Тихвинские кареллы старообрядцы: методология и результаты комплексного изучения феномена локальной этноконфессиональной группы тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.07, доктор исторических наук Фишман, Ольга Михайловна

• Фишман, Ольга Михайловна
• доктор исторических наук
• 2011

Оглавление диссертации доктор исторических наук Фишман, Ольга Михайловна

ВВЕДЕНИЕ

§ 1. Обоснование подхода и актуальности исследования

§ 2. Историография а) Общие работы по старообрядчеству б) Работы по региональному федосеевству в) Работы, посвященные финно-угорскому старообрядчеству

§ 3. Источники

§ 4. Методология и методика исследования

Глава 1. ИСТОРИЯ МИГРАЦИИ И ФАКТОРЫ

ФОРМИРОВАНИЯ ГРУППЫ

§ 1. История миграции

§ 2. История старообрядчества на Северо-Западе России

§ 3. Федосеевство Новгородского края XVIII—XX вв.

Глава 2. ЛОКАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ В ПРЕДАНИЯХ И ЛЕГЕНДАХ:

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ КАК КАТЕГОРИЯ КУЛЬТУРЫ

§ 1. Предания об истории заселения и происхождении

§ 2. Исторические предания и легенды о Литве

§ 3. Легенды, предания и былички о спасении

§ 4. Эсхатологические предания

Глава 3. ПРИРОДНО-КУЛЬТУРНАЯ СРЕДА И ЕЁ СИМВОЛЫ

§ 1 История формирования и функционирования природно-хозяйственного пространства

§ 2 Символизация природно-сакрального пространства

§ 3 Старообрядческое пространство

Глава 4. ГРУППОВОЕ САМОСОЗНАНИЕ

§ 1. Этническое сознание

§ 2. «Карельская вера» - старая вера

§ 3. Языки общения и конфессиональной практики

§ 4. Этноконфессиональные символы

Глава 5. СТРУКТУРА ОБЩИНЫ

§ 1. Верующие, новожены, мирские

§ 2. Лидеры общины. Типы и образы жизни а) Отче и книжницы б) Провидцы. Знающие. Колдуны

Глава 6. ТАИНСТВА. ПРАВИЛА БЛАГОЧЕСТИЯ

§ 1. Таинства крещения и исповеди

§ 2. Правила благочестия

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Тихвинские кареллы старообрядцы: методология и результаты комплексного изучения феномена локальной этноконфессиональной группы»

1. ОБОСНОВАНИЕ ПОДХОДА И АКТУАЛЬНОСТИ ТЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

Изучение старообрядчества — одного из самых сложных и постоянно эволюционирующих духовно-религиозных и социально-культурных движений в России и русском мировом пространстве, имеет более чем трехсотлетнюю историю. Диапазон тематики современных отечественных и зарубежных исследований феномена старообрядчества расширился от традиционного изучения книжности и истории церковного раскола и отдельных старообрядческих согласий до социологии религии, истории ментальностей и личности. Существенным образом, естественно, изменились подходы и методы обществоведческих и собственно гуманитарных исследований, сформировались новые теоретические и прикладные направления, аспекты изучения староверия и интерпретационные модели, заметно преобразовалось собственно исследовательское поле. Произошла очевидная смена прежней марксистко-ленинской идеологической парадигмы, с характерным для нее господством классового и антиклерикального принципов анализа. В этом процессе «научной революции» (Т. Кун) наряду с историками, археографами, лингвистами, фольклористами участвовали и участвуют этнографы, этнологи, социологи и антропологи.

Старообрядчество как предмет и объект изучения гуманитаристики имеет значительные достижения проблемного и методико-теоретического плана (археография, лингвистика, филология, фольклористика)1. Увеличению интереса содействует и публикация трудов запрещенных в прошлом богословов, философов, историков культуры, чьими усилиями старообрядчество было «реабилитировано»: его духовные ценности стали осмысляться адекватно, а не с позиции невежества старообрядческих лидеров или только в ракурсе «мучительной драмы в истории Русской Православной Церкви» (Н. О. Лосский)2.

Чрезвычайно возросшее на рубеже ХХ-ХХ1 вв. число публикаций и диссертационных исследований во многом объясняется и возможностями использования новейших достижений зарубежной гуманитарной науки, и поиском новых объяснительных дискурсов . Однако сегодня наблюдается, по точному замечанию Е. Е. Дутчак, автора одного из наиболее методологически фундированных исследований о старообрядцах Сибири, — «возвращение к описательному изучению региональных вариантов, теперь "подпитываемому" искренним интересом и участием самих староверов, создает опасность этой части русской истории остаться калейдоскопом разрозненных имен и событий»4. Выходом из сложившейся ситуации предлагается рассмотрение истории староверия в контексте теорий модернизации или идентичности, в плане изучения форм, которые приобретает культура старообрядчества и его социальная организация в современном обществе, выявления условий, факторов, механизмов и ресурсов сохранения и воспроизводства этой социокультурной традиции во времени и пространстве5.

Новые объяснительные дискурсы на основании собственных теоретических подходов и методических приемов предлагают этнография и этнология. Так, благодаря работам современных исследователей произошла институализация отсутствовавшего ранее проблемного направления «Нерусское старообрядчество» и его конкретизация в русле изучения нового феномена — староверие финно-угорских народов в контексте этно-конфессиональной истории того или иного региона (Северо-Запад, Приуралье и Поволжье).

В связи с этим в конце XX — начале XXI в. актуальным становится изучение этнокультурного, этноконфессионального и социального опыта конкретных локальных общин карел, коми, коми-пермяков, мордвы, роли старообрядчества как религиозного фактора в формировании различных типов их этнолокальных подразделений. Однако для ряда групп финно-угорских народов старообрядчество стало не только базой вероисповедной общности, но и сыграло роль этнического символа, поэтому важно обозначить и проанализировать конкретные историко-культурные и этносоциальные условия, в которых это происходило. Не менее важно и понимание того, в результате чего возможно образование двуединой этноконфессиональной общности.

Очевидную актуальность такого рода исследованиям придает продолжающаяся в отечественной этнологии дискуссия о природе этнических общностей, таксономической иерархии их типов, системы признаков, а также критериев этничности / этнической идентичности

Актуальность исследования заключается и в том, что его объектом впервые стала одна из наименее изученных в историко-культурном отношении компактная локальная общность карел, сформировавшаяся в одной из волостей Тихвинского уезда Новгородской губернии в результате миграции XVII в. Их принадлежность к федосеевскому согласию беспоповства, не привлекала ранее серьезного внимания отечественных специалистов. Именно этим объясняется избрание в качестве предмета комплексного изучения феномена «карельской веры» — (такой этнический статус приобрело федосеевство у карел в XX в.) — в контексте выявления отличительных этноконфессиональных признаков этой изолированной этнолокальной общности Северо-Запада и в аспекте проблематики финно-угорского старообрядчества.

Цель осуществленного исследования состояла в разработке и апробации адекватной комплексной методологии изучения и описания феномена локальной этноконфессиональной группы, роли старообрядчества в ее формировании и механизмов сохранения и регуляции традиционной культуры тихвинских карел беспоповцев в условиях миграции и этнконфессиональной изоляции.

Задачи исследования, в которых отражена новизна основных направлений работы, сформулированы следующим образом:

• изучение истории миграции и конфессиональной истории карел в контексте региональной истории Северо-Запада, выявление факторов и описание феноменов формирования и существования микролокального этноконфессионального сообщества;

• описание, классификация и анализ всех категорий устного нарратива для характеристики общих и специфических, устойчивых и вариативных концептов исторической памяти как категории культуры тихвинских карел;

• исследование проблемы освоения природно-культурной среды карельскими мигрантами, особенностей и способов символизации природно-хозяйственного, природно-сакрального и старообрядческого пространства, предопределенных спецификой этноконфессиональной картины мира;

• выявление, характеристика и анализ приоритетных этноконфессиональных субъективных и объективных признаков и факторов локальной общности: этнического — каг]а1а и конфессионального — «верующие» (у1его1аге1) самосознания; языков повседневного и фольклорного общения, конфессиональной практики; системы этноконфессиональных символов (предметы для молений и богослужений; книжное собрание); определение характера культурного и языкового полилингвизма;

• реконструкция структуры общины (верующие, новожены, мирские) и ее функций в воспроизводстве, эволюции и передаче этнокультурного, социального и конфессионального опыта; изучение системы этноконфессионального лидерства как механизма устойчивости группы;

• изучение социокультурных и этнопсихологических стереотипов коллективного и индивидуального характера на примере образа жизни и мировоззрения всех базовых типов лидерства в прошлом и настоящем: отче, книжницы, провидцы, сновидцы, знающие и колдуны;

• реконструкция таинств крещения и исповеди; описание правил благочестия как системы религиозно-нравственных представлений о конфессиональной «чистоте»;

• анализ и интерпретация субъективных понятий и терминов карельской культуры, т.е. символического языка как концептов народного сознания микролокальной этнической группы.

Феномен, определивший формирование своеобразной этнолокальной и конфессиональной группы карельских староверов, подробно рассматривается в работе, во-первых, с точки зрения проблематики локальных групп и локального варьирования культуры, во-вторых, с позиции феноменологического подхода к исследованию народного христианства в форме беспоповства, в-третьих, в контексте проблематики сравнительно-исторического и феноменологического изучения финно-угорского старообрядчества как этнокультурного явления.

Анализ теоретические и методологические основания каждого из трех проблемных направлений начну с первого — проблематики локальных групп. В 1950-1960-е гг. преобладающим являлся этногенетический подходе к изучению этнографических групп, при этом существовало значительное количество несводимых понятий, которые употреблялись исследователями по отношению к одним и тем же группам: этнические подразделения, областные группы, обособленные этнические группы, мелкие местные группы и т.п. Стоит напомнить о-трех типологических категориях русских в работах С. А. Токарева: областные, местные и обособленные этнические группы; к последним он относил поморов и более мелкие группы севернорусских — усть-цилемцев и пустозерцев, ветлужских и керженских старообрядцев, донское, уральское, терское и другие группы казачества, а также различные группы русского населения Сибири, включая, например, колымчан и марковцев6. В курсе лекций по исторической этнологии Я. В. Чеснов предпринял подробное описание этого этапа изучения данной проблемы советскими учеными (Н. Н. Чебоксаров, С. А. Токарев, С. А. Арутюнов и др.). Вывод, к которому он пришел, выглядит следующим образом: «В качестве обобщенного, но верного в своей сущности определения этнографических групп можно принять следующее: этнос, особенно расселенный на обширной территории, включает разнообразные местные хозяйственно-культурные варианты, которые обычно называются п этнографическими группами"» .

Общеизвестно, что начиная с 1980-х гг. понятийный аппарат этнографии складывался в рамках теории этноса на основании методологических разработок академика Ю. В. Бромлея и ряда других крупных ученых. Наибольшие трудности по-прежнему вызывало определение различных групп этноса. Ю. В. Бромлеем была предпринята попытка создания четкой таксономически соподчиненной иерархии различных типов подобных этнических сообществ: это субэтнос — этническая группа — этнографическая группа. Субэтносами Ю. В. Бромлей предлагал считать группы, обладающие наряду со спецификой традиционной культуры, особенностями языка и внешнего облика и особым самосознанием. Далее, разграничивая определения «этнографический» и «этнический», первыми Бромлей называл те общности, которые не имели самосознания, а вторыми — обладающие им9. Вслед за Ю. В. Бромлеем дальнейшей теоретической разработкой таксономии и признаков субэтнических общностей занимались Р. Г. Кузеев и В. Я. Бабенко, которые ввели понятие «малых этнических групп»10. Среди исследователей проблем теории этноса, типологии этнических общностей и этнических процессов, предпринятых в тот период и продолжающихся сегодня — известные ученые: С. И. Брук, М. Н. Губогло, Л. М. Дробижева, С. В. Лурье, А. С. Мыльников, П. И. Пучков, А. П. Садохин и др.

Анализируя и оценивая предшествующий этап изучения различных по происхождению локальных групп русских и финно-угорских народов на основании этногенетического дискурса, подчеркну его безусловные результаты. О связи между масштабными миграциями, приводящими к нарушению общности этнической территории и последующими процессами ассимиляции переселенческих групп, писал В. И. Козлов11. Различная степень проницаемости компонентов и форм этнокультурной традиции под влиянием различных инновационных и модернизационных процессов в контексте проблемы заимствований широко обсуждалась в советской этнографии, начиная с дискуссии 1979 г. на страницах профессионального журнала «Советская этнография»12. Важную роль работы этого периода оказали в поиске новых аспектов и методологий этнографического изучения локальности; познавательный статус исследований малых или крупных локальных сообществ чрезвычайно высок, и, несмотря на идеологическую заданность — глубоко профессионален.

В. И. Козлову принадлежит определение субэтнической общности как части этноса, которая занимает «компактную территорию и в силу этого обладает «культурной и языковой спецификой и элементами общего самосознания этнического», а понятие этнографическая группа — как «локальное подразделение этноса, отличающееся языком (диалектом, говором) и отдельными компонентами культуры, но не имеющее своего самосознания этнического»13.

Однако он, как и многие известные отечественные этнографы, признавал еще в начале 1990-х гг., что единые принципы выделения микроэтнических единиц не разработаны, а «классификация этносов по степени внутренней этнографической дробности крайне затруднительна».

Соглашусь с мнением К. К. Логинова, занимающегося изучением различных групп населения Карелии, что наиболее четко вывод по поводу критериев структурных подразделений этноса был сформулирован В. В. Пименовым. «Он не просто постулировал, что единых для всех типов этнических общностей признаков "этничности" не существует», но предложил рассматривать их в качестве «саморегулирующейся и самовоспроизводящейся системы»14. Выделив около 10 признаков этничности, Пименов особенно подчеркивал, что их набор «может быть как избыточным, так и слишком "узким" в зависимости от объекта изучения — всего этноса или его территориальных подразделений»15

Исследователи этноса пришли к общему выводу об отсутствии устойчивого набора этнических признаков, тем более носящих универсальный, "чистый " характер. К. В. Чистов в своей монографии «Народные традиции и фольклор» (1986 г.) заключил: «Пристальное изучение географического расселения народов и распространения их культуры (в том числе и этнографическое картографирование) привело советских этнографов к весьма важному для современной этнографии выводу: границы расселения отдельных этносов (этнические территории), ареалы отдельных языков, отдельных комплексов или тем более элементов культуры и ареалы отдельных антропологических особенностей, как правило, не совпадают. Это свидетельствует о сложности исторического процесса, о действии в названных выше сферах специфических закономерностей, которые подлежат специальному изучению»16

Именно в это время серьезные результаты, обобщающего научно-практического характера, стали давать итоги междисциплинарного дискурса по проблеме «ареальности» в общественных и гуманитарных науках и регионалистики / локальности как одной из составляющих комплексного изучения того или иного ареала — локуса. В числе наиболее обстоятельно изученных с этих позиций регионов Европейской России — безусловно, полиэтничные Русский Север, Северо-Запад и Северо-Восток. Историю их формирования объединяют общие этнокультурные и социальные факторы: разнонаправленные почти постоянные миграции и длительные явные и латентные контакты и взаимовлияния славянского и преимущественно финно-угорского населения. В аспекте авторского исследования локальных групп, следует несколько подробнее остановиться на историографии этого направления.

Принципиально важными для выделения Северо-Запада в качестве этнокультурного региона были результаты полевых работ и новаторский характер научных обобщений ленинградских-петербургских, петрозаводских и московских археологов, во многом удревнивших историю заселения Северо-Запада России, изменивших сложившиеся представления об этнической истории Новгородских земель и сопредельных территорий17.

Новое направление по изучению аграрной истории Северо-Запада и статистической методике анализа исторических источников ХУ-ХУП вв. сформировалось на семинаре А. Л.

Шапиро еще в 1970-е гг. (ЛГУ). Многолетние исследования завершились изданием, ставших классическими четырех коллективных монографий под общим названием «Аграрная история северо-запада России», в которых подводились общие итоги изучения систем землевладения

18 и землепользования, динамики и состава сельского и городского населения этого региона . В этой работе наряду с ленинградскими специалистами участвовали историки Пскова, Новгорода, Петрозаводска и других научных и образовательных центров Северо-Запада. Развитием этой темы стали материалы ряда совместных публикаций, в том числе и межвузовские сборники: «Проблемы комплексного изучения Северо-Запада РСФСР», «История крестьянства Северо-Запада России в ХУП-ХГХ вв.»19.

Сближение языкознания (диалектологии, прежде всего), археологии, этнографии и

9П фольклористики, отразившееся в развитии ареальных исследований , заложило основы будущей регионалистики в современном ее понимании как комплексного междисциплинарного подхода к изучению той или иной исторической территории. Известную роль в этом процессе, его научно-теоретическом оснащении и разработке методик комплексных исследований сыграли известнейшие ученые — В. М. Жирмунский, Н. И.

2.1 22

Толстой, Б. Н. Путилов , В. Е. Гусев , А. С. Герд, К. В. Чистов. Так, именно в период с 1974 г. по 1990 г. К. В. Чистовым были опубликованы работы по проблемам этнографического и фольклорного изучения Северо-Запада, итогам и перспективам сравнительных исследований в области прибалтийско-финских и русских причитаний и обрядового фольклора23. Совместные проекты в разработке проблематики ареальности (или локальности) и обсуждении результатов работы, в которых участвовали, прежде всего, археологи, диалектологи, историки, этнографы, этномузыковеды, фольклористы и искусствоведы, позволили не только сделать крупные обобщения в контексте сопоставления и совокупного анализа новых данных, полученных в ходе активной экспедиционной деятельности, с предыдущими документальными свидетельствами, но и синхронизировать некоторые методики (прежде всего в области картографирования разных по происхождению и датировке явлений истории и культуры), что обозначило принципиально новый этап в развитии регионалистики.

Под редакцией К. В. Чистова и Б. Н. Путилова в 1973 г. вышел сборник «Фольклор и этнография Русского Севера», открывший новую серию коллективных трудов под общим названием «Русский Север»24. Их издание внесло существенный вклад в формулировку подходов к изучению проблемы локального варьирования культуры и локальных групп, создание комплексной методики регионально-локальных исследований и в целом этнографо-фольклорной проблематики Северо-Запада. Фактически с 1987 г. в восточнославянском отделе Музея антропологии и антропологии им. Петра Великого РАН (Санкт-Петербург) была принята коллективная программа с первоначальным названием «Локальные группы Русского Севера». В скором времени «этническое пространство» программы было расширено благодаря участию в ней специалистов, в том числе финно-угроведов других учреждений города, а в скором времени и ученых Института языка, литературы и истории Карельского отделения РАН. Для сбора материала в полевых условиях и его научной интерпретации научным руководителем программы Т. А. Бернштам в содружестве с коллегами была создана система вопросников, обобщившая весь известный предшествующий опыт отечественных этнографов, фольклористов и лингвистов по их составлению. Новые аспекты «локальной проблемы» постепенно уточнялись в результате планомерного полевого изучения локальных групп русского и финно-угорского населения Русского Севера и Северо-Запада, в котором непосредственное участие с 1990 г. приняла и автор настоящей работы.

25

Предложенный первоначально как один из «рабочих» , наряду с другими схемами этнического подразделения термин «локальные группы», получил вскоре свой статус. Предпочтение этого «пространственного понятии» и его соотношения с такими понятиями как названные выше этнографическая группа, регион, ареал обусловлены тем, что позволяют в качестве исходной точки исследования выбирать локус различного масштаба: от населенного пункта до той или иной историко-этнографической или историко-культурной зоны (те же регионы и ареалы) в поисках изучения его феноменологических особенностей.

В опубликованном в 1995 г. очередном сборнике «Русский Север» с подзаголовком «Локальные группы» были изложены конкретные результаты и обозначены задачи этого комплексного направления по изучению истории формирования локальных групп, особенностей их культуры, их места в структуре современного русского этноса. Более того, в проблематику локальности было включено и изучение народного сознания и народного христианства. В числе тех монографических исследований, которые представляют собой новый этап в изучении малых и крупных локальных групп русского населения Севера и Сибири, были написанные в 1970-1990-е гг. работы Т. А. Бернштам о поморах, Ф. Ф. Болонева о семейских, К. К. Логинова о заонежанах северного побережья Онежского озера, А. Г. Чикачева об индигирщиках, П. Е. Бардиной о сибиряках Томского края, В. А. Липинской о русских Алтая 26.

Активизация усилий этнографов в этом направлении сделала еще более очевидным и конкретно-предметным тот факт, что эти локальные группы имеют не только различные этногенетические истоки, но и типы и уровни самоидентификации, численность и территорию. Попытки обозначить тип той или иной изучаемой локальной общности породили новые уточняющие конструкты и их определения: «территориально-локальные», «административно-локальные» и «микр о локальные» группы, а для групп с высокой степенью

97 самоидентификации — понятия «этнолокальные» и «микроэтнолокальные» . И это при том, что в современных работах наряду с родовым термином «локальная группа», сосуществуют и прежние понятия — «этнографическая группа», «этническая группа», «историкоэтнографическая группа», «историко-культурная группа», «культурно-историческая», этносоциальная группы» и т. п.

Так, этнографами С.-Петербургского университета активно используется понятие малые этнографические группы», которыми называются «любые территориальные или социо-локальные коллективы, характеризующиеся общностью культурно-бытовых

28 особенностей, семейных, хозяйственных или религиозных связей . При этом подчеркивается, что любые их обозначения, встречающиеся в научной литературе, являются «этнографическим конструктом», общим недостатком которых признается «не

25 несоответствие действительности», а, напротив, их предельный эмпиризм . В связи с этим автор этих размышлений — П. Л. Белков предлагает «отказаться при их определении от этнической парадигмы, отметив, что малые этнические группы могут быть подведены под

30 предмет исследования культурной антропологии» .

Одно из развернутых толкований «этнографической или этнической группы» (именно так — О.Ф.) видится современному новосибирскому этнографу Е. Ф. Фурсовой следующим образом: «В основе общности [указанного типа — О. Ф.], <.> как и, в целом, этноса, лежат комплексные представления о "своих", которые включают общность происхождения и судеб, культурно-бытовых особенностей, вероисповедания (в данном случае не указываем на общность территории, языка, которые само собой разумеются). Не поставленной и, естественно, не решенной на сегодня проблемой является выявление критерия, согласно которому каждая этнокультурная группа идентифицирует и сохраняет себя, а также обозначает символические «границы» разделения общности»31.

Попытка реабилитации понятия «субэтнос», предпринятая в весьма обстоятельной статье современных петербургских этнографов В. С. Бузина и С. Б. Егорова на основании качественного и сопоставительного анализа терминов, употреблявшихся в 1970-1990-е гг. в отечественной этнографии, и авторской классификации субэтносов русских, — является

32

частью дискуссии по поводу объекта этнологии .

Она началась в конце 1990-х гг., прежде всего с критики теория этноса Ю. В. Бромлея и обозначила кризис прежних теоретических, методологических и методических констант отечественной этнографии и этнологии и необходимость их переосмысления. Академик В. А. Тишков, оценивая прежнюю позитивистскую парадигму как устаревшую, теряющую «свою объяснительную способность в новых условиях», полагает, что успешность модели Бромлея заключалась в том, что этому способствовал «контекст советской жизни с глубокой

33 укорененностью этничности, как в социальных институтах, так и в массовом сознании» .

В. Р. Филиппов в ряде своих работ подчеркивает, что онтологизация понятия «этнос» исчерпала себя, а «попытки его описания посредством выделения набора объективных и субъективных характеристик или признаков продемонстрировали свою гносеологическую бесперспективность». Но, как справедливо указывает автор «и релятивистская «революция» не оправдала возлагавшихся на нее надежд. «Освободив терминологический континуум этнологии от примордиалистских категорий "этнос" и "этническое самосознание", конструктивисты так и не смогли предложить убедительной концептуализации альтернативных категорий — "этническая общность" и "этническая идентичность". Оставив один сугубо субъективный признак этнической диагностики — "этническую идентичность" — конструктивисты не сумели вразумительно объяснить, в чем же состоит ее этничность»34.

Поляризация двух исследовательских установок отражает различное понимание тех или иных аспектов этничности, объективности или субъективности ее признаков. Основные

35 тенденции разгоревшейся жесткой дискуссии рассмотрены в статье С. В. Соколовского , что избавляет от необходимости излагать взаимоисключающие оценки происходящего, при том, что дезавуация понятия этнос продолжается — особенно в работах части современных философов, в которых содержатся рассуждения о фантоме этничности, мифологии этноса и т. п. В качестве общего примиряющего тезиса сошлюсь на мысль В. А. Тишкова о том, что «попытки усовершенствования самого понятия, а также поисков критериев выделения этнического" в культуре будут существовать ровно столько, сколько просуществует общество, в них заинтересованное»36.

Автор диссертационного исследования, будучи эмпириком, исходит из абсолютной реальности изучаемой локальной общности тихвинских карел и наличием у них базовых признаков этнической и локальной самоидентичности.

В основе моего понимания локальной группы — определения, данные в свое время М. Вебером и развернутые в новой конструктивистской проекции Ф. Бартом. Первый обозначал «этническими группами» те, которые «обладают субъективной верой в их общее происхождение по причине схожести физического облика /габитуса/ или обычаев, или того и другого вместе, или же по причине общей памяти о колонизации и миграции»37. Подобная «вера в родство» и сходство обычаев, по Веберу — может способствовать восприятию их этнически «объединенными» людьми как осознанную общность38. Им было сформулировано понятие этничности, понимаемой как некая «этническая честь»- актуальное и поныне.

Согласно концепции Ф. Барта этническая группа — это общность, отделяемая от такой же общности на основании признания внутренней идентичности и использования для этого релевантных культурных признаков При этом, по его мнению, нет прямого и однозначного соответствия между этническими общностями и культурным сходством и различием39. Этнические категории как при самоидентификации так и в процессе отнесения других к определенным этническим группам принимают во внимание не просто сумму объективных различий, а лишь те из них, которые самими индивидами воспринимаются как значимые. Поэтому Барт настаивает на переносе акцента исследований с эмпирических характеристик объективно существующих и исторически преемственных культурных черт этнических групп на индивидуальное сознание и обусловленное им социальное поведение, выражающееся в системе социальных ролей. Этничность рассматривается как формы социальной организации культурных различий. Не отказываясь от представлений о «базовых этнических признаках», Ф. Барт признает социальное значение этнической идентичности и ее принудительную силу налагать ограничения на все виды деятельности индивида: «этническая идентичность — подчеркивает Барт, — есть императив, поскольку иные определения ситуации не могут заставить носителя проигнорировать свою идентичность или временно пренебречь ею. Ограничения на поведение индивида, вытекающие из его этнической идентичности, имеют тенденцию становиться абсолютными, а в сложных полиэтнических обществах — исчерпывающими»40.

Исходя из этих положений, следует признать, что еще более «императивный» характер имеет конфессиональная и двуединая этноконфессиональная идентичность.

В основе отечественной концепции этноконфессиональной общности — труды Н. Н. Чебоксарова, С. И. Брука, С. А. Арутюнова, Н. Я. Дараган, А. Е. Казьминой, Ю.М. Кобищанова, Я. В. Чеснова и др., но более всего — А. Н. Ипатова и П. И. Пучкова.

А. Н. Ипатов следующим образом характеризует этноконфессиональную общность: «особый тип социальной общности людей с религиозно оформленным жизненным укладом, этническое самосознание которых выступает как религиозное, принимающее в конкретных социально-исторических условиях функции этнического определителя»41. Исследователь отмечает, что подобная таксономическая единица возникает в процессе «сопряжения» двух составляющих — этнической и конфессиональной. При этом, как подчеркивает А. Н. Ипатов, с одной стороны, те или иные этнические явления и свойства этнической культуры в течение длительного взаимодействия впитываются культом, становятся его составными элементами, «конфессионализируются». С другой стороны, отдельные компоненты культового комплекса, особенно его ритуалы, религиозные обычаи и традиции, проникая в национальные формы общественной жизни, посредством слияния с народными верованиями приобретают характер этнических явлений, этнически окрашиваются, т. е. «этнизируются»42. Среди факторов формирования этноконфессиональных общностей Ипатов называет миграции участников религиозных движений; «этнообразующее влияние религии», эндогамную обособленность, локальный тип сельских поселений в иноязычной и иноконфессиональной среде и др. Проблематика этноконфессиональной общности была рассмотрена А. Н. Ипатовым на примере меннонитов, гернгуттеров, духоборов, бухтарминских старообрядцев.

В «Своде этнографических понятий и терминов» (1995 г.) приведено определение этноконфессиональной общности П. И. Пучкова. Это «образование, возникающее при тесном сопряжении этноса <.> или отдельных его частей с религией» При этом ученый, используя как и А. Н. Ипатов понятие «сопряжения», выделяет два его основных типа: «1) сопряжение с той или иной конфессией какой-то части этноса и возникновение у последней в результате этого специфических культурных свойств (т.н. субэтноконфессиональная группа); 2) сопряжение с одной конфессией нескольких близких по культуре и компактно расселенных этносов и появление у них общего самосознания (т. н. метаэтноконфессиональная группа)»43. Важным для данной работы является разработанное П. И. Пучковым (1973 г.) положение о том, что понятия конфессиональной и этнической идентичности, хотя и могут совпадать при определенных условиях, тем не менее, остаются автономными.

Значимые результаты для понимания всей сложности и противоречивости различения этнических и конфессиональных признаков той или иной локальной общности дали комплексные исследования старообрядческих групп — так называемого старожильческого русского населения различных регионов России и зарубежья. Была выявлена общая закономерность. Для российских старообрядческих сообществ в Х1Х-ХХ вв. конфессиональная принадлежность значила много больше, чем этническая. Для переселившихся в страны Европы, Азии и Америки характерно очевидно то самое «сопряжение» (А. Н. Ипатов, П. И. Пучков) этнического и конфессионального, а во многих случаях и ситуациях — приоритетность первого. Было ли так всегда и везде? Вопрос пока открытый. В этой связи возникает проблема сопоставительного анализа иерархии этнических и конфессиональных групп44, но прежде всего — проблема выявления характера взаимосвязи, соотнесенности, соподчиненности, взаимозаменяемости и приоритетности этнических и конфессиональных признаков на разных этапах истории той или иной локальной группы. Подобных исследований на примере конкретных старообрядческих общностей не проводилось.

В диссертационной работе под этноконфессиональной группой понимается особый тип социальной общности людей с религиозной структурой и жизненным укладом, идентитет которых носит двоякий характер: в конкретных ситуациях приоритетным является этническое самосознание (в нашем случае — карелы), в других — конфессиональное (верующие / христиане). Тихвинские карелы обладают и такими объективными и субъективными признаками этнической группы как вера в общее происхождение (эндоэтноним, общая историческая память о миграции, язык), «ассоциация себя с особой территорией» (Ф. Барт), общность физического и психического склада; чувство групповой солидарности, внутригрупповая эндогамия, общие способы жизнедеятельности, компоненты традиционно-бытовой культуры, обычаи и ритуальная практика (М. Вебер). Как конфессиональный социум их объединяет общность веры, конфессиональное самоназвание и самосознание, язык богослужения и чтения, общее литургическое и молитвенное пространство, уставные правила поведения и общения. Как и другие этноконфессиональные общности (в том числе сформировавшиеся на основе обычных этнических групп) тихвинские карелы являются результатом действия конфессионального фактора; однако в XX в. начался процесс этнизации веры, что отразилось в появлении этноконфессионима карельская вера, и соответственно — трансформация этноконфессиональной группы карел в этническую

Сложность локальной вариативности как таковой, обнаружение в каждом конкретном случае в этнической структуре, как очень точно заметил в свое время В. В. Пименов разных иерархические наборов приоритетных групповых признаков45 подвиг на новый подход к изучению малочисленной локальной группы тихвинских карел-старообрядцев и признаков их идентификации в контексте проблематики сравнительно-исторического и феноменологического изучения финно-угорского старообрядчества как этнокультурного явления.

К середине XIX в. сложилось официальное мнение об исключительной моноэтничности раскола: исследование старообрядчества и его значения традиционно связывалось с историей и культурой русского народа. Определяя это как отличительную особенность, В. Кельсиев писал: «Мы не знаем примера, чтобы он (раскол. — О. Ф.) успешно распространялся между малороссами, поляками, финскими племенами.»46. Советская историография придерживалась той же синодальной установки, при том, что конкретные этнографические исследования опровергали ее, а археографические и филологические свидетельствовали о том, что ведущими центрами старообрядчества долгое время оставались территории современной Карелии, Новгородского края и Приуралья. Отсюда — возросший интерес к финно-угорскому старообрядчеству, прежде всего, коми47. Углубленному изучению личностного религиозного сознания карельской староверки Марины Такало

48 посвящена монография известного финского ученого Ю. Пентикяйнена . В целом же, факт принадлежности различных локальных групп карел к старообрядчеству до недавнего времени сознательно игнорировался или принижался, так как определяющим в советской гуманитарии было весьма негативное отношение к христианской истории и культуре. Приведу одну характерную цитату: <«.> Христианская религия, проповедующая идею пассивного служения и фатальной покорности, веру в абстрактное загробное воздаяние, в целом мало отвечала насущным жизненным потребностям трудового народа. <.> карелы, усвоив внешнюю обрядовую сторону православия, в большинстве своем остались верны традиционному миропониманию, в котором были тесно переплетены между собой здравые, по сути атеистические взгляды на природу и самые разнообразные, преимущественно дохристианские, религиозно-мистические представления»49. Подобных и других свидетельств незнания и/или непонимания истории христианизации, православия и старообрядчества в России и конкретно в Карелии более чем достаточно. Главная причина этому — господствовавшая атеистическая парадигма.

Значительное число исследователей до сих пор занято поиском языческих следов в мировоззрении и обрядовой практике крестьянского населения и реконструкцией архаических форм. Последнее производится в основном путем «снятия» весьма поверхностного, как это постулировалось ранее, слоя «христианства»50. Такой подход применялся к культуре всех народов, включая карел. Так, Н. А. Лавонен в качестве доказательства незначительности христианского влияния в Карелии ссылается на материалы нач. XX в. по северной Карелии, где существовало множество старообрядческих скитов, и было довольно широко распространено старообрядчество беспоповских толков. В старообрядческом свете следует осмыслять цитируемые Н. А. Лавонен данные: «Венчание, крещение среди местного населения не считалось строго обязательным. Так, в 1913 г. в Кестеньгском приходе насчитывалось семьдесят невенчанных пар»51. Иной смысл содержится ц в объяснении финского путешественника О. Эронена о сгоревшей в Оланге церкви, которую, якобы, не восстанавливали по той причине, что не было особого желания: такого желания и не могло возникнуть у старообрядцев-беспоповцев, что вряд ли было известно стороннему наблюдателю.

Современные исследователи в поисках ответа на вопрос: «Почему же карелы и финны, родственные этносы, проживающие в сходных географических условиях, стали проявлять различные черты характера и тяготение к разным формам религии?» ищут возможности незамедлительного ответа. В. М. Пивоев, сформулировавший это вопрос полагает, что «географический детерминизм не следует абсолютизировать, и природная среда не является единственным фактором, определяющим идентичность народа. Таких факторов следует выделить семь: «почву», «кровь», язык, менталитет, художественную культуру, быт и мифологию. При этом следует подчеркнуть, что на этапе формирования этноса важным

52 духовным фактором самоопределения является не религия, а мифология» . Данный перечень вызывает недоверие, т.к. содержит различные по смыслу и отнюдь не однопорядковые явления.

Вместе с тем, преодоление устаревших взглядов по отношению к «народному христианству» началось в 1970-е гг. прежде всего у отечественных исследователей средневековой русской словесности и книжности, а также историков-медиевистов. По мнению А. Я. Гуревича постепенно «вырисовываются пока еще смутные контуры того феномена, который условно был поименован рядом ученых "народной" религиозностью и культурой. Определение "народная" вряд ли адекватно, но возникновение потребности в новом определении — несомненный симптом неудовлетворенности традиционной картиной духовной жизни эпохи. Выстроенная под влиянием М. М. Бахтина дихотомия "официальная церковная культура — народная культура" едва ли вполне правомерна. Перед нами не две разные культурные и религиозные традиции, но в высшей степени сложное и противоречивое образование, в котором причудливо сплавлены воедино спиритуальное и демоническое, со предельная сублимация и профанация, "верх" и "низ"» .

Изучение народного православия / народной религиозности имеет богатую историю и значительную историографию. В современной отечественной науке (история, этнография, фольклористика, религиоведение, философия) по-прежнему ведутся споры относительно характера соединения в нем двух религиозных систем — язычества и христианства. И хотя против использования термина «двоеверие», начиная с 1980-х и особенно в 1990-е гг., высказано немало веских аргументов (В. В. Седов, А. И. Клибанов, Н. И. Толстой, Н. И. Покровский, Т. А. Бернштам), тем не менее, он продолжает использоваться (Б. А. Рыбаков. А. В. Чернецов, В. М. Живов)54. Нельзя не согласиться с мнением известной исследовательницы этнографии русского народа М. М. Громыко: «В результате последовательного изгнания православия со страниц историко-этнографических исследований не только образовалась лакуна, но сформировалась ложная модель народной культуры. Тенденциозное выпячивание языческих элементов при замалчивании христианских основ духовной жизни народа породило теорию двоеверия, понятие „бытовое православие" и пр.»55. Отчасти этим объясняется тематическая ограниченность старообрядческих штудий советского времени.

Во второй половине XX в. продолжали сосуществовать два противоположных взгляда на характер и суть народной веры: согласно одной точке зрения речь идет о «двоеверии», согласно другой — об истинном и глубоком православии. Оба взгляда — авторские позиции, в которых отсутствует, по выражению М. М. Бахтина, индивидуализированный диалог двух «правд», разных, но равноправных сознаний — исследователя и объекта исследования. «Вне такого совмещения, — пишет В. С. Библер, — работа исследователя-гуманитария <.> неполноценна»56. С позиции феноменологии культуры, понимаемой как ценностно-смысловой мир человека для «прочтения» ее текста необходимо не только понимание, но и соучастие «в самосознании культуры» (В. С. Библер).

Полемизирую с упрощенным пониманием народного православия как некоего «наслаивания» / параллельного сосуществования христианства и язычества, Н. И. Толстой обращает внимание на то, что первое «лишь частично уничтожило довольно свободную и в некоторых отношениях аморфную структуру язычества, поставило его в иные условия и подчинило своей значительно более высокой иерархии ценностей <.> Такое народное христианство нельзя считать и называть двоеверием, поскольку оно цельно и представляет собой единую систему верований»57.

Говоря о «плачевном состоянии» изучения народного православия, Т. А. Бернштам подтверждает это на сопоставлении взглядов отечественных богословов, мыслителей и представителей светской науки58. Последние, в том числе этнографы, как говорилось выше, продолжают заниматься «народным язычеством», либо приступили к описанию народной религиозности, зачастую с идеализированных позиций о незыблемости и истинности

59 т, православия, прежде всего русского народа . В числе первых на отсутствие внимания к развитию религиозного сознания самого народа указал в сер. XIX в. крупнейший представитель церковно-исторической науки, профессор Казанской Духовной академии П. В. Знаменский: «Мы не знаем, — писал он, — самой существенной стороны дела, как народ усвоил учение веры, как церковный закон обнаружил свое влияние на народную жизнь, какие особенности в вероучении и в церковной практике проистекали от соприкосновения православия с народными понятиями и жизнью»60. Позже Г. П. Федотовым в его книге «Стихи духовные» был сформулирован «первый вопрос», который следует задать народу: «Как он определяет содержание этой веры?»61. Изучение феномена народного христианства, по мнению Т. А. Бернштам, может возникнуть при условии создания «своей» науки на гуманитарно-богословской основе, иначе наши исследования по-прежнему «будут страдать либо крайней гипотетичностью и односторонностью результатов, либо — что хуже —

62 искажением истины» .

Из этого следует, что отдельные сферы истории, религии и культуры взаимосвязаны настолько, что исследователь обречен на синтез методик, выработанных в современных гуманитарных науках, а также на использование поли- и междисциплинарного подходов.

Хронология. Исследование охватывает в основном XX век, прежде всего два его последних десятилетия и первые годы XXI в. (2004 г.), но историческая часть, посвященная собственно гражданской и конфессиональной истории группы и истории старообрядчества в Новгородском крае включает период с конца ХУП в. по настоящее время, что определено датировкой обнаруженных архивных источников и авторских полевых материалов. Именно эти хронологические рамки дают возможность решить конкретные задачи работы: описание раннего этапа переселения и «федосеевской истории» карел и современного состояние

I V' этноконфессиональной традиции, прибегнув к диахронно-синхронному методу реконструкции.

Научная новизна заключается в том, что автором впервые в качестве объекта комплексного исследования избрана одна из локальных групп карел, сформировавшихся в результате поздней миграции вне исторической родины; впервые старообрядчество беспоповского толка рассматривается как этностабилизирующий фактор и признак данной группы; сформулирована проблема изучения феномена старообрядчества среди финно-угорского (конкретно карельского) населения России; разработана и использована новаторская методика исследования группового и личностного самосознания; анализа и интерпретации полевых материалов; собран значительный и разнообразный по содержанию полевой материал, положенный в основу исследования как базовый источник; впервые вводимый в научный оборот.

Результаты исследования заполняют значительные лакуны в области карельской этнографии и истории карельского старообрядчества, восстановлении более цельной картины старообрядчества на территории Европейской России, прежде всего, Северо-Запада, изученного крайне слабо. Было доказано, что тихвинские карелы в середине XX в. представляли собой редкий таксономический тип этнической общности, в которой конфессиональные признаки не только возобладали над этническими, но и приобрели синкретический этноконфессиональный характер. Именно это дало возможность утверждать, что объект исследования представляет собой пример микролокальной общности этноконфессионального типа, изучение которой впервые предпринято в отечественной этнологии.

В ходе изучения были выявлены и проанализированы базовые признаки локальноконфессиональной группы; обозначены и на конкретных примерах подтверждены особенности этноконфессионального сознания. Установлены этапы этнической истории группы карельских мигрантов с момента рассеяния: этническая мобилизация (первая пол. XVII в); стагнация (сер. XVII — первая треть XVIII вв.); этноконфессиональное и локальное сплочение, стабилизация (перв. пол. XVIII в. — 1910-е гг.); консервация архаики как форма сохранения устойчивости шла в несколько этапов: 1-й — до 1930-х гг.; 2-й — после Второй мировой войны до 1960-х гг. Конец ХХ-ХХ1 в. отмечен угасанием этноконфессиональной традиции, и ассимиляцией в формах поликультурализма и билингвизмиа.

Практическая значимость Материалы диссертации и авторская методика изучения феноменологии «нерусского старообрядчества» могут быть использована для сравнительно-исторических и культурологических исследований и при анализе вопросов мировоззрения, проблем языка и этнического, в том числе этноконфессионального идентитета карельских и других финно-угорских, а также русских старообрядческих групп. Теоретическая, источниковая и методологическая база исследования могут стать основой при разработке лекционных курсов по общей истории Карелии и регионалистике Северо-Запада, общем религиоведении и истории старообрядчества, основ этнографии и карельской этнографии, культурологии, в том числе при анализе этносоциокультурогенеза.

Авторская методика полевого изучения локальных групп карел, признаков этнолокального и этноконфессионального самосознания, сбора этнографических памятников была применена при организации 25 этнографических и комплексных экспедиций РЭМ, проведенных совместно с Санкт-Петербургским Государственным университетом, Государственным музеем истории религии (СПб.), Археографической комиссией РАН, Российским Институтом искусствознания (СПб.), музеями Тверской обл., Нижегородским Государственным университетом (этнографы, архитекторы, музейные сотрудники, студенты Санкт-Петербурга, Твери, Нижнего Новгорода, Торжка, Вышнего Волочка).

На основании исследования в сотрудничестве с киностудией «Этнос» (Рук. — Н. О. Серебрякова) в 1998 г. был создан научно-документальный фильм «Тихвинские карелы. Судьба», демонстрировавшийся на различных конференциях и мероприятиях в России, Финляндии и США, получивший специальный приз Института этнологии АН РАН на 2-м Всероссийском кинофестивале аудиовизуальной антропологии (Салехард, 2000).

Благодаря экспедиционно-собирательской практике в фонды РЭМ поступили коллекции вещественных памятников, вполне адекватно отражающих состояние и особенности карельской этнолокальной и конфессиональной традиции второй половине XX в. Собрано более 200 предметов: в их числе женские моленные костюмы 1950-1970-х гг., лестовки, подручники, кадильницы, долбленые корытца для свечей, заветные и обрядовые полотенца, керамическая и деревянная утварь местного изготовления, старинные праздничные головные уборы, вязаные иглой шерстяные носки и рукавицы, орудия прядения, ткачества, вязания. Коллекции по культуре тихвинских карел, собранные в 1989—2002 гг. экспонировались в Карельском центре г. Йоэнсуу (Финляндия), на выставках «Из истории Санкт-Петербургской губернии», «Христианство в быту и культуре народов России. XIX-XX вв.», «Хранители благочестия» (РЭМ, Петрозаводск, Кижи), «Карелия. На границе Финляндии» (Хельсинки, Музей культур) экспозиции «Народы Северо-Запада России и Прибалтики. ХУШ-ХХ вв.» (СПб., РЭМ),

Фотоколлекция насчитывает более 1000 №№ и состоит как из снимков, снятых во время экспедиций, так и полученных в дар от информаторов и коллег из Петрозаводска: Ю. Ю. Сурхаско и В. Д. Рягоева, Санкт-Петербурга — Г. Г. Прошина, М. А. Лобанова, Эстонского Национального музея; хронологически она охватывает 40-летний период с 1960-х по 2002 г. Устная информация сохранена в виде полевых записей, представляющих собой, в том числе и расшифровку аудиокассет.

§ 2. ИСТОРИОГРАФИЯ

Для исследователя старообрядчества, как собственно для любого специалиста, постижение избранной темы начинается с изучения предшествующих историографических дискурсов63, в которых отражены характерные для того или иного времени системы теоретических, методологических и аксиологических установок научного сообщества. Что представляют собой ведущие парадигмы при обращении к истории изучения староверия? Ответ на этот непростой вопрос облегчается несколькими обстоятельствами.

В настоящее время появился ряд серьезных и взаимодополняющих друг друга историографических работ (диссертационные исследования, монографии, статьи) по истории, различным этапам и направлениям изучения старообрядчества, созданных современными историками и философами, в том числе и представителями старообрядческих церквей России и зарубежья (В. В. Молзинский, О. М. Шахов, С. Г. Пушкарев, О. П. Ершова, А. В. Панкратов, А. В. Костров, A.C. Маджарова, Е. А. Вишленкова, Д. А. Балалыкин, Г. Н. Поташенко, К.А. Кузоро и др.)м Их наличие в значительной степени позволяет избежать упрощенного изложения или компилятивного пересказа, что, зачастую, даже в диссертационных работах подается как историография вопроса. В настоящее время вопросы развития историографии старообрядчества наиболее полно разработаны и представлены в исследованиях В. В. Молзинского. Автор признает, что сегодня назрела необходимость изучения не столько истории становления старообрядчества, «сколько самого исследовательского процесса развития объективных знаний о его событиях, об идейнонравственной стороне учения «старой веры». При этом, по мнению историка, исследование историографии староверия должно быть соотнесено с «развитием идеологии государственности, закономерностями культурологии старообрядчества, его религиозно-традиционной, принципиально исторической обусловленности»65.

Исходя из цели и задач диссертационной работы упор в историографическом обзоре будет сделан на работах тех исследователей (историков, археографов, лингвистов, фольклористов и этнографов), которые оказали идеологическое и методологическое влияние на диссертацию и были в ней использованы, а также специалистов, занимающихся изучением регионального старообрядчества Северо-Запада (Карелия, Новгородская губерния / область) и финно-угорских народов. В связи с этим настоящий обзор состоит из трех взаимосвязанных частей, в которых отражены: а) общие работы по старообрядчеству; б) работы по региональному федосеевству и в) этнографические работы, посвященные финно-угорскому старообрядчеству. а) Общие работы по старообрядчеству

За трехвековую историю раскола литература о нём выросла до объёма, неподдающегося краткому описанию, поэтому стоит ограничиться изложением основных направлений старообрядческой историографии на примере Северо-Запада. Такое территориальное ограничение оправдано тем, что это "историческая родина старообрядчества" и ему посвящено едва ли не самое значительное число различных трудов. Кроме того именно этими работами и заложены основания трех ведущих направлений / школ старообрядческой историографии: синодального (церковного), светского и собственно старообрядческого.

Первые свидетельства о старообрядчестве в целом и интересующего нас региона одновременно относится к концу XVII в. — началу XVIII в. и связаны с историческими или точнее богословско-полемическими сочинениями известных церковных деятелей, хронистов и одновременно духовных писателей: Симеона Полоцкого, архиепископа Холмогорского и Важеского Афанасия, митрополита Ростовского Димитрия, архиепископа Нижегородского Питирима, архиепископа Тверского Феофилакта Лопатинского, митрополита Московского Платона. К числу подобных сочинений Александр Панкратов, историк, современный настоятель храма Русской Православной Старообрядческой Церкви во имя св. Иоанна Богослова (Великий Новгород) относит и единственный известный труд митрополита Новгородского Иова (? — 1716) — «Увещательный ответ от Писаний». Он был опубликован в Москве в 1707 г., т. е. за два года до «Розыска» Димитрия Ростовского (М., 1707), с которым, к слову говоря, новгородский архиерей состоял в переписке. Анализируя обстоятельства его написания Панкратов точно подмечает и характерный дискурс. Появление «Увещательного ответа» было вызвано усилившимися эсхатологическими настроениями в новгородском обществе, связанными с массовым недовольством реформаторской деятельностью Петра I и усилившимися благодаря хождению рукописных старообрядческих «тетрадок» апокалиптического содержания. Именно поэтому митрополит Иов изложил богословско-догматические доводы, доказывающие, что это время не «последнее», конец света не наступил и антихрист не пришел в этот мир66.

Старообрядческая историография начинается с полемической деятельности против реформирования Церкви неистового их противника протопопа Аввакума, родоначальника знаменитого Выговского скита Досифея, настоятелей обители Даниила Викулина, Андрея и Симеона Денисовых («Виноград Российский») и таких выговских старцев как Геннадий Качалов, Иоасаф Чаплин. Выговская пустынь или Выгорецкое общежительство, основанное в XVII в. в Карелии, было на протяжении всего XVIII столетия уникальным духовным центром всего российского старообрядчества. Именно это обусловило повышенное и непрекращающееся внимание к его истории и культуре специалистов. В числе известных современных ученых, которых можно назвать его историографами Н. С. Гурьянова и Е. М. Юхименко67. Благодаря изучению обширного богословско-полемического, философского и литературно-исторического наследия Выга (1694—1854 гг.) у исследователей сформировались устоявшиеся ныне понятие «ученый раскол» и представление о «большой истории» раскола. Без использования основных памятников даниловцев не возможно изучение начального и последующих этапов старообрядчества, сложившихся в эпоху Выга: это выдающийся памятник апологетики «древлеправославия» — знаменитые «Поморские ответы» (1723 г.). По словам Н. Барсова, в них Андрей Денисов дал поморцам такое богословие, «которое надолго обезопасило и укрыло их со стороны правительства. Петр Великий был вполне удовлетворен "Поморскими ответами"»68. Это уже упомянутое выше сочинение С. Денисова «История о отцах и страдальцах соловецких» («Виноград российский»), в котором впервые были названы имена «корельских ревнителей веры» и дана глубокая оценка религиозного сознания «безкнижных» простецов.

Другое произведение, использованное в диссертационном исследовании — «История Выговской старообрядческой пустыни», написанная «большаком» Выга Иваном Филипповым в 1722-1723 гг., признано уникальным памятником историографии, при этом не только старообрядческой69. В аспекте нашего исследования подчеркну, что именно благодаря сведениям Ивана Филиппова стало достоверно известно, что «большинство жителей Выговской пустыни, особенно ее активные деятели, были уроженцами Обонежья или других земель исторической Новгородчины, в том числе и непосредственно Великого Новгорода». В этом Филиппов хронологически дополнил данные Симеона Денисова о первонасельниках и трудниках Выга, в том числе и о карелах.

Среди авторов церковной историографической школы мною был использован классический труд этого направления «История русского раскола, известного под именем старообрядчества», написанная в то время епископом Винницким Макарием (Булгаков, 1816— 1883) впоследствии митрополитом Московским. Это был выдающийся представитель богословской мысли, стоявший у истоков новейшей церковной истории, автор десятков обширных трудов по истории православия, в том числе монументальной «Истории Русской Церкви», церковному праву. Книга была опубликована в Петербурге в 1855 году. Ее написанию предшествовала серьезная историко-архивная работа по изучению религиозного разномыслия, начиная с XV века. Современные историографы признают, что «Книга полна фактического содержания, лишена острополемического тона и заканчивается молитвенным

7П пожеланием о воссоединении раскольников с Православною Церковью» .

Все исследователи признавали глубокое знание такими представителями церковной истории как протоиер. А. Иоаннов (Журавлев), П. С. Смирнов и др. исторического контекста, фундаментальную источниковедческую осведомленность, позволившие пересмотреть устойчивый официальный дискурс о неправильности старых русских обрядов (прежде всего у Н. Ф. Каптерева и Е. Е. Голубинского). С. А. Зеньковским П. С. Смирнов был назван наиболее «точным и плодовитым специалистом» по истории старообрядчества в начале XX в. Но советские и некоторые старообрядческие авторы упрекали их в следовании традиционной синодальной парадигме обличения, в том, что они «вычленяли раскол из исторического контекста», считая выяснение его истоков внутрицерковной сферой». В работах современных старообрядческих историографов весьма неоднозначно описываются сочинения протоиерея А. Иоаннова (он подчеркнуто называется ими по мирской фамилии А. И. Журавлев), указывается на его старообрядческое прошлое. Сочинение «Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, о их учении, делах и разгласиях, собранное из потаенных старообрядческих преданий, записок и писем» (1795) рассматривается наряду с работами других бывших старообрядцев (Г. Яковлева, А. Иродионова) как специфическая группа памятников историографии, занимающая по своим жанрово-стилистическим особенностям «промежуточное положение между писаниями староверов и сочинениями синодальных архиереев» (А. Панкратов).

В качестве примера устойчивости прежней старообрядческой оценки церковных историков начала XIX в., сошлюсь и на мнение М. О. Шахова, полагающего, что такие исследователи как Н. И. Ивановский, И. Ф. Нильский, Н. И. Субботин, о. Павел Прусский, П. С. Смирнов, К. Н. Плотников и др., «следую своим собственным религиозным установкам», были единодушны и в своей оценке согласно традиционной идее: "Синодальная церковь есть истинная Церковь Христова; старообрядчество есть отпадение от нее, раскол"»71.

На рубеже 1830-1840-х годов в условиях реакции и репрессий актуализируются размышления об исторических судьбах России, её истории, настоящем и будущем, о методологии истории и способах интерпретации исторического процесса. Эти вопросы были сформулированы благодаря историософскому дискурсу старообрядческой историографии XIX — начала XX в. в лице таких историков как С. М. Соловьев и В. О. Ключевский.

Стоит подчеркнуть, что с середины ХЕК в. формирование «расколоведения» как определенной субдисциплины началось с собирания и публикации источников, большая часть которых принадлежала к числу строго секретных. Среди тех, кто немало способствовал их обнаружению и изданию были названные выше церковные и светские историки, а с 1850-х годов — и чиновники особых поручений. Назову тех ученых и публицистов, без опубликованных материалов которых не возможно серьезное исследование регионального старообрядчества Северо-Запада: Е. В. Барсов, В. И. Кельсиев, Н. И. Субботин, Ю. К. Арсеньев, А. С. Пругавин,. Последний — один из самых усердных собирателей документальных и рукописных материалов, ратовал в своих трудах о расколе за безусловную веротерпимость и полную равноправность раскольников и доказывал «тесную связь вопроса о расколе со всеми вопросами нашего общественного быта, которые относятся до правового и экономического положения народа».

Внушительные по объему и содержанию архивные фонды МВД (отчеты, описания, статистические данные, старообрядческие рукописи) были, как известно, собраны чиновниками в результате официальной сыскной деятельности второй половины XIX в. Объективная оценка этой стороны деятельности чиновников МВД и их исторических сочинений еще впереди.

Новый взгляд на старообрядчество, как на движение социального протеста был предложен с середины XIX в. представителями так называемого, демократического / революционно-демократического направления. В их числе помимо уже названных В. Н. Кельсиева и А. С. Пругавина весьма значимыми персонами были, прежде всего, основоположник демократической историографии А. П. Щапов (1831-1876) и его сторонники В. В. Андреев, И. И. Юзов, С. П. Мельгунов и ряд других. Согласно новой парадигме старообрядчество рассматривалось исключительно как социальная опора революционных преобразований, а «народность» (крестьянство) как объект демократизации национальной культуры и просвещения народных масс в духе передовых идей. Эта объяснительная концепция старообрядчества как движения социального протеста оказалась продуктивной не только в дореволюционные годы (В. Д. Бонч-Бруевич), но и — в советский период. Именно поэтому переосмыслению трудов и мировоззрения представителей демократического и либерального исследовательского направлений посвящено немало

Т) современных работ (А. С. Маджаров ., Е. М. Вишленкова, С. Г. Пушкарев, О. М. Шахов и др.).

Первые попытки изучения старообрядчества в качестве историко-культурного феномена русской жизни были предприняты П. Н. Милюковым и Н. М. Костомаровым. Первый из них проводил параллели с сектанством, второй видел в нем «явление умственного прогресса». Н. М. Костомаров отказался от привычного стереотипа, согласно которому в расколе видели только слепую любовь к старине, бессмысленную привязанность к букве, умственную неподвижность, невежественную враждебность к просвещению. По мнению Костомарова, в расколе русский народ, напротив, проявил «своеобразную деятельность в области мысли и убеждения. Раскол был крупным явлением народного умственного прогресса».

К полемическим сочинениям самих старообрядцев, опубликованным уже после Акта 1905 г. «О веротерпимости», в которых даются собственные интерпретации приведших к расколу исторических событий относятся труды Ф. Е. Мельникова — «Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви», И. А. Кириллова — «Статистика старообрядчества» (1913), В. Г. Сенатова — «Философия истории старообрядчества» (1908), В. П. Рябушинского — «Старообрядчество и русское религиозное чувство» и др. авторов.

В течение очерченного хронологического периода отечественной истории с весьма разнохарактерными и разновекторными общественными движениями проблемы старообрядчества решались разномыслящими представителями гражданского и научного сообществ. Многие вопросы, сформулированные учеными, публицистами, литераторами, общественными деятелями той поры заложили основы не только современных им, но и будущих направлений в изучении старообрядчества. При этом подчерку, что в настоящее время степень изученности и осмысления церковного, светского, демократического, либерального и старообрядческого направлений историографии XIX — начала XX в., неравномерна. Все они в советской историографии описывались в одиозно упрощенном дискурсе. Замечу, что лишь относительно недавно современными историками был реабилитирован феномен российского "западничества" александровской эпохи, сочетавшего интеллектуальный космополитизм с патриотическими настроениями (например, историософская модель исторической судьбы России П. Я. Чаадаева).

Трудно представить себе осмысление догматических и внутрицерковных оснований раскола, церковно-государственных отношений и их влияния на раскол, эсхатологии раскола и его историософского осмысления без сочинений зарубежных русских исследователей. Это фундаментальные работы А. В. Карташова и С. А. Зеньковского, философов В. В. Зеньковского, Н. А. Бердяева, И. А. Ильина, в которых нашли определение философско-религиозные основы русского староверия. Карташов в своей статье «Смысл старообрядчества», написанной в Париже в 1924 г., доказывал, что в старообрядчестве

73 наиболее полно отразилась русская религиозная ментальность .

В советское время, подобные дискурсы были не возможны: в соответствии с существовавшими идеологическими установками, старообрядчество рассматривалось либо с атеистических позиций, либо как форма антифеодального протеста. Это прежде всего — работы А. Е. Катунского В. Ф. Миловидова, В. Г. Карцова. Стоит отметить уникальный случай — издание в 1971 г. (!) первого в стране курса лекций «Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России» В. Г. Карцова, в котором общие вопросы истории старообрядчества и описание различных региональных групп было выполнено с привлечением новых документальных источников по старообрядчеству Тверского и Новгородского края.

Изучение религиозного начала и духовности как таковой с конца 1960-х гг. сосредоточились в литературоведении, филологии, археографии, собственно текстологии, истории античности и Средних веков, истории искусств, несколько позже фольклористики. Особенно важны выводы, сделанные выдающимися советскими учеными, глубокими знатоками русской/славянской духовности, книжности, устного поэтического наследия: Д. С. Лихачева, А. М. Панченко, Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского К. В. Чистова, Б. Н. Путилова, С. М. Мыльникова, Н. Н. Покровского и ряда других, позволяющие существенно расширить представления о феноменологических истоках и последствиях «Великого раскола», сути историософского противостояния сторонников «старой» и «новой» веры. Исследования этих авторов опирались не только на. исторические документы, но и на авторские модели комплексного анализа исторического сознания, осуществляемого на обширнейшем фольклорном и книжно-литературном материале, методикой анализа которых отечественные историки в то время не владели. И только в 1990-е гг. благодаря освоению методологических подходов школы «Анналов», исторической антропологии, и даже более частной т.н. устной истории, в отечественную парадигму пришло осознание значимости устного предания, запечатленного в книге, памяти коллектива и отдельной личности. Наступила эра «микроисторий», изучать которую следует без общего рода заявлений, отказываясь от сложившихся стереотипов «большой истории».

Но, к сожалению, в большинстве современных историографических обзоров ссылки на труды названных выше отечественных специалистов приводятся в клишированном контексте — «Средневековое общественное сознание, идеология крестьянства, социальные утопии и их связь со старообрядческим движением попали в сферу научных интересов А. И. Клибанова, К. В. Чистова, Р. Г. Пихои. / К теме старообрядчества обращались искусствоведы, филологи и собиратели фольклора».

Наиболее последовательно изучением старообрядчества, его книжно-рукописной традиции с начала 1960-х гг. занимались отечественные археографы, благодаря которым в различных регионах страны велся систематический и целенаправленный сбор памятников рукописно-книжной традиции и материалов по истории различных старообрядческих центров (В. И. Малышев, Н. В. Понырко В. П. Бударагин, Н. С. Демкова, Н. Ю. Бубнов, Г. В. Маркелов; И. В. Поздеева, Е. А. Агеева, Е. М. Юхименко, Е. Б. Смилянская, Е. М. Сморгунова; Н. Н. Покровский, А. И. Мальцев, Н. Д. Зольникова и др.). Постепенно в научный оборот вводился неизвестный ранее огромный компендиум памятников ранней и современной старообрядческой мысли, анализ которых осуществлялся и осуществляется на уровне глубоких историко-культурных и философский обобщений. Благодаря многим разработкам, открытиям и выводам ученых разных поколений ленинградско-петербургской, московской и новосибирской археографических школ изучение старообрядчества представляет собой ныне комплексное направление, в котором участвуют наряду с археографами, историки, фольклористы, филологи, искусствоведы и этнографы. Сформировались и другие региональные центры: в Томске, Екатеринбурге, Сыктывкаре и Петрозаводске, т. е. в тех регионах, где старообрядчество являлось одним из самых заметных явлений истории и культуры.

Перечислю основные концепты современной проблематики старообрядчества, которыми я воспользовалась в процессе их анализа и синтезирования для уточнения собственного подхода и методики работы.

Традиционализм старообрядческого мироустройства в совокупности с высоким уровнем адаптации к конкретному историко-культурному и социальному контексту СЕ. А. Агеева. Е. М. Сморгунова, И. В. Поздеева, Е. Б. Смилянская, Н. Ю. Бубнов, С. Е. Никитина, Е. Е. Дутчак, Е. С. Данилко и др.). «Во все периоды своего исторического бытования, — пишет И. В. Поздеева, старообрядческие общины продемонстрировали удивительную стойкость по отношению к любым преследованиям и удивительную способность к адаптации <.> Принципиальный традиционализм, который в той или иной степени стал основой мировоззрения всех старообрядческих согласий. При твердости, устойчивости и одновременно активности личности русского старообрядца, как правило, обладающей двумя

74 культурными кодами — древней и современной культуры» .

Историзм сознания, представления о времени, способы сохранения исторической памяти. Е. М. Юхименко, исследую проблему достоверности выговских исторических сочинений, доказала, что они «отразили широту исторического сознания выговцев. Не только история их собственной общины, но и события более отдаленного времени стали предметом

75 повествования» . Осознавая себя «единственными наследниками древнерусской культуры», основатели и насельники Выга «особо ценили преемственность, связывающую их с подвижниками дониконовских времен и первыми мучениками за старую веру. Выговское общежительство оказалось единственным центром, предпринявшим широкомасштабный сбор сведений о старообрядчестве в России»76. В последние десятилетия писания собственной истории и житийной литературы старообрядцами России открыты рядом ученых и помимо известных центров77. Так Т. Ф. Волкова пишет, что «пижемцы не довольствовались чтением и перепиской одной лишь церковно-служебной и политической литературы. Они занимались сочинением исторических произведений, используя для этого местные предания и сказки»78.

79

Персонализм, авторитет и роль личности (Н. Н. Покровский, В. В. Керов и др.) . «В России XVII столетия проявилась тенденция к осознанию неповторимости, индивидуальности человеческой "личины". XVII в. стал, по мнению специалистов, веком растущего антропоцентризма, веком "открытия характера" в культуре. Старообрядческое понимание личности в продолжение возникшей в XVII в. тенденции <.> отнюдь не было полностью традиционалистским. В своем дальнейшем развитии оно вполне соответствовало новому времени<.> Важной чертой новой религиозности и основой формирования новой позиции личности, новых психологических установок в старой вере стала установка на вероисповедный активизм, без которого в раннее новое время невозможен генезис социальной активности».

Малая эсхатология». В конце XVIII — начале XIX вв., судя по рукописно-книжному наследию, актуализировался поиск путей спасения в эпоху воцарения антихриста. «Все популярнее — отмечает В. В. Керов, были тексты, в том числе духовные стихи, о судьбе личной души, а не всего мира. В тот период произошла трансформация старообрядческой духовности — от апокалиптики к стабильной личной сотериологии. В XIX в. старообрядцы все больше интересовались судьбой личной души как сотериологической ценности (в том числе сразу после смерти телесной, т. е. "Малой эсхатологией"), чем судьбой мира на Страшном суде ("Большая эсхатология")80.

Спектр работ по данной проблематике находит отражение во многих специализированных сборниках и периодических изданиях. С 1992 г. выходит серия «Мир старообрядчества», издаваемая археографической лабораторией МГУ; с 1999 г. под редакцией Е. М. Юхименко издается «Старообрядчество в России (XVIП-XX вв.)», с 1994 г. публикуются материалы ежегодных конференций «Старообрядчество: история, культура, современность» (Вып. 1-8), наряду со многими региональными изданиями, в том числе и старообрядческими. б) Работы по региональному федосеевству

Трудно не согласиться с мнением известного современного историка, исследователя старообрядчества Литвы Г. Поташенко, что «в отечественной (дореволюционный и советский периоды — О. Ф.) историографии история и культура федосеевского согласия не получила

81 всестороннего освещения» .

В XVIII в. это было одно из двух самых крупных и влиятельнейших согласий беспоповста, сформировавшееся на Северо-Западе — в новгородско-псковских землях. Его история и источниковедение, действительно длительное время находились как бы в тени более известного феномена Выговской обители. Но по мере обнаружения документальных свидетельств, повествующих о жизни и деятельности основателя согласия Феодосия Васильева, его ближайших сподвижников, а также полемической переписки с известными и не очень наставниками различных общин, исследователи постепенно признали масштаб харизматической личности Васильева и его учения, основанного на глубоком переосмыслении новой российской действительности. Традиционно высокой она оставалась в среде грамотных федосеевцев. Приведу слова одного из современных федосеевских авторов — М. И. Чуванова: «Первые десятилетия существования староверческих обществ являют нам ряд выдающихся личностей — духовных писателей, наставников, подвижников. Одним из них был Феодосий Васильев, воплотивший в себе наиболее яркие черты религиозного деятеля трагической эпохи восстановления древлеправославной традиции, попранной преобразованиями второй половины XVII века. Глубокий знаток Св. Писания и святоотеческого Предания, Феодосий всей своей деятельностью стремился воплотить в жизнь дорогие ему идеалы. Цельность его мировосприятия проявилась в деле организации староверческих общин, в литературных писаниях, в живой проповеди древлеправославного

82 учения, в подвигах веры, им совершенных» .

Не менее впечатляющим является и то, с какой скоростью федосеевство распространялось и укоренялось в этой части России и за его западные границы. В результате гонений тысячи федосеевцев, переселившихся за рубеж (начиная с 1676 г. согласно Дегуцкой хронике), составили массив т.н. старожильческого русского население Великого княжества Литовского, Польских Инфлянт (восток современной Латвии — Латгалия), Польши и востока Остзейского края (территория Западного Причудья современной Эстонии), отчасти Швеции (восток современной Финляндии).

Важным обстоятельством, усложняющим изучение раннего федосеевства новгородского этапа деятельности является и неполнота выявленных рукописных документов (Москва, Санкт-Петербург, Новгород, Петрозаводск). Лишь некоторые из них опубликованы или включены в научные каталоги рукописных собраний. «Однако, — подчеркивает Панкратов, созданные "на злобу дня", произведения новгородских староверов XVIII в. переписывались и распространялись практически сразу же после своего возникновения. Они оказывали реальное воздействие на умы и сердца людей своего времени, способствуя тому или иному развитию исторических событий, а также фиксируя их, по традиции летописцев, порой с передачей многих подробностей». Подтверждением тому является история с «подметными тетрадками» «О рождении антихриста», которую мы привели ранее со ссылкой на данные А. Панкратова.

Важнейшими памятниками старообрядческой, но прежде всего федосеевской истории и свидетельством высокого уровня богословско-полемической мысли конца XVII в. являются постановления («приговоры») двух старообрядческих соборов 1692 и 1694 гг., прошедших в Великом Новгороде под председательством Феодосия Васильева; эти постановления были приняты большей частью старообрядцев, не имевших священной иерархии. «Впервые провозглашенные здесь основные постулаты беспоповства действовали в среде приверженцами его учения на протяжении последующих столетий, не только в России, но и

83 за ее пределами» .

Приговоры («Уложения») были впервые опубликованы протоир. А. Иоанновым (Журавлевым), почти сто лет спустя после их написания — в 1794 г. Им был приведен поименный список из 26 имен «лжеучителей», действовавших в новгородских и псковских землях в ХУП в. Иоаннов первым сформулировал и обосновал тезис об особой склонности жителей новгородско-псковских земель к беспоповству, которую он соотносил с местными ересями Х1У-ХУ вв.

Повторное издание «Уложений» и «Устава Польского» было осуществлено профессором П. С. Смирновым, которому принадлежит заслуга публикации за период 1898— 1909 гг. многих других документов: полемической и богословской переписки между выговцами (Андрей Денисов) и федосеевцами (Ф. Васильев); сочинения Андрея Денисова от 1710 г. «О федосеевцах», имеющее характер окружного послания к своим единоверцам; письма Феодосия к сыну («Увещание бегать и таиться», «Увещание держаться раскола» и

84 др.) . П. С.Смирновым приведены и важные сведения об истории федосеевских общин под Ямбургом и в Копорье, о численности старообрядцев в окрестностях Крестецкого Яма, Старой Руссы, Вышнего Волочка; сообщаются имена нескольких наставников тайной общины федосеевцев в Великом Новгороде, обстоятельства переселения общины на Ряпину мызу и ее ликвидации и др.

На основании этих архивных рукописей П. С. Смирнов впервые подробно проаназировал суть разногласий между поморцами и федосеевцами в контексте идеологического и догматического развития староверия второй половины XVII — первой четверти XVIII вв., предпринял сопоставительное изучение религиозных взглядов Феодосия Васильева и его сына Евстрата, а также ход полемики между федосеевцами и поморцами. Напомню, что, будучи глубоким церковным историком, П. С. Смирнов рассматривал староверие как движение, возникшее «исключительно на религиозной почве, без всякой примеси каких-либо элементов, чуждых области веры и церкви»

А. Панкратов, оценивая полемическую переписку Андрея Денисова и Феодосия Васильева, склонен рассматривать их как интереснейшие памятники, относящиеся сугубо к истории старообрядческой духовной мысли, они «бедны сведениями о конкретных фактах жизни Выговской пустыни, обителей федосеевцев, других старообрядческих поселений. Отдельные события здесь, конечно, упоминаются, но лишь постольку, поскольку они вписываются в общий богословско-каноиический контекст произведений». В этом Панкратов справедливо усматривает общие для этого времени жанрово-стилистические черты, характерные и для трудов синодальных иерархов.

Заслуга исследования И. Нильского, активно используемого в диссертационной работе, состоит в том, что им первым предпринято обстоятельное и документально подкрепленное аналитическое изложение эволюции взглядов на брак в XVIII — первой половине XIX в. в различных направлениях беспоповста, прежде всего; полемика между ними; отношение к их семейной жизни правительства и духовной власти. Его монография «Семейная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке» (1869) до сих пор остается единственной в российской историографии.

В 1861-1863 гг. Г. Есипов издал труд под названием «Раскольничьи дела XVIII столетия», в котором впервые были опубликованы законодательные акты, инструкции, а также другие документы органов государственной власти XVII — первой половины XIX вв., касавшиеся «борьбы с расколом». Отдельный очерк первого тома Г. Есипов посвятил Феодосию Васильеву.

Житие» Феодосия Васильева, написанное его сыном Евстратом в 7250-м году» было впервые в полном объеме издано Н. Поповым вместе с другими рукописными текстами в составе «Материалов для истории беспоповщинских согласий в Москве, феодосиевцев

Преображенского кладбища и Поморской Монинского согласия, собранные Николаем

Поповым» (ЧОИДР, 1869). Сочинения Феодосия были описаны в книге В. Г. Дружинина

Писания русских старообрядцев» (СПб., 1912); в 1-м выпуске 7-го тома «Описание рукописного отдела библиотеки АН СССР» («Сочинения писателей-старообрядцев XVII века». Л., 1984). Кроме того, фрагменты «Жития» неоднократно публиковались на страницах современного «Церковного календаря христиан древлеправославно-кафолического

85 исповедания и благочестия старопоморского согласия» и старообрядческих сайтах . Однако «Житие» и другое сочинение Евстрата Васильева «Верования» недостаточно использованы современными исследователями.

Среди собственно старообрядческих произведений начала XIX в., в которых сообщаются биографические сведения, в том числе и о видных федосеевских наставниках Новгородчины и дается их пространная характеристика — «Исторический словарь Староверческой Церкви» и «Каталог или библиотека Староверческой Церкви», составленные Павлом Любопытным (Светозаровым) и опубликованные в 1828-1829 гг.

Весьма подробные и тщательные исследования по истории раннего федосеевства на

Северо-Западе принадлежат перу П. Д. Иустинова, который, в том числе, остановился на вопросе развития раннего федосеевства до 1771 г., который не привлекал до этого внимания историков. Кроме того Иустиновым довольно подробно описана жизнь и деятельность Ф. Васильева и некоторых других видных представителей федосеевского учения. Его статьи публиковались в журналах «Христианское чтение» (1906) и «Богословский вестник» (19101911).

Следующий хронологический этап изучения истории федосеевства связан с работами зарубежных прибалтийских авторов. Это было обусловлено тем, что 1920-1940 гг. в Эстонии, Латвии и Литве отсутствовала какая-либо антирелигиозная правительственная деятельность. В старообрядческой периодике тех лет публиковалось немало интересных статей и материалов. Попытками самих старообрядцев систематизировать со своей — внутренней позиции накопленные материалы и «обобщить результаты исследований по истории всего староверия», называет Г. Поташенко написание известным историком и видным деятелем литовских поморцев И. Прозоровым книги «История старообрядчества» (1933 г.) и выход в свет в 1937 г. книги «История Церкви Христовой» И. Заволоко — знатока истории и культуры староверия, а впоследствии — известного специалиста в области древнерусской

86 книжности .

Г. Поташенко верно отмечает отсутствие в советских Литве, Латвии и Эстонии (19451990-е гг.) в условиях господствующей атеистической интерпретационной схемы литературы по истории старообрядцев. Но именно в 1950-1970-е гг. были осуществлены этнографические исследования феномена материальной и духовной культуры т. н. старожильческого русского населения Прибалтики без акцентации религиозного компонента в их истории. Приоритет этой темы был вызван, думается, не без политической подоплеки: советская власть должна была с помощью нейтральной советской этнографии, как бы исподволь обосновать исконность русского присутствия во вновь присоединенных странах. В числе публикаций этнографов — основательные историко-этнографические описания компактных групп русского населения Литвы, Эстонии и Латвии, созданные на архивных и

87 полевых материалах. Это статьи О. А. Ганцкой, монографии Е. В. Рихтер и А. А. Завариной .

После весьма длительного перерыва в советской историографии к изучению федосеевского учения обращается новосибирская исследовательницы Н. С. Гурьянова. В монографии 1988 г. «Крестьянский антимонархический протест» на широком круге письменных источников «раскрыт сложный и противоречивый комплекс эсхатологических построений поморцев и федосеевцев, их отношение к государственной власти». В работах

Гурьяновой впервые был рассмотрен вопрос о немолении за царя в федосеевком обществе XVIII — начале XIX вв. на основании изучения значительного комплекса документов, в том числе и «Польских отец разсуждение о молении за властей». Именно анализ этих источников позволил автору установить, что «хотя с 1730-х гг. большинство федосеевцев осуждало выговцев за отмену догмата немоления», в самом федосеевстве эти споры продолжались. При этом Гурьянова подчеркнула, они «не оспаривали возможности и необходимости моления за оо благоверного и благочестивого царя, с. .> но правящий государь таковым не считался» .

Собственно историография федосеевства в сравнении с изучением других беспоповских согласий началась в 1990-е гг.

В первое десятилетие XXI в. были опубликованы впечатляющие итоги многолетних фольклорных, лингвистических и исторических исследований специалистов Литвы. Среди этих монографических работ, написанных на высокопрофессиональном уровне и отражающих весь спектр исследовательских направлений, выделю следующие: первый в странах Балтии и Польше словарь «Староверие Балтии и Польши: краткий исторический и библиографический словарь», содержащий более 500 статей: от истории староверия и высших органах управления ДПЦ до статей о наставниках и церковных терминах. Словарь — итог сотрудничества известного литовского специалиста, историка староверия Георгия Поташенко и не менее известного знатока староверия и писатели В. Барановского. Лингвистом Надеждой Морозовой, помимо многих статей, опубликован библиографический указатель «Литовское старообрядчество: история, культура, язык». В обстоятельной монографии Г. Поташенко, во многом написанной но новых архивных источниках — «Староверие в Литве. Вторая половина XVII — начало XIX вв. исследования, документы и материалы» отмечу оригинальный комментарий к публикуемым документам. С помощью этого авторского приема каждый из них вписан в конкретный исторический контекст создания того или документа. Ю. Новиковым, известным фольклористом подготовлен и опубликован фундаментальный компендиум знаний и представлений русских староверов Литвы: два тома под общим названием «Фольклор старообрядцев Литвы: тексты и исследование». Издание — более тысячи страниц, включает тексты, систематизированные по жанрам: сказки, пословицы, загадки, поверья, легенды предания и былички из области народной мифологии и бытовой магии. Каждый из разделов предварен научным оп комментарием, интерес представляют и указатели (2007, 2009 ).

Современные обобщения о староверах (изначально и по преимуществу федосеевцах) Латгалии содержатся в работах В. Никонова, истории федосеевцев Прибалтики посвящены статьи А. А. Подмазова, знаменитой Гребенщиковской общины — о. Иоанна Миролюбова и некоторых других старообрядческих деятелей90. Публикация новых документов о русских старообрядцах Западного Причудья в середине XIX в., а также текстов, записанных в наши дни (раздел «Староверы рассказывают»), осуществлена в монографии «Очерки по истории и культуре староверов Эстонии» (2004), которая стала результатов эстонско-российского проекта «Исследование культуры русских староверов»91.

Исчерпывающий историографический обзор работ современных польских (И. Грек-Пабисова, Е. Иванец, А. Зелинский, У. Черняк, 3. Ярошевич-Переславцев) и белорусских авторов (Т. П. Короткая, Е.С. Прокошина, А. А. Горбацкий) приведен в монографии Георгия Поташенко.

Изучения федосеевства на его исторической родине — Новгородском крае (в пределах Новгородской губернии и сопредельных окраин) началось также в последние десятилетия XX в. и особенно в начале XXI в. Предприняты серьезные исследовательские проекты, в которых наряду с гуманитарными специалистами участвовали и продолжают соучаствовать старообрядческие, помогающие в значительной мере исправить историографическую ситуацию. Отдельные аспекты бытования и современного положение старообрядчества в Новгородской области рассматриваются в немногочисленных публикациях современных авторов. С. Фенченко акцентирует свое внимание на положении старообрядчества на новгородских землях во второй половине XVII века: описывает «сыск» 1682-1684 гг., пишет о судьбе новгородских проповедников и сторонников старой веры, описывает выделение в среде беспоповцев федосеевцев и филипповцев. В. В. ПГамарин дает характеристику распространения староверия в Новгородской области в советский период, делает акцент на рассмотрении истории старообрядческих общин г. Старая Русса, д. Дубки и д. Нароново Маловишерского района. М. К. Бурьяк характеризует историю старообрядческих деревень Гуськи и Эваново Пестовского района, описывая практику проведения общественных богомолений, традиции колядования, славления Христа, обычаи празднования масленицы и Пасхи.

А. В. Панкратов, к работам которого мы неоднократно адресуемся, дает характеристику источников, позволяющих провести изучение старообрядчества «исторической Новгородской епархии». В своих статьях он описывает отношение новгородцев к церковной реформе 1652-1667 годов, выделяет факторы, повлиявшие на судьбу новгородского староверия, определяет роль Новгорода в судьбе митрополита Никона, характеризует митрополита Макария как охранителя «древлего благочестия», в целом подчеркивает особое значение новгородского старообрядчества в истории России, и необходимость изучения региональных центров новгородского староверия. Помимо названных авторов следует выделить статьи и первое диссертационное исследование о мировоззрении беспоповцев Новгородской губернии во второй половине XIX — начале

92

XX в. Т. А. Воскресенской . Эта работа, как и последующая монография 2008 г. «Новгородское староверие: история, культура, традиции в прошлом и настоящем» и некоторых статьях 93 написаны на основании документов из Новгородского государственного архива и материалов, собранных в ходе этнокультурологических экспедиций Гуманитарного института Новгородского государственного университета. Целью исследований Воскресенской является выявление многофакторного воздействия мировоззренческих установок старообрядцев-беспоповцев на их традиционную культуру.

Проблемам этнической истории, культурных феноменов русских и карельских федосеевцев Новгородского края посвящены работы автора настоящего исследования, а также А. Б. Островского и А. А. Чувьюрова. Современное обследование и картографирование материальных объектов старообрядчества в сопоставлении с данными МВД на XIX в. выполнено JI. В. Корольковой в рамках темы «Этноконфессиональная карта Ленинградской области и сопредельных территорий». в) этнографические работы, посвященные финно-угорскому старообрядчеству В последние десятилетия заметно возросла интенсивность этнографических исследований старообрядчества. Среди них преобладают описательные исследования, что во многом объясняется отсутствием таковых по преобладающему большинству известных, не говоря уже о мало- или неизвестных как в прошлом, так и в настоящем старообрядческих общин. В еще большой степени это относится к изучению феномена финно-угорского старообрядчества (карелы, коми-пермяки, коми-зыряне, мордва, удмурты), проблематика которого стала актуальной лишь в конце XX в., а степень разработанности весьма различна. Так, история коми старообрядческих групп уже имеет свою историографию исторического, этнографического и археографического плана, а карельское старообрядчество только вынесено на повестку дня.

Преобладающее число современных этнографических работ опирается на обследование живой старообрядческой традиции, что дает возможность изучать синхронию той или иной из них и лежит в русле проблематики локального варьирования культуры. Именно достижения в этой области позволяют выявлять отличительные этноконфессиональные признаки той или иной локальной общности, по-новому подойти к осмыслению понятия этническое-локальное-групповое самосознание. С другой стороны — эти исследования следует рассматривать в общем контексте истории старообрядчества. На фоне новых полевых сведений и архивных материалов постепенно вырисовывается подлинная картина распространения различных старообрядческих согласий у финно-угров в XIX и XX вв.

Е. С. Данилко в монографии «Старообрядчество на Южном Урале: очерки истории и традиционной культуры» (2002) и докторской диссертации «Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья» (2007)94. осуществлен обстоятельный историографический обзора работ о старообрядчестве среди финно-угорских народов уральско-поволжского региона. В обзор включены наряду с историками, книжниками, лингвистами и работы этнографов. Автор отмечает, что более всего в этнографическом плане комплексно исследованы материальная и духовная культура старообрядцев, проживающимх на территории Пермского края (И. В. Власова, С. А. Димухаметова И. А. Кремлева, Т. А. Листова, Т. С. Макашина, Г. Н. Чагин), Усть-Цильмы (Т. И. Дронова), а также Сибири и Дальнего Востока (Ю. В. Аргудяева, Ф. Ф. Болонев, Е. Ф. Фурсова). Труды многих из этих специалистов уже назывались в первом параграфе вводной главы

Из всех финно-угорских народов региона наиболее плодотворные исследования осуществлены среди коми. Е. Е. Данилко справедливо начинает с классических работ Е. Н. Белицер, Л. Н. Жеребцова и Л. П. Лашука, которые объединяются выводом о консервативном влиянии старообрядчества на культуру коми-зырян. Непреходящий интерес представляют труды Ю. В. Гагарина, написанные на результатах сплошного конкретно-социологического исследования состояния религиозности сельского коми населения 1966-1967 гг., а также его полевые материалы.

Обобщающие работы археографов, фольклористов и этнографов (А. Н. Власов, Т. Ф. Волкова, Т. А. Дронова, Т. А. Канева, П. В. Лимеров, Е. В. Покураторова, Ю. В. Савельев, В. Э. Шарапов) стали результатом планомерных исследований на Печоре, Вычегде и Вашке, начатых в 1980-е гг. фольклорно-этнографической лабораторией Сыктывкарского университета. К культуре язьвинских пермяков обращались также филологи, которые отмечали яркую специфику их диалекта (В. И Лыткин, Р. М. Баталова, Е. М. Сморгунова). Коми-язьвинцам посвящены многочисленные работы Г. Н. Чагина, который на основе многолетних исследований приходит к важным выводам, что язьвинцев в силу специфичности культуры и языка можно рассматривать не как этнографическую группу пермяков, а как один из народов коми. С 1972 г. среди язьвинцев велась планомерная работа сотрудников археографической лаборатории МГУ (Е. М. Сморгунова, В. П. Пушков, И. В. Поздеева). «Таким образом — заключает Е. С. Данилко, на сегодняшний день коми-язьвинцы это наиболее изученная группа финно-угорского старообрядческого населения в Урало-Поволжье».

История и культура локальных групп среди коми-зырян стали предметом диссертационных исследований и многих статей этнографов А. А. Чувьюрова и В. В. Власовой, на которых остановимся подробнее.

А. А. Чувьюров рассматривает историю формирования локальных групп коми, заселявших бассейн Верхней и Средней Печоры с XVII в.; конфессиональную историю; историко-культурную и конфессиональную самоидентификацию. Диссертация содержит главы, посвященные внутренней организация общинной жизни старообрядцев; семейной обрядности: таинству крещения, свадебной и похоронно-поминальная обрядности; церковному и народному календарю (церковные праздники коми, молодежные игры и развлечения календарной обрядности). В заключительной главе содержится анализ особенностей функционирования традиционного фольклора (жанровая классификация устной прозы; билингвизм и религиозная терминология). Автор приходит к важному выводу, что четко выделенные и фиксируемые самосознанием этноконфессиональные группы не сложились в силу позднего распространения среди местных коми старообрядчества и в условиях слабых территориально-экономических и культурных связей, осложненных событиями коллективизации, созданием здесь спецпоселений и др. Но по особенностям историко-культурного формирования можно выделить две локальные группы: верхнепечорские и группа, в сложении которой участвовали коми-ижемцы95.

Интересно сопоставить содержание и выводы диссертации Чувьюрова и В. В. Власовой. Последняя посвящена описанию верхневычегодской и удорской групп96, которые в отличие от изучавшихся Чувьюровым сформировались как группы до появления здесь старообрядчества (с конца XVIII в. — даниловский толк). Важен установленный факт пограничного расположения компактных старообрядческих поселений и русских, расположенных на границе проживания коми и русских. В обеих диссертациях исследование построено по достаточно классической схеме, типичной для этнографических работ по локальным конфессиональным группам, хотя справедливости ради стоит отметить, что таких работ пока очень мало.

Основательные этнографические работы, в которых последовательно изучается уникальная локальная традиция усть-цилемских староверов (устъ-цилема) принадлежат Т. И. Дроновой. Автор во многом следует в своих исследованиях проблематике изучения локального варьирования культуры97.

На мой взгляд, в работах этих исследователей особенно заметен интерес к проблематике локальности культуры, пристальному изучению признаков, формирующих специфические местные особенности. Достижения, достигнутые в этой области, подготовили поколение современных исследователей к новому осмыслению понятия этническое-локальное-групповое самосознание. Стремление к реализации другого, не менее важного постулата гуманитарных исследований периода 1980-1990-х гг. — комплексность и междисциплинарность, также очевидны в их работах.

Из самых значительных работ последнего времени по проблематике финно-угорского старообрядчества — уже названное и во многом обобщающее историко-этнографическое исследование Е. С. Данилко, выполненное на основании значительного объема документальных и полевых материалов автора на территории громадного региона Урало-Поволжья. В работе старообрядчество рассматривается как феномен, «нацеленный на воспроизводство традиции именно в различных этнокультурных средах», что позволяет «с одной стороны, решать сложные теоретические проблемы, связанные с взаимодействием, взаимопроникновением и сосущестованием этнических культур, с другой — обозначить общие закономерности складывания механизмов самосохранения традиционных обществ в условиях модернизирующейся действительности». Для выявления этих механизмов автор рассматривает старообрядческие группы русских, мордвы, коми-пермяков, которые отличает различные пути исторического развития и специфические этнокультурные традиции. Решая по ходу исследования комплекс сложных задач, автор приходит к выводу о высоких адаптационных способностях старообрядчества, а особенности традиционных и новых форм «всегда остаются таковым, что позволяют старообрядческим общинам органично

98 вписываться в окружающий контекст и динамично развиваться» .

Осуществленный экскурс свидетельствует, что проблема финно-угорского старообрядчества, представляющая большой теоретический интерес, рассматривалась достаточно фрагментарно, практически отсутствуют комплексные и сравнительные исследования финно-угорского старообрядчества на Северо-Западе и Северо-Востоке Европейской России, а степень изученности различных групп старообрядцев не одинакова. В этой связи представляются весьма перспективными новые исследования в этой области.

§3. источники

Неизученность предмета исследования и его слабая источниковая обеспеченность обусловила необходимость привлечения широкого диапазона самых различных категорий источников — от неопубликованных архивных, фотодокументальных свидетельств и вещественных памятников до данных, приведенных в научной литературе (исследования по истории, лингвистике, этнографии и фольклору) и в публицистике. Однако основная содержательная часть работы основана на авторских полевых материалах. Все они систематизированы и описаны исходя из задач исследования.

Описание истории миграции осуществлено на основании серьезных и пока единственных в своем роде исследований Ю. В. Готье «Замосковный край в XVII в» (1906), С. С. Гадзяцкого «-Карелы и Карелия в Новгородское время» (1941), А. С. Жербина «Переселение карел в Россию в XVII веке.» (1956), работ И. П. Шаскольского о политической истории средневековых Новгорода и Карелии (1961, 1979 и др.) и новых исследований петрозаводского историка И. А. Черняковой «Карелия на переломе эпох» (1998), финских исследователей истории Карелии: «История северной Карелии» В. Салохеймо (1976 и др.), а также X. Киркинена, П. Неволайнена, X. Сихво и Ю. Корпелы. Обращение к общим работам по истории Карелии, средневековой истории и аграрной истории Северо-Запада XVII в., вызвано тем, что специальной истории тихвинских карел пока не написано; именно с помощью документальных свидетельств и некоторых обобщений в работах историков были восстановлены предпосылки миграции в контексте региональной истории Северо-Запада. Наиболее информативными для оценки социально-экономической ситуации на момент карельского переселения являются материалы коллективных монографий под общим названием «Аграрная история Северо-Запада России», подготовленные под руководством профессора А. Л. Шапиро (1971-1989 гг.), а также сочинения В. Н. Бернадского по истории Новгородской земли в XV в. — в том числе «Опыт социальной и аграрной истории» (1961) и уникальное социально-экономическое исследование истории Тихвинского посада в XVI-XVII вв. К. Н. Сербиной (1951), созданное на большом числе архивных документов.

Для описания истории раннего карельского старообрядчества на Северо-Западе (Архангельская, Олонецкая и Новгородская губернии) были использованы документы, опубликованные в названных ранее известных сводах и описаниях митрополита Макарий (Булгакова), В. Кельсиева, И. Филиппова, трудах П. С. Смирнова (1898, 1906-1909 гг.),

В. В. Андреева, прот. А. Иоаннова (Журавлева), а также П. Любопытного — «Исторический словарь старообрядческой церкви», «Сводного старообрядческого Синодика», изданного А. Н. Пыпиным и «Материалов к изучению истории русского сектантства и раскола», опубликованных под редакцией В. Бонч-Бруевича (1908-1909).

Бесценным свидетельством, помогшем сформулировать вопрос о сути карельского старообрядчеств является сочинение Симеона Денисова «Виноград Российский». При воссоздании федосеевской страницы конфессиональной истории карел Новгородчины XVIII-XIX в. были использованы делопроизводственные и судебно-следственные материалы РГИА: это доношения на имя епископа, а вскоре митрополита Новгородского Димитрия, в которых детально и последовательно воспроизводится канва событий, названо имя наставника — Симеона Ивлева, известного соратника Феодосии Васильева, указаны деревни, в которых произошли самосожжения, число «згоревших за веру», имена участников и даты событий. Описания путешествие 1791 г. по Северу России П. И. Челищева, генерал-губернатор Олонецкой губернии Т. И. Тутолмина, статистико-этнографический очерк Корелы» П. П. Чубинского, книга А. С. Пругавина «Старообрядчество во второй половине XIX в» дали возможность, пусть в общих чертах, но восстановить географию распространения старообрядчества в Архангельской и Олонецкой губерниях на конец XVIII — первую половину XIX в. Подлинные свидетельства XVIII и особенно XIX вв. — безымянные описания и подробнейшие отчеты Ю. К. Арсеньева, в то время чиновника особых поручений МВД, написанные им на основании личных бесед с наставниками и членами различных новгородских общин позволили хотя бы в общих чертах восстановить контекст региональной — новгородской и карельской в том числе старообрядческой истории и впервые локализовать отдельные этноконфессиональные группы (география, численность, описания жизни общин и религиозной практики валдайских федосеевцев). Всего было изучено 21 дело восьми фондов РГИА [См. «Указатель архивов и шифров рукописей, использованных в работе »]

Первые достоверные статистические сведения о тихвинских карелах приведены А. М. Шёгреном в рукописном описании его путешествия по северо-западным губерниям за 1829 г.: им указано1189 «кореляков Озеревецкого погоста»99. П. И. Кёппен, собиравший данные в ходе работы по составлению этнографической карты Европейской России называет более 1200 карел в 1850-е гг. ш0.

Фактологические сведения о новгородских — валдайских карелах были впервые получены в результате поездок финских фольклористов и лингвистов В. Р. Петрелиуса (1891) и В. Салминена (1892). Первому из них во время работы в 4-х деревнях удалось записать 25 сказок и 55 текстов с рунами и причитаниями101. Позже они были выборочно опубликованы в первом томе «Karjalan kielen näytteitä» («Образцы карельского языка») и во втором томе знаменитого собрания народных рун «Suomen kansan vanhat runot»102. Вяйне Салминен описал свое путешествие в нескольких статьях (1906, 1942), а записанные им карельские руны валдайских карел, как и Петрелиуса были включены в несколько изданий фольклорных тестов, в том числе Финского литературного общества103.

Спустя почти двадцать лет после Петрелиуса и Салминена в 1910 г. и 1911 г. известным финским лингвистом Ю. Куёла (Лазарев) были предприняты две лингвистические экспедиции: первая к валдайским и крестецким карелам, вторая к тихвинским карелам. Им были собраны значительные по объему словарные данные (1150 листов), во многих деревнях обследование носило сплошной характер, в других, как отмечал Куёла, опрашивались только «старики», т.к. не все жители хорошо владели родным языком. Его поездка к тихвинским карелам заняла несколько дней. Работа по сбору словарного материала (1992 словарных карточек) велась в деревнях Забелино. Бирючово, Логиново, Коростылево. В них отражена и старообрядческая лексика. Материалы его обследования тихвинских, валдайских и всех диалектных групп тверских карел (экспедиции 1912-1913 гг.) в виде полевых записей, примеров диалектных слов, списков карельских деревень, карт экспедиционных маршрутов и фотографий были частично опубликованы Пертти Виртаранта в 1960 г. в издании трудов Финского литературного общества и являются самыми ранними и потому особенно ценными

1 /vi источниками . Позже у валдайских карел (по следам Петрелиуса и Салминена) работали известные эстонские исследователи прибалтийско-финских языков: Пауль Аристэ и Паола Пальмеос105, а в начале 1980-х гг. изучением тихвинского говора карел занялся ученик Пальмеос Яан Ыйспуу. Собранные ими значительные словарные материалы хранятся в архиве Тартуского университета и отчасти Эстонского литературного музея.

Для исследования проблемы освоения природно-культурной среды карельскими мигрантами, особенностей и способов символизации природно-хозяйственного и природно-сакрального пространства был использован свод археологических памятников Ленинградской области. Но самыми полноценными источниками для реконструкции старообрядческого пространства, изучения особенностей этноконфессиональной картины мира, языков повседневного общения и конфессиональной практики, определения феномена культурного и языкового полилингвизма безусловно стали публикации лингвистических текстов. Прежде всего, это исследования современного петрозаводского филолога В. Д.

Рягоева. Две его книги 1977 г. и 1980 г. — итог изучения тихвинского говора карельского языка. Для нашего диссертационного исследования несомненную ценность представляет его монография «Образцы карельской речи», которая содержит тексты по всему спектру традиционно-бытовой культуры на тихвинско-карельском говоре и переведенные на русский язык. В качестве сопоставительных данных было привлечено аналогичное исследование Г. Н. Макарова «Образцы карельской речи. Калининские говоры» (1963). Для выявления этнолингвистических и понятийных соответствий, разновременных взаимовлияний и заимствований в говорах тихвинских и тверских карел, а также русских говоров Северо-Запада в работе были использованы данные ряда словарей. Прежде всего назову «Словарь карельского языка (тверские говоры)», подготовленный А. В. Пунжиной на громадном словарном и фольклорном материале (1994), «Словарь карельского языка» (СКЯ), книгу новгородского лингвиста В. П. Строговой «Как говорят в Новгородском крае» (1991) и «Новгородский областной словарь» (НОС), а также «Словарь русских народных говоров», составленный Ф. П. Филином и многотомный «Словарь русских говоров Карелии и сопредельных областей» изданный под руководством А. С. Герда в 1990-е гг.

Принципиально важный характер для изучении этноконфессионального и мифологического сознания носит привлечение таких этимологических словарей как: «Словарь русского языка Х1-ХУП вв.», опубликованный А. Г. Кравецким «Опыт словаря литургических символов» (1995) и некоторых других, но особенно указателей и фундаментальных сводов памятников устной традиции прибалтийско-финских народов и русских, в том числе старообрядцев. Это хорошо известные специалистам и являющиеся классическими труды: «Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка» (1979); Л. Симонсуури «Указатель типов и мотивов финских мифологических рассказов (1991), монографии Н. А. Криничной: «Северные предания (Беломоро-Обонежский регион)» (1978), «Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры (1987), О. А Черепановой «Мифологическая лексика Русского Севера» (1983), В. П. Зиновьева «Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири» (1987). Из последних работ особо выделю два тома под общим названием «Фольклор старообрядцев Литвы», подготовленные Ю. Новиковым (2007-2009). Впрочем, материалы для сопоставления и публикации полевых текстов приведены фактически во всех использованных мною работах по старообрядчеству и фольклору Новгородской области, Карелии и Европейского Севера.

Выявлению следов архаики, общих для прибалтийско-финской и карельской этнокультурной традиции поспособствовало наряду с лингвистическим источниками привлечение данных полевых исследований известных этнографов Д. А. Золотарева, А. Вершинского, Г. С. Масловой, Р. Ф. Тароевой (Никольской), Ю. Ю. Сурхаско, А. П. Конкка, И. Ю. Винокуровой, финских и карельских фольклористов П. Виртаранты, У. С. Конкки, Н. А. Лавонен, А. С. Степановой. В их числе и отчеты о рекогносцировочных поездках к тихвинским карелам в 1960-е и 1980-е гг., хранящиеся в НАКНЦ [См. «Указатель шифров рукописей, использованных в работе »]

Названные выше словари и публикации текстов были использованы и в качестве сопоставительных источников по фольклору тихвинских карел, который фактически не изучен. На основании сравнения собственных полевых материалов и некоторых публикаций по фольклору Новгородской области удалось выявить бытование некоторых жанров, общих с русскими. Но главное — весь корпус фольклорных и лингвистических источников позволил обозначить проблему исторической памяти небольшой локальной группы, живущей в русском окружении и придти к заключению об их культурном и религиозном поликультурализме как типичном явлении для традиции, функционирующей как изолят в иноэтничной и иноконфессиональной среде.

Специфика объектно-предметной зоны исследования, прежде всего, одного из базовых признаков беспоповской традиции — книжность, потребовала обращения к изучению старообрядческой книги, составлявшей местное книжное собрание (приблизительно 90 книг на 2004 г.). Это источники по каноническому и уставному праву, правила «святых» отец, житийная литература, учебники по Закону Божию и др.

Для характеристики книжного собрания тихвинских староверов, оценки местной книжной традиции и установления конфессиональных контактов была просмотрена небольшая коллекция «Древлехранилища им. В. В. Малышева» ИР ЛИ по Ленинградской области, где имеются книги, собранные или поступившие из Бокситогорского района, а также использованы обобщающие публикации дореволюционных и современных авторов. Это наряду с уже упомянутым классическим изданием А. Н. Пыпина «Сводный старообрядческий Синодик», Ф. Сахарова «Литература истории и обличения русского раскола: Систематический указатель о расколе и сектантстве» (1900) и др. Научные описания рукописных и книжных коллекций различных архивов и библиотек Санкт-Петербурга, Москвы, Новосибирска, Томска, Екатеринбурга, Сыктывкара и Петрозаводска — впечатляющий результат многолетней и скрупулезной работы отечественных археографов позволил выполнить пусть и в первом приближении описание небольшого карельского собрания, а также определить роль книги в затухающей старообрядческой традиции106.

Сведения о новгородском старообрядчестве середины XIX — начала XX вв. были получены из следующих периодических изданий: «Новгородские епархиальные ведомости», «Новгородские губернские ведомости», «Богословский вестник», «Христианское чтение», «Православное обозрение», «Православный собеседник», «Церковный вестник», «Церковь», «Златоструй», «Старая Русь», «Старообрядец», «Щит веры» и др. Из них наибольший интерес представляют очерки П. Д. Иустинова о раннем федосеевстве.

В ходе работы были изучены документальные, книжные, иллюстративные и вещественные памятники школьного музея в поселке Климово Бокстогорского района и Краеведческого музея г. Пикалево (Ленинградская область), Эстонского национального музея (г. Тарту) и Национального архива Финляндии (Хельсинки). Краткий обзор источников свидетельствует об их большом познавательном и методическом потенциале, который в определенной степени расширил возможности комплексного изучения растворяющейся старообрядческой этнокультурной традиции в диахронно-синхронном ракурсе.

Устная полевая информация, составившая основную источниковую базу диссертационного исследования, была получена в результате 9 этнографических, а также комплексных этнографо-археографических и этномузыковедческих экспедиций 1989-1994, 2002 и 2004 гг. во всех карельских населенных пунктах и ряде русских деревень Бокситогорского района Ленинградской области. Информация собрана у 100 местных жителей, в возрастном интервале от 1898 до 1952 гг. рождения; преобладающая возрастная группа люди 1912-1925 гг. рождения. Особое значение придавалось социальному и конфессиональному статусу информантов (Список в приложении). В ходе экспедиций проведены статистическо-демографическое, натурно-топографическое обследование поселений, кладбищ, часовен, сакральных мест (рощи, жальники, сопки, курганы), в результате картографирования микротопонимов создана карта поселений, хозяйственных угодий и дорожной сети на начало XX в. Все полученные материалы были использованы при написании соответствующих разделов диссертации.

Работа, осуществлявшаяся на протяжении более 15 лет, дала возможность наблюдать и сравнивать динамику и формы процессов затухания карельской старообрядческой группы, быть свидетелем всех аутентичных способов выражения этих процессов. В частности, было зафиксировано очень сложное явление регенерации архаичных традиционных представлений и практик на фоне размываемых собственно старообрядческих.

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Фишман, Ольга Михайловна, 2011 год

1. Lyydiliiisiä teksteja. Helsinki, 1964. P. 201-202.

2. Ср.: Гунн Г. П. О ели и челмогорской пустыне // Каргополь. Историческое и культурное наследие: Сб. трудов. Каргополь, 1996. С. 111, 114.

3. Предания Русского Севера. С. 87, 158.

4. Бернштам Т. А. Урочище Чупрово. С. 183.

5. Рябинин Е.А., Урбан Ю.Н. Древняя история Тихвинского края по археологическим данным (современное состояние изучения древнейшего прошлого) // Тихвинский сборник. Вып. 1. Археология Тихвинского края. Тихвин, 1988. С. 56-58.

6. Строгова В. Л. Указ. соч. С. 38.

7. НОС. Вып. 2. Новгород, 1992. С. 120.

8. Пронин Г. Н. Об этнической принадлежности жальников (опыт ретроспективного анализа) // Археологические памятники Европейской части РСФСР. Погребальные памятники. Методические материалы к «Своду памятников истории и культуры СССР». М., 1988. С. 14.

9. Ср. с современной информацией Г. Н. Пронина. Указ. соч. С. 14; Панченко А. А. Указ. соч. С. 210.

10. Образцы карельской речи. С. 25-27.92 Там же.

11. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 8; Образцы карельской речи. С. 218-220.

12. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 45 об.

13. Соколова В. К. Указ. соч. С. 89.

14. Ср. с «литовскими» = «панскими» кладами на Русском Севере: Северные предания. С. 60; Предания Русского Севера. С. 80, 81, 83-85; 244, 245; Криничная Н. А. Русская народная историческая проза. С. 110, прим.

15. Холшч Л. В. Ненцы . С. 199; Теребихин Н. М., Овсянников О. В. Святилище «Козьмин перелесок» как памятник традиционной духовной культуры ненцев // Проблемы изучения историко-культурной среды Арктики: Сб. научных трудов. М., 1990. С. 223-246.

16. Конкка А. П. Жертвоприношения животных . С.81.

17. Строгова В. П. Указ. соч. С. 38 «На жальнике гуляла молоделсь»; НОС. Вып. 11. С. 120: «На жальник гулять ходили, там красиво, собираемся девки-то все, да и веселимся».101 Там же. Д. 52а. Л. 38 об.

18. Там же. Д. 33. Л. 41, 41 об.; Д. 46. Л. 50.

19. Покровский Н. В. 1) Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. СПб., 1892; 2) Очерки памятников христианской иконографии и искусства. СПб., 1900; Голубинский Е. Е. К нашей полемике со старообрядцами. М., 1905.

20. Титло // Старообрядчество. С. 282; Плотников К. Указ. соч. С. 13, 16.

21. Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе. С. 200-206.

22. Ср. Бударагин В.П. Указ. соч.

23. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 53.

24. Фотоархив ИИМК, № 190-5990, 5974, 6000, 6023, 6030, 6032, 6038, 6041 и др. Фототека РЭМ, колл. № 2460 и др.

25. Шургин //. Я. Указ. соч. С. 173-186.

26. Мамонтова Я. Я., Муллонен И. И. Топонимия в контексте народной культуры // Традиционная культура: общечеловеческое и этническое. С. 71.

27. Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 1. Описание внешнего и внутреннего быта // Известия ОЛЕАЭ. Т. 30. Труды Этнографического отдела. Кн. 5. Вып. 1. М., 1877.

28. Топоров В. Я. Крест // Мифы народов мира. Т. 2. С. 12.

29. Власов А. Я. Устюжская литература ХУ1-ХУ11 вв.: Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995. С. 105-106.

30. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 8,9, 16,17.117 Там же. Д. 51 а. Л. 30.

31. Лапшин В А. Указ. соч. № 922.

32. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 7.121 Там же. Д. 51а. Л. 10 об.

33. Щепанская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства). // Русский Север. К проблеме локальных групп. С. 117, 122-123.

34. КамкгшА. В. Православная церковь на севере России. С. 18.

35. Там же. С. 27-29.; Лютикова Н. П. Пинежские часовни по письменным источникам ХУШ-Х1Х вв. // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. С. 149-152.

36. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 10.

37. Теребихин Я. М. Семиотические аспекты . С. 92.

38. От полиелей — «многомилостив», которое происходит от повторения в этой части богослужения слов 135 псалма: «Яко в век милость Его» и возжения в это время елея в лампадах. См.: Барсов Н. Полиелей // Христианство. Т. 2. С. 361.

39. Апокрифические книги Ветхого Завета. 2-я Книга Маккавейские. Вашингтон. С. 159-182.

40. Маджаров А. С. Структура пространства . С. 33.

41. Щапов А. П. Сочинения. Т. 1 СПб., 1906. С. 479.

42. Издания XIX в. — это немногим более 10 книг следующих наименований: Канонник, Псалтирь, Часовник, Месяцеслов.

43. Пругавин А. С. Старообрядчество во второй половине XIX в. . С. 77. 2ХроленкоА. Т. Основылингвокультурологии . С. 2503 ФЭС. М., 1998. С. 263.

44. Словарь иностранных слов. Ростов н/Д. 2001. С. 312.

45. Ерасов Б. С. Социальная антропология. М., 1996. С. 20.

46. Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 27-40.

47. Хроленко А. Т. Основы лингвокультурологии . С. 58.

48. Славянские древности: этнолингвистический словарь. В 5 томах. / Под ред. Н. И. Толстого. Том. 1 А Г. М., 1995. С. 5.

49. Руткевич А. М. Самость // Современная западная философия: Слов. М., 1991. С. 271.

50. Брошей 10. В. Очерки теории этноса . С. 180.

51. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 70. Л. 51.

52. Ср. с известным рядом «глухие — дикие — серые» или со словосочетанием и называнием «дикая лопь» и другие подобные. См.: Зеленин Д. Великорусские народные присловья как материал для этнографии // ЖС. Вып. 1-2. СПб., 1905. С. 57-56.

53. Строгалъщикова 3. И. Вепсы // Мы живем на одной земле. СПб., 1992. С. 166; Пименов В. В. Вепсы . С. 188.

54. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 46. Л. 7 об., 60.

55. Платонов Ю. П., Почебут Л. Г. Этническая социальная психология: Учеб. пособие. СПб., 1993. С. 17-20.

56. Сикевич 3. В. Указ. соч. С. 19.

57. Бороноев А. О. Европейские философы о психологии народов // Введение в этническую психологию: Учеб. пособие. С. 17; Николаев В. Г. Социальный характер // Культурология. XX век. Т. 2. С. 223.

58. Этнопсихологический словарь. Под ред. В.Г. Крысько. М., 1999. С. 171.2S ФлиерА. Я. Этнические ценности // Культурология. XX век. Т. 2. С. 404.

59. Бернштам Т. А. Новые перспективы . С. 163.

60. Сборник правительственных сведений . сост. В. Кельсиевым. Вып. 2. С. 13.

61. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 46. Л. 15.33 Там лее. Д. 33. Л. 47.34 Там же. Д. 70. Л. 72.

62. Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале . С. 151.

63. Кравецкий А. Г. Опыт словаря литургических символов // Славяноведение. 1995. № 3. С. 103.

64. Полевые материалы московской исследовательницы Е. Б. Смилянской были любезно предоставлены мне для работы, за что я приношу ей свою сердечную признательность.

65. Потебня А. А. Язык и народность. Киев, 1993. С. 174. и Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 19.

66. АРЭМ.Ф. 10. Оп. 1 .Д. 70. Л. 43 об. — 44. Толкование имен Бога— характерная черта народного вероисповедания.

67. Там же. Л. 64. Ср. с данными Е. Б. Смилянской: «На етом мире мы только гостия, а там вечная жизнь».

68. Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 121.

69. Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 19.

70. АРЭМ.Ф. Ю.Оп. 1.Д. 70. Л. 16, 61.50 Там же. Л. 14-14 об.

71. Розанов В. В. Апокалипсическая секта (хлысты и скопцы). СПб., 1914. С. 77.

72. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 37 об., 42.53 Там же. Л. 48 об.

73. Подробно об этом см: Бернигтам Т. А. Молодость в символизме . С. 172-175.

74. Определение этноконфессиональной общности см.: Народы России. Энцикл. / Гл. ред. В. П. Тишков. М., 1999. С. 466.

75. На это обстоятельство применительно к старообрядцам впервые обратила внимание С. Е. Никитина. См. ее работу: «Народная филология» в старообрядческой культуре // ТДМК. С. 74.

76. Цит. по: В. В. Красик. Эгнопсихолингвистика и лингвокультурология: Курс лекций. М., 2002. С. 15-16.

77. Сепир Э. Языки культура. М., 1993. С. 42.

78. Данилевский И. II. Выступления // Одиссей. Человек в истории. Русская культура как исследовательская проблема. М., 2001. С. 11.

79. Красик В. В. Указ. соч. С. 276. «Лексика — очень чувствительный показатель культуры народа, и — все это зависит от истории самой культуры». С. 243.

80. Конкка У. С. 1) И мл, волосы и «белая воля» невесты— главные объекты оплакивания в карельских свадебных плачах // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1978. С. 75; 2) Поэзия печали. С. 230.

81. Зеленин Д. Великорусские народные присловья . С. 57-56.

82. Красик В. В. Указ соч. О биоморфном коде культуры см.: С. 247-248.

83. Макаров Г. II. Образцы карельской речи. Калининские говоры. М.: Л., 1963. С. 25.

84. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 33. Л. 47об.

85. Там же. Л. 24об; Д. 51а. Л. 23об.

86. Потебня А. А. Указ. соч. С. 164.

87. О функциях языка восстанавливать память и быть генератором смысла писал Ю. М. Лотман. 88Хроленко. А. Т. Основы лингвокультурологии . С. 32.S9 Потебня А. А. Указ. соч. С. 172.

88. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 51 а. Л. 15-15 об.

89. Сморгунова Е. М. Указ. соч. С. 161; Панюков А. В. К проблеме «коми язык и язык коми»: «Кыдъя роч» // Финно-угорские народы: проблемы этнической и языковой идентификации. Тез. докл. международной конференции. Сыктывкар, 1999. С. 52-53.

90. БаранцевА.П. Карельская письменность // Прибалтийско-финское языкознание: Вопросы фонетики, грамматики и лексикологии. Л. 1967. С. 89-104.

91. Ср. с традицией тверских карел: Virtaranta П., Virtaranta P. Kauas liiksit karjalainen. P. 182-184, 207-208, 216, 217,220.

92. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 60 об.100 Там же. Л. 69 об-70.

93. За перевод причитания, баюканий и частушек я благодарна петербургскому лингвисту, д. филол. н. С. А. Мызникову.

94. Лобанов М. А. Заметка о похоронных причитаниях тихвинских карел // Из истории С.-Петербургской губернии. Новое в гуманитарных исследованиях: Сб. науч. тр. / Отв. ред. О. М. Фишман. СПб., 1997. С. 36.103 Там же. С. 32.

95. Никитина С. Е. Духовные стихи в современной старообрядческой культуре: место, функции, семантика / История, культура, этнография и фольклор славянских народов: XI международный съезд славистов. Братислава, сентябрь 1993 г. М., 1993. С. 254.

96. Винокурова И. Ю. 1) Некоторые итоги изучения вепсского народного календаря // Этнокультурные процессы в Карелии. Петрозаводск, 1986. С. 61; 2) Календарные обычаи. С. 43-44.

97. Никитина С. Е. Устная народная культура. С. 42.

98. В.Головин. Русская колыбельная песня в фольклоре и литературе. Або, 2000. С. 231—242. 10S АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 348. Л 16; Ф. 2. Оп. 1. Л. 75.109 Там же. Ф. 2. Оп. 1.Л.70.

99. Там же. Ф. 7. Оп. 1. Д. 348. Л. 16; Ф. 2. Оп. 1. Л. 71. ш Там же, Ф. 7. Оп. 1. Д.348. Л. 16; Ф. 2. Оп. 1. Л. 77.

100. Чагин Г. Н. Проявление самосознания коми-язьвинцев в ситуации «свое — чужое» // Финно-угорские народы: проблемы этнической и языковой идентификации. С. 19-21.

101. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 43, 58.

102. Традиционный фольклор. С. 297. № 313.

103. Никитина С. Е. Устная народная культура. С. 46-47.

104. Сходные явления известны у различных групп коми старообрядцев. См., например: Рыжова Е. А. Литературное творчество удорского старообрядца Ивана Малахеевича Матева: проблема языкового сознания // Финно-угорские народы. С. 54-55.

105. Мечковская Н. Б. Указ. соч. С. 262.

106. В 1982 г. Житие в числе 17 других старопечатных и рукописных книг поступило из моленной в Пикалевский краеведческий музей (№ 4080).

107. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 25 об.122 Там же. Л. 56.123 Там же. Л. 54.124 Там же. Л. 54, 56, 56 об.

108. Пикалевский краеведческий музей. № 2614.12Г> ПругавинА. С. Старообрядчество во второй половине XIX в. С. 105.

109. ШеффелД. Старая вера и русский церковный обряд // ТДМК. С. 26.128 Там же. С. 27.

110. Никитина С. Е. Устная народная культура. С. 42.

111. Марыняк И. Экспрессия и экспрессивные средства речи старообрядцев в Польше // ТДМК. С. 218-223.

112. Этнопсихологический словарь. Под ред. В. Г. Крысько. М., 1999. С. 171.

113. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 42 об.

114. В частности это работы А.Н. Соловьева, цитировавшиеся ранее. См. Соловьев А.Н. Русско-финские этнолингвистические контакты. С. 325.

115. Цит. по Приль Л. Н. Старообрядческие общины Прикетья и Причулымья в конце XIX — 80-х гг. XX века (опыт реконструкции жизнедеятельности). Автореф. канд . ист. наук. Томск, 2002.

116. Сикевич З.В. Указ. соч. С. 19, 100 и др.

117. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 156. Л. 24.

118. АРЭМ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 46. Л. 23 об.

119. ПКМ. №№ 5865-5868 — поступление 1987 г.

120. ПКМ. №№2611-2617, 2619-2621 — поступление 1980 г. и №№ 4073-4089 — поступление 1982 г. См. прил: Список книг из собрания краеведческого музея г. Пикалево.

121. См. прил.: Списки книг из библиотек М. Ф. Ерошенковой и В. И. Рыбаковой.

122. После экспедиций Д. О. Цыпкина переданы в Древлехранилище им. В. И. Малышева Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.

123. Паисий Великий (ум. 400 г.) принадлежит к числу особо почитаемых в старообрядчестве святых благодоря силе предстательства за умерших без покаяния. Св. Паисию молятся за них без упоминания имени покойного. День памяти — 19.06 по ст. ст.

124. Из названных в заглавии отцов церкви в старообрядчестве особенно чтился св. Анастасий Сшгаит (VII в.), автор обширного труда «Вопросы и ответы», содержащего толкования Священного Писания по вопросам догматики и этики.

125. АРЭМ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 46. Л. 55.153 Там же. Л. 56.154 Там же. Л. 54.

126. В карельском собрании сохранился экземпляр первого издания Жития, напечатанного в старообрядческой типографии Ф. Карташова. См.: Вознесенский А. В. Типографская деятельность и книжная культура старообрядцев // ТДМК. С. 123.

127. РГИА. Ф. 1661. Оп. 1. Д. 445. Л. 74. — Отчет о состоянии раскола в Валдайском уезде.158 Там же. Л. 75.159 ПКМ. № 4075.

128. Вознесенский А. В. Старообрядческие издания. С. 115.161 ПКМ. №2617.

129. Понырко П. В. Синодик // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2. С. 342; литературу см. Вознесенский А. В. Старообрядческие издания. С. 114.

130. ПКМ. № 4080. Почаево, б. г.

131. АРЭМ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 46. Л. 55 об.166 Там же.

132. АРЭМ. Ф. 1. On. 1. Д. 46. Л. 56 об.

133. Цветник священноинока Дорофея // Вознесенский А. В. Старообрядческие издания. С. 148-152.

134. Поздеева И. В. Ранняя московская печать и старообрядческая культура // ТДМК. С. 156.

135. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 46. Л. 10, 36; Д. 52 а. Л. 32.

136. Там же. Д. 33. Л. 17. Ср. Лестовка // Старообрядчество. С. 158.

137. Абрамов И. Старообрядцы на Ветке // ЖС. Вып. 3. СПб., 1907. С. 12.

138. Лестовка //Старообрядчество. С. 158.

139. Лествица Иакова // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. (IX — первая половина XIV в.). Л., 1987. С. 230-231; «Лествица» Иоанна Синайского // Там же. Вып. 2. Ч. 2. Л., 1989. С. 9.

140. В собрании РЭМ имеется несколько современных подручников, приобретенных у тихвинских карел.

141. Подручник// Старообрядчество. С. 226; РЭМ. Колл. № 11322-32.182 Там же.

142. Кацея // Старообрядчество. С. 137.

143. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 39.

144. Одеяеда христианина // Старообрядчество. С. 201.

145. Цит. по: Иоаннов А., прот. Указ. соч. С. 49.

146. Одежда христианина // Старообрядчество. С. 202.

147. РГИА. Ф. 673. Оп. 1. Д. 69. Л. Зоб. — Федосеевское согласие в Москве. 1848 г.

148. Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. 2. Ч. 2 (1722 г.). СПб., 1878. Ст. 285. — Ф. 796. Оп. 3. Д. 1015.194 ПСЗ. Т. VI. № 3944.

149. Рягоее В. Д. Указ. соч. С. 204.

150. Термин известен в ряде карельских и финских говоров. См.: СКЯ. С. 309.197 «И будет в день жертвы Господня, и отмщу до князь и до дому царя, и до всех облаченных в одеяния чужда» Соф 1.

151. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 19 об.

152. Щапов А. В. Земство и раскол . С. 155.

153. Берман Б. И. Указ. соч. С. 173.

154. Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России . С. 91.

155. Громыко М. М. 1) Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986. С. 911.2) Место сельской (территориальной, соседской) общины в социальном механизме формирования, хранения и изменения традиций // СЭ. 1984. № 5. С. 70-80.

156. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 22, 37 об.; Д. 52 а. Л. 17, 23 об.-24; Д. 70. Л. 30 об.

157. Мирщение // Старообрядчество . С. 172.

158. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 13, 31 об., 32; Д. 46. Л. 4 об., 10, 69 об.; Д. 52. Л. 33.

159. Там же. Д. 33. Л. 30, 30 об.; Д. 46. Л. 4 об.; Д. 52. Л. 29.

160. Там же. Д. 46. Л. 12, 13 об.11 Там же. Д. 51а. Л. 24.

161. Там же. Д. 46. Л. 46 об.; Д. 51. Л. 35.

162. Бернштам Т. А. Обсуждение статьи М. М. Громыко «Место сельской (территориальной, соседской) общины.»!/СЭ. 1985. №2. С. 66.

163. Цит. по: Карцов В. Г. Указ. соч. Часть 2. С. 86.

164. Сборник правительственных сведений о раскольниках . сост. В. Кельсиевым. Вып. 2. С. 13.

165. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52 а. Л. 29 об.17 Там же. Д. 70. Л. 32.

166. Федосеевское согласие// Старообрядчество. С. 288.

167. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни . С. 24-51.

168. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 22, 69; Д. 51. Л. 4об., 5, 11об., 13, 13об., 19, 24, 35, 35об.; Д. 52. Л. 34.21 Там же. Д. 52. Л. 34.

169. Истинная древняя Христианская церковь. Ч. 1. 1855. С. 381-382; Иустннов П. Д. Федосеевщина при жизни ее основателя . 1906. Март. С. 268.

170. Цит. по: Нильский И. Семейная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке. Вып. 1. СПб., 1869. С. 20.25 Там же. С. 66-67.

171. Публикацию см.: Смирнов П. С. Начала беспоповщинской полемики по вопросу о браке // Христианское чтение. 1906. Август. С. 213-233. Сентябрь. 370-390.

172. Об эволюции учения о браке Феодосия Васильева см.: Нильский И. Указ. соч. Вып. 1. С. 92-97.28 «Новожены» // Христианство . Т. 2. С. 224.

173. Милюков П. II. Очерки по истории русской культуры. Т. 2. Ч. 1. Церковь, религия, литература. М., 1994. С. 85.

174. Авторы современного энциклопедического словаря «Старообрядчество» идею бессвященного брака связывают с деятельностью поморцев, полагая таковым и автора сочинения «О тайне брака» Ивана Алексеева: Брачные беспоповцы// Старообрядчество . С. 57.

175. Нильский II. Указ. соч. Вып. 1. С. 122.

176. Цит. по: Милюков П. Н. Очерки истории русской культуры. С. 86.

177. О Василии Емельянове см.: Милюков П. II. Указ. соч. С. 88-89; Христианство . Т. 1. С. 342-343; Старообрядчество . С. 103-104.

178. Нильский II. Указ. соч. С. 304-305.

179. Петербургский собор 1809 г. // Старообрядчество . С. 222.

180. К. Н-н. Споры беспоповцев Преображенского кладбища и Покровской часовни о браке // Православное обозрение. 1864. Т. 15. С. 236-271.

181. РГИА. Ф. 673. Оп. 1. Д. 69. Л. 3 об.

182. Там же. Ф. 1661. Оп. 1. Д. 445. Л. 15 — Раскол. Копии бумаг о расколе. О состоянии его в уездах разных губерний (архив К. С. Сербиновича).

183. Милюков П. Н. Указ. соч. Т. 2. С. 91.

184. РГИА. Ф. 1661. Оп. 1. Д. 445. Л. 62 — Отчет о состоянии раскола в Валдайском уезде.

185. Хранится ныне в Пикалевском краеведческом музее, № ПК 4075.

186. РГИА. Д 46. Л. 14 об., 18, 32, 37 об., 45; Д. 53. Л. 29 об.

187. Там же. Д 46. Л. 10, 13 об., 46 об.; Д. 51. Л. 35.46 Там же. Д. 51. Л. 26.

188. Бертитам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни . С. 6.

189. Поздеева И. В. Личность в истории русского старообрядчества: от Аввакума Петрова и братьев Денисовых до Рябушинских и Михаила Чуванова // Выговская поморская пустынь. С. 75.

190. Куббель Л. Е. Контроль социальный // Социально-экономические отношения и соционормативная культура: Свод этнографических понятий и терминов. Л., 1986. С. 66.Там же. С. 68.

191. Маретина С. А. Обсуждение статьи М. М. Громыко «Место сельской (территориальной, соседской) общины.» // СЭ. 1985. № 1. С. 71.

192. РГИА. Ф. 1661. Оп. 1. Д 445. Л. 15-15 об.

193. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д 46. Л. 45.56 Там же. Л. 35, 40.

194. Ср.: Камкин А. В. Традиционные крестьянские сообщества европейского Севера России в ХУТП веке. Автореф. дне. . д-ра ист. наук. М., 1995. С. 35.

195. ПругавинА. С. Сельская община, кустарные промыслы и земледельческое хозяйство Юрьевского уезда Владимирской губернии. М., 1884. С. 125-129.

196. РГИА. Ф. 23. Оп. 4. Д. 6. 1906 г. — Заключение юрисконсульта Министерства торговли и промышленности по вопросам о порядке образования и действия старообрядческих общин.

197. Агеева Е. А., Кобяк Н. А., Круглова Т. А., Смилянская Е. Б. Рукописи Верхокамья XV-XX вв. Каталог. Из собрания научной библиотеки. Московского университета М., 1994.

198. Приль Л.Н. Старообрядческие общины Прикетья и Причулымья . С. 15.

199. РГИА. Ф. 1661. On. 1. Д. 445. Л. 14 об. 4

200. Наставник // Старообрядчество . С. 181.

201. РГИА. Ф. 796. Оп. 445. Д. 189 — Проект нового устава Преображенского богадельного дома в Москве. Историческая справка и объяснительная записка к проекту.

202. Наставник // Старообрядчество . С. 181.

203. Первый Всероссийский собор. С. 13.

204. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 46. Л. 45 об.70 Там же. Л. 33,34.71 Там же.

205. Там же. Д. 52 а. Л. 22 об., 23.73 Там же. Д. 46. Л. 35.

206. Там же. Л. 39, 42 об; Д. 70. Л. 79.

207. Без специального искусствоведческого анализа подтвердить или опровергнуть устные сведения о происхождении икон из Москвы не представляется возможным.

208. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 52 а. Л. 38.77 Там же. Л. 38, 38 об.

209. Гурьянова Н. С. 1) Духовные завещания выговских большаков // ТДМК. С. 96-102; 2) История и человек . 1996. С. 181-195.

210. НА КНЦ. Ф. 1. Оп. 32. Ед. хр. 15. Л. 43-50 — А. Н. Никитина. Развитие религиозных верований в карельской деревне. 1933 г.

211. Андреев В. В. Указ. соч. С. 18.

212. Власова В. В. Институт наставничества у коми старообрядцев-беспоповцев // Старообрядчество: история, культура, современность: Мат. V научн.-практ. конф. / Ред.-сост. В. И. Осипов, Е. И. Соколова. М., 2000. С. 188.

213. Сморгунова Е М. Старец Ншагга Семенович и догматика бегунства (по рукописям пермской коллекции МГУ) // Старообрядческий мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения: Мат. науч. конф. / Гл. ред. Г. Н. Чагин. Пермь, 2001, С. 87-108.

214. Поздеева И. В. Верещагинское территориальное книжное собрание и проблема истории духовной культуры русского населения верховьев Камы II Русские письменные и устные традиции и духовная культура. М., 1982. С. 44.

215. Поздеева И.В. Книга — личность — община . С. 24, 25.

216. РГИА. Ф. 1661. Оп. 1. Д. 445. Л. 77, 78.

217. РГИА. Ф. 1661. Оп. 1. Д. 445. Л. 77, 78.92 Там же. Л. 71 об.

218. Андреев В. В. Указ. соч. С. 328.

219. Шахов М. О. Старообрядческое мировоззрение . С. 98-99.

220. Платонов Ю.П., Почебут Л. Г. Этническая социальная психология. Учебное пособие. СПб., 1993. С. 22.

221. Это типично для всех современных беспоповских общин. Например, для соседних русских озерян. См. Егоров С. Б. Озеряне —■ этнолокальная группа . С. 7-14.

222. Кириллов И. А. Наш грех // Старая Русь. 1912. № 5. С. 79.

223. См. статьи в сборнике «Женщинав старообрядчестве» . С. 14—23.

224. Институт «посестрия» в этнической традиции трактуется как и «побратимство» — «как идеально-образцовые формы отношений, противостоящие ненависти, злобе, междуусобной борьбе» (Б. Н. Путилов).

225. Эта традиция сложилась уже при создании Выговского общежительства, в основу устава которого были положены уставы крупнейших русских монастырей. См. Юхименко Е. М. Выговская старообрядческая пустынь: литература и духовная жизнь . С. 8.

226. По данным Ю. Ю. Сурхаско термин кщашекка — 'книжник', 'грамотей' — в Карелии известен среди местных староверов по отношению к наставнику. См.: Сурхаско Ю. Ю. Семейные обряды и верования карел. С. 79.

227. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 35.103 Там же, Д.70. Л.43.104 Там же. Л.78 об.

228. Там же. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 17 об.; Д. 52 а, Л. 5 об.106 Там же. Д.52. Л. 5об.

229. РГИА. Ф. 673. Оп. 1. Д. 69. Л. 3 об., 4 об. — Очерк беспоповщинских согласий 1848 г..

230. Там же. Ф. 1661. Оп. 1. Д. 45. Л. 15 — Федосеевское согласие в 1848 г.

231. Употребление книги Псалтирь в древнем быту русского народа // Православный собеседник. Кн. 1. Казань, 1857. С. 836.110 Там же. С. 820.

232. Цит. по: Из педагогического значения жития святых // Златоструй. 1912. № 7. С. 37-38.

233. Абрамов И. Старообрядцы на Ветке // ЖС. СПб., 1907. Вып. 3. Кн. 63. С. 130.

234. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 52 а. Л. 30. 115Тамжс. Ф. 1. On. 1. Д. 46. Л. 55-56 об.

235. Дергачева-Скоп Е. И., Алексеев В. II. Указ. соч. С. 127.

236. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 46. Л. 40.us Употребление книги Псалтирь . С. 836.

237. См. прил. — Список книг В. И. Рыбаковой.

238. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 46. Л. 35 об.

239. Ср. с содержанием духовных завещаний выговских старцев: Гурьянова II. С. Духовные завещания выговских большаков//ТДМК. С. 96.

240. АРЭМ. Д. 52а. Л. 55-56 об.123 Там же. Л. 13.

241. Там же. Л. 12 об.; Д. 70. Л. 49 об.125 Там же. Д. 46. Л. 13.

242. Лестовка И Старообрядчество . С. 158.127 АРЭМ. Д. 52а. Л. 30.128 Там же. Л. 29.

243. Там же. Л. 28 об.; Д. 70. Л. 50 об.

244. Там же. Д. 52 а. Л. 28; Д. 70. Л. 50 об.131 Там же. Л. 34 об.132 Там же. Л. 34-35.

245. Ср. с выводами Е. Б. Смилянской, опубликованными в работе: О некоторых особенностях религиозных воззрений крестьян-старообрядцев Верхокамья // Традиционная народная культура населения Урала. С. 120124.

246. ГуревичА. Я. "Феодальное средневековье": что это такое? С. 286-291.

247. Соловьев Вл. С. Мистика//Христианство . Т. 2. С. 121.

248. Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания . С. 33.

249. Толстой II. IL, Толстая С. Н. О жанре «обмирания» // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979.C. 63-65.

250. Даль В. И. Толковый словарь. В 4 т. М., 1978-1980. Т. 1. С. 602. Кроме того, «замирать», «замереть» означает «умирать, погибать». См.: Словарь русских народных говоров / Сост. Ф. П. Филин. Вып. 10. JI. 1974. С. 247.144 СКЯ. С. 318.

251. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 52 а. Л. 19.147 Там же. Л. 4-4 об.148 Там же. Л. 9.149 Там же. Л. 14.

252. Филиппов И. Указ. соч. С. 242-244. 15,Там же. С. 224.

253. Юнг К.-Г. Аналитическая психология. С. 67.

254. Менегетти А. Словарь образов: Практическое руководство по имагогике. Л., 1991. С. 30, 105.

255. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 46. Л. 42-42 об.

256. Филиппов II. Указ. соч. С. 64.

257. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 42 об.157 Там же. Д. 52 а. Л. 19.

258. Сурхаско Ю. Ю. Проявления двоеверия. С. 56. (С. 46-61).

259. Менегетти А. Указ. соч. С. 67.160 Там же. С. 94-96.

260. Юнг. К.-Г. Структура психики. С. 92-101.

261. Панченко А. А. Указ. соч. С. 81.

262. Шахова Е. Н. Жизнь схиигуменьи Евпраксии // Странник. 1860. Март. С. 104.

263. Филиппов И. Указ. соч. С. 160-165.165 Там же. С. 217-219.166 Там же. С. 223-225.

264. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 51 а. Л. 19 об.

265. Ср. образы финских сновидений. «Явление умершего во сне означает смерть, какой-либо убыток, несчастье, болезнь» // Симонсуури. Л. Указ. соч. А801-900. С. 54.

266. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 7.

267. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 64, 73.174 Там же. Л. 13.

268. Менегетти А. Указ. соч. С. 96.

269. Грицевская И. М., Пигин А. В. К изучению народных легенд об «обмирании» (Видение девицы Пелагеи) // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1993. С. 62.

270. См. об этом: Петухов Е. В. Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895. С. 162-164; Державина О. А. «Великое зерцало» и его судьба на русской почве. М., 1965. С. 268-270, 394.

271. Петров В. Марийское ясновидение // Совдгезэш Ойауш ЬИетаЧопаНя Реп п о и ^ з I агит. Раге VI. ЕИток^а апс! РоШопБиса. 1иуазки1а. 1996. С. 333.

272. Пигин А. В. Указ. соч. С. 69.

273. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 12 об.181 Там же. Л. 65.182 Там же. Д. 52 а Л. 17 об.

274. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 51 а. Л. 12.

275. Там же. Д. 52 а. Л. 22 об.186 Там же. Д. 51 а. Л. 12.187 Там же. Л. 12.

276. Милорадович В. П. Народные обряды и песни Лубенского уезда Полтавской губернии. Записано в 1888 — 1895 г. // Сборник Харьковского историко-филологического общества. Т. 16. Харьков. 1897. С. 4.

277. Уигзел Ф. Влияние народного снотолкования на сонники // «Рябининские чтения-95». С. 193.

278. Симонсуури Л. Указ. соч. А701-800. С. 53.

279. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 45 об.; Д. 70. Л. 8. Ср. с сюжетом русских бытовых сказок и быличек, см.: СУС. 934А; Мифологические рассказы. 443,444; Ж2б; Цивъян Т. В. Человек и его судьба . С. 123.

280. Никитина С. Е. Концепт судьбы в русском народном сознании (на материале устнопоэтических текстов) // Понятие судьбы. С. 130.

281. По указателю Аарне-Томпсона АА932 1.

282. Симонсуури Л. Указ. соч. А 641. С. 52-53.

283. Менегетти А. Указ. соч. С. 56.

284. Симонсуури Л. Указ соч. А 651. С. 53.

285. Даль В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа: Материалы по русской демонологии. СПб., 1994. С. 97.

286. Цит. по: И.М. Грицевская, A.B. Пигин. Указ. соч. С. 60.

287. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52 а. Л. 18.

288. Юнг К.-Г. Указ. соч. С. 75.

289. Одиссей. Человек в истории: Слово и образ в средневековой культуре / Гл. ред. А. Я. Гуревич. М., 2002. 2М АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52 а. Л. 5 об.205 Там же. Л. 15.

290. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52 а. Л. 15 об. — 16.207 Там же. Д. 70. Л. 10 об.

291. Ср. у русских: ТорэнМ.Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб., 1996. С. 206; Городцов П. А. Сибирская язва//Записки Тюменского общества научного изучения местного края. Вып. 1. Тюмень, 1924. С. 53.

292. Менегетти А. Указ. соч. С. 80.

293. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 5.

294. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 1, 5-6 об.

295. Традиционный фольклор. С. 313-315. № 334-337.

296. Неретина С. С. Понятие судьбы в пространстве высшего блага // Понятие судьбы. С. 12.

297. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52 а. Л. 11 об. — 12.

298. Елеонская Е. II. К изучению заговора и колдовства в России // Сказка, заговор и колдовство в России: Сб. тр. / Сост. и вступ. ст. Л. Н. Виноградова. М., 1994. С. 110.

299. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 20 об. —21; Д. 46. Л. 62,65-67.21Б Там же. Д. 51 а. Л. 9, 10 об., 11 об. — 12, 21, 32; Д. 52 а. Л. 12, 12 об.

300. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 51 а. Л. 8 об.; см. публикацию: Фиишаи О. М. Социокультурный статус и ритуальное поведение «знающих» в Тихвинском крае (из полевых наблюдений) // ЖС. № 4. М., 1994. С. 24—25.

301. Термином «свое» в Новгородской губ. называют падучую = эпилепсию и детский родимчик. См.: Торэн М. Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб., 1996. С. 347.

302. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 32 об.; Д. 51 а. Л. 16; Д. 52 а. Л. 5 об. — 6; ср. Грысык Н. Е. Указ. соч. С. 63.

303. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 51 а. Л. 8 об., 26 об.

304. Там же. Л. 10 об, 16; Д 52 а. Л. 6.

305. Там же. Д. 51 а. Л. 7, 26.

306. Там же. Д. 51 а. Л. 10 об., 16; Д. 52 а. Л. 6. 22в Там же. Д. 51 а. Л. 12, 26 об; Д. 52 а. Л. 5, 6. 229Даль В. II. О повериях . С. 22.230 Там же. С. 35.

307. ГрысыкН. Е. Указ. соч. С. 47.

308. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 65.

309. Там же. Д. 52 а. Л. 25 об.

310. Лавоиен Н. А. Заговоры в кругу религиозно-магических представлений карел (по материалам экспедиций 1975-1984 гг.) // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С. 130-139.

311. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 65-57.236 Там же. Д. 51 а. Л. 21.

312. Подобным же образом рассуждает соборная верхокамская поморка А. Ф. Бузмакова: «На етом мире мы только гостия, а там вечная жизнь», поэтому и необходимо «молиться о царствии небесном» — Из полевых материалов Е. Б. Смилянской.

313. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 66.

314. Ссылаясь на знания карельских староверок говорили: «если покойник снится, то книжницы говорили, что поминать велит» См.: Образцы карельской речи. С. 225-227.

315. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 64 об.241 Там же. Л 66 об.

316. Грысык Н. Е. Указ. соч. С. 65; Мазалова Н. Е. (Грысык Н. Е.) Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север. К проблеме локальных групп. С. 65.

317. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 32 об.

318. Лесков Н. Представление кореляков о нечистой силе IIЖС. 1893. Вып. 3. С. 415.

319. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в ХП-ХШвв. преимущественно в Италии. Пг., 1915. С. 92.

320. Образцы карельской речи . С. 372-382.247 Там же. С. 39.248 Там же. С. 208.249 Там же. С. 207.250 Там же. С. 212,213.251 Там же. С. 307.252 Там же. С. 315-316.

321. Приведенные термины для обозначения акта заговаривания известны во всех карельских диалектах и говорах. См., например, Лавонен Н. А. Карельская народная загадка. Л., 1977. С. 133.

322. Образцы карельской речи . С. 240-241.256 Там же. С. 247.257 Там же. С. 244.258 Там же. С. 257-259.

323. Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири: XVII — первая половина XIX в. Новосибирск, 1975.

324. Образцы карельской речи . С. 349-351, С. 276-280.261 Там же. С. 268.262 Там же. С. 331-332.

325. Наряду с приведенной статьей Н. А. Лавонен, о соотнесенности характера текста и способа его воспроизведения см.: Кагаров Е.Г. Словесные элементы обряда// Из истории русской советской фольклористики. Л., 1981. С. 70-71.

326. ТорэнМ.Д. Указ. соч. С. 311.

327. Образцы карельской речи. С. 287, 291.

328. Власова М. Русские суеверия: Энцикл. слов. СПб., 1998. С. 242.

329. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 51 а. Л. 13 об., 22 об.

330. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 51 а. Л. 28.270 Там же. Л. 29 об.

331. Черепанова O.A. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983. С. 134, 142.

332. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 52 а. Л. 13 об.

333. См. статьи «Ветер» и «Вихрь»: Власова М. Указ. соч. С. 75-80; 86-90.

334. ТорэнМ.Д. Указ. соч. С. 205, 307, 313; Мифологические рассказы. 185, 192, 367.275 СКЯ. С. 310.

335. Симонсуури Л. Указ. соч. Д 1121; Д 1331.

336. Черепанова О. А. Указ. соч. С. 32.278 СКЯ. С. 200.

337. Представление о черной книге колдунов были широко распространены в Заонежье, т. е. на ирибалгийско-финской территории, население которой было ассимилировано русскими лишь на рубеже XVIII—XIX вв. См. Логинов К. К. Семейные обряды . С. 133.

338. Симонсуури Л. Указ. соч. А 861; Д 81.281 Там же. С. 87.

339. Образцы карельской речи. С. 284, 287,288, 291-296; АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 52 а. Л. 14,35 об.; Д.70. Л. 61 об.

340. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 52 а. Л. 13 об.284 Там же. Д. 51 а. Л. 20.

341. Этот способ давать работу чертям известен и русским староверам — озерянам.

342. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 52 а. Л. 11 об.-12; Д. 70. Л. 37 об.

343. Там же. Д. 52 а. Л. 13 об.

344. Власова М. Указ.соч. С. 243.

345. Происхождение терминов 'бука', 'шиши', 'шишка' и производных см. Черепанова O.A. Указ. соч. С. 115— 121; 133-110.

346. Симонсуури Л. Указ. соч. Д 401-500.

347. См.: Конкка У. С. Имя, волосы и «белая воля» невесты — главные объекты оплакивания в карельских свадебных плачах // Фольклористика Карелии. Петрозаводск. 1978; Конкка А. П. Карельское и восточнофинское карсикко .

348. Симонссури Л. Указ. соч. С 51, Е 801.

349. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 70. Л. 13-13 об.298 Там же. Д. 52 а. Л. 27.299 Там же.

350. Ср. с материалами в книге К. К Логинова. Семейные обряды . С. 133-134.

351. АРЭМ. Ф. 10. On. 1. Д. 52 а. Л. 13 об., 31.

352. Горелкина О. Д. К вопросу о магических представлениях в России XVIII в. (по материалам следственных процессов по колдовству) // Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск, 1987. С. 304.

353. Даль В. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб.; М., 1880. С. 23.

354. Сахаров И. П. Сказания русского народа. Т. 1. Русское народное чернокнижие. СПб., 1885. С. 3. 303 Ср. с типами мотивов в финских быличках: Симонсуури Л. Указ соч. Д 401-50; Д 691; Д 961.

355. См. об этом: Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений (ТДМК).

356. Андреев И. Д. Крещение//Христианство. Т. 1. С. 845.

357. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 51. Л. 19 об.

358. Андреев И. Д. Крещение. С. 846.7Макарий, еп. Тамбовский и Шацкий. Указ. соч. С. 312. Плотников К. Указ. соч. Ч. 3. С. 6, 20.

359. Иоаннов А., прот. Указ. соч. Ч. 2. С. 45.9 Там же. С. 46.

360. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 45.

361. Там же. Д. 51а. Л. 6, 25; Д. 70. Л. 53 об.

362. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 156. ЛЛ. 14, 24. — О. А. Юрчак. Полевой дневник экспедиции в Бокситогорский р-н Ленинградской области. 2004 г.

363. Там же. Д. 46. Л. 46, 55, 56.

364. КорогодинаМ. В. Исповедь в России в XIV-XIX вв. Исследование и тексты. СПб., 2006. С. 153.

365. Там же. Д. 51 а. Л. 8, 25, 32 об.; Д. 70. Л. 45 об.

366. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 34. Л. 4-31 об.; Д. 51. Л. 40 об.-58 об.17 Там же. Д. 52. Л. 15 об.

367. Флоренский П., свящ. Имена. Б. м,, 1993. С. 34.

368. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 15; Д. 46. Л. 41 об.; Д. 51. Л. 34 об.20 Там же.

369. Иоаннов А., прот. Указ. соч. С. 46.

370. В последние годы стали использовать для крещения эмалированные баки, а в холодную воду добавлять теплую.

371. Воскресенская Т. А. Новгородские старообрядцы-беспоповцы во второй половине XIX-начале XX века: Мировоззрение. Быт. Культура. Вел. Новгород, 2008 С. 47, 49.

372. НА КНЦ. Ф. 1. Оп. 50. Ед. хр. 3. Л. 83 об. — Полевые записи Ю. Ю. Сурхаско 1969 г. в Бокситогорском районе Ленинградской области, деревня Селище.

373. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 13; Д. 52. Л. 15 об.

374. Дронова Т. И. Русские староверы-беспоповцы . С. 75.2S Воскресенская пишет о 4-х свечах, укрепляемых по сторонам купели. См.: Воскресенская Т. А. Новгородские старообрядцы-беспоповцы . С. 48.

375. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 53 об.-54.30Макарий, еп. Тамбовский и Шацкий. Указ. соч. С. 105, 106.

376. ШаховМ. О. Старообрядческое мировоззрение . С. 91.

377. Сборник правительственных сведений . сост. В. Кельсиевым. С. 220.

378. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52. Л. 15 об.

379. Там же. Д. 46. Л. 12, 13. Люльки бытуют до сих пор.

380. Вениамин, архиеп. Новая скрижаль. Т. 2. Репринт. М., 1992. С. 335.

381. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 51. Л. 25 об, 26.

382. Бернгитам Т. А. Молодость в символах. С. 100.

383. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52. Л. 18 об., 19 об.42 Там же. Д. 51. Л. 19 об.

384. Новгородский сборник. Вып. 3. Новгород, 1865. С. 98.

385. Вениамин, архиеп. Указ. соч. Т. 2. С. 335.

386. Сборник правительственных сведений . сост. В. Кельсиевым. Ч. 2. С. 8.

387. РГИА, ф. 1661, оп. 1, Д.445. Л.8. (Фонд К. С. Сербиновича).

388. Иоаннов А., прот. Указ. соч. Ч. 1. С. 65,70; Ч. 2. С. 5.

389. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 45.

390. Там же. Л. 8, 22; НА КНЦ. Ф. 1. Оп. 50. Ед. хр. 3. Л. 85, 89 — Полевые записи Ю. Ю. Сухарско.

391. Очерки по истории и культуре староверов Эстонии. I / Отв. ред. И. П. Кюльмоя. Тарту, 2004. С. 165.

392. НА КНЦ. Ф. 1. Оп. 50. Ед. хр. 3. Л. 85, 87.

393. Распространение данной практики связывается со скрытниками, которые осуществляли перекрещивание именно в подобных обстоятельствах. Власова В. В. Группы коми (зырян) староверов . С. 15.

394. Гагарин Ю. В. Из истории старообрядчества и скрытничества на Верхней и Средней Печоре // Христианство и язычество народа Коми. С. 129.

395. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 37 об., 46. ss НА КНЦ. Ф. 1. Оп. 50. Ед. хр. 3. Л. 89.

396. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 18, 22. В северной Карелии по данным A.C. Степановой для крещения по старости карелы использовали бочки. См.: Устная поэзия тунгудских карел. С. 258. № 149.

397. Андреев И. Д. Крещение. С. 847.

398. Устная поэзия тунгудских карел. С. 258. № 149.

399. ЧувыоровА. А. Обряд крещения . С. 140-143.

400. Чувыоров А. А. Обряд крещения коми старообрядцев-беспоповцев средней Печоры // Сакральное в культуре: Мат. III междунар. религиоведч. чтений. СПб., 1995. С. 35; Листова Т. А. Таинство крещения у старообрядцев Северного Приуралья// ТДМК. С. 207-213.

401. КорогодинаМ. В. Указ. соч. С. 7.

402. Федотов Г. Н. Стихи духовные . С. 223.

403. РГИА. Ф. 673. Оп. 1. Д. 69. Л. 3. 1878 г. — Очерк безпоповщинских согласий.

404. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52 а. Л. 33.

405. Поздеева И. В. Книга — личность — община . С. 24, 25.

406. Корогодина М. В. Указ. соч. С. 8.67 Там же. С. 25.6S Воскресенская Т. А. Новгородские старообрядцы-беспоповцы . С. 52.

407. Вознесенский А. В. Старообрядческие издания . С. 115.

408. О тайной исповеди см.: Алмазов А И. Тайная исповедь в православной Восточной церкви. Опыт внешней истории. Исследование преимущественно по рукописям. Одесса, 1894. Т. 1-3.

409. Иоаннов А. Полное историческое известие . С. 51.

410. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46. Л. 28; Д. 70. Л. 49 об.

411. Мелетиев В. Карельские сюжеты // Известия Архангельского общества изучения русского Севера. 1910, №13. С. 21.

412. Куликова И. С. Указ. соч. С. 47, 48.

413. По заветам старины. С. 121, № 255.84 1.увыоров A.A. Печора-матушка, прости. Помилуй меня грешного. // АРТ, 2000, №4, С. 128-137. 85Дронова Т.Н. Русские староверы-беспоповцы . С. 72, 73.

414. Фиишан 0.1V/. Знающая — больная: из опыта полевой автобиографии // Проблемы духовной культуры народов Европейского Севера и Сибири. Гуманит. исследования: Сб. ст., поев, памяти Ю. Ю. Сурхаско. Вып. 2. Петрозаводск, 2009. С. 135-172.

415. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 156. ЛЛ. 34, 35. — O.A. Юрчак. Полевой дневник экспедиции в Бокситогорский р-н Ленинградской области. 2004 г.

416. Полевые материлы М. А. Лобанова в д. Бирючево. Информатор Шкапина Анисья Тимофеевна.

417. Евсеев В. Я. Карельский фольклор в историческом освещении. Л., 1968. С. 27, 57.

418. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52 а. Л. 31.

419. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии: К XVI международному конгрессу исторических наук (Штутгарт, ФРГ, 1985): Рефер. сб. М., 1985. С. 112-113.

420. Андреев И. Д. Грех//Христианство. Т. 1. С. 430.93 Там же. С. 431.

421. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 16. 65. Усть-Цилемские староверы думают также: «каждый шаг» на земле греховен: «проснулся — грех, сел за стол — грех, спать лег — грех».95 Там же. Д. 52 а. Л. б, 7.96 Там же. Д. 70. Л. 16.97 Там же. Л. 12 об.

422. Берман Б. И. Указ. соч. С. 172.

423. Полевой материал любезно предоставлен московской исследовательницей Е. Б. Смилянской.

424. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46 а. Л. 35, 40; Д. 33. Л. 13; Д. 52 а, Л. 33.

425. Там же. Д. 46а, Л. 10; Д. 33. Л. 31 об.

426. Раннее приобщение детей к посту характерно для всех старообрядцев. Ср. Гагарин Ю.В. Из истории старообрядчества . ода Коми. С. 128-129.

427. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 46 а Л. 69 об.

428. Там же. Д. 52а. Л. 4 об, 5.

429. Барсов II. И. Павел Фивейскиц // Христианство. Т. 2. С. 267.юб ргид ф 673 1 д 69 л з 05 — Очерк беспоповщинских согласий.

430. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 73.

431. Никольская Р. Ф. Карельская кухня. // Карельская и финская национальная кухня. Петрозаводск, 1997. С. 74-79, 127-129.

432. Пост//Христианство. Т. 2. С. 376-377.

433. Ср. с федосеевцами Крестецкого уезда Новгородской губернии: «у них свои ложки, свои чашки, ковши и пр.». См. об этом: РГИА. Ф. 1661. Оп. 1. Д. 445. Л. 47 об. — Выписка из отчета о состоянии раскола в Новгородской губернии.

434. Данилко. Е. С. Старообрядчество на Южном Урале . С. 151.

435. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 30 об.; Д. 52 а. Л. 28 об.

436. Там же. Л. 31; Д. 46. Л. 4 об.114 Там же. Д. 52 а. Л. 30.115 Там же. Д. 70. Л. 63 об.

437. Агиасма— святыня. Всякий освященный предмет может быть назван агиасма; в частности, это название присвоено освященной на Богоявление воде //Христианство. Т. 1. С. 35.

438. Ср. с известным обрядом очищения от «осквернения», который лег в основу популярной повести об оскверненных сосудах, запечатленной в том числе в печатном лубке.

439. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 31.

440. О «чашничестве» как одном из факторов, способствовавших укреплению этноконфессионального единства пишет Л.Н. Приль. Указ. соч. С. 14.

441. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 156. — О. А. Юрчак. Полевой дневник экспедиции в Бокситогорский р-н Ленинградской области. 2004 г. ЛЛ. 13, 17, 24, 34.

442. Дронова Т. И. Русские староверы-беспоповцы. С. 47-48.

443. Сморгунова Е. М. Старец Никита Семеновичи . С. 92.

444. Иоаннов А. Полное историческое извести . С. 43.

445. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 43, 58.128 Там же. Д. 51а. Л. 17.129 Там же. Д. 70. Л. 68.

446. Там же. Д. 52 а. Л. 32 об.

447. Там же. Д. 70. Л. 73. Ср. данные Аргудяева Ю. В. Брак и брачные запреты у старообрядцев Дальнего Востока// Старообрядчество. История. Культура. Современность: Сб. тез. III научно-практ. конф. С. 131— 133.

448. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 71.

449. РГИА. Ф. 1661. Оп. 1. Д. 445. Л. 15 — Раскол. Копии бумаг о расколе.

450. Иоаннов А., прот. Указ. соч. С. 24; аналогичные данные см.: Сборник правительственных сведений . сост. В. Кельсиевым. Вып. 1. С. 5. Предания о московских бсспоповщинцах.

451. Сборник правительственных сведений . сост. В. Кельсиевым. С. 5.

452. Иоаннов А., прот. Указ. соч. С. 26.

453. Ср. с материалом, цитируемым в: Употребление книги Псалтирь в древнем быту русского народа // Православный собеседник. Кн. 1. Казань, 1857. С. 833.

454. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 33.140АРЭМ. Ф. 10. Ф. 1. Оп. 1. Д. 46. Л. 55-56 об.

455. Там же. Д. 46. Л. 10, 23, 36; Д. 52 а, Л. 25 об, 29; Д. 70. Л. 41, 42 об.

456. Начал // Старообрадчеств . С. 182-183.143 Там же. С. 182.

457. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 49. Ср. Воскресенская Т. А. Новгородские старообрядцы-беспоповцы . С. 44.

458. Правила домашней молитвы // Старообрядческий церковный календарь . С. 110.

459. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л.49-49 об.147 Там же. Л. 66-66 об.148 Там же. 49-49 об.149 Там же. Л. 66-66 об.150Об этом см. подробно у Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни . С. 191-203. 151 Там же. Д. 52 а. Л. 25 об.152 Там же. Л.42 об.

460. Там же. Д. 51 а, Л. 26 об.-27 об.

461. Живая старина. Вып. 3-4. СПб., 1905. С. 237,238, 239.

462. Традиционная русская магия в записях конца XX века . С. 47-48.

463. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52 а. Л. 29.

464. Барсов Н. И. Обет // Христианство. Т. 2. С. 234.

465. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52 а. Л. 33 об.

466. Киприан, архим. Предисловие к новому изданию // Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Минск, 1995. С. 5.

467. Розанов В. В. Апокалипсическая секта (хлысты и скопцы). СПб., 1914. С. 77.

468. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 70. Л. 17; Лобанов М. А. Лесные кличи: Вокальные мелодии-сигналы на Северо-Западе России. СПб., 1997. С. 90.

469. Старообрядческий церковный календарь на 1990 г. Рига, 1990. С. 110.164 Там же.

470. Кондаков И. В. История как феномен культуры II Культурология. XX век. Т. 1. С. 284.

471. Образцы карельской речи . Сост. В. Д. Рягоев.Л.Д980.С.201; АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52а. Л. 18 об, 21.

472. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 51 а. Л. 27 об.; ср. Померанцева. Э. В. Указ. соч. С. 48, 82.4 Там же. Д. 33. Л. 41.

473. Там же. Д. 52а. Л. 15об; Снмонсуури Л. Указ. соч. А 711.

474. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 9, 33 об.; Д. 51 а. Л. 40.

475. Ср.: Снмонсуури Л. Указ. соч. С. 1501 \ Криничная H.A. Русская народная историческая проза. С. 53, 57.

476. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52 а. Л. 5, 9, 17; Снмонсуури Л. Указ. соч. А 11, А 51, А 56.

477. АРЭМ. Ф, 10. Оп. 1. Д. 51 а. Л. 11; Д. 52 а. Л. 15, 16; Образцы карельской речи. С. 225-231; Симонсуури Л. Указ. соч. С. 456.

478. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52 а. Л. 14; Симонсуури Л. Указ. соч. С. 91.

479. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 52 а. Л. 11 об.; Симонсуури Л. Указ. соч. С. 1611.

480. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 32-33. Д. 52 а. Л. 17, 21 об.; Образцы карельской речи. С. 240, 243, 244, 250; Рягоев В. Д. Тихвинский говор карельского языка . С. 243; Симонсуури Л. Указ. соч. С. 101; ср. Петров В. П. Заговоры . С. 97-105.

481. АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 33. Л. 24. Д. 46. Л. 58, 61 об.; Д. 52 а. Л. 14, 18; Образцы карельской речи . С. 225231.

482. Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 20.

483. Карсавин Л. О личности // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 56.

484. Барг М. А. Указ. соч. С. 190-191.

485. Федотов Г. П. Эсхатология и культура //Новый град. Париж, 1938. С. 52-53.

486. Барг М. А. Указ. соч. С. 159. О памяти символа см.: Лотман Ю. М. Символ в системе культуры // Символ в системе культуры. Тарту, 1987. С. 11-12.

487. Флоровский Г. В. Затруднения историка-христианина . С. 11.

488. БаргМ. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С. 12; Тумаларьян В. М. Рефлексия культурная // Культурология. XX век. Т. 2. С. 164.