Участники экспедиции: В.В.Мурашов, Н.С.Мурашова. рукопись.

233. Крюковые рукописи и печатные издания

234. Октай церковного крюкового пения. Изд. 1-е. - М.: Знаменное пение, 1913.-91 л. - репринт.

235. Октоих крюковой. М.: Тип. Преображенского богадельного дома,1914. - 252 л.

236. Октоих. Сиречь Осмогласник. Репринтное изд. - М.: Московская Патриархия, 1981. - Т. 1.-711 е.; Т. 2. - 672 е.; Прил. -208 с.188

237. Сборник знаменного пения. М.: Московский Патриархат, 1984. - факсимиле крюковой рукописи Старообрядческой Поморской Церкви. - 153 л.

238. Служба Святой Пасхи. М.: Московский Патриархат, 1982. -факсимиле крюковой рукописи Старообрядческой Поморской Церкви. -30 л.