Ф.М. Достоевский и Ф.И. Тютчев. Идейно-художественные взаимосвязи тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, доктор филологических наук Гачева, Анастасия Георгиевна

• Гачева, Анастасия Георгиевна
• доктор филологических наук
• 2007

Оглавление диссертации доктор филологических наук Гачева, Анастасия Георгиевна

Введение.

§ 1. История вопроса.

§ 2. Достоевский о Тютчеве.

Часть I. Поэтическая вселенная Тютчева и художественный мир Достоевского.

Глава 1. Человек и природа в художественном сознании Тютчева и

Достоевского.

§ 1. Образы бытия «каково оно есть».

§ 2. Образы благобытия.

Глава 2. Вопрос о «современном человеке» у Достоевского и Тютчева.

Глава 3. Философия любви.

§ 1. Любовь как идеал и любовь как реальность.

§ 2. Философия преображенного эроса.

Глава 4. Тютчевские строки в мире Достоевского.

§ 1. «Песнь Радости».

§ 2. «Silentium!».

§ 3. «И гроб опущен уж в могилу.».

§ 4. «Как птичка, раннею зарей.».

§ 5. «Эти бедные селенья.».

§ 6. «Проблеск» и «звездная слава».

Глава 5. Тютчев и Версилов еще к вопросу об истоках образа «русского европейца»).

Часть II. Философия истории.

Глава 1. Достоевский и Тютчев в диалоге отечественных концепций истории.

Глава 2. Россия и Запад.

Глава 3. Идея «христианской политики».

Часть III. Идейные триумвираты (К вопросу об истоках историософской и политической концепции Достоевского).

Глава 1. Ф.М. Достоевский, Ф.И. Тютчев и издания

И.С. Аксакова.

§ 1. Ф.И. Тютчев и И.С. Аксаков.

К истории взаимоотношений.

§ 2. «Теория общества» И.С. Аксакова, записка «О цензуре в России» Ф.И. Тютчева и концепция почвенничества.

§ 3. Польский вопрос.

§ 4. Римский вопрос.

Глава 2. Ф.М. Достоевский, Ф.И. Тютчев и

Московские ведомости» (проблемы внешней политики).

Глава 3. Ф.М. Достоевский, Ф.И. Тютчев, А.Н. Майков (Идейный диалог).

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Ф.М. Достоевский и Ф.И. Тютчев. Идейно-художественные взаимосвязи»

В истории литературы существуют такие соответствия и взаимосвязи, реальность которых не видима современниками, а подчас и ближайшими потомками, и только в перспективе времени они проступают все ясней и отчетливей, раскрываясь во всем богатстве своих значений и смыслов. Именно такой была судьба темы «Достоевский и Тютчев», близость которых в представлении о мире и человеке, миссии России и задаче истории долгое время оставалась вне поля внимания читателей и исследователей и лишь постепенно входила в сознание, утверждаясь как неоспоримый, незыблемый факт, — сначала в виде кратких упоминаний à propos, попутных, беглых характеристик в работах, посвященных совсем иным темам, и только в последние годы — в специальных статьях.

Пожалуй, главной причиной медленного вхождения этой темы в культуру была скудость внешних, биографических контактов писателя и поэта. Казалось невероятным: жили в одну эпоху, в одном городе, столько возможностей для встреч, друзей, знакомых имели общих (вспомнить хотя бы А.Н.Майкова, Н.Н.Страхова, Я.П.Полонского) — и ни общения регулярного, ни переписки, — так, несколько отзывов друг о друге (впрочем, всегда похвальных). Но то-то и примечательно, что взаимодействие писателя и поэта возникало не на уровне жизни и поведения, а на уровне мысли и творчества, мироощущения, «мирообраза» — пользуясь выражением Я.О.Зунделовича1. Достоевский и Тютчев соприкасаются как художники-философы; не случайно писатель называл Тютчева первым русским поэтом-мыслителем2 и неоднократно подчеркивал важность для литературы «мысли художественной», облеченной в живую плоть образа, пронизанной токами чувства, питающей не только ум, но и сердце человека.

Мир лирики Тютчева был одной из исходных доминант художественно-философской концепции Достоевского (так же как и мир Пушкина, Шиллера, Гете, Гюго.). На основе выработанных здесь идей, сформулированных «вечных вопросов» о мире и человеке писатель выстраивал свой уникальный синтез, свою творческую вселенную, иногда соглашаясь и веря уже открытому и достигнутому, иногда — переосмысляя его, иногда — полемизируя и опровергая.

В литературе о Достоевском известно немало работ, посвященных идейно-художественным параллелям и перекличкам его творчества с творчеством классиков русской поэзии: Пушкина, Лермонтова, Баратынского, Некрасова. Тютчев не может не войти в этот ряд. Ведь именно он стоит на гребне той традиции русской философской лирики, которая шла от Ломоносова и Державина до Лермонтова, Ба

1 Зунделович Я. О. Этюды о лирике Тютчева. Самарканд, 1971. С. 156.

2 Этот отзыв Достоевского о Тютчеве содержится в письме В.Г.Перова П.М.Третьякову от 10 мая 1872 г. (Письма художников Третьякову. 1870-1879 гг. М., 1968. С. 77-78). ратынского, Ф.Глинки, вовлекая в свою орбиту зрелого Пушкина, позднего Вяземского, Бенедиктова, Якубовича, Шевырева и венчалась наконец его собственной «поэзией мысли». Достоевского многое связывает с этой традицией: внимание к метафизическим проблемам бытия и человека, особый фокус видения личности, природы, истории. Русская философская поэзия — один из животворных ферментов того мировоззренческого и художественного синтеза, который явил собой роман Достоевского. Вне обращения к ней интерпретация целого ряда тем, мотивов, образов теряет важнейшие обертоны смысла.

Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется, — И нам сочувствие дается, Как нам дается благодать.» — это знаменитое четверостишие Тютчева, опубликованное лишь в 1903 г. и неизвестное Достоевскому, тем не менее как нельзя лучше отражает взаимосвязь художественных миров писателя и поэта. Оно же перекидывает мостик и к области историософской, где Достоевский и Тютчев также удивительно близки: отрицание духовных основ секулярной цивилизации с ее «языческой» «идеей всемирного владычества», стремящейся утвердить царство «ветхого человека»; мысль об особом, религиозном пути России, устрояющей общественную и государственную жизнь на Христовых, евангельских началах; мечта о высшем, соборном типе единства, который призваны явить в своей исторической жизни славяно-православные народы.

Тема «Достоевский и Тютчев» — не только историко-литературная, она выводит исследователя и к смежным областям гуманитарного знания, с новых точек зрения освещая вопрос о генезисе русской философской мысли, о взаимосвязи основных тем религиозно-философского ренессанса конца XIX — начала XX вв. с проблематикой русской классической литературы. «Русская философия <.> больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории»,— писал В.В.Зеньковский1. Две эти темы— антропологическая и историософская— стали мировоззренческим стержнем религиозной философии рубежа веков: ими одушевлена и «Философия общего дела» Н.Ф.Федорова, и концепция богочеловечества В.С.Соловьева, и «Философия хозяйства» С.Н.Булгакова, и философия творчества Н.А.Бердяева. Но вызревали они в России гораздо раньше и отнюдь не в жанрах сугубо философских. Вопросы о «человеке, его смертности и бессмертии», о вере и знании, о целях и границах творчества, о задаче истории и путях прогресса решались в эстетике и литературной критике (Н.И.Надеждин, В.Н.Майков, В.Г.Белинский, А.А.Григорьев, Н.Н.Страхов, Н.К.Михайловский), публицистике (П.Я.Чаадаев, И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С. и И.С.Аксаковы), исторической науке (Т.Н.Грановский, М.П.Погодин, Н.И.Кареев и др.). Особым же

1 Зенъковский В.В. История русской философии. Т. 1.4.1. Л., 1991. С. 16. полем их бытования и роста стала литература: и философская лирика, и классика прозы: Гоголь, Тургенев, Толстой, Достоевский. Как точно и тонко выразился Г.С.Померанц: «русский роман 1860-х годов чреват философией, которая еще не родилась»1. Обращаясь к творчеству Тютчева и Достоевского, двух вершинных явлений философской поэзии и прозы XIX столетия, мы получаем возможность увидеть итоги рефлексии русской литературы над «вечными вопросами» бытия, тот мыслительный и духовный фундамент, на котором воздвигалось здание отечественной философии, обретая стройность и полноту в религиозно-философской мысли конца XIX — первой трети XX вв.

Русская литература — колыбель отечественной философии. Она всегда была делом серьезным, трудом миропонимания. Такой ее видела и сама русская философия: «Дело поэзии, как и искусства вообще,— писал В.С.Соловьев,— не в том, чтобы "украшать действительность приятными вымыслами живого воображения", как говорилось в старинных эстетиках, а в том, чтобы воплощать в ощутительных образах тот самый высший смысл жизни, которому философ дает определение в разумных понятиях, который проповедуется моралистом и осуществляется историческим деятелем как идея добра»2. Поиск этого «высшего смысла жизни», того, что Достоевский называл «высшей идеей существования», и одушевлял творчество двух художников слова, о которых пойдет речь в этой работе.

Задачи и методология исследования

Данная работа принципиально стремится к целостному, объемному представлению темы, к демонстрации основных линий ее развития, освещению как больших, так и малых, как общих, так и локальных сюжетов. Главные направления исследования соответствуют названиям частей диссертации, основные линии — названиям глав, а в самих главах завязываются и развиваются многообразные сюжеты. Так, первая часть — «Скрещенья художественных миров» — касается стержневых образов и тем, в которых наиболее ощутимо идейно-художественное родство Тютчева и Достоевского: «человек и природа», проблема «героя времени», тема любви. Отдельная глава посвящена судьбе тютчевских цитат в романах и публицистике Достоевского, а в финальной главе говорится о Тютчеве как одном из возможных прототипов образа Версилова в романе «Подросток». Вторая часть представляет читателю очерк историософских концепций писателя и поэта. Третья — ставит вопрос о генезисе философско-политической концепции Достоевского и опосредованном воздействии на нее тютчевских идей. Широкий разворот темы потребовал использования различных методов исследования. Во второй части ра

1 Померанц Г.С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990. С. 371.

2 Соловьев B.C. Поэзия Ф. И. Тютчева // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 472. боты доминирует типологический метод, в третьей сочетаются описательный, биографический и компаративистский подходы. Что касается первой части диссертации, то в ней активно использовалась методика литературно-философского анализа, в свете которого художественное произведение предстает средоточием религиозно-философских смыслов: но то, что в философском трактате излагается дискур-сивно-логически, здесь получает ассоциативно-образное выражение, и задача исследователя — выявить особенности художественной мысли творца, увидеть, как проступает она в движении сюжета, предстает через сложную систему мотивов, выявляется в тонком сплетении и аукании образов, светится в метафорах, утверждается через символику.

Смысл работы не столько в сравнении двух самодовлеющих фигур русской литературы, сравнении как таковом, четко выстроенном по формуле «сходство — различие», сколько в том, чтобы реконструировать общее поле идей и сюжетов, в коем жила и дышала художественная и историософская мысль Тютчева и Достоевского. Поле, которое, в сущности, являлось частью единого пространства уже зрелой литературы и только еще формирующейся философии и движение в котором было частью общего движения мысли и образа в эпоху Золотого века русской культуры, подготовившего в свою очередь следующий, Серебряный век. Поэтому взгляд из времени Тютчева и Достоевского сочетается в работе со взглядом «из будущего», где были подхвачены и развиты на новом витке многие из сокровенных идей и пониманий писателя и поэта: например, объединяющая их тема любви по-настоящему проясняется лишь в контексте русской религиозно-философской мысли рубежа веков.

Новизна исследования

Диссертация представляет собой первое развернутое исследование темы «Достоевский и Тютчев». В процессе художественного анализа автор выходит на обобщающую проблему взаимосвязи творчества Достоевского с традицией русской философской лирики, не менее, а иногда и более значимой для него, чем предшествующая романная традиция. Рассмотрены все случаи цитирования Достоевским Тютчева, проанализирована смысловая и художественная функция этих цитат.

Философия истории Тютчева и Достоевского излагается на фоне историософских концепций, складывавшихся в России во второй половине XIX в. Показаны особенности подхода писателя и поэта к сфере политики, разобрана заявленная ими идея христианской политики. Впервые ставится вопрос не просто о типологическом сходстве позиций Достоевского и Тютчева по историософским вопросам, но о возможности косвенного, опосредованного влияния идей поэта-мыслителя на развитие этой концепции, подробно рассматриваются линии, по которым это влияние шло. С учетом новых фактических данных, в том числе и архивных источников, многие из которых вводятся в научный оборот впервые, освещается вопрос о роли публицистики «Дня» в формировании религиозно-философских и общественно-политических взглядов Достоевского. Впервые обстоятельно аргументируется выдвинутая в конце 1980-х годов Г.Б.Кремневым и озвученная в 1988 г. В.В.Кожиновым гипотеза о А.Н.Майкове как своеобразном посреднике между Достоевским и Тютчевым, транслировавшим писателю идеи последнего.

Практическая значимость исследования

Предложенная в работе методика литературно-философского анализа текста применима в практике как собственно литературоведческих, так и междисциплинарных исследований. Материал диссертации может быть использован при разработке общих курсов по истории литературы XIX века, подготовке спецкурсов, в комментариях к научным собраниям сочинений.

Апробация работы

По теме исследования опубликована монография «"Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется." Достоевский и Тютчев» (М.: ИМЛИ РАН, 2004), а также 32 научных статьи. Отдельные положения работы обсуждались в докладах на Международных Старорусских научных чтениях «Достоевский и современность» (1992, 1993, 1994, 2001, 2002, 2003, 2004 гг.), на XXVI и XXVIII Международных научных чтениях «Достоевский и мировая культура» в Санкт-Петербурге (2001, 2003), Международной научной конференции «Русская литература и христианство» (Москва, МГУ, 1996), на X и XI Симпозиумах Международного общества Достоевского (Нью-Йорк, 1998; Баден-Баден, 2001), на Международном конгрессе «Русский язык: исторические судьбы и современность» (Москва, МГУ, 2001), на Международном симпозиуме «Достоевский в современном мире» (Москва, 2001), на IV Международной научной конференции «Евангельский текст в русской литературе XVIП-XX вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» (Петрозаводск, Петрозаводский государственный университет, 2002), на научной конференции «Православие и русская культура» (Санкт-Петербург, Институт русской литературы (Пушкинский дом), 2002), на Комиссии по изучению творчества Ф.М.Достоевского при ИМЛИ РАН (Москва, 2004), на научной конференции «Иван Киреевский: духовный путь в русской мысли Х1Х-ХХ вв.» (Москва, РГБ, 2006), на научной конференции «Природа и животные в русской литературе XVIII-XIX вв.» (Москва, ИМЛИ РАН, 2006), на научной конференции «Поэзия русского быта в литературе XVIII-XIX вв.» (Москва, ИМЛИ РАН, 2006), на международной научной конференции «Религия и философия в творчестве Ф.М. Достоевского» (Барселона, 2006), на II Международном симпозиуме «Русская словесность в мировом культурном контексте» (Москва, 2006).

§1 История вопроса

Почва для постановки темы «Достоевский и Тютчев» была подготовлена еще работами русских символистов и религиозных мыслителей конца XIX— начала XX вв. Отвергнув позитивизм и марксизм, системы одного измерения, для которых реально лишь существующее, а религиозно-метафизические идеи и идеалы — не более чем болезненный и бесполезный фантом, тормозящий построение твердого научного мировоззрения, представители нового искусства и нового религиозного сознания, каждый своими путями, двинулись к символизму и идеализму. От понятия, замкнутого в своих значениях и границах, они шли к символу, окну в область «миров иных», выводящему мысль за пределы наличной реальности, посреднику между бытием, каково оно есть, и бытием, каково оно должно быть. Отталкиваясь от крайностей материализма, сводящего дух к совокупности физиологических реакций (мозг продуцирует мысль, как печень — желчь), утверждали примат духовного над материальным, но при этом самой материи не умаляли, не принимая спиритуалистического крена Востока, для которого живая плоть мира - лишь оковы для духа. И именно на этих колумбовых, целинных путях обретали твердую опору как в Тютчеве, так и в Достоевском. Достоевский, не раз протестовавший против плоского реализма, уклоняющегося в натурализм, не раз замечавший с едкой иронией: «мой идеализм — реальнее ихнего» (28(11); 329) и утверждавший свой собственный «реализм в высшем смысле» (27; 65), стал для Д.Мережковского, З.Гиппиус, В.Иванова оправданием их собственного служения символическому искусству, для которого эмпирическая реальность получает свой смысл лишь в ее связи с Божественной, высшей реальностью, содержит в себе зерна грядущего преображения. А Тютчев был воспринят эпохой начала XX века как «первый поэт-символист», обладающий «сверхиндивидуальной чувствительностью»1; созерцатель «жизни божеско-всемирной», он одновременно пророк и провидец — читает книгу бытия и понимает ее священный язык, недоступный профанному, плоскому «я».

Серебряный век фактически заново открывает (для себя и для России) творчество писателя и поэта. Тютчев, мало оцененный при жизни и практически забытый в последние два десятилетия своего века, переживает время запоздалого признания, да что там признания — поклонения (не забудем, что и само тютчеведение по-настоящему зачинается именно в два последние предреволюционные десятилетия, и центральной его фигурой становится В.Брюсов, главный теоретик и практик старшего символизма). Одновременно и Достоевский, оттесненный в сознании лю

1 Выражение Д.С. Дарского: Дарений Д.С. Чудесные вымыслы. О космическом сознании в лирике Тютчева. М., 1914. С. 122. дей восьмидесятых-девяностых годов Н.К. Михайловским, П.Д. Боборыкиным, А.П. Чеховым, В.Г. Короленко, вырастает в подлинного кумира, духовного вожатая времени, и в первом номере журнала «Новый путь» П.П.Перцов объявляет его непосредственным предшественником «новой религиозной мысли», подчеркивая, что у ее сторонников, как и у писателя-пророка, «правда о человеке и правда о людях сливаются в правде о Боге»1.

Как поэтический мир Тютчева становится той питательной почвой, на которой растет древо русского символизма и которая уделяет свои животворные соки и древу русского религиозно-философского возрождения, так и художественно-философский мир Достоевского входит в творческий макрокосм начала XX века, определяет линии движения и духовного роста Д.Мережковского, Н.Бердяева, Вяч. Иванова, В.Эрна, С.Франка, С.Булгакова и др. В 1918 г. философ и поэт А.Горский, работая над книгой «Рай на земле. К идеологии творчества Ф.М.Достоевского», увидевшей свет лишь спустя одиннадцать лет, писал об этом так: «Уже стал неоспоримой истиной тот факт, что Достоевский весь воплотился в современности, что он стал вдохновением и отправной точкой почти для всех наших писателей, поэтов, философов, что современное религиозное сознание все целиком вышло из Достоевского, что творчество нынешнего времени буквально жиЛ вет им, лишь видоизменяя и преображая его мысли, его откровения» .

В работе «Космическое чувство в поэзии Тютчева» С.Л. Франк говорил о двух типах поэтов. Одни — художники по преимуществу лирические, их художественная сущность «выражается, главным образом, в формально-музыкальной стороне творчества, в неуловимом со стороны своего содержания поэтическом колорите»3. Что касается вторых, то их «художественная энтелехия» «проявляется не только в специфическом характере света, который они бросают на жизнь, но и в том, что этот свет падает на определенные стороны жизни и вырисовывает определенные ее картины. Такие поэты имеют свой собственный, органически истекающий из их художественной натуры, угол зрения на жизнь; художественная энергия их разряжается и находит себе удовлетворение только вскрытием, обнаружением в глубинных бытия определенных содержаний, которые являются как бы объективным отражением субъективного стиля художника»4. Именно ко второму типу поэтов Франк относил Тютчева, подчеркивая при этом, что мыслитель не побеждал в нем художника, что мощное напряжение мысли сочеталось у него с «исключительным богатством лирико-музыкального стиля»5. О той же симфонии мысли и художественности, но уже применительно к Достоевскому, говорили С.Н. Булгаков, Вяч. Иванов, Н. Бердяев и др. Таким образом, и поэт, и писатель оказывались отне

1 Новый путь. 1903. №1. С. 6.

2 Горностаев А.К. [А. К. Горский]. Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1929. С. 21.

3 Франк С.Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Русская мысль. 1913. № 11. С. 5.

4 Там же. С. 6.

5 Там же. С. 5. сены в представлении тех, кто писал о них в начале XX века, к одному творческому типу, что само по себе создавало предпосылки для того, чтобы наконец поставить вопрос об их идейно-художественном родстве.

Имена Тютчева и Достоевского, «художников-мыслителей» по преимуществу, не раз упоминались в те годы в связи с постановкой проблемы генезиса русской философской мысли, декларацией философичности русской литературы. Примерами из их произведений подтверждалась мысль, выраженная в одной из статей С.Булгакова: «если мы не имеем обширной и оригинальной научной литературы по философии, то мы имеем наиболее философскую изящную литературу; та сила мысли нашего народа, которая не выразилась в научных трактатах, нашла для себя исход в художественных образах, и в этом отношении в течение XIX века, по крайней мере, второй половины его, мы <.> идем впереди европейской литературы, являясь для нее образцом. Великие сокровища духа скоплены в нашей литературе, и нужно уметь ценить их»1.

Представители отечественной философской мысли, стремительно набиравшей силу в начале XX века, были особенно чувствительны к содержательной стороне литературы, и этому есть свое объяснение. Опираясь на восточно-православную традицию, они утверждали особый тип любомудрия. В отличие от европейского рационализма Нового времени, поставившего во главу угла познание, причем познание отвлеченное, озабоченное более схемой реальности, чем самой этой реальностью, они выдвигали на передний план бытие, жизнь во всей ее неисчерпаемости, многоликости, божественной полноте. Да и само познание здесь становилось другим. Горделивому, автономному рацио русские философы противопоставили мышление, укорененное в Божественном Логосе2, анализу— синтез, интеллекту — сердечный ум, мысли головной — мысль, одушевленную чувством, отвлеченному «знанию ради знания» - знание ради жизни. Именно такой тип мышления, не отвлеченный, а конкретный, не аналитический, а синтетический, тесно связанный с эмоцией, не разрывающий идею и чувство, и, что самое главное, в своих попытках постичь бытие не уходящий от христианства, напротив, идущий навстречу ему, они и обретали в русской литературе. И потому первыми среди критиков и интерпретаторов Достоевского увидели в нем не просто социального писателя, не певца униженных и оскорбленных, не «жестокий талант», а религиозного художника, одухотворяющего высшим, Божественным смыслом каждую клетку своего творческого мира. По-настоящему раскрыть миропонимание Достоевского для них значило связать его с христианством, и эту связь многолико и многообразно утверждали в своих работах о Достоевском Н.Бердяев, С.Булгаков, А.Горский, Н.Лосский, а позднее В. Ильин, В.Зеньковский, Л.Зандер. О том же, применитель Булгаков С.Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип II Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 16.

2 См.: Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 71-108. но к Тютчеву как публицисту писали и С.Булгаков, и Г.Флоровский, и

B.Зеньковский. В меньшей степени они готовы были видеть в Тютчеве поэта-христианина, зато он представал для них и для их собратьев по религиозно-философскому перу, как ранее и для Достоевского, «первым русским поэтом-мыслителем», погружающим человека в глубины вечных вопросов, поставляющим его «лицом к лицу пред пропастию темной», заставляющим искать последнего смысла бытия.

Впрочем, уже Соловьев увидел в этом стоянии лицом к лицу пред пропастию темной существенно религиозный акт. В тютчевских ночных стихах предстает, подчеркивал он, видение бытия, искаженного катастрофой грехопадения, воочию является та темная изнанка смертного мира, которая обращает в иллюзию всякие мечты о рае на непреображенной земле. Из созерцания хаоса, из раздирающего сознания болезни бытия, и истекает, по убеждению Соловьева, тютчевский порыв к преодолению хаоса, и это преодоление поэт мыслит только на христианских путях, как путях личной веры («Душа готова, как Мария, / К ногам Христа навек прильнуть»), так и на путях истории, где Россия, христианское царство, «призвана внутренне обновить и внешним образом объединить человечество»1, полагая в основу этого единства не закон борьбы, розни и смерти, определяющий бытие падшей природы, а высший, Божественный закон любви.

По Соловьеву, Тютчев, как никто другой ощущавший «темный корень мирового бытия»2, иррациональную его подкладку, прозревает темное, злое начало и в «собственном сознании», открывает его — прежде всего через тему любви — в душе человека. «Сильнее и яснее других отмечает» он в человеческом сердце, в «душевной жизни» людей «ту самую демоническую и хаотическую основу, к которой <.> был чуток в явлениях внешней природы» . Соловьев, таким образом, видит в Тютчеве не только натурфилософа, но антрополога. Более того, намеченная им линия анализа тютчевской думы о человеке прямо приводит нас к Достоевскому, в творчестве которого «темная основа нашей природы»4 предстала во всей ее обнаженности: писатель пристально исследует таинственную и темную жизнь подсознания, иррациональности и парадоксы человеческой природы.

Имени Достоевского в статье о Тютчеве Соловьев, впрочем, не называет. Однако если мы сравним написанное в этой поздней статье с тем, что было сказано философом еще в начале 1880-х гг. в «Трех речах в память Достоевского», то обнаружатся любопытные параллели. Говоря о Тютчеве как созерцателе бездны, он одновременно подчеркивает христианскую составляющую его поэзии. Говоря о Достоевском как душеведце, прозревавшем «все глубины человеческого падения5, на

1 Соловьев B.C. Поэзия Ф.И.Тютчева // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика.

C. 480.

2 Там же. С. 473.

3 Там же. С. 477.

4 Соловьев В. С.

5 Соловьев Ф.М. Три речи в память Достоевского // Там же. С. 251. зывает его апостолом вселенского христианства. Тютчев, видя бездну в мире, в то же время чувствителен к красоте природы, видит космизующее начало в творении и самый «прозрачный, одухотворенный характер его поэзии»1 есть одно из проявлений этого космизующего начала. Достоевский, проникая в глубины человеческой природы, ищет ее окончательного спасения и просветления (ибо именно в человеке, «последнем, высшем произведении мирового процесса», «внешний свет природы становится внутренним светом сознания и разума, — идеальное начало вступает <.> в новое, боле глубокое и тесное сочетание с земною душою» ), верит «в Богоо человека и Бого-материю» . Получается, что оба, и поэт, и писатель, каждый по своему и со своими склонениями, отражали в своем творчестве ту борьбу света и тьмы, жизни и смерти, которая, в представлении Соловьева, составляет основное содержание мирового процесса, смысл вселенского бытия и которая должна завершиться всецелым торжеством преображенной, неветшающей жизни, Царствием Божиим, где Бог будет «все во всем».

Как своей статьей о поэте Соловьев, по признанию его современников, «открыл всем нам Тютчева»4, не Тютчева-пейзажного лирика, автора хрестоматийного «Люблю грозу в начале мая.», а Тютчева-метафизика, Тютчева - «поэта мысли», так и «Тремя речами в память Достоевского» он утвердил Достоевского как мыслителя и писателя религиозного, назвав его пророком богочеловечества, апологетом всемирного христианского дела. Через него внимание к двум этим фигурам русской литературы, затрагивающим, по мысли философа, коренные проблемы бытия и человека, перешло к XX веку.

В литературно-философских работах Д.С.Мережковского («Толстой и Достоевский», «Две тайны русской поэзии. Некрасов и Тютчев»), Д.С.Дарского («Чудесные вымыслы. О космическом сознании в лирике Тютчева»), Н.О.Лосского («Достоевский и его христианское миропонимание», «О природе сатанинской (По Достоевскому»)), Н.А.Бердяева («Миросозерцание Достоевского»), А. Белого («Апокалипсис в русской поэзии»), В.Иванова («Достоевский и роман-трагедия», «Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского») и др. как Тютчев, так и Достоевский предстали исследователями бездны в природе и человеке и в то же время тайнозрителями миров иных, искателями высшего смысла бытия и истории. Тогда же стали появляться и первые сопоставительные суждения, что, впрочем, было закономерно. Сходство оценок необходимо вело к тому, чтобы параллельные прямые наконец все же сошлись, следуя законам неэвклидовой геометрии. Пары, выстроенные Д.С. Мережковским: «Достоевский — Толстой», «Тютчев— Некрасов», нудили образовать еще одну пару «Достоевский— Тютчев»,

1 Соловьев B.C. Поэзия Ф.И.Тютчева // Там же. С. 477.

2 Соловьев B.C. Поэзия Ф.И.Тютчева // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика.

С. 477.

3 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // Там же. С. 254.

4 Перцов ПЛ. Литературные воспоминания. 1890-1903 гг. М.; Л., 1933. С. 190. только уже не противительную, построенную на контрасте (Толстой — «тайнови-дец плоти», Достоевский— «тайновидец духа»1, Некрасов— кумир «отцов» — шестидесятников, Тютчев — кумир «детей», перешагивающих рубеж веков), а объединяющую. В сознании деятелей начала века Тютчев и Достоевский все чаще оказывались на одной духовной доске. Мережковский, говоря о Тютчеве и сетуя на совершенную неизвестность его широкой публики, писал: «Представьте себе, что в России нельзя достать JI. Толстого и Достоевского; а ведь Тютчев для русской лирики сделал почти то же, что они для русского эпоса»2.

В книге «Чудесные вымыслы. О космическом сознании в лирике Тютчева». Д.С.Дарский указал целый ряд образно-смысловых соответствий между творчеством писателя и поэта. Сравнил стихотворение «Певучесть есть в морских волнах.» (1865), утверждающее образ разлада между несознающей природой и человеком, которому дан дар мысли и сознания, со «швейцарским воспоминанием» князя Мышкина, где звучит та же тема отринутости человека («а я один выкидыш») от

•2 пира бессознательно живущей природы . Сопоставил образ Макара Ивановича из

Подростка» с образом тютчевского «Странника» (1830)4, коснулся мотива «сна» у

Тютчева и Достоевского5, образа очищающих слез6, выраженной в творчестве пип сателя и поэта любви к «покинутой земле» и т. д. Н.А.Бердяев в работе «Миросозерцание Достоевского» отметил роднящую Тютчева и Достоевского трактовку любви: у обоих любовь «убийственна», безысходно трагична, нереализуема на путях обычного устроения жизни8. С.Н.Дурылин в статье «Об одном символе у Достоевского» сблизил Достоевского и Тютчева как «символистов», которые ищут подлинного постижения реальности, видят за область «бытования и бывания», пробиваются к сокровенному смыслу мира и человека»9. Статья Дурылина, разбирающая пейзаж заката («косые лучи заходящего солнца»), ставший у Достоевского символом-лейтмотивом, внесла свою лепту и в тему «Достоевский и Тютчев. Философия природы», начало которой было положено работой Д.С.Дарского. Эмоциональный настрой часто повторяющейся у писателя сцены смерти на закате солнца С.Н.Дурылин характеризовал фрагментом тютчевского стихотворения: Ущерб, изнеможенье, и на всем Та кроткая улыбка увяданья,

1 Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский // МережковскийД.С. Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 140.

2 Мережковский Д.С. Две тайны русской поэзии. Некрасов и Тютчев // Мережковский Д.С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 419-420.

3 ДарскийД.С. Чудесные вымыслы. О космическом сознании в лирике Тютчева. М., 1914. С. 124125.

4 Там же. С. 73.

5 Там же. С. 43-47.

6 Там же. С. 84.

7 Там же. С. 70-71.

8 Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 74.

9 Дурылин С.Н. Об одном символе у Достоевского // Достоевский. М., 1928. С. 164.

Что в существе разумном мы зовем Божественной стыдливостью страданья.

Метафизичность пейзажей Тютчева и Достоевского позднее отметила С.Г.Семенова, указав на близость писателя и поэта «в философско-поэтической трактовке северной природы в ее оппозиции к "югу"»: на севере, в «грустном, туманном пейзаже» «смертная, бытийственная участь человека <.> обнажается откровеннее», в то время как на светлом, «теплом юге» разворачивается блистательная, но иллюзорная утопия «рая на земле»1.

Перечень идейно-художественных параллелей и перекличек между Достоевским и Тютчевым, указанных еще в 1910-1920-е гг. Д.С.Дарским, Н.А.Бердяевым, С.Н.Дурылиным, в 1960-е-1980-е гг. был пополнен Л.М.Розенблюм, которая соотнесла образ «одинокого во вселенной человечества», возникающий в финале «Кроткой», с тютчевской «Бессонницей»2, НЛ.Берковским, увидевшим сходство Тютчева и Достоевского в постановке проблемы индивидуализма , Б.Я.Бухштабом. Последний подчеркивал, что «Тютчев близок Достоевскому в своем трагическом ощущении жизни, в своей психологической разорванности, в двойственном отношении к душевному хаосу, темному сладострастию, в тщетных поисках "очищения" религиозной "благодатью" <.> и "откровением"» «двойного бытия»4. Е.Н.Лебедев, рассматривая тему «Тютчев и славянофилы», заметил по ходу анализа, что подход Ф.Тютчева и И.Аксакова «к проблеме "дух — бездуховность", "вера — неверие" можно назвать лирическим прологом к образу Ивана Карамазова»5.

В.В.Савельева в статье «Поэтические мотивы в романе "Братья Карамазовы", ища «образно-поэтические параллели к идеям и сценам» итогового романа «великого пятикнижия», сравнила звездный пейзаж, появляющийся в завершающем эпизоде главы «Кана Галилейская», со звездными пейзажами Тютчева, указав, что в черновых набросках к роману появляется сочетание «звездная слава», прямо восходящее к тютчевским стихотворениям «Как океан объемлет шар земной.» (1830) и «Лебедь» (1838-1839). Тютчевский «порыв души в небо — это символ той жажды, которая одолевает героев Достоевского»; «символическая образность» стихотворений «Хоть я и свил гнездо в долине.» (1860) и «И в нашей жизни повседневной.» (1859), в которых запечатлен этот порыв, пишет В.В.Савельева, — «ключ к символическому смыслу сна Грушеньки в Мокром», а «прямая, светлая, хрустальная дорога», что возникает «в полусонном вихре мыслей Алеши» в келье старца

1 Семенова С.Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М., 1989. С. 150-151.

2 Розенблюм J1.M. Творческие дневники Достоевского // Литературное наследство. Т. 83. М., 1971. С. 87-88.

3 Берковский Н.Я. Ф.И.Тютчев // Тютчев Ф.И. Стихотворения. М.; Л. 1962. С. 43.

4 Бухштаб Б.Я. Русские поэты. Тютчев. Фет. Козьма Прутков. Добролюбов. Л., 1970. С. 48.

5 Троицкий В.Ю., Лебедев E.H. Поэзия славянофилов // Литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830-1850 гг. М., 1978. С. 348.

Зосимы, перекликается с дорогой, что «светлея, стелется» «чрез веси, грады и поля», в «Страннике» Ф.И.Тютчева (1830)1.

Не раз привлекал внимание исследователей вопрос об оценках Тютчева Достоевским — ив связи с цитированием последним стихотворения «Эти бедные селенья.» , и в связи с проблемой атрибуции статьи В.П.Мещерского «Свежей памяти Ф.И.Тютчева», появившейся в № 31 «Гражданина» за 1873 г. и подвергнутой Достоевским на стадии рукописи, по его собственным словам, существенной правке. В работах Н.Ф.Бельчикова и A.B.Архиповой, отстоящих друг от труда на целых полвека, выдвигались полярные точки зрения. Н.Ф.Бельчиков доказывал, что вмешательство Достоевского в текст статьи «Свежей памяти Ф.И.Тютчева» было значительным, что присланная Мещерским статья, содержавшая лишь «распадающуюся, несвязную серию красок, черт и подробностей», была радикально переделана Достоевским. Расползающийся по швам материал писатель существенно «сжал, объединил общими мыслями и тем придал всему изложению определенную устремленность, определенный уклон»3, выразив в статье и ряд собственных идей и пониманий. Предложенную Н.Ф.Бельчиковым методологию атрибуции, опирающуюся на «анализ идейного содержания и стиля» статьи, позднее отметила Л.Д.Опульская, назвав ее «бесспорной», но специально оговорив при этом, что «степень достоверности выводов в таких сложных случаях, как соавторство или соредакторство, в большинстве своем будет, конечно, относительной»4. А.В.Ар-хипова, обратившаяся к разбору статьи Мещерского уже в 1970-е гг., полемизируя с Н.Ф.Бельчиковым, утверждала, что правка Достоевского была обычной редакторской правкой, что если бы Достоевский действительно так активно вторгался в статью Мещерского, как о том пишет Бельчиков, он отразил бы в ней мысль о Тютчеве как о продолжателе Пушкинского направления в русской литературе и наверняка процитировал что-нибудь из любимых им стихотворений («Эти бедные селенья.», г

Silentium!») . Как ни странно, ответ на доводы А.В.Архиповой содержится в самой статье Н.Ф.Бельчикова: он специально подчеркивал, что Достоевский, исправляя, пусть и значительно, чужую статью, был принужден исходить все-таки из текста Мещерского и именно «этим, конечно, надо объяснить, почему Федор Михайлович не затрагивает многих других созвучных у него с Тютчевым тем и мотивов»6. На

1 Савельева В.В. Поэтические мотивы в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 7. Л., 1987. С. 125-128, 130-131.

2 Касаткина В Н. Стихотворение Ф.И.Тютчева «Эти бедные селенья.», его читатели и критики // Из истории русской и зарубежной литератур. Саратов, 1968. С. 28, 42-46; Осповат А.Л. «Как слово наше отзовется.». О первом сборнике Ф.И.Тютчева. М., 1980.

3 Бельчиков Н.Ф. Достоевский о Тютчеве// Бельчиков Н.Ф. Статьи о русской литературе. М., 1990. С. 268. Впервые опубликовано: Былое. 1925. № 5 (33). С. 155-162.

4 Опульская Л.Д. Документальные источники атрибуции литературных произведений // Вопросы текстологии. Вып. 2. М., 1960. С. 25-26.

5 Архипова A.B. Достоевский о Тютчеве//Русская литература. 1975. № 1. С. 172-176.

6 Бельчиков Н.Ф. Достоевский о Тютчеве// Бельчиков Н.Ф. Статьи о русской литературе. М., 1990.

С. 271. конец, В.А.Викторович, развивая точку зрения Бельчикова, аргументированно заявлял: серьезные вторжения Достоевского в текст кн. Мещерского несомненны, редактирование в данном случае прямо «переходит в соавторство» и статья должна быть, таким образом, атрибутирована сразу двум авторам — Мещерскому и Достоевскому1.

Переход от констатации отдельных тематических и образных совпадений к вопросу об идейно-художественном родстве писателя и поэта ознаменовался появлением работ Я.О.Зунделовича, заговорившего о том, что «образ мира» Достоевского «с его вихревым клублением, с его надрывностью, метаниями между полярл ностями, во многом родственен, близок мятущемуся духу Тютчева» , и продемонстрировавшего эту близость целым рядом впечатляющих примеров. Я.О.Зунделович высказал ряд принципиальных соображений, касающихся специфики выражения «мысли» в поэтическом произведении, тем самым побуждая к анализу этих особенностей уже в прозе: «.Логическая, понятийная значимость данной философемы живописуется словом в поэзии <.> благодаря более или менее сложному эмоционально-интеллектуальному аккомпанементу, который не только сопровождает, но — главное! — преобразует аналитическую мысль превращая ее в мысль-образ. Поэт дает не столько последовательный строй мыслей, развивающих определенную философскую проблематику, сколько комплекс переживаний этих мыслей, сколько эмоциональное эхо той аналитической работы мысли, которая протекала в сознании поэта, побуждая его творчески воплотить себя в лирическом произведении»3. Наконец, в книгах «Романы Ф.М.Достоевского»4 и «Этюды о лирике Тютчева»5 ученый предложил целостную методику анализа творчества поэта (писателя), восходящую от произведения к его «образу мира» и рассматривающую художественное творчество в тесной связи с этим «образом мира».

Работы Я.О.Зунделовича, выведшие тему «Достоевский и Тютчев» на новый, обобщающий уровень, готовили почву для объемного, развернутого ее анализа. Необходимость такого анализа вытекала и из тезиса Н.Я.Берковского, что «лирика Тютчева в отношении личности, трудностей и парадоксов ее судьбы предвосхищает позднейшее — роман Достоевского и Толстого»6, и из суждений С.Г.Семеновой и Г.С.Померанца, указавших на продолжение в творчестве Достоевского метафизип ческой линии русской поэзии, и «великого метафизика» Тютчева прежде всего. Заметим, что метафизичность Тютчева, духовно унаследованную Достоевским, Викторович В.А. Ф.М.Достоевский. Новоатрибутированные статьи 1872-1874 гг.// Знамя. 1996. № П. С. 162-168.

2 Зунделович Я.О. Этюды о лирике Тютчева. С. 156.

3 Там же. С. 9.

4 Зунделович Я.О. Романы Ф.М.Достоевского. Ташкент, 1963.

5 Зунделович Я. О. Этюды о лирике Тютчева. Самарканд, 1971.

6 Берковский Н.Я. Ф.И.Тютчев // Тютчев Ф.И. Стихотворения. С. 43.

7 Померанц Г.С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990. С. 365.

Г.С.Померанц, на новом витке возвращаясь к религиозно-философской и экзистенциальной проблематике начала XX в., увидел в его стоянии перед лицом разверзшейся бездны — как внешней, космической, «открывшейся уму Ломоносова», так и внутренней, бездны внутри человека1.

С 1990 года в печати начинают появляться статьи, специально посвященные теме «Достоевский и Тютчев». Первой в их ряду была статья А.В.Князева в «Вопросах литературы»2, талантливо, ярко написанная, содержащая ряд важных замечаний и наблюдений (о «горячей тютчевской вере в необходимость страдания», прямо сближающей его с Достоевским, о том, что «вся атмосфера Денисьевского цикла, сгущенная, душная, предгрозовая, готовая вот-вот разразиться дождем тяжелых слез, чрезвычайно близка романам Достоевского», о специфике «тютчевских о пейзажей, где духовное сливается с материальным, божественное — с земным» ) и в то же время крайне субъективная и спорная по главным, определяющим выводам. Тютчев, по мнению Князева, воплотил в своей жизни и творчестве романтический тип сознания с его индивидуализмом, богоборчеством. Его поэзия — «восторженный призыв к безумию, вдохновенный гимн смерти и воле, дерзкий вызов, брошенный небесам»4, в нем, как и в Наполеоне, ярко горел «земной, не Божий пламень»5, несмотря на порывы к горним, которые и оставались в его творчестве и душе лишь порывами. Такая, мягко говоря, односторонняя, а если начистоту— искажающая — трактовка личности и творческого образа Тютчева привела автора к необходимости не только противопоставить его Достоевскому как христианскому писателю, но и низвести на уровень его мятущихся, раздираемых самостью и раздвоением, гордынных и безверных персонажей: Раскольникова, Ставрогина, Ивана Карамазова. Я не буду заниматься здесь специальным опровержением этой статьи — в сущности, ее опровержением служит вся написанная мной работа. Замечу только, что выводы А.В.Князева встретили сопротивление не только во мне. Так, А.И.Селезнев, возражая против обвинений Тютчева в пантеизме, высказанных в статье Князева («Тютчев часто говорил о своем пантеизме; возможно природа и вправду заменяла ему религию. Природа вне понятий добра и зла»6), писал: «Во-первых, Тютчев не говорил о своем пантеизме. Во-вторых, приходится только недоумевать, что же могло побудить пантеиста к более чем тщетным попыткам "остаться в горних", т. к. для него не существует потусторонних сфер и внеприродно-го, трансцендентного Бога» . А В.Н.Сузи, обратившийся к теме «Достоевский и Там же. С. 364.

2 Князев A.B. «Бездны мрачной на краю.» (Тютчев и Достоевский) // Вопросы литературы. 1990. №4. С. 77-101.

3 Там же. С. 89,98, 100.

4 Там же. С. 88.

5 Там же. С. 89.

6 Там же. С. 90

7 Селезнев А.И. Лирика Ф.И.Тютчева в русской мысли второй половины XIX - начала XX в. СПб., 2002. С. 172. В своей монографии А.И.Селезнев говорит о космизме поэзии Тютчева, отозвавшейся и у Достоевского, о том, что именно «на основе идей Тютчева и Достоевского» разрабатывалась В.С.Соловьевым

Тютчев» в одной из статей 1994 года, справедливо замечал: «. Реальная личность принципиально несводима к художественному феномену. <.> Прием используемый А.Князевым в статье ""Бездны мрачной на краю." (Тютчев и Достоевский)" для установления их "глубинного созвучия" проведением аналогий между Тютчевым и Раскольниковым, представляется методологически некорректным в силу смешения "жанров" — жизни и искусства — и бестактным как в отношении Тютчева, так и Достоевского»1.

Статья самого В.Н.Сузи — «Тютчевское в поэме Ивана Карамазова "Великий инквизитор"» — не только ставила вопрос о художественной и смысловой функции цитаты из стихотворения «Эти бедные селенья.» в поэме Ивана и шире— в последнем романе «великого пятикнижия», но и — главное! — демонстрировала близость двух художников слова на уровне поэтики. Да, именно тема «Поэтика Тютчева и Достоевского», выводящая представление об их родстве на принципиально новый и что немаловажно — объективный уровень, стала в центр внимания и интереса исследователя. Тема эта раскрывается в данной статье через «сопоставление образа Христа "по Достоевскому" и "по Тютчеву" с их опорой на евангельскую и фольклорно-апокрифическую традицию»2. Это сопоставление, к которому подключаются и другие сравнения («созерцание двух бездн» лирическим героем Тютчева и Дмитрием Карамазовым, призыв «Приди на помощь моему неверью!.», отзывающийся в поэме Ивана, стихотворение «ЕпсусНса» и образ Великого инквизитора.), приводит В.Н.Сузи к выводу о «духовной близости художников, объясняемом кри-зисностью эпохи», и, что особенно важно, о «параллельности поисков художественных форм, общих для культуры второй половины столетия»3.

Мысль о том, что тема «Достоевский и Тютчев» не сводится к энному количеству перекличек и совпадений, а имеет под собой твердую почву идейного и творческого родства, что «сходство двух поэтов <. .> заключено <. .> в самом типе художника-мыслителя, художника-философа, к которому, безусловно, принадлежат оба», заявлена в статье И.Л.Горыниной4. Наконец, еще один аспект темы, отчасти затронутый еще В.В.Савельевой, рассмотрен в статье А.И.Чинковой, посвященной анализу оппозиции «земля — небо» в лирике Тютчева и романах Достоевского, причем через этот анализ исследовательница идет к признанию «определенного сходства художественной картины мира у Достоевского и Тютчева»5. «Оба автора — читаем в статье, — констатируют двойственную природу мироздания, присутствие в его структуре двух начал (небесного и земного), причем признаки, по его «концепция красоты как космической силы» (Там же. С. 65, 178).

1 Сузи В.Н. Тютчевское в поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор» // Новые аспекты в изучении Достоевского. Петрозаводск, 1994. С. 171-172.

2 Там же. С. 172.

3 Там же. С. 191.

4 Горынина И.Л. Тютчев и Достоевский // Достоевский и душа Омска. Омск, 2001. С. 117.

5 Чинкова А.И. О некоторых элементах художественной картины мира романов Достоевского: оппозиция «земля - небо» у Достоевского и Тютчева // Достоевский и современность. Материалы XII Международных Старорусских чтений 1997 года. Старая Русса, 1998. С. 153. которым они противопоставлены, очень схожи». Тем не менее, если Тютчев стремится преодолеть «дуализм бытия путем отказа от одного из этих начал», то у Достоевского «утверждается необходимость и значимость, ценность как небесного, так и земного; любовь к земле, принятие земли не означает отказа от неба, наоборот, к небу, к "мирам иным" можно приобщиться только через землю»1. Признавая бесспорность вывода А.И.Чинковой относительно Достоевского, я не могу согласиться с ее мнением о последовательном дуализме «земли и неба» в творчестве Тютчева, выдвигая, со своей стороны, тезис о том, что этот дуализм преодолевался поэтом через образ софийности мира (см. § 6 главы «Тютчевские строки в мире Достоевского»).

Как не могу согласиться и с конечными выводами статьи А.П.Тусичишного и Н.В.Халиковой «Образное воплощение "невыразимого" в творчестве Ф.И.Тютчева и Ф.М.Достоевского»2. Статья содержит развернутое сравнение двух типов религиозного отношения, запечатленных в лирике Тютчева, с одной стороны, и в романах Достоевского, с другой. Тютчев, по мысли авторов, воплощает в своем творчестве эталон отношения человека к высшему, Божественному началу, Достоевский в своих персонажах — Мышкине, который рассматривается, в соответствии с новейшей (правильной ли?) традицией истолкования, как лжеучитель и лжепророк, Ипполите, Раскольникове, Кириллове, Версилове — этот эталон искажает. Лирический герой Тютчева, соприкасаясь «невыразимому», безмолвно хранит и пестует в своей душе явленный ему Божественный свет. Герой Достоевского стремится «пророчествовать и учить», жаждет «дара истолкования», впадая в духовную прелесть, гордыню и одержимость.

Противопоставление, как и у А.В.Князева, строится по простой, но заведомо предвзятой схеме: один из членов отношения воплощает здесь норму (в обоих случаях норму религиозную), другой, как можно догадаться, этой норме не соответствует, ее нарушает или вообще разрушает. Только если А.В.Князев видит образцовый тип веры в Достоевском, то А.П.Тусичишный и Н.В.Халикова, как тютчеведы, испытывающие, по понятным причинам, особую симпатию как раз к поэту, всеми силами стремятся именно ему отдать пальму христианского первенства.

Подобная предвзятость подхода портит статью, в которой, в принципе, много тонких и интересных наблюдений. Здесь мы находим сравнение тютчевского «Проблеска» и картины припадка князя Мышкина, тютчевских швейцарских пейзажей и швейцарских пейзажей в романе «Идиот», образа «Колумба» в одноименном стихотворении Тютчева (образ этот, по справедливому замечанию авторов, воплощает пример должных взаимоотношений человека с природой) и в тексте того

Там же. С. 156.

2 Тусичишный А.П., Халикова Н.В. Образное воплощение «невыразимого» в творчестве Ф.И.Тютчева и Ф.М.Достоевского // Федор Иванович Тютчев. Проблемы творчества и эстетической жизни наследия: сб. науч. тр. М., 2006. С. 366-380. же романа. Впрочем, трактовка мотива «проблеска», равно как и образа Колумба в романе «Идиот», опять же, исходит из априорно присутствующего в сознании авторов убеждения, будто в художественном мире Достоевского мы имеем искаженный тип религиозного отношения. Характерно, что в центре внимания А.П.Тусичишного и Н.В.Халиковой оказывается именно «Идиот», но ни слова не говорится о «Братьях Карамазовых», и понятно почему: обращение к этой вещи разрушило бы слишком удобную и спрямленную концепцию, выстраиваемую ими в статье.

Вопрос о родстве историософских воззрений Тютчева и Достоевского также имеет свою историю. Близость их взглядов на проблему «Россия и Запад», равно как и на неотъемлемо с ней связанный «Восточный вопрос», отмечали еще религиозные философы начала XX в.— Д.С.Мережковский и С.Н.Булгаков1. П.Кудрявцев, давая параллельный анализ воззрений Тютчева и Достоевского на вопрос о судьбе Константинополя, указывал и на расхождения мыслителей в подходе к тому, чем должен стать бывший «второй Рим», коль скоро он перестанет быть мусульманским2. А первым развернутым рассуждением на эту тему стала статья Л.Козловского «Мечты о Царьграде. Достоевский и К.Леонтьев», напечатанная в журнале «Голос минувшего» в 1915 г. Разбирая позицию Достоевского по «Восточному вопросу» в «Дневнике писателя» 1876-1877 гг., Л. Козловский подчеркивал, что писатель отчетливо выдвигает на первый план «принцип религиозный, а не национальный, православие, а не славянство», придает русско-турецкой войне священный, христианский характер, в то время как «последняя даже и предлогом своим не имела религии, велась под знаменем освобождения братьев-славян, а не борьбы православия с мусульманством»3. Позиция Достоевского, аргументированно доказывал Л.Козловский, восходит к идеям и лозунгам Крымской войны, более же всего соприкасается с политической лирикой Тютчева, видевшего миссию России не столько в освобождении славян, сколько в утверждении света Христовой истины на Востоке. Л.Козловский указал и на то, что еще в 1848 г. «Тютчев в статье "Россия и Революция" формулировал в сжатой форме те положения, которые и составляют суть учения Достоевского о всемирно-историческом призвании России, спасающей Европу от антихристианских революционных идей»4. Спустя несколько лет о теме «Россия и Запад в публицистике Достоевского и Тютчева будет писать Л.Гроссман, указывая на восприятие ими европейской истории как сокрушающей борьбы двух антагонистических сил: революции и христианства5.

1 Мережковский Д.С. Две тайны русской поэзии. Некрасов и Тютчев // Мережковский Д.С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. С. 470; Булгаков С.Н. На пиру богов (Pro et contra): Современные диалоги // Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1991. С. 237.

2 Кудрявцев П. Россия и Царьград. Киев, 1916. С. 3-33.

3 КозловскийЛ. Мечты о Царьграде. Достоевский и К.Леонтьев // Голос минувшего. 1915. №2. С. 91,98.

4 Там же. С. 105-106.

5 См.: Гроссман Л.П. Три современника: Тютчев— Достоевский— А. Григорьев. М., 1922; Гроссман Л.П. Тютчев и сумерки династий И Гроссман Л.П. Собр. соч.: В 5 т. Т. 4. М., 1928.

Размышления о глубокой общности «исторических дум» Тютчева и Достоевского находим у Г.В.Флоровского в статьях «Тютчев и Владимир Соловьев» и «Исторические прозрения Тютчева». В первой статье, заметив, вслед за П.Кудрявцевым и Л.Козловским, что «у обоих русская судьба тесно связывается с решением Восточного вопроса, с "нашим Константинополем"»1, Флоровский уделяет основное внимание образу Империи в историософских построениях писателя и поэта. Раскрывая тютчевское противопоставление «узурпированных империй» Запада, столь же незаконных, как схизматическое папство, единственной истинной Восточно-христианской империи, имеющей своим залогом предание Вселенской церкви, он проводит прямую параллель с Достоевским, с его размышлениями о западной церкви, обратившейся в государство, воскресившей в себе идею Древнего Рима, языческую мечту о «всемирном владычестве». «Очень напоминает» Тютчевскую Империю, священное, христианское Царство, душой которой является «Православная церковь», а связь между людьми основана на доверии и любви, «и то "всечело-вечество", снимающее томительную тоску "европейских противоречий", в котором Достоевский видел русское предназначение, наш удел среди народов арийского племени»2. Тема и образ "Империи", — заключает Флоровский — у Достоевского вряд ли от Тютчева. Но мысли Тютчева тоже вплелись в ткань его исторических размышлений»3. В статье «Исторические прозрения Тютчева» он выскажется еще определеннее: «Можно без преувеличения сказать, что Тютчев — ключ к Достоевскому, поскольку речь идет об историософском предвидении»4.

Наконец, Г.В.Флоровский почувствовал в Тютчеве и Достоевском стремление к реализации идеала в истории, к Царству Божию на земле — именно в этом, по его убеждению, пафос тютчевской идеи Империи и «мировой гармонии» Достоевского5. И хотя само это стремление расценивалось философом, в силу его собственных убеждений, как противоречие и соблазн, прямое на него указание — важный аргумент в подтверждение родства трактовки Тютчевым и Достоевским смысла и задачи истории (о чем пойдет речь в первой главе второй части работы).

В 1960-2004 гг. отдельные высказывания относительно близости историософских взглядов Тютчева и Достоевского время от времени появлялись в работах российских литературоведов и историков. На эту близость указывали Н.Я.Берковский, Л.В.Черепнин, А.В.Архипова, В.В.Кожинов, М.А.Маслин6 и др.

1 Флоровский Г. В. Тютчев и Владимир Соловьев//Путь. 1933. №41. С. 17.

2 Там же. С. 16-17.

3 Там же. С. 17.

4 Флоровский Г.В. Исторические прозрения Тютчева// Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 234.

5 Там же. С. 233-235.

6 Берковский Н.Я. Ф.И.Тютчев // Тютчев Ф.И. Стихотворения. С. 11; ЧерепнинЛ.В. Исторические взгляды классиков русской литературы. М., 1968. С. 184; АрхиповаA.B. Достоевский о Тютчеве// Русская литература. 1975. № 1. С. 176; Кожинов В.В. Тютчев. М., 1988. С. 458-461; Его же. Незавершенный трактат «Россия и Запад» // Литературное наследство. Т. 97. Кн. I. М., 1988. С. 37. Вторая книга данного тома, посвященного Ф.И.Тютчеву, вышла в свет в 1989 г. Далее ссылки на это издание даются в сокращении: J1H 97(1), J1H 97(11); Маслин М.А. Идея славянской взаимности в творчестве Ф.И.Тютчева // Три лика Федора

Из ученых, живших за пределами России, следует упомянуть книгу Д.Гришина, посвященную целостному анализу «Дневника писателя», в которой он говорит об «определенном и сильном влиянии» политических статей Тютчева на публицистику Достоевского1. Это одна из немногих, а в те годы — единственная — работа, где речь идет не о сходстве, а о влиянии. К сожалению, фактических данных о знакомстве Достоевского с тютческими политическими статьями исследователь не приводит и выдвинутая гипотеза строится лишь на основе прямого пересказа статей «Россия и Германия», «Россия и Революция», «Папство и римский вопрос». Среди близких писателю идей Гришин отмечает и представление Тютчева, что «Россия есть душа Восточной Европы», и раздумья о тех свойствах русской нации (смирение, жертвенность, всеслужение), которые позволили ей сохранить в неприкосновенности и чистоте образ Христов, и вера во всечеловеческую миссию России2. По мысли ученого, оказало влияние на Достоевского и тютчевское объяснение роковых противоречий Запада, в исторической жизни которого шла непрестанная борьба германского (протестантского) элемента с началом римским, опорой которому стало папство, борьба крайнего индивидуализма с отрицанием свободы личности как таковой.

Существенный вклад в изучение родства историософии Тютчева и Достоевского внес Б.Н.Тарасов, как в своих работах о Тютчеве3, так и в обширном и содержательном комментарии к публицистике поэта в 3 томе его «Полного собрания сочинений» (М., 2003), где «публицистическое творчество Тютчева» предстало на широком фоне историософских и религиозно-философских идей его времени, соединяясь «с высшими достижениями русской литературы и философии, с мыслями А.С.Пушкина или Ф.М.Достоевского, А.С.Хомякова или В.С.Соловьева»4. Б.Н.Тарасов указывал на общность религиозно-философской позиции Тютчева и Достоевского в отношении проблемы «Россия и Запад» (противопоставление двух типов цивилизации, секулярно-атеистической и «православно-славянской»5, «искаженного христианства в католицизме» и «истинного христианства» в православии, «единства железа и крови» и «единства любви»6), на их убежденность в том, что «без органической связи человека с Богом историческое движение деградирует в результате господства материально-эгоистических начал над духовно

Тютчева. Дипломат, поэт, мыслитель. М. - Ростов-на-Дону, 2004. С. 336.

1 Гришин Д.В. Достоевский - человек, писатель и мифы: Достоевский и его «Дневник писателя». Мельбурн, 1971. С. 56.

2 Там же. С. 50.

3 Тарасов Б.Н. Христианство и политика в историософии Ф.И.Тютчева // Тарасов Б.Н. Куда движется история? (Метаморфозы идей и людей в свете христианской традиции). СПб., 2001. С. 119-120, 126, 131; Его же. Историософия Ф.И.Тютчева в современном контексте. М., 2006.

4 Тарасов Б.Н. <Комментарии> // Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. Письма: В 6 т. Т. 3. М., 2003. С. 222.

5 Тарасов Б.Н. Христианство и политика в историософии Ф.И.Тютчева // Тарасов Б.Н. Куда движется история? (Метаморфозы идей и людей в свете христианской традиции). С. 126; Тарасов Б.Н. <Комментарии> // Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. Письма. Т. 3. С. 378-379.

6; Тарасов Б.Н. <Комментарии> // Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. Письма. Т. 3. С. 254, 422. нравственными»1. В очередной раз касаясь интерпретации писателем и поэтом Восточного вопроса и их оценки роли Константинополя как духовного центра будущего греко-славянского единства, справедливо переводил вопрос о Константинополе в религиозный план: здесь не политическая, а «духовная география», образ «символического духовного града для сбережения "истинной истины", "Христовой истины"»2. Особая заслуга Б.Н.Тарасова — в твердом утверждении именно религиозно-философского, а не политического подхода к публицистике Тютчева и Достоевского, в обнажении христианской основы их историософии. С тех же религиозно-философских позиций рассматривается философия истории писателя и поэта и в настоящей работе.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Гачева, Анастасия Георгиевна

Результаты исследования могут быть суммированы в следующих положениях:

1. Необходимо признать определяющее значение для Достоевского традиции русской философской поэзии и Тютчева как вершинной ее фигуры, совокупившего в себе ее мыслительные и художественные достижения, как в зеркале отразившего главные ее особенности: обращенность к предельным метафизическим вопросам, примат религиозно-онтологического, а не социально-психологического понимания человека, движение от сущего к должному, а еще точнее - взгляд на текущую действительность sub specie вечности, с точки зрения благобытия. Достоевский усваивает этот подход к миру и человеку и, углубляя и расширяя его, кладет в основу своего творческого метода. В своем исследовании «тайны человека» он и продолжает поиски «поэзии мысли», во многом наследуя ей, и существенно их расширяет, идя своими, еще непроторенными путями.

2. Творчество Тютчева и Достоевского - ключевая веха пути русской литературы, подготовившей явление религиозно-философского подъема конца XIX - начала XX в. В поэтическом и романном пространстве, средствами образно-художественными, а не дискурсивно-логическими здесь ставились и решались фундаментальные проблемы философской онтологии и антропологии, гносеологии и этики - человек и природа, бытие и благобытие, истина и благо, сущность зла и сущность добра, время и вечность, род и личность, тело и сознание, вера и неверие, преображающая любовь и спасающая красота. В лоне литературы рождалась смыслообразующая интенция русской религиозной философии - интенция преображения мира и человека, готовилась духовная почва для главной ее идеи -идеи богочеловечества. Не случайны слова С.Н. Булгакова, сказанные им в 1901 г. во время публичной лекции «Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип»: «До сих пор мы, русские мало чем обогатили мировую философскую литературу, и единственным нашим оригинальным философом остается пока В лад. Соловьев. Однако если мы не имеем обширной и оригинальной научной литературы по философии, то мы имеем наиболее философскую изящную литературу; та сила мысли нашего народа, которая не выразилась в научных трактатах, нашла для себя исход в художественных образах, и в этом отношении в течение XIX века, по крайней мере, второй половины его, мы в лице Достоевского и Толстого, даже Тургенева, в меньшей степени и Чехова -идем впереди европейской литературы, являясь для нее образцом. Великие сокровища духа скоплены в нашей литературе, и нужно уметь ценить их»1.

3. Генетическая взаимосвязь и преемственность русской литературы конца XVIII - XIX вв. и русской религиозно-философской мысли конца XIX - начала XX вв. позволяет поставить вопрос об особой - учительной, пророческой - роли литературы в России, на что указывали и сами религиозные философы. Создавая свою «метаисторию русской культуры», Даниил Андреев писал, что в послепетровскую эпоху, эпоху утраты исконных устоев веры и жизни, когда стремительно шло обмеление духовных рек, а «церковь утрачивала значение духовной водительницы общества», литература взяла на себя долг нравственного учительства, долг вестничества, давая «людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из л миров иных» . Литература выстраивала себя как подвиг миропонимания, идеалотворчества, как слово, призванное вести ко спасению, как весть о Боге и бессмертии — именно так ощущали смысл искусства Гоголь, Толстой, Достоевский. Применительно к Пушкину, Лермонтову, Баратынскому, Тютчеву такое определение литературы кажется натяжкой только на первый взгляд. Ибо творчество многогранной и многоликой художественной реальности, лирической вселенной, столь же неисчерпаемой и бесконечной, как и открывающаяся земному взору бесконечность миров, было движимо тем же поиском смысла («Дар напрасный, дар случайный, / Жизнь, зачем ты мне дана?»). «Высшая идея существования» утверждалась и в страстной, неостывающей любви к бытию, которое и в падшем, униженном состоянии, несет на себе отблеск славы Творца, и в не менее страстной «жажде горних», и в предчувствии «новой природы» («Иную видим мы природу / И без заката, без восходу, / Другое солнце светит там»), будущего бессмертного, преображенного естества, в которое должны облечься земля и человек. А тоска, и бунт, и отчаяние «героев нашего времени», в конце концов, заострялись в проблему веры и неверия, в понимание того, что «бунтом нельзя жить» и напряженное взыскание Бога. Даже обращаясь к теме любви, поэты и писатели ставили ее под софиты вечности, готовя явление религиозной философии любви Н.Ф.Федорова, В.С.Соловьева, Б.П.Вышеславцева, А.К.Горского.

4. В русской культуре XIX в., в тот самый «век познанья и сомненья», когда «невидимо вскрылись бездны» и в природе, и в человеке, когда стремительно рушилась вера в то, что мир прекрасен и совершенен, что человеческая жизнь и история движутся и охраняются промыслом Божиим, когда, наконец, утверждение

1 Булгаков С.Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип /¡Булгаков СЛ. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 16.

2 Андреев Д. Роза мира. М., 1991. С. 173,174.

Бога нет и мир бессмыслен» с вытекающим из него «все позволено» все чаще воспринималось как неопровержимая аксиома, - начался процесс, обратный процессу секуляризации, общему процессу движения европейской культуры с эпохи Возрождения, вовлекшему в послепетровское время в свою орбиту и Россию. Своего апогея он достиг в феномене религиозно-философской мысли конца XIX -начала XX вв., одушевленной пафосом христианизации жизни, преодоления разрыва между храмовым и внехрамовым, между церковью и миром, между верой, знанием, творчеством. Среди предшественников-зачинателей, носителей антисекулярной тенденции в культуре, разумеется, были славянофилы. Но славянофильство - только один из духовных потоков, влившихся в реку «воды живой» религиозно-философской и богословской мысли Федорова, Соловьева, Булгакова, Бердяева, Флоренского и др. А среди других, не менее мощных и определяющих ее потоков, и живопись в лице Александра Иванова, и зодчество, где был так и не понятый современниками проект А.Витберга, мечтавшего воплотить в архитектурных формах Храма Христа Спасителя образ Святой Троицы, со времен преподобного Сергия Радонежского мыслившийся идеалом истинного общежития, образцом человеческого многоединства, и, наконец, -русская литература, которая, развиваясь в пространстве свободной, не догматизированной мысли, двигалась тем не менее не от Бога, а к Богу. Да, ее осанна проходила «через большое горнило сомнений» - но тем отчетливее и правдивее звучала эта осанна.

Литература в России сыграла ключевую роль в углублении самого христианского миропонимания, готовя почву для целостной постановки тех вопросов, которые все настойчивее выдвигались перед церковным сознанием в Новое время, требуя своего разрешения, - вот как позднее определит круг этих вопросов богослов и историк церкви М.Э.Поснов: «вопросы антропологии, о соотношении сил человека и благодати в деле спасения, вопрос космический, о л воссоздании всей твари чрез спасение человека (ср.: Римл. 8:19-22).» . Не будет преувеличением сказать, что в своих религиозных открытиях и предчувствиях русская литература была своего рода художественным богословием, свидетельствующим об истинах веры не понятийно-логически, а образно-эмоционально, подобно эстетическому богословию церковного зодчества, росписи, пения.

5. Литература XIX в. на новом витке возвращалась к темам и пониманиям литературы Древней Руси с ее целостным, религиозным восприятием жизни, к тому видению мира и человека, который был запечатлен в «Шестодневе» или «Слове о законе и благодати» митр. Илариона. Да, именно на новом витке. В

3 Поснов М.Э. К вопросу об источниках христианского вероучения // Христианское чтение. 1906. № 12. С. 798-799. книжности Х1-ХП вв. (эпохи «исторического монументализма», по выражению Д.С.Лихачева), рисовавшей образ природы как благолепного и совершенного творения Божия, мы находим то же образ софийности мира, который явится затем в лирике Тютчева или «иконных» пейзажах Достоевского4. Но в этих торжественных, монументальных картинах природы, где земная, тварная плоть пронизана Фаворским светом будущего преображения, нет и не может быть намека на тот другой, послегрехопадный, смертный лик мира, который являет поэзия и проза XIX века в ее стоянии «лицом к лицу пред пропастию темной». А ведь эта энтропийная изнанка бытия сопровождала человека с момента катастрофы грехопадения, с которым вошла в мир смерть и ее производные - пожирание, вытеснение, самость, похоть, убийство. Видение слепого, вытесняющего порядка природы, ее железных, неумолимых законов, равно как и понимание того, что нынешний мир, даже пронизанный лучами софийности, не есть еще Царствие Божие, что «красота природы есть именно только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преображение этой жизни»5, что необходимо богочеловеческое усилие в «деле преображения мира в то благолепие нетления, каким он был до падения»6, во всей полноте развернулось только в русской религиозной философии, которую по ее вкладу в развитие богословской мысли, в усвоение Откровения современный богослов Б.С.Бакулин сравнивал с патристикой. Пути к этому совершеннолетнему религиозному миропониманию, включающему в себя идею ответственности существа сознающего за все сотворенное, идею соработничества Бога и человека в деле спасения, как раз и прокладывала литература XIX в., раскрывшая противоречия и диссонансы природы и человека, каковы они есть, прошедшая через искус отчаяния и богооставленности и противопоставившая разверзшейся бездне напряженное взыскание благобытия, чаяние преображения, образ человека как зиждительной связи миров.

Когда-то Д.С.Дарский писал о Тютчеве: «Необъятны были его требования, но трудно измерить глубину его отчаяния в природе человека. В одном из своих писем он говорит о "противоречии, заставляющем смеяться и скрежетать зубами, противоречии между тем, что есть и тем, что должны бы быть". И он готов предположить, что сам "Бог смеется над человечеством". Вот куда уходят корни иронии, неотделимо присущей Тютчеву. Немощь человеческой воли в деле спасения была для него самым неистребимым, остужающим убеждением. С грустью, которой нет имени, смотрел он, что не по силам человеку побороть законы необходимости, его подчиняющие, не по силам переступить пределы, ему

4 См. об этом: Семенова С.Г. «Высшая идея существования» у Достоевского // Метафизика русской литературы. В 2 т. Т. 1. М., 2004. С. 272-274; Кузьмина С.Ф. Тысячелетняя традиция восточнославянской книжной культуры: «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона и творчество Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 16. СПб.: Наука, 2001. С. 32-45.

5 Соловьев B.C. Красота в природе // Соловьев B.C. Соч. Т. 2. С. 392-393.

6 Федоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 1. С. 395. п положенные» . У Достоевского сознание немощи одинокого человека, равно как и одинокого, осиротевшего человечества, не менее сильно и впечатляюще. Но в том-то и дело, что в каждой строчке своего метатекста писатель говорит людям о том, что они на земле не одни и что Бог, Отец и Творец, ждет от них ответного творческого, сыновнего шага. И Тютчев, несмотря на все глубины отчаяния и смертного ужаса, в которые в моменты ночных прозрений погружалась его «вещая душа», в «высшие минуты» свои приходит к тому же спасительному пониманию -нет, скорее, чувствованию, - что свет благодати Божией светит и «на дне ужасной бездны», подавая надежду и упование всем, даже самым заблудшим.

6. Опыт оправдания бытия и человека - итог художественного творчества Тютчева и Достоевского - соединяется с опытом оправдания истории, предпринятом в их публицистике. История становится полем встречи Бога и человека, сознательным ответом человека Творцу. В ней закладываются зерна будущего Царствия Божия, вызревают ростки благих, совершенных отношений между людьми. Внутреннее, духовно-душевное делание, опыт смирения, терпения, братотворения, деятельной, бескорыстной любви, призванный вывести современного человека из ада раздвоенности и безверия, из рабства собственному самовластью, дополняется деланием общим, соборным, религиозный идеал обращается не только к каждой отдельной личности, но и к их совокупности, ставится как точка отсчета, как заповедь перед обществом, народом, государством - в конечном итоге перед всем человечеством.

Идеал истории как преображающей «работы спасения» - духовный и мировоззренческий стержень историософии писателя и поэта. Этот идеал противопоставляется неоязыческому, потребительскому идеалу, образу материально-благополучной, но духовно ущербной цивилизации, которая уповает гармонично устроиться в наличном бытии, закрывая глаза на страдальческое и смертное его состояние, на противоречивость натуры обособленного, самостного человека. И если сторонники другой историософской традиции, столь же яростно критиковавшие либерально-эгалитарный прогресс, тем не менее, совершенно в духе великого инквизитора, были убеждены, что для «съевших яблоко» «слабых, бессильных бунтовщиков», иной путь истории, кроме нынешнего, апостасийного, противобожеского, злонаправленного, невозможен принципиально, то в творчестве Тютчева и Достоевского, открывающих, вместе с Киреевским, Хомяковым, Аксаковыми, целую линию историософской мысли в России, утверждалась вера и в смысл истории, и в человека как агента истории, обозначались контуры целостного идеала развития, основанного на новозаветной, евангельской нравственности, на чаянии «Царства Христова».

7 ДарскийД.С. Чудесные вымыслы. О космическом сознании в лирике Тютчева. С. 38.

Возможно, историософские схемы писателя и поэта более спрямленны, вертикализованы, не столь нюансированы, как те идеи и понимания, которые рождались в пространстве художественного текста, проступали сквозь его образно-сюжетную ткань, постепенно набирали свой голос в идейном многоголосье полифонического романа, вплетались в лирические мотивы стихотворений. Возможно, Тютчев, метафизик, упертый в «темный корень» бытия и человека, в каком-то смысле искал в историософии спасение от отчаяния, а образ будущего единства славяно-православного мира, скрепленного не мечом, но духом, поддерживал его в экзистенциальном стоянии перед лицом всеуносящего времени, хаоса, смерти. Возможно, настойчивое желание опереться на идеал, порой, приводило поэта к риторике, декларативности, идейному форсажу, к тому, что часть его политических стихотворений оставляет ощущение рифмованной публицистики, что в них идея потесняет художественность. И все же в данном случае это не главное. Главное в философии истории Тютчева и Достоевского - ее обращенность к абсолюту, антисекулярный, религиозный пафос, предельно острая и бескомпромиссная постановка вопроса о соответствии цели и средств в историческом бытии общества и государства, идея христианской политики, противостоящая «бентамовскому принципу утилитарности» во взаимоотношениях государств и народов.

7. Изучая идейные триумвираты 1860-1870-х годов, будто то триада «Тютчев - Достоевский - Иван Аксаков», «Тютчев - Достоевский - Катков» или «Тютчев - Достоевский - Майков», приходишь к выводу о том, что, несмотря на полемику, разгоравшуюся в первой половине 1860-х годов между почвенниками, славянофилами или катковским «Русским вестником», у представителей этих идейных лагерей было гораздо более общих точек схождения, нежели намеренно утрируемых разногласий. Можно и должно говорить о едином пространстве славянофильско-почвеннической мысли, в которой хотя и были несогласия и нестроения, но было и взаимное углубление и восполнение, и плодотворное ученичество, и «дружное искание истины соединенными силами.». Исследователю важно очертить контуры этого единого пространства, определить общее поле идей и сюжетов, как глобальных, так и частных, как религиозно-философских, так и общественно-политических, ибо именно в этом поле рождалась та самая русская идея, о которой столько спорили и продолжают спорить сейчас, формировались созидательные ориентиры и модели развития, завещанные русской мыслью в наследство грядущему.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Список литературы диссертационного исследования доктор филологических наук Гачева, Анастасия Георгиевна, 2007 год

1. Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. Репринтное воспроизведение издания 1886 года. М.: Книга и бизнес, 1997. 327 е.; Комментарий. М.: Книга и бизнес. - 175 с.

2. Аксаков И.С. Ф.И.Тютчев и его статья «Римский вопрос и папство» // Православное обозрение. 1875. № 9. С. 76-98, № 10. С. 325-344.

3. Аксаков И.С. Сочинения: В 7 т. М.: тип. Волчанинова. 1886-1887.

4. Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2002. 1008 с.

5. И.С.Аксаков в его письмах. Ч. 1. Т. 3: тип. М.Г.Волчанинова М., 1892. -XXVI, 514, 166 с.

6. И.С.Аксаков в его письмах. Ч. 2. Т. 4. М.: тип. М.Г.Волчанинова, 1896. -IV, 298,31,2 с.

7. Аксаков И.С. Письма к родным. 1849-1856 / Изд. подгот. и примеч. сост. Т.Ф.Пирожкова. М.: Наука, 1994. 653 с. («Литературные памятники»).

8. Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М.: Современник, 1981.-383 с.

9. Аксаков К.С. О современном человеке // Братская помочь пострадавшим семействам Боснии и Герцеговины. СПб., 1876. С. 241-288.

10. Баратынский Е.А. Полное собрание стихотворений. / Вступ. ст., подгот. текста и примеч. Е.Н.Купреяновой. Л.: Советский писатель, 1957. 413 с.

11. Биография, письма и заметки из записной книжки Ф.М.Достоевского. СПб.: тип. А.С.Суворина, 1883. 839 с.

12. В.П.Боткин и И.С.Тургенев. Неизданная переписка / Пригот. К печати Н.Л.Бродский. М.; Л.: Academia, 1930. 349 с.

13. Время. Журнал литературный и политический, издаваемый под редакцией М. Достоевского. СПб., 1861-1863.

14. Гейне Г. Собр. соч.: В Ют. / Под общ. ред. Н.Я.Берковского. Т. 5. М.: Гослитиздат, 1958. 538 с.

15. Глинка Ф. Избранные произведения / Вступ. ст., подгот. текста и примеч. В.Г.Базанова. Л., 1957 501 с. (Библиотека поэта. Большая серия).

16. Гражданин: Журнал политический и литературный. СПб., 1872-1875.19. День. М., 1861-1865.

17. Державин Г.Р. Стихотворения. Л.: Советский писатель, 1957- 469 с. (Библиотека поэта. Большая серия).

18. Долгополова С.А. Тютчевский миф о Святой Руси // Тютчев сегодня. Материалы IV Тютчевских чтений. М.: Издательство Литературного института, 1995. С. 29-37.

19. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990.

20. Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 9 т. / Подгот. текстов, сост., примеч., вступ. ст., комм. Т.А.Касаткиной. М.: Астрель ACT, 2003.

21. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 18 т. М.: Воскресенье, 2003-2005.

22. Достоевский @.М. Полное собрание сочинений в авторской орфографии и пунктуации под ред. проф. В.Н.Захарова. Т. 1-6. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского государственного университета, 2003-2005 (издание продолжается).

23. Достоевская А.Г. Воспоминания / Вступ. ст., подгот. текста и примеч. С.В.Белова и В.А.Туниманова. М.: Художественная литература, 1971. -496 с.

24. Достоевская А.Г. Дневник 1867 года / Издание подготовила С.В.Житомирская. М.: Наука, 1993. 454 с. (Серия «Литературные памятники»).

25. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников, письмах и заметках / Сост. В.Е.Чешихин-Ветринский. М.: Издание т-ва И.Д.Сытина, 1912. -336 с.

26. Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников и его письмах. / Сост. В.Е.Чешихин-Ветринский. Ч. 1. М.: издание т-ва В.В.Думнов, наел. бр. Салаевых. 1923. 170 с.

27. Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. / Сост. и комм. К.Тюнькина, подгот. текста КТюнъкина и М.Тюнъкиной. М.: Художественная литература, 1990. Т. 1. 623 с.; Т. 2. - 623 с. (Литературные мемуары).

28. Ф.М.Достоевский в забытых и неизвестных воспоминаниях современников / Вступ. ст., подгот. текста и примеч. С.В.Белова. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. 331 с.

29. Ф.М.Достоевский в неизданной переписке современников (1837-1881) // Литературное наследство. Т. 86 (Ф.М.Достоевский. Новые материалы и исследования). М.: Наука, 1973. С. 349-564.

30. Достоевский A.M. Воспоминания / Ред. и вступ. ст. А.А.Достоевского. Л: Изд-во писателей в Ленинграде, 1930. 425 с.

31. Жуковский В.А. Сочинения: В 3 т. / Сост., вступ. ст. и комм. И.М.Семенко. Л.: Художественная литература, 1973. Т. 1 438 с. Т. 2 -493 с. Т.3-621 с.

32. Жуковский В.А. Дневники / С примеч. И.А.Бычкова. СПб., 1903. 536 с.

33. Зотов P.M. Наполеон на Святой Елене. Собрано из записок Лас-Казаса, Гурго, Монтолона, О'Меара и Антомарки: В 4 частях. Ч. 1 и 2. СПб.: тип. И.Глазунова и К0, 1838. Ч. 1 220 е.; Ч. 2. - 242 с.

34. Из неизданных писем А.Н.Майкова о Достоевском // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 4. Л.: Наука, 1980. С. 278-281.

35. Кареев Н.И. Идея всеобщей истории. Вступительная лекция, читанная в Санкт-Петербургском университете 9 сентября 1885 г. СПб.: тип. В.В.Комарова, 1885.-20 с.

36. Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. 2-е перераб. Ч. 1-2. изд. СПб.: Л.Ф.Пантелеев, 1887. Ч. 1 346 е., ч. 2. - 311 с.

37. Киреевский И.В. Избранные статьи / Сост., вступ. ст. и комм.

38. B.А.Котельникова, М., 1984. 383 с. (Библиотека «Любителям российской словесности»).

39. Кирилл Туровский. Слово на Антипасху // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. Т. 13. М.-Л., 1957.

40. Кожинов В. Соборность поэзии Тютчева // Тютчев сегодня. Материалы IV Тютчевских чтений. М.: Издательство Литературного института, 1995.1. C. 19-28.

41. Кюстин А. де. Россия в 1839 г.: В 2 т. Пер. с фр. под ред. В.Мильчиной; Коммент. В.Мильчиной и А.Осповата. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. Т. 1. 526 с. Т. 2. - 477 с. (Записи прошлого).

42. Лавров П.Л. Исторические письма. СПб.: П.И.Артюшин, 1905. 265 с.

43. Лермонтов М.Ю. Полн. собр. соч.: В 4 т. / Под ред. Б.М.Эйхенбаума. М.; Л.: Гослитиздат, 1947-1948.

44. Лермонтов М.Ю. Полное собрание стихотворений: В 2 т. Л.: Советский писатель 1989. Т. 1. 688 е.; Т. 2. - 688 с. (Библиотека поэта. Большая серия).

45. Литературное наследство. Т. 97. Ф.И.Тютчев. Кн. 1. М.: Наука, 1988. -589 е.; Кн. 2. М.: Наука, 1989. 711 с.

46. Майков А.Н. Сочинения: В 2 т. М.: Издательство «Правда», 1984. Т. 1. -576 е.; Т. 2.-575 с.

47. Майков А.Н. Письма к Ф.М.Достоевскому // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1982. Л.: Наука, 1984. С. 60-98.

48. Майков А.Н. Письма Майкова к Достоевскому за 60-е гг. / Сообщил Г. Прохоров II Ф.М.Достоевский. Статьи и материалы. Сб. 2. М.; Л.: Мысль, 1924. С. 338-361.

49. Майков А.Н. Письма Майкова к Достоевскому за 70-е гг. / Сообщила Е. Покровская // Там же. С. 361-365.

50. Майков А.Н. Письмо к Ф.М.Достоевскому // Русский современник. 1924. Кн. 1. С. 207-211.

51. Майков А.Н. Из неизданных писем А.Н.Майкова о Достоевском // Достоевский. Материалы и исследования. Л.: Наука, 1980. Вып. 4. С. 278281.

52. Майков А.Н. Из речи о Достоевском на торжественном общем собрании Санкт-Петербурского славянского благотворительного общества. // Ф.М.Достоевский в воспоминаниях современников, письмах и заметках. М.: изд-е т-ва И.Д.Сытина, 1912. С. 160-162.

53. Мещерский В.П. Свежей памяти Ф.И.Тютчева // Гражданин. 1873. № 31. 30 июля. С. 846-848.

54. Москва: Газета политическая, экономическая и литературная. М.,1867-1868.

55. Москвич: Газета политическая, экономическая и литературная. М., 1867-1868.

56. Московские ведомости. М., 1863-1866.

57. Неизданные письма Тютчева и к Тютчеву // Литературное наследство. Кн. 19-21. М.: Журнально-газетное объединение, 1935. С. 579-602.

58. Переписка Аксаковых с Н.С.Соханской (Кохановской) // Русское обозрение. 1897. № 3. С. 143-176; № 4. С. 545-587; № 6. С. 495-535.

59. Переписка двух славянофилов <И.С.Аксакова и В.И.Ламанского> // Русская мысль. 1916. № 12. С. 85-114.

60. Письма Ф.И.Тютчева к его второй жене, урожденной баронессе Пфеффель // Старина и новизна. Кн. 18. Пг., 1914. С. 1-54; Кн. 19. Пг., 1915. С. 104-276; Кн. 21. Пг., 1916. С. 155-243; Кн. 22. Пг., 1917. С. 245-277.

61. Письма Тютчева жене // Русский архив. 1899. № 8. С. 584-606.

62. Письма Ф.И.Тютчева к его шурину барону К.Пфеффелю // Старина и новизна. Кн. 22. Пг., 1917. С. 278-293.

63. Письма художников П.М.Третьякову. 1870-1879 гг. / Подг. текста и примеч. Н.Г.Галкиной и М.Н.Григорьевой. М., 1968. 558 с.

64. Из писем А.С.Хомякова к А.Н.Попову // Русский архив. 1884. №3-4. С. 280-334.

65. Поэты XVIII века: В 2 т. / Вступ. ст. и подгот. текста Г.П.Макогоненко\ Примеч. и библиогр. Справки И.З.Сермана. Л., 1972. Т. 1. 623 е., Т. 2 -351 с. (Библиотека поэта. Большая серия).

66. Поэты тютчевской плеяды / Сост. В.Кожинов, Е.Кузнецова; Вступ. ст.

67. B.Кожинова; Примеч. и ст. об отдельных поэтах Е.Кузнецовой. М., 1982. 400 с.

68. Пушкин A.C. Полн. собр. соч.: В Ют. 2-е изд. М.: Изд-во АН СССР, 1956-1958.

69. Ранние славянофилы. А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С. и И.С.Аксаковы. / Сост. Н.Л.Бродский. М.: т-во И.Д. Сытина, 1910. 206 с.

70. Русский инвалид: Газета военная. СПб., 1864.

71. Современники о Ф.И.Тютчеве. Воспоминания, отзывы и письма. Тула: Приокское книжное изд-во, 1984. 158 с.

72. Страхов H.H. Борьба с Западом в нашей литературе: В 2 кн. Киев: И.П.Матченко, 1897. Кн. 1. 386 с. Кн. 2. - 465 с.

73. А. Страхов H.H. Наблюдения // Ф.М.Достоевский. Новые материалы и исследования (Литературное наследство. Т. 86). М.: Наука, 1973.1. C. 560-563.

74. Тютчев Ф.И. Полное собрание сочинений / Под ред. П.В.Быкова, с критико-биогр. очерком В.Я.Брюсова. СПб.: А.Ф.Маркс, 1913. 468 с.

75. Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма: В 6 т. М.: Издательский Центр «Классика», 2003-2005.

76. Тютчев Ф.И. Сочинения: В 2 т. / Вступ. ст. Л.Н.Кузиной и А".2Шигарева; Подгот. текста, сост. и комм. К.В.Пигарева. М.: Художественная литература, 1984. Т. 1. 495 с. Т. 2. - 447 с.

77. Тютчев Ф.И. Сочинения: В 2 т. / Сост. и подгот. текста А.А.Николаева. М.: Правда, 1980. Т. 1.-384 с. Т. 2.-588 с.

78. Тютчев Ф.И. Стихотворения / Вступ. ст. и подгот. текста Н.Я.Берковского; Примеч. Н.В.Королевой. М., Л.: Советский писатель, 1962. 428 с. (Библиотека поэта. Малая серия).

79. Тютчев Ф.И.Лирика: В 2 т. / Изд. подготовил К.В.Пигарев. М.: Наука, 1965. Т. 1 447 с. Т. 2. - 511 с. (Литературные памятники).

80. Тютчев Ф.И. Полное собрание стихотворений / Вступ. ст. Н.Я.Берковского; Сост., подгот. текста и примеч. А.А.Николаева. JL: Сов. Писатель, 1987. 448 с. (Библиотека поэта. Большая серия).

81. Тютчев Ф.И. Стихотворения. Письма. Воспоминания современников / Сост. Л.Н.Кузиной. Вступ. ст., комм. Л.Н.Кузиной, К.В.Пигарева. М.: Правда, 1988.-480 с.

82. Тютчев Ф.И. Стихотворения / Ред., биогр. очерк и примеч. Г.Чулкова; Крит. Очерк А.З. Лежнева. М.: Гослитиздат, 1935. -407 с.

83. Тютчев Ф.И. Россия и Запад // Литературное наследство. Т. 97. Кн. 1. М.: Наука, 1988. С. 183-230.

84. Тютчев Ф.И. Россия и Запад: Книга пророчеств. Статьи, стихи / Сост., примеч. И.А.Виноградов. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 1999. 206 с.

85. Тютчев Ф.И. Докладная записка императору Николаю I. 1845 г. / публ. и примеч. А.Л.Осповата; пер. с фр. В.А.Мильчиной II Новое литературное обозрение. 1992. № 1. С. 98-115.

86. Тютчев Ф.И. Записочки // Новый путь. 1903. № 11. С. 13-15.

87. Тютчев Ф.И. Письма к московским публицистам // Литературное наследство. Т. 97. Кн. 1. М.: Наука, 1988. С. 258^130.

88. Тютчев Ф.И. Письма к родным // Там же. С. 431-496.

89. Тютчев Ф.И. Письма к разным лицам // Там же. С. 497-548.

90. Тютчев Ф.И. «Я жив и я вас люблю.» Письма Ф.И. Тютчева к родителям // Наше наследие. 2003. № 67-68. С. 43-57.

91. Тютчева А.Ф. При дворе двух императоров. Воспоминания. Дневник: В 2 вып. / Вступ. ст. и примеч. С.В.Бахрушина. М: М. и С.Сабашниковы, 1928-1929. Вып. 1.-222 с. Вып. 2 260 с.

92. Хомяков A.C. Полное собрание сочинений: В 4 т. Т. 1 / Изд. под ред. И.С.Аксакова. М., 1861. 722 ч.; Т. 2 / Под ред. и с предисл. Ю.Самарина. Прага: тип. д-ра Ф.Скрейшовского, 1867. - 410 с.

93. Хомяков A.C. О старом и новом: Статьи и очерки / Вступ. ст. и коммент. Б.Ф.Егорова. М.: Современник, 1988. 462 с. (Библиотека «Любителям российской словесности». Из литературного наследия).

94. Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Сост., вступ. ст. и подгот. текста Б.Н.Тарасова. М.: Современник, 1987. 365 с. (Библиотека «Любителям российской словесности»).

95. Эпоха. Журнал литературный и политический. СПб., 1864-1865.1. Архивные источники