Толстой и Фет: два прочтения Шопенгауэра тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат философских наук Монин, Максим Александрович

• Монин, Максим Александрович
• кандидат философских наук
• 2001

Оглавление диссертации кандидат философских наук Монин, Максим Александрович

Философия и литература в 19 веке - их движение навстречу друг другу -их несовместимость и последствия соединения друг с другом.2

Гпава

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Толстой и Фет: два прочтения Шопенгауэра»

философия и литература в 19 веке - их движение навстречу друг другу их несовместимость и последствия соединения их друг с другом. .

Введение исторического контекста - первое требование обстоятельности в разговоре о какой-либо конкретной проблеме или персоналии. "Дух эпохи" - тот фон, на котором развертываются все рассуждения о данной конкретной проблеме. Однако в данном случае роль исторического контекста существенно иная - он не только вводит в проблему, но и задает ее. Уже содержащиеся в названии слова о "двух прочтениях" философа писателями дают представление о том пространстве, в границах которого будет развиваться все дальнейшее изложение. Пространство это образовано силами взаимосближения и взаимоотталкивания: "прочтение" говорит о первом, а то, что этих "прочтения" два - о втором. Причем, поскольку речь идет о, с одной стороны о философских, а с другой стороны - о литературных текстах, следует говорить о сближении с дальним и отталкивании от близкого. Оглядимся же в этом пространстве более внимательно.

Прежде всего, очевидно, следует определиться с той темой, которая вводится словом "прочтение". Понятием, наиболее близким к "прочтению" и в то же время давно получившим свои права в литературоведении, является "влияние". Действительно, термин "влияние" представляется даже более удачным, чем "прочтение", поскольку описывает анализируемый предмет с его содержательной стороны, сразу указывая на самое главное, то есть, например, на "влияние философии Шопенгауэра на творчество Льва Толстого". Поскольку в данной работе идет речь о влиянии философии на литературу, то можно сказать, что ее предметом является "влияние".

Вместе с тем, "прочтение" является таким уточнением понятия "влияния", которое позволяет акцентировать внимание на аспектах, характерных именно для первого. Речь идет, прежде всего, о "процессуальности" всякого прочтения, когда прочтение реализует себя в качестве некой длительности, различные интервалы которой могут существенно отличаться друг от друга. Во-вторых, "прочтение" позволяет говорить о сложно структурированном влиянии, то есть о влиянии, источниками которого одновременно являются и определенный текст и определенная содержащаяся в нем совокупность идей.

Таким образом, всякий раз, когда речь в работе будет идти об общих историко-культурных процессах, а именно о взаимоотношениях философии и литературы и философии в целом, то описываться они будут в терминах "влияния", однако основным инструментом анализа конкретного эпизода этого процесса, то есть воздействия шопенгауэровской философии на Фета и Толстого, будет "прочтение".

В литературоведении вопросу зависимости авторов друг от друга всегда придавалось большое значение, но обычно этот вопрос рассматривался как вопрос присутствия в текстах одного автора мотивов или элементов текстов другого автора. В данном же случае речь идет о влиянии друг на друга разных типов текста, и здесь неизбежно встает вопрос о том, насколько правомерно разделение текста "философского" и "литературного", и по каким критериям оно проводится. С современной точки зрения, когда философия представляется не самостоятельным видом духовной деятельности, а, скорее, разновидностью литературы, вопрос разделения и влияния литературы и философии не выглядит актуальным, как не выглядят революционными и слова Камю о том, что "между дисциплинами, которые создаются человеком для понимания и любви, нет границ.

Они проникают друг в друга, сливаясь в единой тревоге"1 . Но такая точка зрения существовала не всегда, и менее всего это относится к тому времени, о котором идет речь в данной работе - к 19 веку, веку создания и почти безраздельного интеллектуального господства в области "наук о духе" великих философских систем. Философия Артура Шопенгауэра была одной из них, и, по мнению большинства историков философии, последней философской системой. Соответственно, всякий раз, когда речь в работе заходит о "философии" и "философском тексте", подразумевается философская система и текст, являющийся элементом такой системы.

Что же такое, в самом общем виде, философская система в ее структуре и отношении к литературному произведению? В обычном представлении философские системы Канта, Шеллинга, Гегеля (к Шопенгауэру это относится в меньшей степени) отличаются чрезвычайно сложным построением, специальным (и также весьма сложным) терминологическим аппаратом и в силу этого доступны лишь специалистам. С формальной точки зрения это представление совершенно справедливо, однако нельзя забывать и о том, что импульсом к созданию подобных систем была наивная, с точки зрения последующей эпохи, просвещенческая установка на то, что возможно, на основе имеющихся знаний, построение "метатеории всего", т.е., теории, обнимающей все виды человеческого знания и все виды человеческой духовной активности. Данная установка предполагает, что мир, взятый как целое, имеет разумное устройство и конечную, хотя и высокую, степень сложности. Философская система не только находила связи между самыми различными объектами, например, тектоническими подвижками земной коры и симфонической музыкой, но и устанавливала их взаимное расположение в рамках собственной универсальной иерархии.

Находилось в этой иерархии место и для литературы, причем, если среди других "изящных искусств" литература ставилась на высшее место как наиболее спекулятивное из них, то, по сравнению с другими проявлениями человеческого духа, она оценивалась сравнительно низко ввиду неизбежно отягощающего литературу груза "чувственного" и "конкретного".

Со своей стороны, литература, если и не отрицала прямо своего подчиненного положения по отношению к философии, то, во всяком случае, ставила его под сомнение самим фактом своего существования. Литература была вторым, помимо философии, ответом на просвещенческий призыв познать человека и его мир. Подобно философии, литература 19 века стремится к всеохватности, что в ее сфере выражается в стремлении к эпической форме. Знаковыми произведениями эпохи становятся масштабные поэмы ("Фауст" Гете, "Паломничество Чайльд-Гарольда" Байрона,) и романный циклы (циклы романов А.Дюма, "Ругон-Маккары" Золя и др.), самый крупный из которых - "Человеческая комедия" Бальзака, состоящий из девяноста романов и рассказов.

Стремясь к тем же самым целям, что и философская система, "большая литература" 19 века располагала существенно иными средствами и подчинялась иным правилам. Так, литература была свободна от необходимости гармонизировать "все" - ее преимущественными объектами были человек и общество. Во-вторых, литература руководствовалась не дедуктивными категориями, а обобщенным примером, который, однако, не терял от этого своей единичности. Наконец, основой литературного произведения, нанизывающей на себя весь его дидактический, познавательный и другой материал была такая непризнанная философской системой категория как существование героя или героев.

Как и философия, литература претендовала на полноту своего изображения и понимания человека, и потому наличие философских систем с их более широким охватом явлений мира и заявленной научной строгостью представляло для нее проблему и вызов. Вместе с тем, и философия не могла игнорировать значительные успехи литературы в деле описания своего объекта, которых она достигла, руководствуясь собственными принципами.

Это противостояние двух универсальных систем закономерным образом ставило на повестку дня вопрос о возможности построения синтетической модели мира, в которой гармонично соединились бы различные типы его описания. В стремлении построить такого рода модель нашел свое высшее воплощение дух просветительского отношения к миру, и, если бы такое построение удалось осуществить, то это стало бы его наивысшим триумфом, если угодно, его Вавилонской башней. Однако реальный результат такого рода усилий был прямо противоположен ожидаемому и в точности соответствовал библейскому: отныне стало невозможным создание универсальных философских систем и создание всеобъемлющих литературных произведений.

Рассмотрим встречное движение философии и литературы с двух точек зрения: с точки зрения философии и с точки зрения литературы, то есть, взглянем на проблему глазами философа (Гадамер) и глазами литературоведа (Вейдле).

Как писал об этом процессе Г.-Г. Гадамер, "В 19 и 20 веках университетская философия утратила свое значение, причем произошло это не просто из-за обращенных против нее гневных тирад Шопенгауэра. Это случилось потому, что она уступила место великим неакадемическим философам масштаба Кьеркегора и Ницше, а еще более потому, что была отодвинута в тень целым созвездием великих романистов, прежде всего французами - Стендалем, Бальзаком, Золя - и русскими писателями -Гоголем, Достоевским, Толстым. Университетская философия к тому времени заблудилась в лабиринте историко-философских исследований, продолжая отстаивать свою "научность" с помощью стерильной теоретико-познавательной проблематики. И если университетской философии позднее удалось частично отвоевать утраченную позицию (благодаря работам так называемых философов-экзистенциалистов - Ясперса, Сартра, Мерло-Понти, Габриэля Марселя и прежде всего благодаря работам Мартина Хайдеггера), то произошло это потому, что философия вторглась в область поэтического языка, за что стала подвергаться суровой критике."2.

Впрочем, для ретроспективного взгляда процесс проникновения в философию "литературности" начался значительно раньше: по сравнению с философией Канта философская система Гегеля приобретает внутреннее движение и почти что литературный сюжет со своей завязкой, развитием и "счастливым концом". Шопенгауэр дополняет литературный сюжет литературным изложением, что дало возможность Ф. Мерингу отнести его "к величайшим художникам нашей прозы". Наконец, у Ницше, творчество которого отождествлялось современниками уже не с прозой, как у Шопенгауэра, а с поэзией, литературность разрушает самый принцип системности. При этом в случае Ницше уже невозможно сказать, идет ли речь о рецепции философии литературой или наоборот -литературой философии.

Движение философии в сторону литературы не было односторонним, скорее наоборот: чем больше "литературности" вбирала в себя философия, тем большее влияние она оказывала не только на литературу, но и на искусство различных видов и жанров.

Так, философия Шопенгауэра, долгое время не получавшая признания в кругах профессиональных философов, достаточно быстро нашла себе многочисленных поклонников среди людей литературы и искусства. А.Хенри в книге "Шопенгауэр и создание европейской литературы" пишет о роли Шопенгауэра, что ". его имя находится в начале всех генеалогий интеллигенции, создавших великих художников, как около 1880 года, так и на

-5 протяжении нескольких последующих поколений." Среди западноевропейских писателей в качестве наследников шопенгауэровской философии исследователь называет Л.Толстого (ставшего, как подчеркивает Хенри, одним из первых "шопенгаурианцев" в художественной литературе)4 , Мопассана, Ю.А.Стриндберга, М.Пруста, Т. Манна, Дж.Конрада, Л.Пиранделло, С.Беккета, Ф.Кафку, Л.Селина и др. Что же касается влияния Шопенгауэра среди русских писателей, то их список (помимо Толстого, в различных работах упоминаются также Тургенев, Гончаров, Чехов) позволяет некоторым исследователям увязывать шопенгауэровскую философию и становление реализма в русской литературе5.

Что же получила литература от своего сближения с философией? Гадамер, описывавший этот процесс с точки зрения философа, видел в нем прежде всего разрушение философской рационалистической традиции, оказавшейся не в состоянии выдержать натиск своего конкурента. Что же касается литературоведа, то для него тот же самый процесс выглядит существенно иначе. Так, например, пишет об этом В.Вейдле в своей книге "Умирание искусства": "Разрыв и раздвоение, стремление воссоздать утраченное единство, все умножающиеся препятствия на пути к нему, непрочные победы, резкие падения, неустанная внутренняя борьба - такова истинная история всех искусств 19 века."6

Введение 1 б. Анализируя итоги развития литературы и искусства в

19 веке, Вейдле приходит к выводу о том, что во второй половине столетия европейская культура пережила катастрофу, значительно более серьезную, чем та, которую могла бы вызвать любая из войн или революций. В отличие от "внешних" разрушений революций и войн, произошла катастрофа, "совпадающая с катастрофой самого искусства, трагедия, не только отраженная искусством или выраженная в нем, но и соприродная его собственной трагедии; здесь только возможен разлад, проникающий в самую сердцевину художественного творчества, разрушающий вечные его основы, разлад личности и таланта в жизни, в судьбе художника."7 . С точки зрения Вейдле, кризис охватил все жанры европейской литературы, начиная от традиционного "универсалистского" романа ("А роман, европейский роман, разве не находится он сейчас в состоянии острого перерождения не только внешних своих оболочек, но и самых тканей, из которых он состоит, и соков, которые его питают?

Пример этот особенно показателен. Ведь именно теперь, отдаляясь все больше от Бальзака, Флобера, Толстого, Диккенса, Гарди, мы начинаем понимать, чем был для нас роман и чего мы лишимся, когда его у нас не будет. Судьба его всего отчетливей ставит вопрос о о судьбе всякого вообще вымысла." ) и кончая любыми формами поэтического творчества ("История девятнадцатого века есть трагедия поэта и трагедия поэзии, нет века, может быть, который видел бы больше великих поэтов, но и нет века, когда им жилось бы тяжелей. Дело тут даже не столько в тех неслыханных трудностях, какие им приходилось преодолевать на пути к своим творениям. Их преследовали, над ними издевались, вольно или невольно причиняли им жестокое зло, - но для поэта нет муки страшней, чем та, что мешает ему целостно и до конца быть поэтом."9).

Введение 1

1.

Можно, конечно, спорить о том, сгущает ли

Вейдле краски или нет, но, во всяком случае, можно констатировать, что в этом стремлении философии и литературы навстречу друг другу сказались как их взаимное притяжение, так и их несовместимость, поскольку в этом синтезе погибла как классическая философия, так и классическая литература. Причем, и в философии, и в литературе оказалась утрачена всеохватность, то есть качество, признававшееся важнейшим в деле освоения мира как целого; вместо этого философия предстала россыпью литературных эссе. Этот процесс минимализации" был характерен и для литературы рубежа 19-20 веков с ее экспериментами в области малых форм.

Если же Вейдле и был не прав в своих оценках итогов 19 века для литературы и искусства, то его неправота проистекает не из преувеличений, а из односторонности: история 19 века - это не только история утрат, но и история поисков и обретений, причем обретений в двояком смысле: во-первых, литература в формальном плане много взяла от философии, а во, вторых, литература благодаря философии отказалась от многих собственных претензий, что далеко не всегда следует отнести к утратам (подробнее о том и о другом -ниже, там, где речь пойдет о произведениях Толстого и Фета).

В конечном счете, взаимное разрушение философии и литературы в их традиционных, универсалистских формах, констатировало неудачу основывающегося на идеологии Просвещения проекта исчерпаемого и измеренного мира и человека. Результатом осознания этого кризиса стал поиск таких основ и таких путей, которые могли бы вывести за рамки не только сложившихся жанров "высокого" письма, но и всей просвещенческой культурной парадигмы. Так, Толстой увидел для себя выход в возврате к истине христианской религии, и его ответ можно считать рафинированной формой одной из важнейших тенденций в культуре второй половины 19 века. В

Введение 1

2. своей статье "Проблемы секуляризации в русской литературе и культуре 19 в." В. Страда описывает процесс духовной эволюции в европейской культуре именно с этой точки зрения: ".в

19 веке в Европе шел процесс преобразования религиозной энергии.

Главным было не механическое отрицание религии на основании наиболее радикальных и упрощенных идей просветительского рационализма, а изменение христианской религиозной традиции, не отброшенной, а, наоборот, поставленной в центр философских, поэтических, политических размышлений, не имеющих прецедентов в предшествующие века."10.

Возврат к религиозной традиции - эта та, неупомянутая Гадамером и Вейдле, составляющая европейского культурного процесса, о которой придется вспомнить еще не раз, говоря о "главных героях" работы: Толстом и Фете.

Хотя В. Страда в своей оценке происходящих в Европе изменений стоит на иных, чтобы не сказать противоположных, позициях по отношению к Вейдле, но правы оба: оборотной стороной каждого достижения эпохи была утрата, а оборотной стороной сближения с иным был разрыв с собственным. Для подтверждения сказанному вернемся к цитированным выше словам Вейдле о разрыве автора с самим собой и одновременно к теме работы в узком смысле этого слова, то есть, к восприятию Шопенгауэра Фетом и Толстым. Приведенная выше историческая преамбула вместе с попыткой рассмотрения литературных и личных судеб обоих авторов в едином контексте позволяет по-новому взглянуть на то, что традиционно трактовалось (и трактуется) как личный недостаток, присущий каждому из них. Речь идет о так называемом "личностном раздвоении", следы которого обнаруживали как в творчестве Фета, так и в творчестве Толстого. В отношении Толстого такое раздвоение было одним из первых

Введение 1 з. сформулировано Д. Мережковским в книге "Л. Толстой и Достоевский"(1909), где Мережковский писал, что " в Л.Толстом живут и всегда жили два не только отдельные, но иногда и совершенно друг другу противоположные, враждебные существа; . как бы два человека: маленький мыслитель, лжехристианин, "старец Аким" и великий подлинный язычник, "дядя Ерошка"11 . Ту же

12 13 мысли высказывали позже В. Эрн , Н.Михайловский , А.Скабичевский14, Плеханов15, С. Булгаков16 и др.

Что же касается А. Фета, то мысль о его внутренней раздвоенности сыграла в восприятии наследия поэта современниками и потомками еще большую роль: без преувеличения можно сказать, что практически все оно прошло под знаком двустишия А.Жемчужникова: "Искупят прозу Шеншина / Стихи пленительные Фета". В опубликованной в 1892 году статье В.Лазурского "Фет как поэт, переводчик и мыслитель" в значительной степени задавшей тон всей последующей литературе о Фете, насколько высоко оценивался в Фете поэт, настолько же низко - мыслитель; Лазурский писал, что Фет "был решительно не на своем месте, когда выступал в роли публициста. Эта область требует значительного запаса фактических данных, научных сведений, значительных аналитических и критических способностей ума, а Фет ни того, ни другого не имел, и потому явился в этой области малосодержательным и неинтересным."17

Сопоставление оценок, высказанных в адрес двух знаковых фигур русской поэзии и прозы второй половины 19 века заставляет думать о каком-то органическом пороке писателей эпохи, пороке, которого были, очевидно, лишены их многочисленные читатели и критики. Это раздвоение творческой личности писателя, которое для стороннего наблюдателя выглядит распадом единого автора на "литературных Джекила и Хайда", то есть на гениального творца

Введение 1

4. литературных произведений, действующего почти непроизвольно, и узколобого резонера и моралиста, который, будучи не в состоянии создать ничего заслуживающего внимания, пытается, хотя бы самим своим существованием отнять как можно больше времени у первого, явилось одним из самых ярких знамений наступающей эпохи, эпохи, которую можно назвать "эпохой кризиса универсализма". Даже суждение критиков Толстого и Фета,

разделяющее продукты их творчества на произведения "художника" и произведения "мыслителя" (как будто возможность такого

разделения есть что - то само собой разумеющееся) есть симптом этого кризисного мироощущения.

Впрочем, вышеприведенное суждение критиков обоих писателей по меньшей мере поверхностно: анализ произведений Толстого и Фета показывает, сколько усилий затратил каждый из них на уяснение взаимоотношений отныне-несовместимого. При этом философия Шопенгауэра была для Фета и Толстого поистине мечом, врачующим нанесенные им раны. Речь, конечно, идет не о том, что каждый из них "вычитал " из Шопенгауэра новость о распаде единой картины мира, а о том, что философские интуиции Шопенгауэра шли навстречу их собственным поискам и, так сказать, артикулировали их.

Но почему и для Фета, и для Толстого усвоение шопенгауэровской философии привело к внутреннему разрыву, в равной мере очевидному и им самим, и сторонним наблюдателям?

Этот вопрос, в свою очередь, распадается на два других вопроса: а) почему Фет и Толстой относились к написанному Шопенгауэром так серьезно и б) почему результат их усвоения Шопенгауэра оказался именно таким.

Введение 1

5.

Ответом на первый вопрос являются приведенные выше соображения общего характера о взаимном сближении и взаимной потребности литературы и философии друг в друге. Конечно, Шопенгауэра читали не одни писатели, и в России он имел широкий круг почитателей среди образованной публики (в том числе и, разумеется, среди философов), но никто его не читал так внимательно как писатели. Неудивительно, что первое упоминание о

1 Я

Шопенгауэре в Росси принадлежит писателю (Тургеневу) ; первый перевод главного шопенгауэровского трактата - "Мир как воля и представление" - писателю (Фету). Что же касается Толстого, то с 1869 года до самой смерти, то есть на протяжении сорока лет, работы Шопенгауэра оставались в числе наиболее часто читаемых им книг, -срок, который не позволяет говорить о кратковременном увлечении.

Что же касается второй части вопроса, то она адресуется уже к самой шопенгауэровской философии - к ее месту и значению в истории философской мысли.

Выше было сказано, что философия Шопенгауэра являет собой шаг, сделанный философией навстречу иному, а именно "литературному" дискурсу. Речь, конечно, идет не только о том, что Шопенгауэр внес особого рода образность в свой философский язык (хотя это тоже важно, и об этом еще будет возможность поговорить), а прежде всего о том, что Шопенгауэр попытался выработать особую онтологию для всей сферы искусства (при этом философ, в противоположность своим предшественникам от Канта до Гегеля, собственную философию называл "не наукой, а искусством"19 ). Тем самым Шопенгауэр дал возможность своим позднейшим критикам сказать, что система, в которой эстетика тяготеет к платонизму, а этика - к философии жизни, не может быть названа монистической.

Вопрос о монистичности шопенгауэровской системы рассматривает, в частности, Н.Шендорф в работе "Философия

Введение 1

6.

Шопенгауэра как кризис новоевропейского мышления"20 . Исследователь признает, что дуализм шопенгауэровской системы, дуализм, вынесенный уже в название главного трактата философа "Мир как воля и как представление", обычно считается преодоленным всем ходом развития его философской системы, но при этом ставит вопрос о правомерности такой точки зрения. Сам же он полагает, что первый вопрос, который ставит шопенгауэровская философия - это вопрос о том, возможно ли построение монистической системы в принципе. Как пишет

Шендорф, ".Шопенгауэр во всех своих поздних работах снова и снова подчеркивает невозможность установления единой позиции, обнимающей все. Более того: что существуют две различные точки зрения, каждая из которых обладает своим собственным обоснованием. Одна из них соответствует трансцендентальному идеализму, согласно которому "мир есть мое представление", и другая, более объективистская и реалистическая, принимающая прямо-таки материалистическую, или, лучше сказать,

21 сенсуалистическую окраску.

Конечно, в своем трактате "Мир как воля и как представление" Шопенгауэр идет навстречу требованиям монистической системы и подчиняет эстетическое этическому, отдавая первому место временного компромисса между разумом и волей, и такой выход вполне может удовлетворить тех, кто ищет в философской системе целостности. Но тот, кто подходит к философии в поисках истины и жизненной программы, вместить в себя обе части шопенгауэровской системы оказывается не в состоянии.

Это обстоятельство объясняет, почему Фет и Толстой "вышли из Шопенгауэра" с разными формулами сосуществования "рассудочного" и "поэтического": Фет остановился на формуле их "невмешательства" в сферы друг друга (что соответствовало

Введение 1

7. концепции щопенгауэровской эстетики), в то время как

Толстой, увидевший в красоте "основу всех наших пристрастий", рассматривал взаимоотношения "ума" и "чувства" как взаимоотношения "духа" и "плоти"; при этом и то, и другое, согласно

Толстому, обладает самодостаточным миропониманием, но так, что миропонимание духа понимает и включает в себя миропонимание плоти, а последняя не понимает и не видит потребности духа (такой взгляд вытекал из усвоения Толстым этики Шопенгауэра, хотя, конечно, с логической необходимостью он из шопенгауэровской этики не следовал, и чтобы проследить, как Толстой пришел к нему, необходим более подробный анализ его мировоззренческой эволюции; но об этом ниже).

Для личных отношений Фета и Толстого различная интерпретация ими философии Шопенгауэра обернулась весьма резкой полемикой, за которой последовал практически полный разрыв. Этот конфликт, который был закономерно подготовлен всей историей освоения Фетом и Толстым шопенгауэровской философии, сам по себе является блестящей иллюстрацией процессов, происходящих в это время в русской (а по большому счету и в европейской) культуре. Наибольший накал в полемики между Фетом и Толстым приходится на 1880 год, то есть к тому времени, когда Толстой отмежевался от религии в пользу своего собственного "очищенного" учения Христа.

С учетом этих процессов не следует забывать, что возникшая между Фетом и Толстым напряженность, хорошо ощущающаяся и в их переписке последних лет, не находит себе объяснения, если руководствоваться исключительно историей их предшествующей дружбы (казалось бы, что мешает поддерживать хорошие отношения, даже если взгляды в чем-то не совпадают). Но конфликт между Фетом и Толстым, это даже больше, чем мировоззренческий

Введение 1

8. конфликт - это конфликт, порожденный некой экстраполяцией, то есть, по существу, внутренний конфликт, приобретший "межперсональную" форму. Толстой (а именно по его инициативе" их отношения с Фетом начали ухудшаться) всегда воспринимал Фета, стихи которого ему очень нравились, как олицетворение "чистой поэзии", литературности как таковой, и разрыв с Фетом означал для него размежевание с самим собойхудожником. Современники оставили немало примеров резко негативных отзывов Толстого о Фете, относящихся ко времени,

У'У отстоящим от его полемики с Фетом на десять и более лет . . Одним из примеров может служить запись, сделанная А.В.Жиркевичем после его беседы с Толстым, состоявшейся 20 декабря 1890 года:

Т.[Толстой - М.] На мой взгляд, разные юбилеи так называемых "маститых поэтов" - позор для русского имени. Например, известный вам Фет. Человек пятьдесят лет писал только капитальные глупости, никому не нужные, а его юбилей был чем-то похожим на вакханалию: все старались его уверить, что он пятьдесят лет делал что-то очень нужное, хорошее. И он сам в это верит. В этом-то весь комизм таких юбилеев.

Я. Но стихотворения Фета доставляют удовольствие, отвлекают человека от мрачной действительности.

Т.(гневно перебивая меня) Это и худо! Во-первых, ничто не должно отвлекать человека от жизни. Он должен жить, и жить осмысленно. Во-вторых, кого надолго отвлекут стихи? Я, конечно, говорю про душевно нормального человека. Да! Стихами можно принести удовольствие и стать забавой для толпы, вроде какого-нибудь паяца, фокусника, гипнотизера. Но не унизительно ли кривляться для толпы, кувыркаться перед нею на умственной трапеции."

Эта горячность тона в адрес человека, с которым уже много лет, как не поддерживается отношений, не должна удивлять, если

Введение 1

9. вспомнить, что практически те же самые слова Толстой говорил и в отношении творчества вообще, в том числе и своего собственного. При этом Толстой прекрасно понимал, что не может отряхнуть прах с ног своих", уже потому, что слишком многим обязан своим старым произведениям, не может совершенно не писать новых, не говоря уже о том, что прекрасное, в том числе и в форме стихов Фета, время от времени возвращало над ним свою власть.

Поэтому Толстой, хотя и называл позицию Фета, которую тот занимал в полемике с ним, "голосом плоти", что было равнозначным в толстовском понимании голосу дьявола, признавал в то же время эту позицию не только неопровержимой, но и отчасти присущей ему самому, поскольку дьявол в представлении Толстого, не имеет самостоятельного существования, постоянно воздействуя на искушаемого изнутри его собственного "я".

Таким образом, Толстой "вышел из Шопенгауэра" с сознанием раздвоенности, присущей каждому человеку, и точно такое же представление о человеке вынес из Шопенгауэра Фет - с той лишь разницей, что для него формой сосуществование двух "половин человека" было не противоборство, как у Толстого, а полное невмешательство их в дела друг друга.

Но, несмотря на все различие друг от друга, Толстой и Фет сохраняли в своем воззрении на мир апологию некоему фундаментальному дуализму, что отличает их от Н.В.Гоголя, пережившего кризис писательской самоидентификации примерно за тридцать лет до упомянутого разрыва Толстого и Фета и также ставшего жертвой обвинений в "раздвоении личности". Гоголь, возможно, первый почувствовал надвигающийся кризис и стал первой его жертвой. При этом для Гоголя, мыслящего категориями "универсалистской" эпохи, не существовало вопроса о том, как

Введение 2 б. совместить в себе "художника" и "моралиста" - одно для него исключало второе, и Гоголь погиб, не сумев сделать выбора.

Однако в литературе Гоголь остался как в своей "поэтической", так и "моралистической" ипостаси, и - странным образом - его "Выбранные места из переписки с друзьями" содержат в себе как богоискательские идеи Толстого, так и эстетические идеи Фета и его же концепцию государственного служения, совмещая то, что следующему поколению литераторов представилось уже как абсолютно несовместимое.

Итак, конфликт Толстого и Фета, конфликт их мировоззренческих позиций, является тем частным случаем, сквозь который видны тенденции эпохи, и это обстоятельство объясняет, почему в качестве предмета для рассмотрения берутся не одно, а два "прочтения". Такого рода подход, в центре внимания которого оказывается конфликт, при некоторых обстоятельствах может быть весьма продуктивным, - во всяком случае в отношении событий, происходивших в России во второй половине 19 века.

В качестве примера работ соответствующей направленности следует остановиться на статье П.Ч.Бори "Новое прочтение "Трех разговоров" и повести об антихристе Вл. Соловьева, конфликт двух универсализмов"23 и книге Маркуса Ч. Левитта "Литература и политика: пушкинский праздник 1880 года"24 . Упоминание обоих работ важно не только потому, что в их центре - конфликт как разрушающая и структурирующая сила, но и потому, что обе они имеют непосредственное отношение к теме Толстого и Фета в их отношении друг к другу и Шопенгауэру.

Бори анализирует в своей статье известное (и последнее: "Три разговора" были опубликованы в начале 1900 года - за несколько месяцев до смерти философа) произведение Вл. Соловьева, представляющее собой развернутую критику религиозного учения

Введение 2

1.

Толстого. В этом столкновении Соловьева с Толстым нельзя не усмотреть параллель произошедшему за 20 лет до этого спору Толстого и Фета. Сходство обоих конфликтов даже не в том, что Соловьев был близок Фету в последние годы жизни последнего и мог бы считаться в некотором роде продолжателем его дела , а в том, что Соловьев в своих "Трех разговорах" вновь поднял тему, вокруг которой вращалась вся полемика между Фетом и Толстым, то есть тему Христа и его антагониста в контексте ситуации искушения.

Отличие же заключается в том, что Фет и Толстой интерпретировали

Евангелие, а Соловьев обращается к Апокалипсису.

Как и сам Толстой по отношению к позиции Фета, Соловьев отказывается рассматривать свои расхождения с Толстым в терминах интеллектуальной дискуссии, непосредственно накладывая их вместо этого на текст Священного Писания и добиваясь таким образом "последней ясности" относительно себя и своего оппонента. При этом Соловьев словно возвращает Толстому то отождествление с искусителем, которое Толстой в свое время сделал в отношении позиции Фета.

В этой легкости отсылки к новозаветному антагонизму чувствуется всеохватность мировоззренческой установки, которая уже самим фактом своего существования не может не отрицать всего того, что с ней не согласно. Именно по этой причине Ч. Бори называет столкновение Соловьева и Толстого "конфликтом двух универсализмов", каждый из которых обладает, по мнению ученого, собственной правдой, но и собственной ущербностью. Интерпретация Ч. Бори этического учения Толстого и, с другой стороны, учения о богочеловечестве Вл. Соловьева как двух, несовместимых друг с другом, проектов рационализации христианства, позволяет увидеть кризис универсализма как конфликт и непримиримую борьбу его различных "версий".

Введение 2

2.

Однако эта непримиримость имеет своим основанием некую фундаментальную близость - и в этом еще одно, и очень важное, сходство обеих полемик - Соловьева и Толстого, и Толстого и Фета. В своей статье Бори (вслед за прот. Георгием Флоровским) обращает внимание, что "Среди наиболее впечатляющих мест Разговора имеется то, . , где Вл. Соловьев - в момент самого тесного соприкосновения с Толстым и его последним большим произведением [ имеется в виду "Воскресение" - М.] -признает за ним абсолютную всеохватность: в нем соединялись "благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и смелым радикализмом общественно-политических требований и т.д." Это впечатляет потому, что представляет собой программу всей жизни Вл. Соловьева. Это утверждение открывает путь к целому ряду сближений и контрастов между двумя ус мировоззрениями - Л.Н.Толстого и Вл.Соловьева."

Что же касается книги М.Ч. Левитта, то на первый взгляд она о другом, поскольку посвящена событию, которое его организаторы задумывали как праздник примирения всех общественных сил, олицетворением чего должно было стать объединение "властителей дум", т.е. крупнейших русских писателей, в своей высокой оценке символа русской культуры - А.С.Пушкина.

Праздник действительно состоялся, но русская литература устами Достоевского, Тургенева и Л. Толстого дала три взаимоисключающих ответа не только на вопрос о роли в русской культуре Пушкина, но и (главным образом) о значении самой этой культуры. При этом, Тургенев и Достоевский, принявшие участие в празднике, прочитали свои программные речи на его торжественных заседаниях, а Толстой, демонстративно отказавшийся приехать, несмотря на просьбу Тургенева, (что, конечно, также было ответом) -высказался по этому поводу в своей книге "Что такое искусство".

Введение 2 з.

Исследование М.Ч.Левитта ценно тем, что позволяет увидеть позицию каждого из писателей в ее развитии, толчком для которой зачастую служило соприкосновение его понимания с иной точкой зрения, в результате чего каждый из писателей не только не двигался навстречу друг другу, а напротив, укреплялся в сознании собственной правоты.

Так произошло с Тургеневым, который после неудачных уговоров Толстого приехать на праздник, окончательно пришел к выводу (который и стал стержнем его "пушкинской речи") о том, что нельзя оценивать культуру с позиции "простого народа" - с точки зрения ее полезности или бесполезности - наоборот, поскольку культура есть высшее проявление национального духа, сам "простой народ" должен подняться до уровня своей культуры, а не культура опуститься до уровня своего "простого народа".

Так произошло и с Достоевским, который, выступая на следующий день после Тургенева, смог окончательно сформулировать свою знаменитую "Пушкинскую речь", противопоставив ее основным положениям выступления Тургенева. Пушкин для Достоевского - не представитель "высшей национальной культуры", а явление всемирное и чудесное, пророк, посланный Богом, олицетворение спасительной миссии России в отношении Европы.

Наконец, и Толстой, под влиянием бесед с Тургеневым и, возможно, отвечая на предсмертное письмо Тургенева, в котором он умолял Толстого вернуться в литературу, сформулировал свой взгляд на культуру, который изложил на страницах работы "Что такое искусство" (1882-1897). С точки зрения Толстого, литература и искусство должны служить проводником нравственных идеалов; что же касается существующих литературы и искусства (включая сюда и

Введение 2

4. творчество Пушкина ), то они, создаваясь, скорее, с противоположными целями, служить этому не могут.

Анализируя этот заочный спор трех русских писателей, следует обратить внимание не только на его содержание, но и на модальность: создается впечатление, что участники его не согласны между собой буквально по всем пунктам. Каждый из них не может принять позицию другого даже как условно-истинную, и, вероятно, этот спор о русской культуре (относящийся к тому же году, что и полемика Толстого и Фета) также есть свидетельство конфликта универсализмов; при этом важно, что разногласия вновь вспыхивают "в двух шагах" от единения, когда кажется, что желаемое единство уже почти достигнуто. Сценарий сближения философии и литературы, как бы вновь и вновь воспроизводит себя - с тем же результатом.

Итак, если конфликт есть событийная доминанта эпохи, то единство есть ее идейная доминанта. Уже по этой причине рассказ о восприятии Шопенгауэра Фетом и Толстым не может быть только рассказом об их столкновении. В предшествующие полемике десять лет каждый из них прошел немалый путь, причем многие из этих шагов они сделали навстречу друг другу. Собственно, этот путь и назван выше "прочтением". В своем освоении Шопенгауэра Толстой и Фет двигались параллельно, усваивая себе наряду с идеями Шопенгауэра образный ряд его текста (одним из ярких примеров последнего является вошедший в мировоззрение обоих писателей шопенгауэровский образ заходящего солнца в качестве метафоры смерти), и, если бы не было этого встречного движения, то, вне всякого сомнения, не было бы и последующего разрыва.

Движение это, хотя и имело характер личного сближения, осуществлялось в сфере литературы (философия Шопенгауэра потому и воспринималась так близко обоими авторами, что давала им

Введение 2

5. ключ к собственному описанию явлений мира) и представляет интерес в качестве одного из факторов, управляющих творческим процессом" каждого из них.

Процесс "прочтения" Фетом и Толстым Шопенгауэра, нашедший отражение в их литературных произведениях, можно рассматривать в терминах творческой эволюции, причем приобретения и здесь имеют свою оборотную сторону в виде утрат.

Путь Толстого в самых общих чертах можно представить как движение от масштабных исторических и социальных полотен к "исповедальному" жанру, к изображению , в фокусе которого -духовное пробуждение индивида. Эта эволюция отличалась от той программы написания целого цикла исторических романов, которую Толстой определил для себя во время работы над "Войной и миром", но она была в духе субъективистской установки шопенгауэровской философии, постепенно усваиваемой Толстым.

То же самое относится и к Фету (разумеется, с поправкой на большую непосредственность и вариативность поэтического творчества), поздние "шопенгауэровские" стихотворения которого теряют космизм, который Фет усвоил себе раньше всего у Шопенгауэра, обращаясь к теме мнимости окружающего мира с его пространством и временем по сравнению с неугасимым огнем, горящим в груди каждого человека.

Прот. Георгий Флоровский назвал одну из глав своего труда, описывающую состояние русской культуры рубежа веков, "Разрывы и связи"27 , и это название как нельзя лучше характеризует пространство, внутри которого шло усвоение русскими писателями шопенгауэровской философии, более того, характеризует само это усвоение. В этом пространстве многое меняет свое привычное место, и для того, чтобы ориентироваться в нем, необходима хотя бы самая общая карта; и все сказанное выше есть попытка ее набросать. С

Гпава 1

Литература и философия в Росси во второй половине 19 века -история увлечения Толстым и Фетом философией Шопенгауэра - "писательское чтение" -воздействие философской системы на литературное произведение; его уровни - примеры цитирования Фетом и Толстым шопенгауэровского текста.

Судьба философии Артура Шопенгауэра в 19 веке выглядит наилучшим подтверждением тезиса о связи философской системы с "духом эпохи". Редкий очерк шопенгауэровской философии не содержит в себе упоминание о том, что слава пришла к Шопенгауэру, до того практически никому не известному, после поражения июньской революции 1848 года в Германии1, когда была потрясена "вера во всемирную историю как в "прогресс в сознании свободы", это основное положение гегелевского учения"(К.Фишер) , а "над трупами июньских бойцов и над изгнанниками радикализма взошло о тусклое солнце Второй империи"(П.Лавров) . Отсюда неудивительно, что шопенгауэровская философия предстала спекулятивным выражением политической реакции и общественного пессимизма, наступившего, говоря словами Куно Фишера "как естественное последствие великих и не оправдавшихся упований"4.

Однако, если мы обратимся к истории влияния философии Шопенгауэра в России и в качестве отправной точки возьмем упомянутое выше письмо Тургенева, относящееся к 1962 году, то легко убедимся, что начало этого влияния и наиболее интенсивное его распространение приходятся на эпоху "общественного подъема", вызванного проводимой правительством Александра Второго программой широких либеральных реформ, равных которым российская государственность еще не знала.

Можно, конечно, согласиться с мнением А.Хенри, согласно которому следует отделять влияние Шопенгауэра в немецких

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Монин, Максим Александрович

Заключение.

Человек и трагизм его существования в понимании Фета и Толстого - "смешение языков" литературы и философии как зло и как благо.

Слова Толстого, которые содержат оценку его полемики с Фетом, одновременно являются квинтэссенцией его антропологии и религиозного учения. Аналогично, последние письма Фета к Толстому есть квинтэссенция антропологии и мировоззрения Фета. При сопоставлении взглядов Толстого и Фета на природу человека обнаруживается их удивительная близость, и здесь можно вспомнить слова одного из первых исследователей Фета - Дарского - о том, что "независимой работой духа Фет повторяет главнейшие черты толстовского мировоззрения"1.

И согласно Фету, и согласно Толстому, в человеке присутствуют разные и чуждые друг другу начала, не могущие быть приведенными к единому знаменателю. Такова общая постановка проблемы соотношения различных начал в человеке, то есть, разума и воли, в философской системе Шопенгауэра. Система Шопенгауэра ставит эту проблему двумя способами, одному из которых следует Толстой, а другому - Фет.

Из антропологии Толстого, так, как она изложена им в толковании искушений, следует, что человек является ареной борьбы двух противоположных начал: высшего - духа и низшего - плоти. Оба начала враждебны друг другу, но друг от друга неотделимы. При этом низшее начало, то есть плоть, может, при недостаточном развитии высшего начала, полностью подавить его, в то время как высшее начало, даже при полном своем осуществлении, не может ни подавить низшего начала, ни заглушить его голос, - поскольку основывается на нем и на его интересах как на собственном л фундаменте . Плоть, имеющая у Толстого свой голос и свой "дух", вообще говоря, не отождествима с телесностью. Скорее, это мир обыденности и порядка; семья и государство, по Толстому, не что иное как различные формы плоти3.

Сохраняя противостояние двух противоположных начал, Толстой узаконил тем самым перманентность ситуации искушения. Дьявол в его толковании такой же победитель, как и Иисус, и потому Толстой оставляет без комментария, как не имеющую значения, последнюю строку евангельского рассказа об искушениях: "Тогда оставляет Его дьявол; и се, Ангелы приступили и служили Ему". С точки зрения Толстого, эта фраза Евангелия - ненужное добавление, поскольку, в его понимании искушение не прекращается, дьявол не оставляет искушаемого и ангелы на его место не приходят. Таким образом, дьявол для Толстого, несмотря на его несуществование в качестве независимого действующего лица, значительно более реален, чем дьявол Евангелия; ангелам же в этой реальности отказано вовсе. Не свидетельствует ли это о глубоком трагизме религиозного мировоззрения Толстого?

Не следует ли сказать того же самого и о мировоззрении Фета, у которого, правда, различные начала в человеке не борются, а мирно сосуществуют, но для которого основной антропологической проблемой является проблема самоидентификации. В самом деле, если человеческий разум, как настаивает Фет, есть лишь одна из функций человеческого организма, назначение которой "переваривание" мира явлений, подобно тому как желудок переваривает пищу, то человек так же не вправе отождествить себя с собственным разумом, как не вправе отождествить себя с желудком. Если обычно человек говорит о себе "я думаю", но не говорит "я перевариваю пищу", то следуя антропологии Фета, человек должен был бы сказать о себе "мой разум думает", "мой желудок переваривает пищу". Но имеет ли человек право в таком случае сказать "мой", ведь "мой" относится к "я" как к синониму единства человеческого существа, единства, принципы которого, согласно Фету, самому человеку недоступны. В отличие от человека Толстого, который не может выйти из ситуации искушения, человек Фета не может даже в нее войти; если какое-либо искушение для него и доступно, то это будет как раз искушение целостностью, чего такой человек станет всячески избегать.

Эта раздвоенность человека для Фета и Толстого не могла не принять форму их собственной раздвоенности в глазах их читателей и критиков. Эта раздвоенность Фета и Толстого стала буквально притчей во языцех и превратилась чуть ли не в отличительный признак обоих авторов. Многие критики Толстого и Фета принимали эту раздвоенность как данность4. Но были и такие, которые пытались если не оспорить ее, то хотя бы осмыслить. К числу последних относится А.Белый, опубликовавший в 1912 году статью "Лев Толстой и культура", где он перевернул проблему, представив "разорванность" писателя жестким разграничением ценностей современного ему века. "Иерархия ценностей, - писал Белый, -напоминает мне строго разлинованный город, где ряд параллельных улиц, соединенных изредка проспектами, символически обозначает теоретически ценные направления развития искусства, науки, философии. Идя по улице "а" я никогда не приду на улицу "в"; выявляясь как художник, я творю произведения, ценные в категории искусства под условием невозможности творить философские ценности."5 Трагедия такого писателя как Толстой, согласно Белому, заключается в том, что он оказался вынужденным жить и творить в этом "разлинованном" городе: "Толстой, не искушенный в опыте номенклатуры, обращал слова свои к разделенному миру сему, и разложенные методологической призмой, его слова приобрели многоосмысленный смысл. Современная культура определяла единую правду Толстого в терминах многообразных, методологических правд."6.

А.Белый, несомненно, прав в том, что внутренний разрыв писателя - не только обстоятельство его личной судьбы. Прав он и в том, что эта "разорванность" является своего рода отличительным признаком творческого человека эпохи и выглядит, с точки зрения научной критики эпохи, неопределенным многообразием авторских проявлений: "Что такое Ницше? Поэт - не поэт; чистый ученый? Еще того менее; философ? Ну какой же Ницше философ? Он не усвоил Канта. На основании тех же суждений за чертой оседлости оказывается Вл. Соловьев, ибо он не чистый философ: его метафизика уязвима логически, поэзия уязвима технически, мистика уязвима религиозно. И что всего ужасней, это то, что возразить на п подобную уязвимость Соловьева нам нечего." .

Однако Белый совершенно не прав в своем разделении творящего индивида и "современной культуры": ведь и Толстой, и Фет, и Ницше, и Соловьев, и Мережковский как раз образуют то, что называется культурной стратой, и перипетии их писательского "я" как ничто иное дают возможность увидеть духовный абрис эпохи.

Но вернемся к Толстому и Фету. Что, собственно, значит эта "ущербность" и "половинчатость" в саморепрезентации и мировоззрении обоих писателей применительно к их усвоению философии Шопенгауэра? Ответ на этот вопрос может быть следующим.

Как люди осознанного мировоззрения Фет и Толстой сформировались во многом благодаря философии Шопенгауэра, - в процессе ее усвоения и, что относится в большей мере к Толстому, но отчасти также и к Фету, последующей борьбы с ней. Оценивая влияние Шопенгауэра на Фета и Толстого, следует учитывать, что ни тот, ни другой не являлись "просто" читателями философского текста, но сами были авторами, причем авторами литературных произведений, и влияние на них философии Шопенгауэра есть ответ со стороны философии на те вопросы, которые ей задавала сама литература.

Такая постановка вопроса вновь возвращает к теме взаимовлияния литературы и философии во второй половине 19 века. Было ли оно злом, было ли благом? Из приведенных выше примеров влияния шопенгауэровской философии на Толстого и Фета можно было видеть, что литература приобрела от философии немало, причем приобретения можно отыскать и в сферах образного ряда и в сфере обогащенного символического языка, в сфере более тонкой структурной организации текста и его сюжетного построения (последнее относится к роману). Философия была действительно способна открыть для литературы "весь мир" в его богатстве и разнообразии, и в этом смысле Фет и Толстой нисколько не обманывались в Шопенгауэре.

Вместе с тем, творчество Фета и Толстого "щопенгауэровского периода" является и примером того, как попытки синтеза философии и литературы привели к разрушению сложившихся в первой половине века форм классической философии и классической литературы, и как надежды литературы приобрести с помощью философской системы большую полноту и устойчивость обернулись в конечном счете еще большей неустойчивостью. Заявленный как жизненная позиция эстетизм и близкое к обскурантизму богоискательство, характерные для настроений конца 19 века, были близки в своем взгляде на мир как на арену хаотической борьбы без смысла и цели, где правит не разум, а сила. Такой мир бессмысленно описывать с точки зрения его общего устройства, но можно - на основе мгновенного впечатления, более или менее произвольного сочетания различных, прежде несочетаемых элементов.

До известной степени аналогией процессам, происходившим в этот период в литературе и искусстве может служить появившиеся в науке теории неклассической геометрии и физики.

Все эти изменения воспринимались многими, как современниками, так и жившими в более позднее время, исключительно как симптомы зловещего распада, неизбежно ведущего к социальным потрясениям и катаклизмам, и нельзя сказать, чтобы время не подтвердило правоту этих опасений. Но можно сказать и иначе: в мире, в значительной степени освободившимся от предписанной ему в предшествующую эпоху рациональности и гармонии, стал, перефразируя известное выражение, ярче свет и чернее тени. Нечто подобное сказал Н.Михайловский о символе эпохи - Ницше (".в Ницше не только есть, как и во всяком писателе, во всяком человеке, свет и тени, но. этот свет сияет ярче многих признанных светил, а эти тени чернее черного.")8. Как отблеск этого света так и эти тени падают и на фигуры Толстого и Фета, тем более, что и того, и другого писателя неоднократно сравнивали и даже отождествляли с Ницше (другой вопрос, насколько это отождествление справедливо, ведь почти каждый писатель этой эпохи не избежал подобной участи). Однако, важнее другое: своей поэтикой оба писателя формировали образ человека, которому изначально присуща фундаментальная раздвоенность, и который стремится эту раздвоенность если и не преодолеть, то хотя бы обнаружить ее смысл. Именно по этой причине они часто обращались к образу единого человека, которого следовало бы слепить из них обоих, желая описать взаимоотношения между собой. Однако в этом возврате к единству и со стороны Фета, и со стороны Толстого была известная непоследовательность, если не сказать "лукавство", ведь каждый из них слишком много почерпнул из этой раздвоенности, чтобы всерьез стремиться к слиянию с собственной противоположностью.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Монин, Максим Александрович, 2001 год

1.Толстой Л.Н., Полное собрание сочинений .М-Л. 1936 (далее: ПСС)

2. Толстой Л.Н.Собрание сочинений в 22-х томах.М. 1984.

3. Фет A.A. Сочинения в двух томах.М. 1982

4. Фет A.A. Предисловие ко Второй части "Фауста" -// Гете И.В. Фауст. Часть.2. М.1883.

5. Фет A.A. Два письма о значении древних языков в нашем воспитании // Литературная библиотека. 1867 №5.

6. Фет A.A. Наши корни // Русский вестник 1882 №2.

7. Фет A.A. Послесловие к переводу Шопенгауэра // Русское обозрение 1901 №1.

8. Фет A.A. Мои воспоминания. СПб. 1890ч. 1-2.

9. Шопенгауэр. А Сочинения в 2-х т. (серия "Памятники философской мысли".) М.1993.

10. Переписка Л.Н.Толстого с русскими писателями.М.1978 т. 1-2.

11. Переписка Л.Н.Толстого и Н.Н.Страхова. СПб. 1914.

12. Александров Н.Д, Монин И.П. Антиномии "Исповеди" // Литературное обозрение 1993 №3.

13. Алексеев В.И. Воспоминания // Летописи Государственного литературного музея.кн.12.т.2.

14. Антонович М.А. Промахи // Современник 1865, №2.

15. Артур Шопенгауэр как философ и моралист. Научно-аналитический обзор. М.1991.

16. Асланова Г.Д. В плену фантазий и легенд // Вопросы литературы 1997 №1.

17. Асмус В.Ф. Мировоззрение Толстого // Асмус В.Ф. Избранные философские произведения. М.1969.

18. Асмус В.Ф. Причина и цель в истории по роману Л.Н. Толстого "Война и мир" // Из истории русских литературных отношений 18 -19 в. М.-Л. 1959.

19. Бабаев Э.Г. "Анна Каренина" Л.Н.Толстого. М.1978.

20. Белый А. Лев Толстой и Культура // О религии Льва Толстого. СПб. 1912.

21. Бердяев H.A. Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Л.Толстого // Вопросы литературы, август 1991.

22. Берковский Н.Я. О мировом значении русской литературы. Л. 1975.

23. Благой Д.Д. Мир как красота: О "Вечерних огнях" А.Фета.М.1975.

24. Буланов А.М. Логика сердца в романе Л.Н.Толстого "Анна Каренина" // Русская литература 1991 №3.

25. Булгаков С.Н. На смерть Толстого // О религии Льва Толстого. М.1912.

26. Булгаков С.Н. Простота и опрощение // О религии Льва Толстого. М. 1912. г

27. Бунин И.А. Освобождение Толстого // Бунин И.А. Собрание сочинений в 6-ти томах.М.1988,т.6.

28. Бялый Г. А. Вечные темы у Достоевского и Толстого ("Идиот" и "Анна Каренина") // Бялый Г.А. Русский реализм конца 20 века. JI. 1973.

29. Бухштаб Б.Я. А.А.Фет //А.А.Фет. Стихотворения и поэмы (серия "Библиотека поэта" JI.1986.).

30. Ватсон Э.К. А. Шопенгауэр, его жизнь и философская деятельность. СПб. 1893.

31. Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. СПб. 1996.

32. Вейдле В.В. Умирание искусства (глава из книги) // Самосознание европейской культуры 20 в. М. 1991.

33. Вересаев В.В. Да здравствует весь мир (о Льве Толстом) // Вересаев В.В. Живая жизнь.М.1991.

34. Володин А.И. Философия истории как развивающегося жизнетворчества против философии безысходности (Петр Лавров и А.Шопенгауэр) // Социальная теория и современность. Вып. 13.М. 1993.

35. Встречи с Толстым. Из дневника A.B.Жиркевича // Литературное наследство T.37-38.M.1939.

36. Гадамер Г.-Г. Философия и поэзия // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.1991.

37. Галаган Г.Я. Путь Толстого к "Исповеди" // Л.Н. Толстой и русская литературно-общественная мысль. Л. 1979.

38. Горная В.З. Образ Константина Левина (к вопросу об истории создания). М.1960.

39. Грузенберг С.О. Артур Шопенгауэр. СПб. 1912.

40. Гудзий Н.К. История писания и печатания "Анны Карениной" // Л.Н.Толстой. Полн собр.соч.т.20.

41. Гусев H.H., Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1870 по 1881г. М.1963.

42. Гусев H.H. Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1881 по 1885 г.М.1970.

43. Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии 1992. № 1.

44. Дарский А. Радость земли. М.1914.

45. Дискуссия о философии А.Шопенгауэра // Философские науки 1988, №11.

46. Дистерло P.A. Граф Л.Н. Толстой как художник и моралист. СПб. 1887.

47. Дневник В.Ф.Лазурского // Литературное наследство т.37-38. М.1939.

48. Дневники Софьи Андреевны Толстой 1860 1891. М. 1928.

49. Долгов K.M. Метафизика искусства Шопенгауэра // Социальная теория и современность. Вып. 13. м.1993.

50. Ермилова Л.Я. Психология творчества поэтов-лириков Тютчева и Фета. М.1979.

51. Жовтун Д.Т. Онтологический статус воли в философии А. Шопенгауэра // Социальная теория и современность. Выпуск 13. Философия А. Шопенгауэра. М.1993.

52. Жданов. В.А. Творческая история "Анны Карениной". Материалы и наблюдения. М.1957.

53. Зайцев В.А. Последний философ-идеалист // Русское слово 1864, №12.

54. Камю А. Философия и роман // Камю А. Бунтующий человек. М.1990.

55. Кантор В. Лев Толстой: искушение неисторией // Вопросы литературы июль-август 2000.

56. Козлов А.А. Религия графа Толстого. СПб. 1888.

57. Концевич И.М. Истоки душевной катастрофы Л.Н.Толстого // Духовная трагедия Льва Толстого.М. 1995.

58. Курляндская Г.Б. Философские мотивы в поздней лирике Фета // Контекст 1988.

59. Курляндская Г.Б. Ф.М.Достоевский и Л.Н.Толстой. К проблеме религиозно-нравственных искания // Русская литература 19 века и христианство. М.1997.

60. Лавров П.Л. Шопенгауэр на русской почве // Дело. 1880, №5 (отдел "Современное обозрение").

61. Лавров П.Л. Русский перевод Шопенгауэра // Дело 1881, 32 (отдел "Современное обозрение").

62. Лазурский В. А.А.Фет (Шеншин) как поэт, переводчик и мыслитель // Русская мысль 1892.

63. Левитт М.Ч. Литература и политика: Пушкинский праздник 1880 года. СПб. 1994.

64. Литературное наследство. Т.37-38 М.1939.

65. Ломунов К.Н. Духовные искания Л.Н.Толстого (из истории их изучения и оценки) // Толстой и о Толстом. Исследования. М.1998.

66. Лурье Я.С. Об исторической концепции Льва Толстого // Русская литература 1989, №1.

67. Маймин Е.А. А.А.Фет и Л.Н.Толстой // Русская литература 1989 №4.

68. Масарик Т.Г. 1п тетопат // Вопросы литературы. Август 1991.

69. Масарик Т.Г. Россия и Европа. М.2000.

70. Мережковский Д. Л.Толстой и Достоевский. М.1995.

71. Минц З.Г. Из истории полемики вокруг Л. Толстого // Труды по русской и славянской филологии. Тарту. 1966, №9.

72. Михайловский Н.К. Десница и шуйца Льва Толстого // Михайловский Н.К. Полное собрание сочинений. СПб. 1899, т.З.7

73. Михеев В.М. А.Шопенгауэр и Н. Данилевский. Пессимизм и оптимизм // Социальная теория и современность. Вып.13. М.1993.

74. Нарский И.С. Философия мировой воли и скорби И А.Шопенгауэр собрание сочинений в 2 томах (серия "памятники философской мысли"). М.1993.

75. Недоброво Н.В. Времеборец (Фет) // Проблемы изучения жизни и творчества А.А.Фета. Курск 1993.

76. Нестеренко А.А. Роль и место христианской проповеди в художественном творчестве Л.Н.Толстого // Русская литература 19 века и христианство. М.1997.

77. Никитин В.А. Творчество Л.Н.Толстого: истоки и влияния // Духовная трагедия Льва Толстого М. 1995.

78. Ницше Фр. Сочинения в 2-х т. М.1990.

79. Оболенский Л.Е. Л.Н. Толстой. Его философские и нравственные идеи. СПб. 1887.

80. Одуев Г.Ф. А. Шопенгауэр как зачинатель иррационализма // Социальная теория и современность. Вып.13. М.1993.

81. Плеханов Г.В. Отсюда и досюда // Плеханов Г.В. Искусство и литература. М.1949.

82. Прот.Георгий Флоровский, Пути русского богословия.Киев.1991.

83. Россия и Германия. Опыт философского диалога. М.1993.

84. Розанов В.В. Новое исследование о Фете // Вопросы литературы 1988 №4.

85. Русская литература и культура Нового Времени. М.1994.

86. Русская литература 1870 1890 годов. Сб.5. М.1973, сб.6. 1974.

87. Сейрон. А. Гр. Л. Толстой. СПб.1896.

88. Скабичевский A.M. Разлад художника и мыслителя // Скабичевский A.M. Собрание сочинений.СПб.1903, т.2.

89. Сорокин П. Толстой как философ. М.1914.8

90. Страда В. Проблемы секуляризации в русской культуре 19 в. // Русская литература и христианство. М.1997.

91. Бори П.Ч. Новое прочтение "Трех разговоров" и повести об антихристе Вл. Соловьева. Конфликт двух универсализмов // Вопросы философии, 1990. №9.

92. Страхов H.H. Предисловие к кн.Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, пер. А.Фета.СПб.1881.

93. Стоянова С.И. Христианские мотивы в позднем творчестве JI. Толстого // Русская литература 19 века и христианство.

94. Страхов H.H. Мир как целое. 2-е изд. СПб. 1892.

95. Тарасов А.Б. Праведники и праведничество в позднем творчестве Л.Н.Толстого. МЛ998 (диссертация).

96. Тархов A.C. Проза Фета-Шеншина // Фет A.A. Собрание сочинений в 2-х тома. М.1982.

97. Тиме Г.А. Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта. Переживание мысли Шопенгауэра и Гегеля в России 19 века // Вопросы философии 2000 №7.

98. Толстой и о Толстом. Исследования. М.1998.

99. Толстой и религия // Научные доклады московского толстовского общества. Вып.5, М.1996.

100. Трубецкой Е. Спор Толстого и Соловьева о государстве // О религии Льва Толстого М. 1912.

101. Фишер К. Артур Шопенгауэр. М.1896.

102. Черемисинова Л.И. О "Послесловии" А.А.Фета к переводу Шопенгауэра // А.А.Фет. Проблемы изучения жизни и творчества. Курск 1997.

103. А.П.Чехов о литературе. М.1955.

104. Чуприна Н.В. Нравственно-философские искания Л. Толстого в 60-е и 70-е годы. Саратов. 1974.

105. Шеншина В.А. А.А.Фет как метафизический поэт // А.А.Фет. Поэт и мыслитель. Сборник научных трудов.М.1999.

106. Шестов JI. Апофеоз беспочвенности. JT.1991.

107. Шестов JI. Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше СПб. 1900.

108. Шкловский В. Лев Толстой М.1967.

109. Щеглов В.Г. Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше. Опыт философско-нравственного мировоззрения. Ярославль. 1897.

110. Эйхенбаум Б. Толстой и Шопенгауэр // Литературный современник. 1935 №11.

111. Эйхенбаум Б. Лев Толстой. Семидесятые годы.Л.1974.

112. Эрн В. Толстой против Толстого //О религии Льва Толстого. М.1912.

113. Юшкевич. П. Религиозные искания Льва Толстого // Вестник Европы. 1911, №9.

114. Baer Т. Arthur Schopenhauer und russische Literature des spaten 19 und frühen 20 Jahrhunderts. Munshen. 1981.

115. Gustafson R.F. Leo Tolstoi: Resident adn Stranger. A Study in Fiction and Teology. Princeton. N Jersey 1986.

116. Henry A.(ed.) Schopenhauer et la creation litteraire en Europe. Paris. 1989.

117. Mc.Lean H. Tolstoi and Jesus // California slavic studies 17. Christianity and thr slavs. Vol 12 Russian culture in modern times. 1994.

118. Sandbothe M. Schopenhauers Aesthetik: Traditionalitat, Modernität, Postmodernitat // Schopenhauer in der Postmoderne. Wien. 1989.

119. Schondorf H. Schopenhauers Philosophie als Krise des neuzeitlichen Denkers // Schopenhauer-Jahrbuch, Bd.74, 1993.

120. Thiergen P. Schopenhauer in Russland // Slavistische Studien. Köln. 1988.