Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.07, доктор исторических наук Данилко, Елена Сергеевна

• Данилко, Елена Сергеевна
• доктор исторических наук
• 2007

Оглавление диссертации доктор исторических наук Данилко, Елена Сергеевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. История и современное состояние старообрядчества в Урало-Поволжье.

1.1. Старообрядчество среди русского населения.

1.2. Старообрядчество среди мордвы.

1.3. Старообрядчество среди коми-зюздинцев.

1.4. Старообрядчество среди коми-язьвинцев.

I.5.Общие особенности распространения старообрядчества в нерусской среде.

ГЛАВА II. Организация религиозной жизни

II. 1. Монастыри и церковные приходы. 116.

II.2. Старообрядческая община: структура, иерархия, статусные группы.

ГЛАВА III. Сохранение традиции и поддержание групповых границ.

III. 1. Этнокультурное взаимодействие старообрядческих общин и направления взаимодействий. 148.

111.2. Конфессиональные символы как маркеры культуры.

111.3. Бытовые явления как маркеры конфессиональной группы.

111.4. Ритуалы, маркирующие конфессиональную принадлежность (таинство крещения и похоронный обряд)

ГЛАВА IV. Особенности мировоззрения старообрядцев и фольклорная традиция

IV. 1. Священная история и история раскола в устных преданиях

IV.2. Эсхатологические и утопические легенды

IV.3. Нарративы из круга «малой истории»

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья»

Актуальность исследования: Еще недавно одной из особенностей российского социо-культурного контекста являлась ситуация резкого разрыва религиозных традиций, возникшая в результате радикального атеизма советского периода. За последние десятилетия эта ситуация значительно изменилась, и с конца 1980-х годов прошло уже достаточно времени для того, чтобы многие традиции были восстановлены, а религиозные институты вернули себе прежние функции. Однако говорить о полном преодолении этого разрыва, пожалуй, еще рано. Этнические группы, в традиционной культуре которых велика конфессиональная составляющая, до сих пор ощущают его в межпоколенной передаче сакральных знаний, религиозных практик и их смыслов, в отсутствии религиозной социализации. Кроме того, вовлеченные в динамичные трансформационные процессы, протекающие в условиях глобализации и модернизации, такие сообщества испытывают сегодня сложности и другого плана.

Помимо так называемых «главных» религий - православия и ислама, а также множества появившихся в последние годы «новых» течений, в современной этноконфессионалыюй мозаике России можно выделить группу традиционных религий, не имеющих сегодня массового распространения, но сыгравших существенную роль в отечественной истории. К последним можно отнести, в частности, и старообрядчество. В силу объективных причин не сохранившие в советский период даже минимальной базы для роста (кадры духовенства, учебные заведения, культовые здания) и не пользующиеся внешней поддержкой такие группы оказались в довольно сложной ситуации. Их выживание целиком зависит только от внутренних адаптационных ресурсов и выработанных в ходе исторического развития механизмов самосохранения.

Старообрядческая культура стремится к максимальной актуализации наследия, и традиция является самым главным способом структурирования коллективного опыта. В ментальной сфере традиционализм выражается в использовании старообрядцами категорий мифологизированного (средневекового) сознания для объяснения исторических реалий и современной действительности, своеобразной интерпретации книжных текстов, бытовании утопических легенд. Этот принцип ярко демонстрируется высокой степенью сохранности древних форм богослужения и сопровождающих его атрибутов. Приверженность к старине наблюдается в устном и музыкальном фольклоре, в эстетических предпочтениях (каноническая иконография и архитектурные типы), в архаике бытового уклада и обрядов жизненного цикла, обилии древнеславянизмов в старообрядческих говорах и т.д.

Как известно, в силу бинарности мышления верующих смысловые ряды «традиционного» и «современного» всегда ценностно противопоставлены, в связи с чем, в коллективном сознании обычно существует некий идеальный тип «древней традиции» (синоним «чистой», «незамутненной»), который при контакте с современностью подвергается угрозе. Понятие «чистоты канона», скрепленного сакральным авторитетом, лежит в основе самоопределения любых религиозных институтов, а те из них, для которых традиционализм представляет особую ценность, связывают эту чистоту с необходимостью сохранять веру предков. Для них проблема поиска новых форм трансляции традиционных норм в современной динамичной действительности стоит в одном ряду с проблемой самосохранения группы как целостности. Следовательно, отсутствие такой возможности грозит для них размыванием идентичности и утратой самости. В этой связи чрезвычайно актуальными представляются вопросы, каковы механизмы такого самосохранения, в каких частных формах (практиках) они находят свое выражение и, наконец, способны ли они обеспечить сегодня стабильное существование подобных этноконфессио-нальных образований? Следует оговориться, что под механизмами самосохранения в настоящей работе понимается совокупность уникальных состояний и процессов, взаимообусловленных и находящихся в определенном соподчинении, направленных на поддержание групповой целостности и равновесия между социальной системой и средой.

Рассматриваемые в настоящей диссертационной работе аспекты особенностей самосохранения замкнутых религиозных сообществ как объект исследования представляют большой научный интерес уже в силу их новизны и малой изученности. Так, в общественном мнении и среди большей части ученых старообрядчество определяется только в качестве русского религиозного течения. Однако будучи одной из форм христианства оно не было исключительно русским явлением и имело достаточно широкое распространение у целого ряда финно-угорских и некоторых тюркских народов. На территории Урало-Поволжья более всего нерусских старообрядцев было среди мордвы и коми-пермяков, незначительное количество среди удмуртов и чувашей. Об этом свидетельствуют различные письменные источники, в частности, опубликованные материалы Всероссийской переписи 1897 г. Подобные группы, обладающие культурной спецификой, существуют до сих пор и нуждаются во всестороннем исследовании. Проникновение старообрядчества в разные этнокультурные среды, несомненно, оказывало влияние на существование самой среды, преобразовывало ее и вносило новые элементы. В то же время оно модифицировалось само, выливаясь в другие формы в процессе адаптации к реальному окружению. Культурная специфика групп, принявших старообрядчество, во многом способствовала выделению новых подразделений внутри этносов (в случае с этнографическими группами коми-пермяков - язьвинцами и зюздинцами). На сегодняшний день проблема самосохранения для таких групп, находящихся под угрозой русской ассимиляции, не может рассматриваться вне связи с вопросом об их конфессиональной принадлежности.

Таким образом, рассмотрение старообрядчества как феномена, нацеленного на воспроизводство традиции именно в различных этнокультурных средах, позволяет решать сложные теоретические проблемы, связанные с взаимодействием, взаимопроникновением и сосуществованием этнических культур и выявить общие закономерности самосохранения традиционных обществ в условиях модернизирующейся действительности.

Цель исследования: выявление механизмов самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья, способов трансляции в них традиционных ценностей и практик в условиях современного динамичного контекста. Для повышения степени репрезентативности исследования изучались старообрядческие группы среди русских, мордвы, коми-пермяков (язьвинцев и зюздинцев), прошедшие не одинаковый путь исторического развития и обладающие выраженной спецификой в рамках своих этнокультурных традиций.

Достижение указанной цели осуществлялось путем решения следующих конкретных задач:

- освещение истории формирования и характера расселения различных этнических групп старообрядцев (русских, мордвы, чувашей, коми-зюздинцев и коми-язьвинцев) на территории Урало-Поволжья с учетом исторических, географических и социокультурных факторов;

- выявление основных обстоятельств, причин и общих закономерностей проникновения старообрядчества в инокультурную среду;

- характеристика внешних межгрупповых связей (распространенность смешанных браков, характер социальных, хозяйственных и бытовых контактов с иноверцами), степени декларируемой и реальной замкнутости старообрядческих общин;

- анализ существующих социально-культурных стереотипов, оценочно-поведенческих норм, бытовых предписаний и способов их соблюдения современными старообрядцами;

- определение роли конфессиональных символов и бытовых явлений в поддержании групповых границ;

- выявление степени сохранности древних форм духовной культуры, уровня владения ими лидеров и рядовых членов старообрядческих общин, способов их межпоколенной трансляции (знание и соблюдение канонов, навыки чтения, крюкового пения, исполнения духовных стихов и т.д.);

- рассмотрение обрядов перехода (крещение и похоронно-поминальный комплекс) как группового маркера и индикатора межкультурных взаимодействий;

- исследование способов регулирования жизнедеятельности и осуществления взаимодействий старообрядческих общин в рамках отдельных согласий;

- анализ внутренней структуры современных старообрядческих общин (половозрастной состав, иерархия, статусные группы, лидеры, социальные роли);

- рассмотрение традиционных нарративных форм и повествовательной структуры современных эсхатологических легенд и исторической прозы, их интерпретативной и адаптационной функции в старообрядческой культуре.

Хронологические рамки исследования в исторической части работы распространяются вглубь до конца XVII столетия, то есть времени появления старообрядчества в Волго-Уральском регионе, однако в целом охватывают период с середины XIX в. до наших дней (2006 г.), что обусловлено возможностью использования применительно к этому периоду обширного корпуса архивных и опубликованных источников, а также авторского полевого материала.

Территориальные рамки исследования включают две обширные географические зоны. Первая очерчивается естественными границами Южного Урала, включающими в себя территории современных Республики Башкортостан, Оренбургской и части Челябинской областей (бывшие Оренбургская и Уфимская губернии). До недавнего времени этот регион был мало известен в старообрядческой историографии и включался лишь в единичные работы по истории и культуре всего российского старообрядчества. Кроме того, Южный Урал, где в тесном контакте издавна сосуществуют народы восточнославянского, тюркского и финно-угорского происхождения, интересен для выявления исторического опыта адаптации старообрядцев в инокультурном и иноконфессиональном окружении. Более десяти лет мною собирался полевой и архивный материал о южноуральских старообрядцах - русских (в основной массе) и мордве.

Усложнение научно-исследовательских задач и необходимость привлечения дополнительных материалов по нерусскому старообрядчеству повлекло за собой и расширение географических рамок исследования. Компактные группы старообрядцев коми-пермяков расселены на территории Среднего Урала и Приуралья - на севере Пермского края (Красновишерский и Соликамский р-ны) и востоке Кировской областей (Афанасьевский р-н). Кроме того, привлекался материал по старообрядцам-чувашам, расселенным на территориях Республики Чувашия (Шемуршинский р-н) и Ульяновской области (Вешкайем-ский р-н). Эти территории не были изолированы друг от друга и соединялись через сеть скитских центров как местного, так и всероссийского значения.

Теоретические подходы н методология исследования. Характерной особенностью развития отечественной этнологической науки на нынешнем, постсоветском этапе стал критический пересмотр ее теоретико-методологических основ, прежде всего теории этноса и природы этничности. Многочисленные дискуссии по этому поводу нашли отражение на страницах профессиональных изданий и авторских монографий1.

Большая открытость в выражении российскими учеными собственных взглядов, и доступность неизвестных ранее зарубежных теоретических разработок привели, с одной стороны, к отсутствию общепринятой системы терминов и категорий и, связанным с этим, исследовательским сложностям, с другой - к признанию неоднозначности природы этнического феномена и невозможности рассмотрения ее в рамках только одной методологической модели. По замечанию Д.А. Функа, «каждый исследователь, выросший в буквальном смысле «в окружении» устоявшихся методов и методологий, и пытающийся найти свой путь, поневоле оказывается вне привычных научных парадигм, во всяком случае, вне какой-либо одной из них»2.

На сегодняшний день большинством исследователей признается необходимость разумной интеграции различных научных теорий и концепций и актуальность комплексных междисциплинарных методов. В этой связи, определив оптимальность для решения поставленной в моем исследовании проблемы адаптационного подхода, хочу оговориться, что он не имеет жестких непроницаемых рамок и допускает в зависимости от контекста привлечение других, в частности, символических и феноменологических трактовок понятий и явлений3.

1 См. например: Расы и народы. Ежегодник. М., 1989. Вып. 19; статьи различных авторов в ЭО за 1992-2003 гг.; Рыбаков С.Е. Философия этноса. М., 2001; Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997; Он же. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003.

2 Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов. М., 2005. С. 25.

3 Лотман Ю.М. Избранные статьи. Таллин, 1992. Том 1. Статьи по семиотике и типологии культуры; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984; Он же. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; Бернштам Т.А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной народной культуры (теория и практика этнографических исследований). Киев, 1993.

Характеризуя теоретические разработки, использованные в настоящей диссертации, остановимся на некоторых основных положениях адаптационного подхода и возможностях его приложения к исследованиям старообрядчества. Главным для него является понимание культуры как динамичного адаптивного механизма, или способности приводить себя в соответствие с изменяющейся средой. Такое понимание, во-первых, послужило толчком для развития с 1970-х годов в отечественной и зарубежной этнологии новых направлений, в частности, этноэкологии, и введения в область научных исследований понятия «система жизнеобеспечения»1, во-вторых, стимулировало рассмотрение в рамках многих гуманитарных дисциплин проблем социокультурной и психологической адаптации различных этнических групп в условиях общественных трансформаций. Определялись оптимальные пути этого процесса, давались различные характеристики, проводились конкретно-социологические и этнопсихологические исследования2. Перечислить все имеющиеся на сегодняшний день научные работы, выполненные в таком ключе, уже не представляется возможным. Наиболее полный и подробный историографический обзор проблемы адаптации представлен в монографии Л.В. Корель .

Для моего исследования наиболее важным является разработанное в рамках адаптационного подхода понимание традиции. В отличие от ценностного восприятия традиции, часто используемого в социологии, как оппозиции модернизации и прогресса, в рассматриваемом подходе традиция определяется как способ воспроизводства культуры или «универсальный механизм, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно

1 Козлов В.И. Этническая экология: Теория и практика. М., 1991; Арутюнов С.А. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос: Опыт этнокультурного исследования (на примере армянской сельской культуры). Ереван, 1983 и т.д.

2 Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М., 1998; Гриценко В.В. Социально-психологическая адаптация переселенцев в России. М., 2002.

3 Корель Л.В. Социология адаптации: Вопросы теории, методологии и методики. Новосибирск, 2005. временной трансмиссии, позволяет достигать необходимых для существования социальных организмов стабильности»1. Понимаемая таким образом традиция оказывается тесно связанной с механизмами самосохранения и проблемами социально-культурной адаптации. В отечественной гуманитарной науке впервые такой взгляд на традицию был сформулирован Э.С. Маркаряном и в целом разделялся л большинством ученых . Традиция трактуется расширительно, практически синонимично понятию «культура» (в моем исследовании также «старообрядческая традиция» = «старообрядческой культуре»), и как динамический взаимообусловленный процесс, включающий в себя изменения и новации, превращающиеся в ходе развития в традицию3. В современной зарубежной науке на близких позициях находится С. Эйзенштадт, выделивший в традиции консервативную и креативную составляющие4, и использовавший для объяснения противоречивости традиции теорию Э. Шилза о «центральной зоне» культуры, обладающей смыслополагающей и упорядочивающей функциями»5.

В работе использовались также обозначенные Р. Крамми теоретические подходы к исследованию старообрядчества в контексте современных дискуссий о «народной религии» и рассмотрение старообрядчества как «текстовой общности», состоящей из множества взаимосвязанных субкультур, имеющих сложные синхронные и диахрон-ные связи6.

Большое влияние на настоящее исследование оказали также труды известного исследователя Волго-Уральского региона и автора

1 Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции И СЭ. 1981. № 2. С. 87.

2 См.: Обсуждение статьи Э.С. Маркаряна II СЭ. 1981. № 2. С. 97-115.

3 Арутюнов С.А. Культуры, традиции и их развитие и взаимодействие. М., 2000. С.210.

4 Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. New York, 1973.

5 Цит. по: Лурье C.B. Историческая этнология. M., 1998. С. 183.

6 Crammey R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches // Slavic Review. Vol. 52, N 4 (Winter 1993). P. 700-712. целого ряда серьезных теоретических работ Р.Г. Кузеева1. При определении специфики различных старообрядческих субконфессий исл , пользовались публикации П.И. Пучкова .

Методология исследования строилась на совокупности общенаучных методов. Использовался сравнительно-исторический метод с применением системного и кросс-культурного анализа при интерпретации материала. Мой подход также можно обозначить как типологический, так как я пыталась найти черты сходства и различия между подобными этноконфессиональными группами. И, наконец, применялся описательный метод, позволяющий полнее передать конкретику этнографического материала и реальный контекст.

Сбор полевого материала осуществлялся на основе качественного подхода: включенное наблюдение и полуструктурированное интервью с путеводителем, в котором обозначались проблемно-тематические блоки беседы с участниками исследования3. Указанные блоки соответствовали выделенным задачам исследования. Проведение опроса включало два этапа: 1) интервью с основными («ключевыми») информантами и 2) последующее дополнение полученных результатов по отдельным вопросам у вторичных информантов. При составлении вопросника частично использовались программы М.М. Громыко, C.B. Кузнецова, A.B. Буганова «Православие в русской народной культуре», а также Т.А. Листовой (по родинной обрядности) и И.А. Кремлевой (по похоронной обрядности)4, дополненные и адаптированные к старообрядческому материалу.

1 Кузеев Р.Г. Народы Среднего Поволжья и Южного Урала: Этногенетический взгляд на историю. М., 1992 ;Кузеев Р.Г., Бабенко В.Я. Этнографические и этнические группы (к проблеме гетерогенности этноса) // Этнос и его подразделения. М., 1992. С. 17-38 и др.

2 Пучков П.И. Современная география религий. М., 1979; Пучков П.И., Казьмина O.E. Религии современного мира. М., 1998; Пучков П.И. К вопросу о классификации религий // Этнос и религия. М., 1998. С. 7-48.

3 Семенова В.В. Качественные методы: введение в гуманистическую социологию. М., 1998; Ядов В.А. Стратегия социологического исследования. Описание, объяснение, понимание социальной реальности. М., 1998.

4 Громыко М.М., Кузнецов C.B., Буганов A.B. Православие в русской народной культуре: направление исследований // ЭО. 1993. № 6. С. 60-84; Листова Т.А. Программа сбора материла по

Другим способом сбора информации были фото- и видеосъемка, позволяющие во всей полноте фиксировать динамические процессы, вещные атрибуты культуры (предметы культа и бытового обихода, одежду, интерьер жилых и богослужебных помещений). При проведении видеосъемок использовался разработанный Е.В. Александровым метод «созвучной камеры», который строится на доверительных отношениях между исследователем и носителями культуры, что позволяет им сохранять естественность поведения. Метод предполагает непрерывную съемку планов относительно большой протяженности, использование синхронного звука, сдержанный монтаж1.

Историография. Начальным этапом осмысления любой научной проблемы служит обращение к уже существующему историографическому наследию. Оценки старообрядчества, этого широкого религиозного, социального, культурного явления, никогда не были однозначными. В нем видели «причину бед и панацею от них; единственного хранителя православия и силу, его разрушающую; русейших из русских, спасителей национальных традиций культуры или их разрушителей; черносотенную опору империи или постоянных носителей русского народного бунта» . За трехвековую историю раскола литература о нем выросла до огромной массы. В этой связи в настоящий историографический обзор я включила только ту ее часть, которая непосредственно использовалась или оказала определенное влияние на диссертацию, распределив ее по тематическим разделам. В первый вошли общие работы по старообрядчеству с обозначением основных направлений старообрядческой историографии, без которых невозобычаям и обрядам, связанным с рождением ребенка // Русские: семейный и общественный быт. М., 1998. С. 292-307; Кремлева И.А. Программа сбора материала по похоронным обычаям и обрядам // Там же. М., 1998. С. 307-326.

Александров Е.В. О двух подходах к созданию антропологических фильмов // Салехард 2000. Сборник статей по визуальной антропологии, посвященный II фестивалю антропологических фильмов. М., 2000. С. 14-33.

2 Поздеева И.В. Комплексные исследования современной традиционной культуры русского старообрядчества: Результаты и перспективы // Мир старообрядчества. Вып.4. Живые традиции: результаты и перспективы комплексных исследований русского старообрядчества. М. 1998. С. 12. можно представить само обращение к заявленной теме. Во второй -работы, посвященные нерусскому старообрядчеству. И, наконец, опубликованные исследования, в которых в той или иной степени поднимаются проблемы социально-культурной адаптации старообрядческих групп и механизмов их самосохранения.

Первые работы о старообрядчестве были написаны представителями официальной православной церкви и русской исторической науки и преследовали исключительно обличительные и миссионерские цели. Их относят к синодальному направлению старообрядческой историографии, характерной чертой которого было вычленение раскола из общего исторического контекста и объяснение его причин лишь внутрицерковными проблемами. Наиболее известный труд такого плана принадлежит митрополиту Макарию (Булгакову)1. В этом ряду можно перечислить работы А.И. Журавлева, Е. Голубинского и многих других авторов2. Теория о неправильности старых русских обрядов впервые была объективно пересмотрена Н.Ф. Каптеревым .

В этой связи интересно сравнить синодальные работы с полемическими сочинениями самих старообрядцев, в которых даются собственные интерпретации приведших к расколу исторических событий. Прежде всего, это «История Выговской пустыни» И. Филиппова4, «Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви» Ф.Е. Мельникова5 и др. В трудах старообрядческих писателей И.А. Кириллова, В.Г. Сенатова, В.П. Рябушинского нашли определение философско-религиозные основы русского староверия, тра

1 (Булгаков) Макарий. История русского раскола, известного под именем старообрядчества. СПб., 1855.

2 Голубинский Е. История русской церкви. М., 1900; Журавлев А.И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, собранные из потаенных старообрядческих преданий, записок и писем, церкви Сошествия Святого Духа, что на Большой Охте. В 4-х частях. М., 1890.

3 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2-х т. М., 1996.

4 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. Спб., 1862.

5 Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999. диция продолжилась монографией современного старообрядческого философа М.О. Шахова1.

С середины XIX в. развивается новое, так называемое, демократическое направление в изучении раскола. Начало было положено А.П. Щаповым , который стал рассматривать старообрядчество исключительно как движение социального протеста. В таком ключе были написаны и работы С.П. Мельгунова, А. С. Пругавина и др. Впоследствии подобные попытки не раз возобновлялись, сначала в первые революционные годы, затем - в советский период4.

В XIX в. появляются и первые интересные работы, в которых старообрядчество характеризуется как своеобразное историко-культурное явление русской жизни. Так. Н.М. Костомаров видел в нем «явление умственного прогресса», а П.Н. Милюков пытался выявить общие корни с другими религиозными течениями и христианским сектантством5.

В советский период, в соответствии с существовавшими идеологическими установками, старообрядчество рассматривалось либо с атеистических позиций, либо как форма антифеодального протеста6. Серьезные глубокие исследования появились в это время в среде рус

1 Кириллов И.А. Третий Рим (очерк исторического развития идеи русского мессионизма). М., 1996; Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М.-Иерусалим, 1994; Сенатов В.Г. Философия истории старообрядчества. М., 1995; Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М., 1997.

2 Щапов А. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII. Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола. Казань, 1859.

3 Мельгунов С.П. Старообрядцы и свобода совести (исторический очерк). М., 1907; Он же. Из истории религиозно-общественных движений в России XIX в. Старообрядчество. Религиозные гонения. Сектантство. М., 1919; Пругавин A.C. Религиозные отщепенцы (очерки современного сектантства). Вып.1. СПб., 1904.

4 Бонч-Бруевич В.Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. СПб., 1908-1909; Он же. Раскол и сектантство в России (доклад В.Д. Бонч-Бруевича второму очередному съезду РСДРП) // Избранные сочинения. М., 1959. Т.1. С. 153-189; Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. В 2-х ч. Калинин, 1971.

5 Костомаров Н.М. История раскола у раскольников // Вестник Европы. 1871. Кн.4. С. 470537; Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. T.2. 4.1.

6 Катунский А. Старообрядчество. М., 1972; Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. M., 1969; Он же. Современное старообрядчество. M., 1979. ской эмиграции (С.А. Зеньковский, A.B. Карташов)1. Ряд работ советских ученых, посвященных средневековому общественному сознанию, идеологии крестьянства, социальным утопиям и их связи со старообрядческим движением, до сих пор не утратили своего значения (А.И. Клибанов, К.В. Чистов, Р.Г. Пихоя) .

Наиболее последовательно изучением старообрядчества, его книжно-рукописной традиции занимались отечественные археографы, благодаря которым введено в научный оборот огромное количество памятников старообрядческой мысли, произведен их подробный анализ (H.H. Покровский, И.В. Поздеева, Е.А. Агеева, Е.Б. Смилян-ская, Е.М. Сморгунова, И.В. Починская, А.Т. Шашков, В.И. Байдин, А.Г. Мосин, Е.М. Юхименко и т.д.). К теме старообрядчества обращались искусствоведы, филологи и собиратели фольклора (О.Н. Бахтина, Т.Е. Гребенюк, С.Е. Никитина, B.JI. Кляус и др.)

Отказ современных исследователей от заданных схем и методологических штампов открыл новые перспективы для объективного освящения феномена старообрядчества во всех его противоречиях и многогранности. Многочисленные научные разработки нашли отражение в специализированных сборниках и периодических изданиях. В этой связи следует отметить серию «Мир старообрядчества», с 1992 года регулярно издаваемую археографической лабораторией Московского государственного университета3. Труды ведущих и начинающих специалистов, представляющих различные отрасли знаний, сообщения краеведов и членов религиозных общин публикуются в материалах ежегодных конференций «Старообрядчество: история, куль

1 Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995; Карташев A.B. Собрание сочинений: в двух томах. T.2: Очерки по истории русской церкви. M., 1992.

2 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977; Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVH-XVHI вв.). Свердловск, 1987; Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1976.

3 Мир старообрядчества. Вып. I: Личность. Книга. Традиция. М.-Спб., 1992; То же. Вып. II: Москва старообрядческая. М., 1995; То же. Вып. III: Книга. Традиция. Культура. M., 1996; То же. тура, современность»1. Кроме того, с 1994 года выходят журналы с таким же названием2. На сегодняшний день увидели свет уже несколько выпусков «Уральского сборника», подготовленных екатеринбургскими учеными, периодическое издание, посвященное особой группе старообрядцев - липованам появилось в Одессе3. Список можно продолжить коллективными работами под редакцией Е.М. Юхименко4, сборниками и монографиями, освещающими историю и культуру различных региональных групп, в том числе и Южного Урала5 и т.д.

В контексте моего исследования особое значение имеют работы, в которых отразились исторические события, имевшие место на изучаемой территории, прежде всего, монография H.H. Покровского «Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в.» (Новосибирск, 1974). Южно-уральский регион включался лишь в немногие работы по истории и культуре всего уральского старообрядчества. В этой связи можно назвать книгу Н.П. Парфентьева6, в которой проанализированы поздние традиции древнерусского музыкального искусства. В последнее время образовавшаяся лакуна была существенно заполнена двумя фундаментальными трудами -«Очерками истории старообрядчества Урала и сопредельных терри

Вып. 4. Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных исследований. Материалы международной научной конференции. M., 1998; То же. Вып. 5. История и современность. М., 1999.

Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1996; То же. M., 1997; То же. М., 1998; То же. М., 2000; То же. М., 2002; То же. М„ 2005. В 2-х частях.

2 Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 1. М., 1994; То же. Вып. 2. M., 1994; Старообрядчество: история, культура, современность. Вып. 3. М., 1995; То же. Вып. 4. М., 1995; То же. Вып. 5. М., 1996; То же, Вып. 6. М., 1998; То же. Вып. 7. М., 1999; То же. Вып. 8. М., 2000; То же. Вып. 9. М., 2002; То же. Вып. 10. М., 2004.

Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып.1. Екатеринбург 1997; То же. Вып. II. Екатеринбург, 1998; То же. Вып. 111. Екатеринбург, 1999; Липоване. История и культура русских-старообрядцев. Одесса, 2004; То же. Одесса, 2005.

4 Старообрядчество в России (XVII - XX вв.). М., 1999; То же. Вып.З. M., 2004; Патриарх Никон и его время. М., 2004.

5 Михайлов С. Единоверческие храмы в Гуслицах. Куровское, 2001; Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале: Очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002; Старообрядчество Украины и России: прошлое и современность. Киев, 2004; Филипповское родословие: исторические сочинения старообрядцев-филипповцев Поволжья и Южной Вятки. М., 2004; Апанасенок А.В. Старообрядчество Курского края в XVII - начале XX века. Курск, 2005.

Парфентьев Н.П. Традиции и памятники древнерусской музыкально-письменной культуры на Урале (XVI - XX вв.). Челябинск, 1994. торий» и совместной монографией H.H. Покровского и Н.Д. Зольни-ковой о часовенном согласии1.

В этнографическом плане наиболее комплексно на сегодняшний день исследованы материальная и духовная культура старообрядцев, проживающих на территории Пермского края (Г.Н. Чагин, С.А. Дильмухаметова, И.В. Власова, И.А. Кремлева, Т.А. Листова, Т.С. Макашина), Усть-Цильмы (Т.Н. Дронова), Дальнего Востока (Ю.В. Аргудяева), Забайкалья (Ф.Ф. Болонев) . Особую категорию составляют монографические исследования русского населения на той или иной территории, в которых отмечалась некоторая, свойственная старообрядческой культуре, специфика. По такому принципу построены работы Е.В. Рихтер о русских Западного Причудья, Т.А. Бернштам о культуре поморов, В.А. Липинской об Алтайском крае3 и т.д.

Выделение лишь отдельных сторон культуры и быта при изучении других региональных групп старообрядцев несколько затрудняет общий сравнительный анализ, но открывает возможности для сопоставлений на частном детальном уровне. Предметно-бытовой сфере и хозяйственной деятельности бухтарминцев посвящены труды Е.Э. Бломквист и Н.П. Гринковой4, уральских казаков - С.К. Сагнае

1 Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000; Покровский H.H., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVII - XX вв. М., 2002.

2 На путях из Земли Пермской в Сибирь: очерки этнографии северноуральского крестьянства XVII - XX вв. М., 1989; Старообрядческий мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения: Материалы научной конференции. Пермь, 2001; Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы: конфессиональные традиции в обрядах жизненного цикла (конец XIX - XX вв.) Сыктывкар, 2002; Аргудяева Ю.В. Крестьянская семья у восточных славян на юге Дальнего Востока России (50-е годы XIX в. - начало XX в.). M., 1997; Она же. Старообрядцы на Дальнем Востоке России. М., 2000; Болонев Ф.Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX - начало XX в.). Новосибирск, 1978; Он же. Семейские: Историко-этнографические очерки. Улан-Удэ, 1985; Он же. Старообрядцы Забайкалья в XVIII - XX вв. М., 2004.

3 Бернштам Т.А. Русская народная культура Поморья в XIX - начале XX в. Этнографические очерки. Л., 1983; Рихтер Е.В. Русское население Западного Причудья (очерки истории, материальной и духовной культуры). Таллин, 1976; Липинская В.А. Русское население Алтайского края. Народные традиции в материальной культуре (XVIII-XX вв.). М., 1987.

4 Бухтарминские старообрядцы. Л., 1930. вой1. В.П. Федоровой подробно рассмотрена свадебная обрядность л зауральских «кержаков» , имеются описания обрядов жизненного цикла «устьцилемов»3.

Старообрядчеству посвящено немало работ зарубежных авторов (Р. Моррис, Р. Робсон, Д. Шеффел, Е. Накамура, Э. Иванец)4. Особенности взаимоотношений поколений в семьях староверов и формы общения анализируются в книге В. Плейер и статье В. Рюк-Дравина, которые отличаются оригинальным авторским подходом, но содержат множество неточностей и поверхностных выводов, что связано, на мой взгляд, с отсутствием собственных полевых исследований5. Классической работой по старообрядчеству считается монография французского религиоведа П. Паскаля, на примере старообрядчества характеризовавшего русскую ментальность и особенности религиозности6.

Как было сказано выше, следующий раздел историографического обзора составляют работы, посвященные нерусскому старообрядчеству. Традиционно исследования раскола и его значения в истории и культуре России связывались с русским народом, сложилось и закрепилось официальное мнение о моноэтничности старообрядчества. Однако по историческим свидетельствам, оно имело достаточно широкое распространение у целого ряда финно-угорских народов, с которыми были связаны многие ведущие центры на территории современных Республики Коми и Карелии, Поволжья и Урала. Первые

1 Сагнаева С.К. Материальная культура уральского казачества конца XIX - начала XX века (развитие этнических традиций). M., 1993.

2 Федорова В.П. Свадьба в системе календарных и семейных обычаев старообрядцев Южного Зауралья. Курган, 1997.

3 Бабикова Т.И. Погребально-поминальный обряд «устьцилемов». Сыктывкар, 1998; Дроно-ва Т.И. Мир детства в традиционной культуре «устьцилемов». Сыктывкар, 1999.

4 См. статьи перечисленных авторов в сборнике «Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки». Новосибирск, 1992. (Далее-ТДМК).

5 Pleyr W. Das russische Altglaubigentum: Geschihte. Darsrtellung in der Literatur. München, 1961; Ruke-Dravina V. Die Untersuchungen der russischen Mundarten im Balticum und ihre Bedeutung fur die allgemeine Dialektologie // Scando-Slavica. Т.П. Copengagen, 1965. S. 198-209.

6 Paskai P.P. Die russische Volksfrommigkeit // Ortodoxe Beitrage. Marburg an der Lahn, 1966. №

7(2). сведения о нерусских старообрядцах появились в публикациях уже в середине XIX столетия, но повышение к ним целенаправленного исследовательского интереса наблюдается только в последнее десятилетие. Наиболее обширная историография принадлежит коми-старообрядцам.

Первыми работами, в которых рассматривалось влияние старо-верия на быт и повседневную жизнь коми-зырян, являются очерки К.Ф. Жакова и П.А. Сорокина1. Затем в ходе комплексных исследований этнографии народов коми в 1940-1950-х гг. под руководством В.Н. Белицер сбор полевого материала производился попутно и в старообрядческих селах. По результатам экспедиций были опубликованы очерки материальной и духовной культуры народов коми, в ряде случаев отмечалась и некоторая культурная специфика отдельных старообрядческих групп, хотя их конфессиональная принадлежность и особенности религиозности не являлись предметом специального рассмотрения2.

Следующими к интересующей теме обратились Л.Н. Жеребцов и Л.П. Лашук, в работах разных лет ими отмечалась культурная специфика групп коми, принявших «старую веру», определялись география их расселения и субконфессиональный состав. Все их работы объединяются выводом о консервативном влиянии старообрядчества на культуру зырян и на сохранение «архаических религиозных пережитков» . Большой интерес представляют работы Ю.В. Гагарина, написанные на результатах сплошного конкретно-социологического исследования состояния религиозности сельского коми населения 1966

1 Жаков К.Ф. К вопросу о составе населения в восточной части Вологодской губернии. M., 1908; Сорокин П. А. Современные зыряне // Этнографические этюды. Сыктывкар, 1999.

Белицер В.Н. Отчет о работе комплексной экспедиции на Печоре // КСИЭ. Вып.З. М., 1947; Она же. Этнографические работы на Печоре // КСИЭ. Вып.14. M., 1952; Она же. Очерки по этнографии народов коми: XIX - начало XX в. М., 1958.

3 Жеребцов Л.Н., Лашук Л.П. Этнографический уклад населения верхней Вычегды // Историко-филологический сборник. Вып. 5. Сыктывкар, 1960. С. 53-98; Лашук Л.П. Старообрядцы на территории Коми АССР // Вопросы атеистической пропаганды. Сыктывкар, 1961. С. 39-53; Жереб

67 гг. Задачами исследования были выявление степени сохранности религиозных представлений и их особенностей у старообрядцев. Основным выводом было заключение о скором «вымирании» старообрядчества1 .

Планомерные и последовательные исследования на Печоре, Вычегде и Вашке начались уже с 1980-х гг., когда была создана фольклорно-этнографическая лаборатория при Сыктывкарском университете. Сыктывкарскими учеными (А.Н. Власов, Ю.В. Савельев, Е.В. Прокураторова, Т.А. Канева, Т.Ф. Волкова, Т.А. Дронова, В.Э. Шарапов) была подготовлена серия сборников с материалами о старообрядческой книжно-рукописной традиции, формировании и функционировании отдельных общин, наставнических родов, роли книги в традиционной культуре2.

Новейшие исследования среди старообрядцев коми-зырян (вопросы мифологии, художественного творчества) принадлежат В.Э. Шарапову и П.Ф. Лимерову3, работавших в старообрядческих селах в 1990-х гг. История и культура локальных старообрядческих групп среди коми-зырян стали предметом диссертационных исследований A.A. Чувьюрова и В.В. Власовой с целью выявления роли старообрядчества в формировании местных этноконфессиональных сообществ, определении их культурной специфики4. Этим авторам принадлежит и множество других опубликованных работ. Более подробцов Л.Н. Хозяйство, культура и быт удорских коми в XVIII - начале XX вв. М., 1972; Лашук Л.П. Формирование народности коми. M., 1972.

1 Гагарин Ю.В. Старообрядцы. Сыктывкар, 1973; Он же. История религии и атеизма народа коми. М., 1978.

2 Источники по истории народной культуры Севера. Сыктывкар, 1991; Старообрядческий центр на Вашке. Устная и письменная традиция Удоры: Материалы и исследования. Сыктывкар, 2002; Староверие на северо-востоке Европейской части России. Сыктывкар, 2006.

3 Шарапов В.Э. Христианские сюжеты в фольклоре коми-старообрядцев Средней Печоры // Христианизация коми-края и ее роль в развитии государственности и культуры. Сыктывкар, 1996; Он же. О традиции изготовления резных деревянных икон и нательных крестов у коми-старообрядцев-беспоповцев // Музеи и краеведение. Вып.З. Сыктывкар, 2001. С.191-197; Лимеров П.Ф. Удорские староверы // Родники Пармы. Bbin.IV. Сыктывкар, 1996.

4 Власова В.В. Группы коми (зырян) староверов: конфессиональные особенности социально-обрядовой жизни (XIX - XX вв.). Дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. СПб., 2002; Чувьюров A.A. Локальные группы коми Верхней и Средней Печоры: проблемы языковой, историко-культурной и конфессиональной самоидентификации. СПб., 2003. ный обзор публикаций по старообрядчеству зырян также составлен В.В. Власовой.

Этноконфессиональная история тихвинских карел-старообрядцев на протяжении трех с половиной веков на основе оригинального полевого материала и выявленных архивно-документальных источников освящается в монографии и статьях О.М. Фишман, использовавшей феноменологический подход в исследованиях1.

Научные исследования среди старообрядческих групп пермяков стали проводиться уже в 1950-х годы. В.Н. Белицер, помимо упомянутых работ, были написан отдельный очерк о материальной культуре коми-зюздинцев, где отмечается их принадлежность к старообрядчеству, но внимание акцентируется на других проблемах2. Современные научные публикации об этой группе исчисляются буквально единицами3, остальные принадлежат преимущественно дореволюционным авторам. В этой связи для моего исследования было интересно привлечение материалов о ближайших соседях зюздинских пермяков - юрлинской группе русских, подвергшейся сильному старообрядческому влиянию (коллективная монография Бахматова A.A., Подюкова И.А., Хоробрых C.B., Черных A.B., статьи И.В. Власовой)4.

К культуре язьвинских пермяков обращались филологи, которые отмечали яркую специфику их диалекта, это, прежде всего, В.И. Лыткин в 1960-е годы, затем и современные ученые (P.M. Баталова,

1 Фишман О.М. Жизнь по вере: тихвинские карелы-старообрядцы. М., 2003; Она же. Феноменологический подход к изучению группового сознания тихвинских карел (на примере мифологических и исторических преданий) // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 2-3. СПб., 1993. С. 20-28 и др.

2 Белицер B.H. У зюздинских коми-пермяков // КСИЭ. XV. М„ 1952. С. 27-39.

3 Трушкова И. Ю., Сенькина Г.А. Зюздинские коми: этнокультурная специфика в прошлом и настоящем //Коми-Пермяцкий Округ и Урал: история и современность. Кудымкар, 2000. С. 103105.

4 Бахматов A.A., Подюков И.А., Хоробрых C.B., Черных A.B. Юрлинский край. Традиционная культура русских конца XIX - начала XX веков. Материалы и исследования. Кудымкар, 2003; Власова И.В. К изучению этнографических групп русских (юрлинцы) // Наш край. Кудымкар, 1995. Вып. 7. С. 61-67; Она же. Размещение старообрядцев в Северном Приуралье и их контакты с окружающим населением //ТДМК. С. 196-202.

Е.М. Сморгунова)1. Язьвинцам посвящены многочисленные работы Г.Н. Чагина, который на основе многолетних исследований приходит к важным выводам, что язьвинцев в силу специфичности культуры и языка можно рассматривать не как этнографическую группу пермяков, а как один из народов коми . На примере язьвинцев В.И. Байди-ным выявлялись общие закономерности распространения староверия л среди финно-угров .

С 1972 года среди язьвинцев велась планомерная работа сотрудников археографической лаборатории МГУ, изучалась местная книжная традиция, были выявлены ее взаимосвязи с историей бегло-поповского старообрядческого согласия. Исследования нашли отражение в ряде публикаций в упомянутой выше университетской серии изданий, посвященных проблемам старообрядчества (статьи Е.М. Сморгуновой, В.П. Пушкова, И.В. Поздеевой). Несколько экспедиций было организованно преподавателями и студентами Кудымкарского государственного института. Таким образом, на сегодняшний день это наиболее изученная группа финно-угорского старообрядческого населения в Урало-Поволжье. Однако далеко не все аспекты истории и культуры коми-язьвинцев освящены достаточно полно, также требуется их комплексный анализ.

Старообрядчеству среди мордвы практически не посвящалось отдельных работ, хотя упоминания об этом явлении имеются в миссионерских отчетах, архивных источниках, статьях о христианизации инородцев. Некоторые сведения о сектантстве среди мордвы, и о ста

1 Лыткин В.И. Коми-язьвинский диалект. М., 1961; Баталова P.M. Ареальные исследования по восточным финно-угорским языкам (коми языки). M., 1992; Сморгунова Е.М. Староверы Верхней Язьвы: особая языковая ситуация // ТДКМ. С. 157-162.

2 Чагин Г.Н., Черных A.B. Народы Прикамья. Очерки этнокультурного развития в Х1Х-ХХ вв. Пермь, 2002; Чагин Г.Н. Пудьвинская лавра // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1997. С.168-173; Он же. Язьвинские пермяки. Пермь, 1993; Он же. Язьвинские пермяки. Историко-культурный остров. Пермь, 1995; Он же. На земле то было, да на язьвинской. Пермь, 1997; Он же. Коми-язьвинские пермяки - древний народ Северного Урала. Красновишерск, 2002.

3 Байдин В.И. Начальный период истории Верх-язьвинских скитов (к вопросу о распространении староверия среди финно-угров) // Чердынь и Урал в историческом и культурном наследии России. Пермь, 1999. С.195-200. рообрядчестве разных согласий, имеющиеся в дореволюционных изданиях, были обобщены E.H. Мокшиной1.

Среди других финно-угорских народов поволжского региона старообрядчество не нашло большого распространения и соответственно влияние его на их традиционную культуру было незначительным. Упоминания о старообрядцах среди удмуртов имеются в книге Ю.М. Ивонина, но носят лишь констатирующий характер. Несколько более подробно об этом пишет Е.Ф. Шумилов в монографии о христианстве в Удмуртии2.

Старообрядческие группы среди чувашей вызывали научный интерес только в контексте общих исследований различных сектантских движений, не являясь предметом специального рассмотрения. Наиболее подробные сведения об истории распространения старове-рия среди чувашей находим у Ю.М. Браславского3. Г.Е. Кудряшов выделял это явление у чувашей как особый тип религиозного синкретизма, сформировавшегося в результате конвергенции (т.е. предварительного синтеза) ряда религиозных систем на позднем этапе межконфессиональных и межэтнических взаимодействий4.

Таким образом, проблема нерусского старообрядчества в Ура-ло-Поволжье, представляющая большой теоретический интерес, рассматривалась фрагментарно, практически отсутствуют комплексные исследования, а степень изученности различных групп старообрядцев не одинакова. В этой связи представляются весьма перспективными новые исследования в этой области.

1 Мокшина E.H. Религиозная жизнь мордвы во второй половине XIX - начале XXI в. Саранск, 2004.

2 Ивонин Ю.М. Старообрядцы и старообрядчество в Удмуртии. Ижевск, 1973; Шумилов Е.Ф. Христианство в Удмуртии. Цивилизационные процессы и христианское искусство. XVI - начале XX века. Ижевск, 2001.

3Браславский JI.IO. Старообрядчество и христианское сектантство в Чувашии. Чебоксары,

1984.

4Кудряшов Г.Е. Динамика полисинкретической религиозности. Опыт историко-этнографического и конкретно-социологического исследования генезиса, эволюции и отмирания религиозных пережитков чувашей. Чебоксары, 1974. С. 28.

В третьем разделе настоящего историографического обзора отмечены работы, в которых в той или иной степени поднимаются проблемы, решающиеся и в настоящей диссертации. Прежде всего, необходимо оговориться, что рассмотрение старообрядчества не как консервативного, и чрезвычайно обособленного явления, а живой развивающейся традиции характерно для большинства современных исследований. Так, археографы, анализирующие произведения письменности во всем жанровом многообразии, проводят прямую параллель между древнерусской культурной традицией и современным старообрядчеством. Такой подход характерен, в частности, для работ Е.А. Агеевой, Е.В. Сморгуновой, И.В. Поздеевой, Е.Б. Смилянской, и других, публикующихся в периодической серии МГУ. НЛО. Бубновым старообрядчество определяется как культура-посредница между средневековьем и современной европеизированной Россией1. Вместе с тем, говоря о сохранности в старообрядчестве древних элементов русской культуры, ученые отмечают «стойкость, активность, динамичность, даже просто изворотливость старообрядческого движения в целом», которые позволяют ему всегда находиться в соответствии с конкретным историческим контекстом. К вопросу об «относительной замкнутости» старообрядческих общин и их способности вырабатывать коллективные способы реагирования на внешние перемены, не разрушающие их культуры, неоднократно обращалась и С.Е. Никита-на. Р. Моррис характеризует старообрядчество как своеобразный ключ к пониманию процессов конвергенции в современном мире3.

1 Бубнов Ю.Н. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995.

2 См. например: Никитина С.Е. О понятии этноконфессиональной группы применительно к старообрядцам // Алтарь России. Вып.1. С. 16.

3 Моррис Р. Староверы как ключ к пониманию процесса конвергенции // Алтарь России. Вып. 1. Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока, история и современность: местная традиция. Русские и зарубежные связи. Владивосток - Большой Камень, 1997. С. 24-29; Он же. Жизнь по древним традициям в глухой сибирской тайге // Мир старообрядчества. Вып. 4. Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных исследований М., 1998. С. 320-333.

Проблема адаптационных ресурсов староверия поднималась Е.Е. Дутчак, которая подчеркнула важную роль семьи в процессах межпоколенной трансляции традиционных норм1. Сложности самосохранения старообрядцев в однонациональной среде рассматривались также В.А. Липинской2.

Источннковая база исследования. Важным источником для диссертационного исследования послужили дореволюционные публикации, в которых содержится разной степени насыщенности информация о расколе на исследуемой территории. Грань между источниками и историографией представляется здесь весьма условной. В этом плане большую ценность представляет работа Н. Чернавского об Оренбургской епархии. Подробно описывая все сколько-нибудь значительные местные события, автор приводит массу интереснейших сведений о старообрядцах: о популярности их идей среди казачества, об основании скитов, миссионерской деятельности светских органов управления и православного духовенства, статистические таблицы3. Подобного рода труд по Уфимской епархии был написан И.Г. Золо-товерховниковым. Помещая в книгу данные о численности раскольников по уездам и отдельным населенным пунктам на 1897 год, он объясняет и причину быстрого распространения в крае раскола, связывая ее со строительством горных заводов4. Этапы этого процесса анализируются В.М. Черемшанским1.

Один из активных деятелей Уфимского миссионерского комитета Н.П. Тюнин издал в 1889 году сборник личных бесед со старообрядцами, дополненный авторскими размышлениями и комментария

1 Дутчак Е.Е. Старообрядческая община п.Гарь: возможности социологического дискурса // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2002. С. 189-199.

Липинская В.А. Об устойчивости малых конфессиональных групп в однонациональной среде (по материалам юга Западной Сибири) // ТДМК.Новосибирск, 1992. С. 212-224.

3 Чернавский Н. Оренбургская епархия в прошлом и настоящем // Труды Оренбургской ученой архивной комиссии. Вып. I. Оренбург, 1900; Вып. II. 1901-1902.

4 Золотоверховников И.Г. Уфимская епархия на 1897 год. Географический, этнографический, административно-исторический и статистический очерк. Уфа, 1899. ми2. В него вошло немало этнографических сюжетов - описания некоторых семейных обрядов, бытовой специфики, мелких частностей, характерных для здешних толков (дырники, голубиный толк и др.). Этого невозможно почерпнуть из сухих архивных дел. Предвзятое отношение Тюнина к своим собеседникам и заметная тенденциозность не мешают считать книгу важным источником.

Этнографические зарисовки о старообрядцах были сделаны в путевых заметках М.А. Круковского и К.П. Горбунова, историческом очерке В. Касимовского3. Интересные сведения о жизни известных раскольничьих скитов, располагавшихся на территории Уральского казачьего войска и тесно связанных с Иргизскими монастырями, можно извлечь из статьи П.В. Юдина4. Самым подробным этнографическим очерком о старообрядцах Южного Урала начала XX в. является статья Д.К. Зеленина. В 1905 году известный русский ученый целый месяц провел в селе Усень-Ивановское Белебеевского уезда Уфимской губернии среди старообрядцев-беглопоповцев и изложил свои наблюдения в довольно объемном очерке. В нем даны исторический экскурс, общая характеристика способов хозяйствования, возведения жилищ, описание традиционной одежды, особенностей бытового уклада, религиозной жизни и обрядовой практики усеньчан1.

Ранняя история старообрядчества на территории Пермской губернии (с конца XVII до второй половины XIX вв.) была подробно представлена архимандритом Палладием (Пьянковым), его фундаментальный труд, основанный на огромном количестве практически всех в период написания доступных документов и сведениях очевид

Черемшанский В.М. Описание Оренбургской губернии в хозяйственно-статистическом, этнографическом, географическом и промышленном отношении. Уфа. 1859.

2 Тюнин Н.П. Письма по расколу (за 1886-1889 годы). Вып. I. Уфа, 1889.

3 Круковский М.А. Южный Урал. Путевые очерки. М., 1909; Горбунов К.П. Среди раскольников Южного Урала (из дневника туриста) // Исторический вестник. 1888. № 12; Касимовский В. Исторические очерки о Дуване (1868 г., 1877 г.). Месягутово, 1991.

4 Юдин П.В. В Сыртовских дебрях (Очерк из прошлого уральского старообрядчества) // Русская старина. 1896.№ 1. цев, до настоящего времени остается ценнейшим и объективным источником сведений о старообрядческих общинах различных согласий во всех уездах губернии (появление первых скитов, биографии известных священников и наставников), в том числе о старообрядческом центре на Верхней Язьве . Источником о язьвинских старообрядцах послужили также работы И.Я. Кривощекова, Я. Камасинского, путевые заметки Н.П. Белдыцкого3.

Зюздинским пермякам посвящен обширный этнографический очерк Н.П. Штейнфельда, в котором содержится обстоятельная информация об особенностях их расселения и хозяйствования, описывается быт. Отмечая приверженность местного населения к расколу, автор пишет: «Раскол здесь - явление положительное особенное. Зюз-динцы в течение пятисот лет православия не научились даже молитвам, не говоря уже о каких-нибудь более или менее определенных понятиях о догматах и обрядах своего вероисповедания. Казалось бы, что для появления раскола почва здесь решительно непригодная. На самом же деле он лет пятьдесят тому назад распространился довольно сильно и держится упорно»4.

Некоторые данные, позволяющие локализовать чувашские старообрядческие группы на территории Урало-Поволжья, имеются в статьях Н.В. Никольского5. Фрагментарная информация о старообрядчестве среди мордвы содержится у известного исследователя М.В. Евсевьева6.

1 Зеленин Д.К. Черты быта усень-ивановских староверов // Известия общества истории, археологии и этнографии при Казанском университете. 1905, T.21. Вып.З. С. 201-258.

1 Щалладий] (Пьянков), архим. Обозрение Пермского раскола так называемого «старообрядчества». СПб., 1863.

3 Кривощеков И.Я. Словарь географо-статистический Чердынского уезда Пермской губернии. Пермь, 1914; Камасинский Я. Около Камы. Этнографические очерки и рассказы. M., 1905; Бел-дыцкий Н.П. О Вишерском крае // Пермская земская неделя. 1908. № 7-18.

4 Штейнфельд Н.П. Зюздинский край (Глазовского уезда) Н Календарь Вятской губернии на 1893 год. Вятка, 1892. С.312.

5 Никольский H.B. Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в XVI-XVIH веках. Исторический очерк. Казань, 1912.

6 Евсевьев М.В. Избранные труды. T.5. Саранск, 1966.

Другим видом использованных в настоящей работе опубликованных источников являются различные периодические издания. Прежде всего, это регулярно выходившие в XIX -начале XX в. «Епархиальные ведомости» (использовались Оренбургские, Уфимские, Вятские, Пермские, Самарские, Симбирские ведомости). В печатавшиеся в них отчеты приходских священников в обязательном порядке помещались сведения о существующих расколах и сектах, иногда делалось распределение раскольников по толкам и согласиям. Особую ценность представляют личные наблюдения их составителей, так как статистика, как правило, не отличалась достоверностью.

Первые публикации о старообрядцах среди финно-угорских народов Урало-Поволжья появились именно в церковных периодических изданиях, это были работы, написанные православными священниками и имеющие преимущественно миссионерскую направленность. Несмотря на тенденциозность, они отличаются подробностью, в них рассматриваются и вопросы истории распространения раскола среди «иноверцев», и особенности их быта, и формы религиозной жизни. Следует выделить серию статей священника Н. Блинова о коми-пермяках, где отмечается особое влияние старообрядчества на их образ жизни1. Информацию о зюздинской группе пермяков-староверов можно почерпнуть из работы протоиерея М. Формаков-ского2. О группе «немоляков» писал миссионер Г. Селивановский3. Небольшая заметка в «Симбирских ведомостях» стала практически единственным источником сведений об одной из групп старообрядцев-чувашей4 и т.д.

1 Блинов Н. Сельскохозяйственный быт пермяков и вотяков Карсовайского прихода (Гла-зовский уезд)// Вятские губернские ведомости. 1865. №31-33; Он же. Инородцы северо-восточной части Глазовского уезда//Там же. № 59-67.

2 Формаковский М. Раскол в северной полосе Глазовского уезда. Из отчета миссионера протоиерея М. Формаковского за 1879 год // BEB. 1880. № 10.

3 Селивановский Г. Немоляки // BEB. 1902. № 16.

4 К истории христианско-просветительского дела среди инородцев (История одного инородческого прихода) // СЕВ. 1898. № 23.

Кроме того, в диссертации активно использовались Отчет Уфимского Братства Воскресения Христова за 1898 г. и заметки о старообрядцах из губернских газет. Материалы Всероссийской переписи 1897 г. отчасти способствовали обнаружению в среде старообрядческого населения региона нерусского элемента. Привлекались «Списки населенных мест» по различным губерниям.

Фрагментарность и недостаточность имеющихся в моем распоряжении опубликованных материалов предопределила их вспомогательную, вторичную функцию. В работе гораздо более значителен объем архивной документации, во всем многообразии которой можно условно выделить несколько категорий (См. Приложение III).

К первому типу относятся архивные источники статистического характера. Решение задачи полного искоренения раскола, которую ставили перед собой властные структуры, было невозможно без выяснения мест его распространения и знания количественных показателей. В этой связи на всем протяжении его существования издавалось множество предписаний, обязывающих местные городские и полицейские управления представлять точные сведения о численности раскольников и их молитвенных зданий. Эта желаемая точность в реальной практике была практически недостижима, в силу целого ряда причин. Во-первых, естественное стремление самих старообрядцев скрыть свою конфессиональную принадлежность, как из-за преследований, так и из предубежденности против официальных записей. Во-вторых, значительный слой предпринимательской верхушки уральского общества состоял из приверженцев старой веры. Это помимо того, что купцы и заводовладельцы были серьезно заинтересованы в дешевой и надежной рабочей силе, а потому не спешили выдавать властям истинное количество старообрядцев. В-третьих, молчание официального духовенства нередко могло быть гарантировано элементарным подкупом.

Соответственно различные ведомости и отчеты, отложившиеся в архивных фондах, не несут объективной статистической информации. Ценность их в другом. Они позволили выявить населенные пункты, где проживали старообрядцы, а иногда и их субконфессии, что было особенно актуально для почти не изученного в этом отношении Южного Урала. Подобного рода дела вкупе с современным полевым материалом легли в основу при создании карт, помещенных в приложении (См. Приложение IV). С их помощью планировались маршруты современных экспедиционных выездов.

Во вторую категорию архивных источников, выборочно использованных в диссертации, вошли судебно-следственные материалы. Это ведомости о преступлениях раскольников против православной церкви, списки не бывших у исповеди, судебные дела о совращении православных в раскол, о поимке раскольничьих попов, обнаружении тайных скитов и молелен, о сводных браках и т.д.

Следующую обширную группу материалов составили регистрационные документы старообрядческих общин. Первый поток таких дел наблюдается в период с 1906 по 1915 годы, то есть после Высочайшего указа о свободе вероисповеданий в Российской империи. А второй - уже в советское время, когда под видом регистрации маскировались фискальные цели атеистического государства. В советский период сформировался еще один род источников, освещающих прямо противоположные процессы - прекращение деятельности старообрядческих религиозных объединений, закрытие и передачу под культурные заведения и хозяйственные нужды церквей и молитвенных домов. Сюда относятся также ходатайства о регистрации различных групп и переписка по этому поводу.

В целом были исследованы источники, хранящиеся в семи архивах, - Российском государственном историческом архиве (РГИА, Ф.815, 796), Архиве Российской академии наук (Санкт

Петербургский филиал, Ф.ЗО), Центральном государственном историческом архиве Республики Башкортостан (ЦГИА РБ. Ф.И-1, И-2, И.6, И-9, И-11, Р-394, Р-1252, Р-4732, Р-4797), Государственном архиве Общественных Объединений Республики Башкортостан (ГАОО РБ, Ф. П-122), текущем архиве Совета по делам религий при Кабинете Министров РБ, Центральном государственном архиве Оренбургской области (ЦГАОО. Ф.6, 10, 11, 18, 37, 94, 164, 167, 175, Р-617) и Государственном архиве Челябинской области (ГАЧО. Ф.220, И-1, И-3, И-33, Р-274, Ф.6, Ф.11). Привлечено для анализа более двухсот дел.

Несмотря на огромную важность архивных данных, самую обширную группу источников составили материалы полевых этнографических исследований автора, собранные в ходе индивидуальных экспедиционных выездов. Было охвачено около 80 населенных пунктов на территории Республики Башкортостан (1996-2005 гг.) и Чувашия (2005 г.), Челябинской (2001-2005 гг.), Оренбургской (2001-2004 гг.), Пермской (2004-2005 гг.), Кировской (2004-2005 гг.), Ульяновской (2006 г.) областей. Список населенных пунктов приведен в приложении.

В опроснике -путеводителе были обозначены основные тематические блоки беседы с информантами. В путеводитель вошли разделы по истории (расселение, история старообрядческих течений, современное состояние общин), материальной и духовной культуре.

Как показывают наблюдения, в настоящее время материальная культура старообрядцев подверглась значительной унификации и стандартизации, поэтому внимание уделялось только тем ее элементам, которые перешли в разряд атрибутов обрядово-религиозной сферы и закрепились в качестве доминантных признаков культуры (молельный костюмный комплекс, ритуальная пища и т.д.).

Соответственно корпус вопросов, касающихся духовной культуры, был значительно шире. В него входили разделы, призванные раскрыть особенности старообрядческого мировоззрения (эсхатологические ожидания, бытование утопических легенд, интерпретация книжных текстов). Большое внимание уделялось изучению религиозности. Исследования в этой области осуществимы лишь в контексте повседневной жизнедеятельности индивида и социума и предполагают фиксацию и анализ частных проявлений религиозности. В качестве последних рассматривались церковные праздники, общественные богослужения, почитание местных святынь, а также степень соблюдения религиозных предписаний и табу, знание основных канонов, отношение к таинствам. Выявлялись состав и структура конфессиональных общин, роль в них духовных лидеров - священников и наставников.

Научная новизна исследования. Принципиально новым представляется решение поставленной задачи - выявление механизмов самосохранения старообрядческих общин - на примере различных этнокультурных сред, так как привлечение материала по финно-угорским группам старообрядцев и многоуровневый сравнительный анализ с контрольными группами русских старообрядцев и представителей исследуемых народов, не принадлежащих к старообрядческой конфессии, проводится в этнологии впервые.

Во многом новым является и объект исследования - старообрядцы среди финно-угорских народов. В частности, старообрядцам среди мордвы на сегодняшний день не посвящено ни одной специальной работы, а исследования среди коми-зюздинцев, нашедшие отражение лишь в нескольких статьях, проводились в середине истекшего столетия.

В диссертации впервые вводятся в научный оборот неизвестные ранее архивные источники и оригинальный полевой материал, что позволяет заполнить имеющиеся в отечественной науке лакуны, и дает конкретный материал для научных обобщений.

Практическая значимость. Материалы диссертации могут привлекаться для популяризации знаний о старообрядчестве, при написании учебных программ и пособий по истории и традиционной культуре восточнославянских и финно-угорских народов Урало-Поволжья и различных конфессиональных группах, использоваться для составления конфессиональных карт. Содержащаяся в диссертации научная информация может стать основой для разработки общих и специальных курсов в вузах, а также для лекционно-просветительской деятельности в музеях и национально-культурных обществах.

Апробация исследования. Основные положения диссертации были изложены автором в докладах и сообщениях на международных, всероссийских, региональных конференциях и конгрессах, организованных научными и образовательными центрами гг. Москвы (1997, 1998, 1999, 2000, 2002, 2004, 2005), Санкт-Петербурга (2005), Омска (1997, 2003, 2005), Нальчика (2001), Уфы (1996, 1997, 1998, 1999, 2000, 2001, 2006), Екатеринбурга (2000), Оренбурга (1998), Челябинска (2006), Перми (2001), Саранска (2004), Самары (2002, 2006), Ижевска (2004), Сарапула (1997), Йошкар-Олы (2005), Улан-Удэ (2001), Астрахани (2005), Киева (2004), Будапешта (2004), обсуждались в Центре изучения межнациональных отношений Института этнологии и антропологии РАН.

Заключение диссертации по теме «Этнография, этнология и антропология», Данилко, Елена Сергеевна

Заключение

Распространение старообрядчества на территории Урало-Поволжья представляло собой длительный исторический процесс, интенсивность которого на том или ином этапе, наряду со сложностями взаимоотношений с органами государственного управления и официальной церковью, определялась еще трансформациями внутри всего религиозного движения и отдельных старообрядческих согласий, а также открывающимися широкими возможностями для хозяйственно-культурного освоения малонаселенных территорий.

До первой четверти XVIII века основную массу старообрядцев в исследуемом регионе составляли казаки, которые в силу изолированного положения на восточных окраинах России продолжали придерживаться старых обрядов и после церковной реформы. В дальнейшем увеличение численности «раскольников» здесь было связано со строительством крепостей и горнодобывающих предприятий, а затем - с крестьянской колонизацией. Религиозная самоорганизация в рамках старообрядческих согласий оказалась довольно приспособленной для решения возникающих перед переселенцами организационных проблем (выбор мест для поселений, миграционных маршрутов, охранение прав собственности, земельных разделов и т.д), а впоследствии способствовала стабилизации существования общин в новых социально-экономических условиях. Крестьянская колонизация региона с разной степенью интенсивности продолжалась вплоть до начала XX столетия. Только к этому времени окончательно обозначились места компактного расселения старообрядцев, границы основных толков и согласий.

Изначально старообрядчество в Урало-Поволжье было русским явлением. Основа для межкультурных взаимодействий с финно-угорскими и прочими народами, вследствие которых происходило принятие частью их старообрядческого вероучения, закладывалась в основном в течение XVIII и XIX столетий в процессе совместного освоения новых земель и постепенного налаживания различных контактов. В ходе исследования были выделены факторы, способствовавшие межкультурному взаимодействию: территориальный (чересполосное расселение); хозяйственно-экономический (производственные и торговые контакты, отхожие промыслы); социокультурный (знание финно-уграми и тюрками русского языка, знакомство с основами христианства); и основные причины распространения старообрядчества среди поволжских народов (мирвоззренческий кризис, социальное напряжение, вызванное мероприятиями по насильственной христианизации, социально-психологическая близость «раскольников» и «инородцев»).

Принятие старообрядчества поволжскими народами, даже там, где это не было массовым явлением, приводило к обособлению небольших групп в рамках своих религиозных общин и, как следствие, к дальнейшей изоляции их в социальном отношении. В целом, это разнообразило общую этноконфессиональную мозаику Урало-Поволжья и усложняло межконфессиональное и межэтническое, а также внутриэтническое взаимодействие в регионе.

Как показало исследование, будучи изначально русским явлением, старообрядчество как религиозная доктрина, тем не менее, допускало существование у своих приверженцев отличной от русской этничности. Принятие старообрядчества не приводило к немедленному обрусению «инородцев», религиозное самосознание сосуществовало с общеэтническим и языковым. Для Урало-Поволжья характерно образование как мо-ноэтничных (русских, мордовских, пермяцких, чувашских), так и поли-этничных конфессиональных общностей на основе старообрядчества (русско-мордовских, русско-пермяцких, русско-чувашско-мордовских) вокруг религиозных центров (храмов или молелен), объединяющих жителей ближайших населенных пунктов по приходскому типу.

Там, где уровень межэтнических взаимодействий относительно невысок, конфессиональная (старообрядческая) принадлежность, наряду с языком, может служить групповым маркером, отделяющим как от основного этнического массива, так и от русских. Подобная ситуация исторически сложилась у язьвинских пермяков («Мы не коми-пермяки и не русские, у них никонская патриаршая вера, а мы - старообрядцы»). Кроме того, в этой группе принятие старообрядчества послужило еще и фактором консервации родного языка, именно среди старообрядцев-язьвинцев в качестве разговорного используется в основном пермяцкий язык. У коми-зюздинцев подобной взаимосвязи не выявлено, в ассимиляционные процессы, сопровождающиеся утратой родного языка и сменой этнической идентичности (на русскую), в равной мере вовлечены, как старообрядцы, так и православные.

Принятие старообрядчества поволжскими народами приводило к трансформациям их этнокультурного облика, изменяя обрядовую и бытовую сферы их жизни, в одних случаях, вытесняя, в других, напротив консервируя отдельные элементы традиционного комплекса, одновременно привнося новые, характерные для русской культуры. Как показывают полевые исследования, набор этих консервируемых или вытесняемых элементов всегда вариативен в различных региональных группах. По наблюдению С.А. Арутюнова, внеязыковая часть культуры вообще более диффузна и проницаема, чем языковая, поэтому момент переключения культурного кода не столь дискретен и четок, как при переключении с одного языка на другой, и не так легко поддается однозначной фиксации1. Вместе с тем во всех исследованных группах выявляется комплекс культурных явлений, предметов, символов, характеризуемых самими носителями культуры как «старообрядческие», и исполняющих роль конфессиональных маркеров вне зависимости, как от реальной степени сохранности, так и степени соответствия канону.

Таким образом, старообрядчество как в русских, так и в финно-угорских общинах, является составной частью группового самсознания,

1 Арутюнов С.А. Культуры, традиции и их развитие и взаимодействие. М., 2000. С. 182. определяя его на различных уровнях социальных взаимодействий: внутри конфессии (разделения между согласиями), внутри этноса (разделения между этнографическими и религиозными группами) и, наконец, более широко регулируя отношения с окружающей внешней средой (отделение от других этносов по признаку этнической и конфессиональной (старообрядческой) принадлежности).

Исходной посылкой при решении основной, поставленной в настоящем исследовании задачи был тезис о неразрывности старообрядческой групповой идентичности с сохранением и воспроизводством традиции. Традиция для старообрядцев выполняет функцию смыслополага-ния, оценки и упорядочивания бытия, то есть является универсальным механизмом, обеспечивающим стабильность старообрядческих групп или социальных систем, направленным, с одной стороны, на упорядочение самих систем как целостных организмов, с другой - на регулирование их взаимодействия с внешней средой.

Внешняя среда задает правила и ограничения, по которым функционирует социальная система, и, одновременно, инициирует адаптационный процесс. Для старообрядчества, которое изначально было оппозиционным движением, большую роль играли взаимоотношения с государством и официальной церковью. В ходе исторического развития старообрядческими общинами было выработано множество защитных стратегий, и в настоящей работе рассматривался один из аспектов проблемы, связанный с организацией церковной жизни, находящейся в сильной зависимости от государственных мероприятий по борьбе с расколом. Функции религиозных центров в старообрядчестве выполняли тайные монастыри (скиты) и частные молельни, связь между которыми осуществлялась через священников или наставников и активных мирян. Как показало исследование, разбросанные по огромным территориям церковные институты регулировали жизнедеятельность множества общин и представляли своеобразную сеть в рамках отдельных согласий, составляющие которой достаточно быстро восстанавливались в случае разрушения. Кроме того, старообрядческие монастыри и церковные приходы продемонстрировали способность к совмещению и разделению функций в зависимости от исторического контекста. Поддержанию стабильности религиозной жизни способствовал сохраняющийся и в настоящее время определенный способ иерархизации внутренней структуры отдельных старообрядческих общин по степени соответствия поведения индивидов авторитетно установленной норме.

Важную роль в преодолении кризисных ситуаций в старообрядчестве всегда играл личностный фактор, что особенно проявилось в наиболее сложный советский период, когда религиозная жизнь в общинах поддерживалась за счет небольшого круга людей, как правило, иноков бывших монастырей. Перенесение монастыря в «мир», хотя и было нарушением канона, но в сложившихся условиях рассматривалась как единственная возможность сохранения и передачи традиции. Соответственно в отличие от большинства старообрядческих общин, в которых трансляция религиозного опыта в советское время происходила только на уровне отдельных семей, в таких общинах существовали и институ-циализованные формы передачи сакральных знаний, что в немалой степени способствовало укреплению внутригрупповых связей. В целом советский период оказался наиболее разрушительным для старообрядчества, наблюдаемое в настоящее время восстановление инфраструктуры старообрядческих согласий идет гораздо медленнее, чем в официальном православии. Используется исторический опыт: так же как и в XIX в., связи между отдельными общинами осуществляются через священников и активных мирян.

Несмотря на декларируемую замкнутость и стремление к ограничению внешних контактов выявляются три основных направления взаимодействия старообрядцев с иноэтничным и иноконфессиональным окружением. Взаимодействия в хозяйственно-экономической сфере хоть и отличались наибольшей активностью, не влияли на сохранность религиозной традиции, однако обеспечивали физическое выживание старообрядческих общин. Межконфессиональные браки подвергались более строгому коллективному контролю, внутрисемейному и внутриобщин-ному, но допускались при соблюдении определенных условий, были выработаны довольно гибкие способы урегулирования противоречий между каноном и бытовой практикой. Наконец, третье направление взаимодействий - миссионерская деятельность, качественно отличалось от первых двух, будучи совершенно определенно направленной как раз на расширение контактов, и укрепление старообрядческого присутствия в «инородной» среде.

Внешняя среда, рассмотренная в контексте адаптивного процесса, выступает еще как субъект интерпретативной деятельности, так как каждое сообщество воспринимает и объясняет ее по-своему, в соответствии с культурным и историческим контекстом и со своей концептуальной картиной мира. Для старообрядчества характерно использование в социально-историческом концептировании эсхатологических категорий, что объясняется, на мой взгляд, как обстоятельствами возникновения и существования в агрессивной атмосфере, так и реакцией традиционного общества на трансформационные процессы. Все новые явления окружающего мира, относящиеся к социальной жизни, к предметному и природному миру, трактуются старообрядцами как приметы последних времен. То есть эсхатология является способом интерпретации реальности и, соответственно, включения изменяющихся форм повседневности в круг привычных и объяснимых понятий. Кроме того, создавая дополнительное психологическое напряжение, эсхатология позволяет полнее мобилизовать защитные механизмы для поддержания групповой целостности. Так с христианской эсхатологией тесно связана актуальная для старообрядцев мессианская идея, способствующая формированию выраженного персонализма и восприятия ими собственной позиции как единственно правильной и возможной.

Самосохранение старообрядческих общин, как и других этно-конфессиональных сообществ, непосредственно связано с поддержанием внешних и внутренних групповых границ, при этом принцип отбора культурных признаков, символизирующих о границе, определяется степенью соответствия традиции, они не должны субъективно оцениваться как новшество.

Отделение старообрядцев от других сообществ изначально было построено на религиозной основе, в этой связи граница закрепляется, прежде всего, системой конфессиональных символов (церкви и моленные дома, книги, иконы, различные культовые предметы), составляющих так называемую базовую символическую среду, которая, усваива-ясь в процессе социализации носителями культуры, способствует групповой сплоченности. Соответственно наиболее жесткие ограничения на контакты с «чужими» также относятся к обрядово-религиозной сфере (запрет на совместные богослужения, посещение храмов, использование предметов культа).

Наряду с конфессиональными символами знаковым статусом в старообрядчестве наделяются и бытовые явления (одежда, внешний вид, пища). Если в условиях нормального воспроизводства культурной традиции бытовое поведение, определяется как «естественное», то в случае, когда социум оказывается в положении изгоя, оно наделяется особым смыслом и дополнительными функциями, ценностями и мотивациями. Неприятие новин сначала петровской эпохи, а затем и всех последующих, способствовало постепенному складыванию целой системы бытовых запретов. Одежда старинного покроя, ношение бороды, отказ от курения и теперь воспринимаются самими старообрядцами и окружающим населением как символы группы. Кроме того, декларируются поведенческие табу обязательные для каждого «истинного» старовера (запрет на совместную трапезу с представителями другой конфессии, произношение определенных слов, курение и др.).

Таким образом, как в исторической ретроспективе, так и сейчас, все символические ресурсы старообрядческих общин брошены на сохранение чистоты, угроза которой исходит от других, от «мирских». Для постоянного поддержания границы используется все - от радикальной эсхатологии до эндогамии и «чашничества». Здесь, по классификации Р. Крэмми, доминирует «текстовое сообщество», что предполагает отождествление аутентичности с жесткой нормативностью. Однако если присмотреться более внимательно, то оказывается, что сверхзадача сохранения не может быть выполнена иначе как через подробно разработанную, изобретательную систему приспособления, включающую в себя и репертуар легитимных средств нарушения нормы.

Помимо создания границы между «своими» и «чужими» всякое общество, заботясь о своей целостности, вырабатывает систему социальных кодов или поведенческих программ, направленных на подержание внутреннего баланса и выработку различных типов коллективной сплоченности. Консолидации членов старообрядческих общин способствует множество групповых связей: это и брачные контакты, и соборные решения по догматическим и бытовым вопросам, и общие церковные праздники, и почитание собственных святынь.

Кроме того, мощным психологическим фактором консолидации, а также одной из составляющих групповой самоидентификации старообрядцев, позволяющей провести безошибочную границу по линии «мы» -«они», является восприятие старообрядцами своего сообщества как коллективного хранителя сакральных книжных текстов. Традиционно важная роль книжности определила бытование в старообрядческой устной культуре большого количества вторичных текстов (интерпретаций письменных произведений), отражающих ментальные особенности всего сообщества. Специфика культуры проявляется уже на уровне отбора письменных сочинений, включающихся в процессы коммуникации, строящегося на поисках аналогий между событиями священной истории и историей старообрядчества. Такое сопоставление содержания канонических текстов и значимых для старообрядцев явлений и событий служит им способом аргументации истинности собственного вероучения и способствует формированию позитивной идентичности, укреплению конфессионального самосознания.

Историческая память как одна из составляющих группового сознания находит выражение и в устных произведениях из круга «малой» или «локальной» истории, также обнаруживающих дальние и ближние проекции - от преданий о легендарных предках до истории своей общины. Как показало исследование, наиболее архаичные пласты локальной устной истории, не опирающейся на старообрядческую книжность, больше сохраняются среди финно-угорских групп (предания о чуди, предках-первопоселенцах, наделяемых чертами культурных героев и т.д.).

Таким образом, декларируемое старообрядцами стремление к полному отказу от новшеств и совершенной замкнутости неизбежно сталкивалось с невозможностью их практического осуществления, что подталкивало постоянный поиск компромисса и новых способов сохранения традиции в условиях изменяющейся действительности. Именно традиционализм поставил старообрядцев перед необходимостью выбора более гибких взаимоотношений с окружающим миром, и, как это не парадоксально, стимулировал их творческую и социальную активность. В этой связи можно выделить некоторые закономерности.

Во-первых, степени декларируемой и реальной закрытости старообрядческих общин не всегда совпадают, абсолютная замкнутость, как в исторической ретроспективе, так и теперь - скорее субъективная идеализированная характеристика группы, поддерживаемая изнутри и извне. Направленность, интенсивность взаимодействий старообрядцев с окружающей средой, а также уровень коллективного контроля в этой сфере могут варьироваться в зависимости от контекста и ситуации.

Во-вторых, старообрядческая культура, как и любая другая, не является жесткой конструкцией с простым и однозначным соответствием между всеми компонентами, когда смена или выпадение одного из них ведет к ее полному разрушению. В меняющихся условиях сохраняются далеко не все составляющие старообрядческой культуры, а только те, которые относятся к сфере сакрального. Применительно к этой сфере культурологи используют понятие «культурного ядра», понимая под ним совокупность неких идей, норм, догматов, принятых абсолютным большинством членов социума как основы самоутверждения в мире1. Явления близкие к сакральному центру оказываются более консервативными, чем находящиеся в профанной периферийной и более подвижной части культуры. Так вытесненный из повседневного обихода русский народный костюм, оказавшись «моленной» одеждой, отчасти сохраняет свои традиционные черты. Провозглашаемые канонами, но не соблюдаемые в обычной жизни запреты актуализируются при исполнении ритуалов, не находящая практического применения ручная пасхалия бережно предается из поколения в поколение и т.д.

В-третьих, как показывают этнографические исследования, сами декларируемые старообрядцами нормы не остаются неизменными, а периодически пересматриваются с учетом конкретных ситуаций. Это можно проследить на примерах религиозной литературы (поздних комментариев к церковной обрядности) и бытовых нововведений. Взгляды старообрядцев на технические изобретения эволюционируют от активного неприятия до активного же использования; эсхатологические даты переносятся и заново обосновываются; предлагаются обоснования внедрения в повседневную практику не виданных ранее предметов; запрещенные продукты заменяются другими и т.д. То есть комплекс правил оказывается эластичным и оперативно реагирующим на внешние импульсы. Поиск путей превращения новых или инокультурных явлений в норму предполагают либо подтверждение его соответствия учению «святых отец» ссылкой на авторитетный источник, либо интерпретация в терминах и категориях собственной культуры. В этом процессе обязательно соблюдается дисциплина, заданная каноном, но остается и пространство для свободного экспериментирования.

В-четвертых, выполнение основных норм практикуется не всем коллективом, а лишь небольшой частью его членов, добровольно взявших на себя ответственность за сохранение традиции и ограничивших внешние контакты. Переход в эту категорию, возможный для каждого члена общины, производится, как правило, людьми не участвующими в разнообразной общественной деятельности. Дифференциация «соборных» и «мирских» в беспоповских общинах и неформальное разделение на группы по степени воцерковленности - в поповских позволяет создать легитимных посредников, во-первых, между «миром» и «истинно верующими», во-вторых, между религиозным каноном и практикой. При этом не прерывается преемственность в передаче накопленного опыта, обеспечивается его трансляция.

Таким образом, проведенное исследование свидетельствуют о высоких адаптационных способностях старообрядчества. При этом наблюдаемое соотношение традиционных и новых форм всегда остается таковым, что позволяет старообрядческим общинам органично вписываться в окружающий контекст и динамично развиваться. В этой связи механизм их самосохранения можно определить следующим образом - поддержание равновесия или оптимального баланса между традицией и новацией, между замкнутостью и открытостью.

1 Базарова Э.Л., Бицадзе H.B., Окороков A.B., Селезнева E.H., Черносвитов П.Ю. Культура русских поморов: опыт системного исследования. M., 2005. С.327.

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Данилко, Елена Сергеевна, 2007 год

1. Агеева Е.А. Современный старообрядческий писатель А.К. Ки-лин//ТДМК. С.277-282;

2. Агеева Е.А., Кобяк H.A., Круглова Т.А., Смилянская Е.Б. Рукописи Верхокамья XV XX вв. Каталог из собрания исторической библиотеки Московского университета имени М.В. Ломоносова. М., 1994.

3. Агеева Е.А., Лукин П.В., Стефанович П.С. «Странники-познамы» нижней Волги (по материалам полевых исследований 1995-1997 гг.) // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1998.-С. 153-157.

4. Александренков Э.Г. «Этническое самосознание» или «этническая идентичность» // ЭО. 1996. № 3.

5. Александров Е.В. Создание видеогалереи старообрядчества: принципы, результаты, проблемы // Мир старообрядчества. Вып.4. Живые традиции: результаты и перспективы комплексных исследований русского старообрядчества. М., 1998. С.123-132.

6. Александров Е.В. О двух подходах к созданию антропологических фильмов // Салехард 2000. Сборник статей по визуальной антропологии, посвященный II фестивалю антропологическх фильмов. М., 2000. С.14-33.

7. Алекторов А. История Оренбургской губернии. Оренбург, 1883.

8. Андриан, епископ Казанско-Вятский. О современном состоянии монашества // Остров Веры. Журнал Уральской епархии. 2004. № 1. С.36-38.

9. Анохина Л.А., Крупянская В.Ю., Шмелева М.Н. Быт и его преобразование в период построения социализма // СЭ. 1965. № 4. Апа-насенок A.B. Старообрядчество Курского края в XVII начале XX века. Курск, 2005.

10. Аргудяева Ю.В. Крестьянская семья у восточных славян на юге Дальнего Востока России (50-е годы XIX в. начало XX в.). М., 1997.

11. Аргудяева Ю.В. Старообрядцы на Дальнем Востоке России. М.,2000.

12. Арутюнов С.А. Обычай, ритуал, традиция // СЭ. 1981. № 2. Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М., 1989.

13. Арутюнов С.А. Преодоление какого кризиса? // ЭО. 1993. №1.

14. Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М., 2000.

15. Арутюнов С.А. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос: Опыт этнокультурного исследования (на примере армянской сельской культуры). Ереван, 1983.

16. Асфандияров А.З. История сел и деревень Башкортостана. Кн.4., Уфа,1993.

17. Асфандияров А.З. История сел и деревень Башкортостана. Кн.6. Уфа, 1995.

18. Бабикова Т.И. Погребально-поминальный обряд «устьцилемов». Сыктывкар, 1998.

19. Байбурин А.К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения // Этнические стереотипы поведения. М., 1985. С.7-21.

20. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.

21. Байдин В.И., Гриненко A.A. «Родословие поморского согласия» -сочинение по истории старообрядчества на севере Оренбургского края в XVIII начале XX вв. // Исследования и исследователи Оренбургского края в XVIII-XIX в. Свердловск, 1983. С. 141-145.

22. Байдин В.И. К вопросу о старообрядческом иконописании на горнозаводском Урале в XVIII-XIX в. // Древнерусская традиция в культуре Урала. Челябинск, 1992. С. 18-41.

23. Байдин В.И. Начальный период истории Верх-язьвинских скитов (к вопросу о распространении староверия среди финно-угров) // Чер-дынь и Урал в историческом и культурном наследии России. Пермь, 1999. С. 195-200.

24. Бахматов A.A., Подюков И.А., Хоробрых C.B., Черных A.B. Юр-линский край. Традиционная культура русских конца XIX начала XX веков. Материалы и исследования. Кудымкар, 2003.

25. Белдыцкий Н.П. О Вишерском крае // Пермская земская неделя. 1908. №7-18.

26. Белицер В.Н. Отчет о работе комплексной экспедиции на Печоре //КСИЭ. Вып.З. М., 1947;

27. Белицер В.Н. У зюздинских коми-пермяков // КСИЭ. XV. 1952. Белицер В.Н. Этнографические работы на Печоре // КСИЭ. Вып. 14. М., 1952;

28. Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми: XIX начало XX в. М., 1958.

29. Белицер В.Н. Народное изобразительное искусство коми. М.,1950.

30. Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005.

31. Белоусов А.Ф. Последние времена // «Aequinox». Сборник памяти о. Александра Меня. М., 1991. С.9-33.

32. Берегер П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С.339-364.

33. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

34. Бернштам Т.А. Русская народная культура Поморья в XIX начале XX в. Этнографические очерки. Л., 1983.

35. Бернштам Т.А. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде (XIX начало XX вв.) // Этнические стереотипы поведения. JL, 1985. С. 120-154.

36. Бернштам Т.А. Русская православная народная культура и народная религия // СЭ. 1989. № 1.

37. Бернштам Т.А. Христианизация в этнокультурных процессах финно-угорских народов Европейского Севера и Поволжья (сравнительное обобщение) // Современное финно-угроведение: Опыт и проблемы. 1990. С. 133-140.

38. Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни: Очерки по церковной этнографии. СПб., 2005.

39. Бернштейн Б.М. Выражение этнической специфики в художественной культуре // Методологические проблемы исследования этнических культур. Ереван, 1978. С.53-61.

40. Берова И. Христианизация Вятского края и культовая архитектура (на примере Афанасьевского района) // Вятка, 1998. № 2.

41. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета каноническая. М., 1993.

42. Блинов Н. Инородцы северо-восточной части Глазовского уезда //ВГВ. 1865. №59-67.

43. Блинов Н. Сельскохозяйственный быт пермяков и вотяков Кар-совайского прихода (Глазовского уезда) // ВГВ. 1865. №31.

44. Бломквист Е.Э. Постройки бухтарминских старообрядцев // Бух-тарминские старообрядцы. JI., 1930. С.193-313.

45. Бломквист Е.Э. Искусство бухтарминских старообрядцев // Бухтарминские старообрядцы. Л., 1930. С.397-436.

46. Бломквист Е.Э., Гринкова Н.П. Кто такие бухтарминские старообрядцы // Бухтарминские старообрядцы. Л., 1930. С. 1-49.

47. Бломквист Е.Э., Гринкова Н.П. Хозяйственный быт бухтарминских старообрядцев // Бухтарминские старообрядцы. Л., 1930. С.49-153.

48. Болонев Ф.Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX начало XX в.). Новосибирск, 1978.

49. Болонев Ф.Ф. Семейские: Историко-этнографические очерки. Улан-Удэ, 1985.

50. Болонев Ф.Ф. Старообрядцы Забайкалья в XVIII XX вв. Новосибирск, 1994.

51. Бонч-Бруевич В.Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. СПб., 1908-1909; Он же. Раскол и сектантство в России (доклад В.Д. Бонч-Бруевича второму очередному съезду РСДРП) //Избранные сочинения. М., 1959. Т.1. С. 153-189;

52. Браславский Л.Ю. Старообрядчество и христианское сектантство в Чувашии. Чебоксары, 1984.

53. Браславский Л. Ю. Религиозные и оккультные течения в Чувашии (культы, церкви, секты, деноминации, духовные школы). Чебоксары, 2000.

54. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983.

55. Брянцева Л.И. Русская свадьба в Башкортостане // Живая старина. Краеведческий сборник. Уфа, 1997. С. 191-211.

56. Бубнов Н.Ю. Писания русских старообрядцев (к проблеме создания репертуарного справочника-указателя старообрядческих сочинений) // Историография общественной мысли дореволюционного Урала. Свердловск, 1988.

57. Бубнов Н.Ю. К проблеме возникновения старообрядческой художественной публицистики (догматика, идеология, литература) // ТДМК. С. 47-53.

58. Бубнов Ю.Н. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995.

59. Булгаков) Макарий. История русского раскола, известного под именем старообрядчества. СПб., 1855.

60. Бучилина Е.А. Особенности беспоповских общин Нижегородского края (По материалам археографических экспедиций ИРиСК) // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1997. С.188-192.

61. Бучилина Е.А. Духовные стихи в современном репертуаре старообрядцев-федосеевцев Нижегородской области // Мир старообрядчества: история и современность. Тезисы. М., 1998. С.217-220.

62. Бучилина Е.А. Беспоповские старообрядческие общины в Нижегородской области (к вопросу о современном состоянии) // Мир старообрядчества: история и современность. Вып.5. М., 1999.С. 262-279.

63. Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В.Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии). СПб., 1993.

64. Ванякина А.Е. Ветхозаветные легенды старообрядцев Кировской области//ЖС. 2003. №3.

65. Васильев С., Бехтерев Н. История Вятского края с древнейших времен до начала XIX столетия. Вятка, 1870.

66. Васильева И.Г. Взаимоотношения православия со старообрядчеством в Уфимской епархии на рубеже XIX XX вв. // Башкортостан в годы испытаний. Уфа. 1995. С.10-20.

67. Васильева И.Г. Российское государство и религии (1917-1920-е годы). Уфа, 1998.

68. Вахрушев А.Н. К вопросу о христианизации удмуртов // Проблемы аграрной истории Удмуртии. Ижевск, 1988. С. 145-147.

69. Веселовский А.Н. Разыскания в области русских духовных стихов. СПб., 1879-1891. Вып.1-6.

70. Винер Б.Е. Этничность: в поисках парадигмы изучения //Э0.1998.№ 4.

71. Виноградов Л.Н. «Мера историзма» фольклорных текстов: повторяемость архаических стереотипов // История и культура. М., 1991. С.8-11.

72. Власова В.В. Институт наставничества у коми старообрядцев-беспоповцев // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М., 2000. С. 181-191.

73. Власова В.В. Группы коми (зырян) староверов: конфессиональные особенности социально-обрядовой жизни (XIX XX вв.). Авто-реф. дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. СПб., 2002.

74. Власова В.В. Медное литье в традиции коми старообрядцев (ареалы, типология, ритуальные функции). Сыктывкар, 2005.

75. Власова И.В. Размещение старообрядцев в Северном Приуралье и их контакты с окружающим населением // ТДМК. С. 196-202.

76. Власова И.В. К изучению этнографических групп русских (юр-линцы) // Наш край. Кудымкар, 1995. Вып.7.

77. Возвращение к истокам. Миасс, 1999.

78. Волгирева Г.П. Исихатские традиции в старообрядческих рукописях Прикамья // Старообрядческий мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения: Материалы научной конференции. Пермь, 2001. С.109-132.

79. Волкова Т.Ф., Нисанелис Д.А. Этноконфессиональное самосознание и круг чтения современных старообрядцев Средней Печоры // ТДМК. С. 191-196.

80. Волкова Т.Ф, Повести и легенды о табаке в контексте мифопо-этических представлений о смерти // Смерть как феномен культуры. Сыктывкар, 1994. С.75-95.

81. Волкова Т.Ф. Литературные и исторические сюжеты в устной интерпретации печорских крестьян // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М., 2000. С.303-311.

82. Воронина Т.А. Проблемы этнографического изучения православного поста // ЭО. 1997. № 4.

83. Воронов В.В. Результаты фольклорной разведки Оренбургской области (археографическая экспедиция 1977 г.) // Русские письменные и устные традиции и духовная культура (По материалам археографических экспедиций МГУ 1966 -1980 гг.). М., 1982. С. 265-275.

84. Воронцова Л., Филатов С. Церковь достоинства. Старообрядческая альтернатива: прошлое и современность // Дружба народов. 1997. N5.

85. Гагарин Ю.В. Старообрядцы. Сыктывкар, 1973.

86. Гагарин Ю.В. История религии и атеизма народа коми. М., 1978.

87. Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999.

88. Голубинский Е. История русской церкви. М., 1900.

89. Горбунов К.П. Среди раскольников Южного Урала (из дневника туриста) // Исторический вестник. 1888. № 12.

90. Гребенюк Т.Е. Художественное своеобразие ветковских икон. Технико-технологический аспект // Мир старообрядчества. Вып. 4. Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных исследований. М., 1998. С. 387-391.

91. Гринкова Н.П. Одежда бухтарминских старообрядцев // Бухтар-минские старообрядцы. Л., 1930. С. 313-397.

92. Гринкова Н.П. Говор бухтарминских старообрядцев // Бухтар-минские старообрядцы. Л., 1930. С. 433-460.

93. Гриценко B.B. Социально-психологическая адаптация переселенцев в России. М., 2002;

94. Громов Д.В. Фольклорные тексты о «ранешной» Библии // ЖС. 2003. № 1.

95. Громыко М.М. Мир русской деревни. М., 1991. Громыко М.М., Кузнецов C.B., Буганов A.B. Православие в русской народной культуре: направление исследований // ЭО. 1993. № 6.

96. Громыко М.М. Этнографическое изучение религиозности народа: заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований // ЭО. 1995. № 5.

97. Громыко М.М. Православие у русских: проблемы этнографического исследования // Православие и русская народная культура. Кн. 6. М., 1996. С.160-187.

98. Грибова JI.C. Культ древних у коми-пермяков. М., 1964. Грибова JI.C. Пермский звериный стиль (Проблемы семантики). М., 1975.

99. Губогло М.Н. Современные этноязыковые процессы в СССР. М.,1984.

100. Губогло М.Н. Языки этнической мобилизации. М., 1998. Гудков Г.Ф., Гудкова З.И. Из истории южно-уральских горных заводов XVIII XIX веков. Историко-краеведческие очерки. Часть II. Уфа, 1993.

101. Гурьянова Н.С. Царь и государственный герб в оценке старообрядческого автора XVII в. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 80-87.

102. Гусев Д.И. Коми-пермяцкие народные предания о Пере-богатыре (историко-этнографический очерк) // Коми-пермяцкие народные предания о Пере-богатыре. Кудымкар, 1956. С. 77- 83.

103. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В четырех томах. Т.1. А-3. М., 1998.

104. Данилко Е.С. Староверы-странники в Башкирии (некоторые архивные и этнографические материалы) // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1998. С. 133-135.

105. Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале: Очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002.

106. Данилко Е.С. Старообрядчество среди финно-угорских народов Урало-Поволжья // Диаспоры Урало-Поволжья. Материалы межрегиональной научно-практической конференции (Ижевск, 28-29 октября 2004 г.). Ижевск, 2005. С.66-71.

107. Данилко Е.С. Язык и вера: особенности этнической идентичности язьвинских и зюздинских коми-пермяков // Этнос. Общество. Цивилизация: Кузеевские чтения. Материалы международной научно-практической конференции. Уфа, 2006. С. 158-159.

108. Данилко Е.С. Старообрядчество среди чувашей в контексте межкультурного взаимодействия в Урало-Поволжье // Проблемы этнокультурного взаимодействия в Урало-Поволжье: история и современность.

109. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Самара, 2006. С.93-98.

110. Данилко Е.С. Распространение старообрядчества среди мордовского населения Южного Урала // Этнические взаимодействия на Южном Урале. Материалы III межрегиональной (с международным участием) научно-практической конференции. Челябинск, 2006. СЛ 73176.

111. Данилко Е.С. Социальные механизмы сохранения традиционных ценностей // ЭО. 2006. № 4.

112. Данилко Е.С. Замкнутый социум в современном мире: проблемы самосохранения старообрядческих общин Южного Урала // Религиозные практики в современной России: Сборник статей. М., 2006. С.342-356.

113. Данилко Е.С. Старообрядчество среди язьвинских и зюздинских коми-пермяков: исторический очерк // Староверие на северо-востоке Европейской части России. Сборник статей. Сыктывкар, 2006. С.32-52.

114. Данилко Е.С. Ранняя история старообрядчества на Южном Урале: особенности распространения и субконфессиональный состав // Вестник Башкирского государственного университета. 2006. № 3.

115. Дегтерев И., Боже В. Купола над городом. Историческая судьба челябинских церквей. Челябинск, 1992. С.15-16.

116. Денисов П.В. Религиозные верования чуваш. Историко-этнографические очерки. Чебоксары, 1959.

117. Денисов П.В. Религия и атеизм чувашского народа. Чебоксары,1972.

118. Дерябин B.C. Коми-пермяки сегодня: Особенности этнокультурного развития // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. М., 1997. Вып. 102.

119. Добротворский Н. Пермяки // Вестник Европы. 1883. № 3.

120. Дронова Т.И. Мир детства в традиционной культуре «устьциле-мов». Сыктывкар, 1999.

121. Дронова Т.И. Старообрядчество на Нижней Печоре // ЭО. 2001.6.

122. Дутчак Е.Е. Вероучение странников-безденежных конца XIX -XX вв. (по материалам археографических экспедиций Томского университета) // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1998. С.190-192.

123. Дутчак Е.Е. Старообрядческая община пос. Гарь: возможности социологического дискурса // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2002. С. 189-198.

124. Духовная литература староверов востока России XVIII XX вв. /История Сибири. Первоисточники. Вып. IX. Новосибирск, 1999.

125. Евсевьев М.В. Избранные труды. Т.5. Саранск, 1966.

126. Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. New York, 1973.

127. Ершова О.П. Развитие законодательной системы в области раскола в 50-60-е годы XIX в. // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1995. Вып.2. С.26-32.

128. Ершова О.П. Манифест 17 апреля 1905 г. в освещении периодической печати // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1995. Вып. 3. С.20-25.

129. Ершова О.П. Роль министерства внутренних дела в формировании политики в отношении старообрядчества в середине XIX в. // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1995. Вып.4. С.9-18.

130. Ершова О.П. Организация церковной жизни старообрядчества в XIX в. // Монастыри в жизни России. Калуга-Боровск, 1997. С.87-97.

131. Ершова О.П. Некоторые проблемы развития старообрядчества после Манифеста 1905 г. // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1998. Вып.6. С.2-10.

132. Ершова О.П. Старообрядчество и власть. М., 1999.

133. Жаков К.Ф. К вопросу о составе населения в восточной части Вологодской губернии. М., 1908;

134. Живописная Россия. T.VIII. Среднее Поволжье и Приуралье.1901.

135. Жигин Д. О истинном мироотвержении // Остров Веры. Журнал Уральской епархии. 2004. № 1. С. 31-34.

136. Жеребцов J1.H., Лашук Л.П. Этнографический уклад населения верхней Вычегды // Историко-филологический сборник. Вып.5. Сыктывкар, 1960. С. 53-98

137. Жеребцов Л.Н. Хозяйство, культура и быт удорских коми в XVIII начале XX вв. М., 1972

138. Забелин М. Русский народ: Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1992.

139. Захарова С.О. Старообрядческая богослужебная культура XVII -начала XX века // Вестник Челябинского университета. Серия 1. История. 1998. N 1.

140. Захарченко Г.Н., Петрова Е.В. Первый год жизни в народно-религиозной практике липован // Липоване. История и культура русских старообрядцев.Вып.2. Одесса. 2005. С.157-161.

141. Здобнова З.П. Атлас русских говоров Башкирии (в двух частях). Уфа, 2000.

142. Зеленин Д.К. Черты быта усень-ивановских староверов // Известия общества истории, археологии и этнографии при Казанском университете. 1905, Т.21. Вып.З. С.200-258.

143. Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995.

144. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995.

145. Золышкова Н.Д. Современный писатель-старообрядец с Енисея //ТДМК. С.283-288.

146. Зорин Н.В., Лештаева Н.В. Погребальный ритуал русского населения Казанского Поволжья (конец XIX начало XX в.) // Семейная обрядность народов Среднего Поволжья (историко-этнографические очерки). Казань, 1990. С. 104-121.

147. Иванец Э. Обряд крещения у старообрядцев в Польше // ТДМК. С.262-269.

148. Иванов Д.В. Раскол старообрядчество - современность // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1996. Вып.5. С.10-12.

149. Иванов В.А., Чугунов С.М. История казачества на Урале. Стер-литамак, 2001.

150. Ивонин Ю.М. Старообрядцы и старообрядчество в Удмуртии. Ижевск, 1971.

151. История и география русских старообрядческих говоров. М.,1995.

152. История старообрядческой церкви: краткий очерк. М., 1991. Источники по истории народной культуры Севера. Сыктывкар,

153. Казанцева М.Г. Музыкальная грамотность крестьян-старообрядцев Урала // Исследования по истории, книжной и традиционной культуре Севера. Сыктывкар, 1997. С. 130-139.

154. Казьмина O.E. Вопрос о религиозной принадлежности в переписях населения России и СССР // ЭО. 1997. N5. С. 156-162.

155. Кабанов Г.С. Мы переселенцы. Оренбург, 1999.

156. Кабанов Г.С. Мы староверы. Оренбург, 2003.

157. Как христианину подобает входить во храм // Церковь. Вып.2.1992.

158. Календарь Древлеправославной Поморской церкви. 1997 г.

159. Календарь Древлеправославной церкви за 1999 г.

160. Камасинский Я. Около Камы. Этнографические очерки и рассказы. М., 1905.

161. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2-х т. М., 1996.

162. Карпухин И.Е. Свадьба русских Башкортостана в межэтнических взаимодействиях. Стерлитамак, 1997.

163. Карташев A.B. Собрание сочинений: в двух томах. Т.2: Очерки по истории русской церкви. М., 1992.

164. Карцов В.Г. религиозный раскол как форма антифеодального протеста в России. В 2-х ч. Калинин, 1971.

165. Касимовский В. Исторические очерки о Дуване (1868, 1877 гг.). Месягутово, 1991.

166. Каспина М.М. Феномен смешения различных традиций, возникающий при пересказах информантми библейских сюжетов // Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии. СПб., 2006. С.226-244.

167. Катунский А. Старообрядчество. М., 1972

168. Керов В.В. Старообрядческое предпринимательство: от общего суда к спасению личностной души // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1997. С.56-64.

169. Керов В.В. Формирование старообрядческой концепции «Труда благого» в конце XVII начале XVIII в. К вопросу о конфессиональных факторах старообрядческого предпринимательства // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1996. Вып.5. С.36-45.

170. К истории христианско-просветительского дела среди инородцев (История одного инородческого прихода) // СЕВ. 1898. № 23.

171. Кириллов И.А. Третий Рим (очерк исторического развития идеи русского мессионизма). М., 1996;

172. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977;

173. Клочкова Е.С. Пути самоопределения нижегородской спасовщи-ны конца XIX начала XX в.: Самокресты // Мир старообрядчества: история и современность. Вып.5. М., 1999. С.217-243.

174. Кляус B.JI. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. М., 1997.

175. Кляус B.JI. Сюжетика заговорных текстов славян в сравнительном изучении. М., 2000.

176. Кляус В.Л., Супряга C.B. Песенный фольклор руксскоустьинцев Якутии и семейских Забайкалья. Курск, 2000.

177. Ковязин С.А. Русское население Башкирии (история, современность, религии, обычаи и обряды). Уфа, 1991.

178. Козлов В.И. Основные проблемы этнической экологии//ЭО. 1983. № 1.

179. Козлов В.И. Проблематика «этничности» // ЭО. 1995. № 4.

180. Конаков Н.Д. Представления об аде у народов коми // Коми-пермяки и финно-угорский мир. Сыктывкар, 1995. С.87-88.

181. Конаков Н.Д. Этнографические группы народа коми // Традиционная культура народа коми (этнографические очерки). Сыктывкар, 1994.

182. Конаков Н.Д., Котов О.В. Этноареальные группы коми. М., 1991.

183. Костомаров Н.М. История раскола у раскольников // Вестник Европы. 1871. Кн.4. С.470-537;

184. Кравчук Н.Г. Национальная самобытность и ее развитие в повседневности // Коми-язьвинцы и историко-культурное наследие Прикамья. Пермь, 2002. С. 148-149.

185. Crummey R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches //Slavic Review. Vol.52, N 4 (Winter 1993). P.700-712.

186. Краткое объяснение о богослужении и молитве // Старообрядческий поморский календарь на 1997 год.

187. Кремлева И.А. Похоронно-поминальная обрядность у старообрядцев Северного Приуралья // ТДМК. С.202-207.

188. Кремлева И.А. Программа сбора материала по похоронным обычаям и обрядам // Русские: семейный и общественный быт. М., 1998. С. 307-326.

189. Кривощеков И.Я. Словарь географо-статистический Чердынско-го уезда Пермской губернии. Пермь, 1914.

190. Криничная H.A. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987.

191. Криничная H.A. Историко-этнографические основы преданий о «панах»//СЭ. 1980. № 1.

192. Криничная H.A. «Соснове бани» (Мифологические рассказы и поверья о баеннике // СЭ. 1993. № 4.

193. Криничная H.A. На росстани: мифологема судьбы в фольклорно-этнографическом освещении // ЭО. 1997. № 3. С.32-45.

194. Крупянская В.Ю., Полищук Н.С. Культура и быт рабочих горнозаводского Урала. Конец XIX начало XX в. М., 1971.

195. Кузеев Р.Г. Народы Среднего Поволжья и Южного Урала: Этно-генетический взгляд на историю. М., 1992.

196. Кудряшов Г.Е. Динамика полисинкретической религиозности. Опыт историко-этнографического и конкретно-социологического исследования генезиса, эволюции и отмирания религиозных пережитков чувашей. Чебоксары, 1974.

197. Кудряшов Г.Е. Этноспецифика обыденной религиозности // Проблемы религиозного синкретизма и развития атеизма в Чувашской АССР. Чебоксары, 1989. С.34-39.

198. Курмаев В.Н. Очерки истории Табынского края (с древнейших времен до начала XX века). Уфа, 1994.

199. Кучепатова C.B. О некоторых закономерностях современного традиционного сознания // Судьбы традиционной культуры. Сборник статей и материалов памяти Ларисы Ивлевой. СПб., 1998. С. 142-153.

200. Лаллукка С. Ассимиляция и численное развитие коми-пермяков //Коми-пермяки и финно-угорский мир. Сыктывкар, 1995. С.122-124.

201. Лингвистическое краеведение Прикамья. Пермь, 1977.

202. Лаллука Сеппо. Восточно-финские народы России. Анализ этно-демографических процессов. СПб., 1997.

203. Лашук Л.П. Сиртя древние аборигены субарктики // Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии. М., 1968. С.178-193.

204. Лашук Л.П. Старообрядцы на территории Коми АССР // Вопросы атеистической пропаганды. Сыктывкар, 1961. С.39-53;

205. Лашук Л.П. Формирование народности коми. М., 1972.

206. Лимеров П.Ф. Удорские староверы // Родники Пармы. Bbin.IV. Сыктывкар, 1996.

207. Лимеров П.Ф. Мифология загробного мира. Сыктывкар, 1998. Липинская В.А. Русское население Алтайского края. Народные традиции в материальной культуре (XVIII -XX вв.). М., 1987.

208. Липинская В.А. Об устойчивости малых конфессиональных групп в однонациональной среде (по материалам юга Западной Сибири)//ТДМК. 1992. С. 213-218.

209. Липинская В.А. Конфессиональные группы православного населения Западной Сибири (вторая половина XIX начала XX в.) // ЭОЛ 995. № 2.

210. Липинская В.А. Сторожилы и переселенцы: Русские на Алтае. XVIII начало XX века. М., 1996.

211. Липинская В.А. Русская семья на Алтае (XVIII начало XX в.) // Вопросы антропологии, диалектологии и этнографии русского народа. М., 1998. С. 199-203.

212. Липоване. История и культура русских-старообрядцев. Одесса,2004.

213. Липоване. История и культура русских-старообрядцев. Одесса,2005.

214. Листова Т.А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX- 20-е годы XX вв.) // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С.43-57.

215. Листова Т.А. Кумовья и кумовство в русской деревне // СЭ. 1991.2.

216. Листова Т.А. Таинство крещения у старообрядцев Северного Приуралья // ТДМК. С.207-213.

217. Листова Т.А. Программа сбора материла по обычаям и обрядам, связанным с рождением ребенка // Русские: семейный и общественный быт. М., 1998. С.292-307.

218. Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М., 1998;

219. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф имя - культура // Избранные статьи. Таллин, 1992. Том 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. С.58-76.

220. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Таллин, 1993. T.III: Статьи по истории русской литературы. Теория и семиотика других искусств. Механизмы культуры. Мелкие заметки. С.334-335.

221. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Избранные статьи в трех томах. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992. С.193.

222. Лурье C.B. Историческая этнология. М., 1998.

223. Любавский М.К. Обзор истории русской колонизации с древнейших времен и до XX века. М., 1996.

224. Любимов И.М. Современное старообрядчество (движение по вертикали и горизонтали) // Мир старообрядчества: история и современность. Вып.5. М., 1996. С.2-7.

225. Лыткин В.И. Коми-язьвинский диалект. М., 1961.

226. Макашина Т.С. Свадебный обряд русского населения Латгалии // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978. С. 140

227. Малов Е.А. Миссионерство среди мухаммедан и крещеных татар. Сборник статей. Казань, 1892. С. 162-169.

228. Мальцев А.И. Староверы-странники в XVIII первой половине XIX в. Новосибирск, 1996 .

229. Мангилев П.И. «Родословие поморской веры на Урале и в Сибири» и старообрядческая полемика о браке // Культура и быт дореволюционного Урала. Свердловск, 1989. С.92-103.

230. Манькова И.Л. Неопубликованные материалы по истории Долматовского Успенского монастыря // Культура и быт дореволюционного Урала. Свердловск, 1989. С.32-46.

231. Маннапов М.М. История Яковлевки: от хутора к селу. Уфа, 2004.

232. Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969.

233. Маркарян Э. Понятие «культура» в системе современных социальных наук. М., 1973.

234. Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // СЭ. 1981. №2.

235. Маркарян Э.С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений // Методологические проблемы исследования этнических культур. Ереван, 1978. С.84-90.

236. Маркелов М.Т. Саратовская мордва (Этнографические материалы). Саратов, 1922.

237. Машанов М. Обзор деятельности братства св. Гурия за двадцать пять лет его существования (1867-1892). Казань, 1892.

238. Межэтнический мир Прикамья: Опыт этнополитической деятельности администрации Пермской области. Т.1. М., 1996.

239. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

240. Мельгунов С.П. Старообрядцы и свобода совести (исторический очерк). М., 1907.

241. Мельгунов С.П. Из истории религиозно-общественных движений в России XIX в. Старообрядчество. Религиозные гонения. Сектантство. М., 1919.

242. Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999.

243. Мельникова Е.А. Ожидания от книги. К вопросу о роли Библии в народной культуре // ЖС. 2003. № 1.

244. Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М.,

245. Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. М., 1979; Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. М., 1999. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т.2, ч. 1. Миненко H.A. Культура русских крестьян Зауралья XVIII первая половина XIX в. М., 1991.

246. Мир старообрядчества. Вып.1: Личность. Книга. Традиция. М.-Спб., 1992.

247. Мир старообрядчества. Вып. II: Москва старообрядческая. М.,1995.

248. Мир старообрядчества. Вып.Ш: Книга. Традиция. Культура. М.,1996.

249. Мир старообрядчества. Вып.4. Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных исследований. Материалы международной научной конференции. М., 1998.

250. Мир старообрядчества. Вып. 5. История и современность. М.,1999.

251. Михайлов С. Единоверческие храмы в Гуслицах. Куровское,2001

252. Можаровский А. Изложение хода миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 г. М., 1880.

253. Мокшин Н.Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск, 1998. Мокшин Н.Ф. Религиозный синкретизм у мордвы // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С.49-57.

254. Мокшин Н.Ф. Мифология мордвы. Этнографический справочник. Саранск, 2004.

255. Мокшина E.H. Религиозная жизнь мордвы во второй половине XIX начале XXI в. Саранск, 2004. Мордва Заволжья. Саранск, 1994.

256. Мордва: Историко-культурные очерки. Саранск, 1995.

257. Моррис Р. Староверы как ключ к пониманию процесса конвергенции //Алтарь России. Вып. 1. Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока, история и современность: местная традиция. Русские и зарубежные связи. Владивосток Большой Камень, 1997. С.24-29.

258. Моррис Р. Жизнь по древним традициям в глухой сибирской тайге // Мир старообрядчества. Вып. 4. Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных исследований М., 1998. С. 320-333.

259. Мошина Т.А. О березе в материальной и духовной жизни Выгов-ского общежительства (по памятникам старообрядчества и этнографическим материалам) // Старообрядчество: история, культура, современность. Вып.6. М., 1998. С. 75-81.

260. Накамура Е. Романовка поселок староверов в Манчжурии (1936-1945 гг.) // ТДМК. С. 247-253.

261. На путях из Земли Пермской в Сибирь: очерки этнографии се-верноуральского крестьянства XVII XX вв. М., 1989.

262. Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды. М., 2004.

263. Народы Башкортостана: историко-этнографические очерки. Уфа,2002.

264. Народы Поволжья и Приуралья. Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты. М., 2000.

265. Неганов C.B. Программа возрождения, сохранения и развития коми-язьвинского народа // Коми-язьвинцы и историко-культурное наследие Прикамья. Пермь, 2002.С.141-148.

266. Нижегородский сборник. T. II. Нижний Новгород, 1869.

267. Никитина С.Е. Исследование устной культуры старообрядчества: итоги и перспективы // Мир старообрядчества. Вып. 4. Живые традиции: результаты и перспективы комплексных исследований русского старообрядчества. М., 1998. С. 30-37.

268. Никитина С.Е. О понятии этноконфессиональной группы применительно к старообрядцам // Алтарь России. Вып.1. С.13-17.

269. Никитина С.Е. Об устных герменевтических текстах в русских конфессиональных культурах (на материале полевых исследований) // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып.З. М., 2004. С. 18-33.

270. Никифоровский И.Т. К истории «Славяно-Беловодской» иерархии. Самара, 1891.

271. Никольский Н.В. Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в XVI-XVIII веках. Исторический очерк. Казань, 1912.

272. Овчинникова А. Из истории Миасских церквей // Золотая долина. Челябинск, 1993. С. 12-20.

273. О кончине нашей, и о священном чине погребения и совершаемых по обычаю поминовениях // Церковь. 1992. № 2.

274. О раскольниках Вятской губернии // ВГВ. 1859. № 34.1. Остров Веры. 2001 г. № 3.

275. Отчет о состоянии и деятельности УЕБВХ за 1898 г. Уфа, 1899.

276. Очерки истории Вятского края. T.l. М., 2005.

277. Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000;

278. Щалладий. (Пьянков), архим. Обозрение Пермского раскола так называемого «старообрядчества». СПб., 1863.

279. Панченко A.A. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998.

280. Панченко A.A. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.

281. Парфентьев Н.П. Традиции и памятники древнерусской музыкально-письменной культуры на Урале (XVI XX вв.). Челябинск, 1994.

282. Paskai P.P. Die russische Volksfrommigkeit // Ortodoxe Beitrage. Marburg an der Lahn, 1966. № 7 (2).

283. Патриарх Никон и его время. М., 2004.

284. Паунова Е.В. Народные рассказы о святых у румынских липован //ЖС. 1999. №2.

285. Первая всеобщая перепись населения Российской империи. 1897 г. Издание Центрального статистического комитета МВД под редакцией H.A. Тройницкого. XXVIII. Оренбургская губерния. 1904.

286. Першиц А.И. Проблемы традиции глазами этнографов //СЭ. 1981. №3.

287. Пименов В.В. Чудские предания источник этнокультурной истории//СЭ. 1968. №4.

288. Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII-XVIII вв.). Свердловск, 1987.

289. Поздеева И.В. Традиционная книжность современного старообрядчества // Мир старообрядчества. Вып. 1. Личность. Книга. Традиция. М-СПб., 1992. С. 11-28.

290. Поздеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М„ 1997. С. 23-27.

291. Покровский H.H. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.

292. Покровский H.H., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XIX вв.: проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002.

293. Практика постсоветских адаптаций народов Сибири. М., 2006.

294. Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993.

295. Прокофьева Н.В. «Келейничество» в русском расколе (по материалам Верхнего Поволжья // Путь в науку: Сборник научных работ аспирантов и студентов исторического факультета Ярославского государственного университета. Ярославль, 1999. Вып.5. С.56-73.

296. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. СПб., 1995.

297. Пругавин A.C. Религиозные отщепенцы (очерки современного сектантства). Вып.1. СПб., 1904.

298. Пуцко В.Г. Икона в истории культуры Севера // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера. Сыктывкар, 1997. С. 175-182.

299. Пушкарева H.JI. Этнография восточных славян в зарубежных исследованиях (1945 1990). СПб., 1997.

300. Пушков В.П. Хозяйство крестьян-старообрядцев Верхней Язьвы (по похозяйственным книгам 30-90-х годов XX века) // Мир старообрядчества: Книга. Традиция. Культура. М., 1996. С.104-126.

301. Раскол в северной полосе Глазовского уезда. Из отчета Глазов-ского мисионера протоиерея М. Формаковского за 1879 год // BEB. 1880. № 10.

302. Рахматуллин У.Х. Население Башкирии в XVII-XVIII вв. Вопросы формирования небашкирского населения. М., 1988.

303. Рихтер Е.В. Русское население Западного Причудья (очерки истории, материальной и духовной культуры). Таллин, 1976;

304. Робсон Р. Культура поморских старообрядцев в Пенсельвании // ТДМК. С. 27-33.

305. Роднов М.И. Краткая история заселения Дуванского края // Башкирский край. Вып.4. (Материалы по истории Дуванского района). Уфа, 1994.С С.25-26.

306. Рогов H.A. Материалы для описания быта пермяков // Журнал МВД. 1852. №9. С.456-464.

307. Рогов H.A. Материалы для описания быта пермяков // Пермский сборник. М., 1860. Вып. И. С.1-127.

308. Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М., 1997.

309. Рубцов В. О таинстве крещения // Родина. № 9.

310. Русская православная церковь в советское время (1917-1991). Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью. Кн.1. М., 1995.

311. Русское медное литье. М., 1993. Вып.2.

312. Русский традиционный костюм: Иллюстрированная энциклопедия/ СПб.: Искусство. 1998.

313. Рыбаков С.Е. Философия этноса. М., 2001.

314. Рынков П.И. Топография Оренбургской губернии. Уфа, 1999.

315. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М.-Иерусалим, 1994.

316. Ряжев A.C. Иргизские старообрядческие общины во второй половине XVIII первой половине XIX в. Дис. На соиск. Уч. Ст. канд. Ист. Наук. М., 1995.

317. Сагнаева С.К. Материальная культура уральского казачества конца XIX начала XX века (развитие этнических традиций). М., 1993.

318. Садиков P.P. Мордва Башкортостана: традиции и современность // Современные этнополитические и этносоциальные процессы в России: модель Республики Башкортостан. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Уфа, 2004. С.275-283.

319. Самородов А.П. Русское крестьянское переселение в Башкириюв пореформенный период.60-80-е гг. XIX в. Стерлитамак, 1996.

320. Сарингулян К.С. Ритуал в системе этнической культуры// Методологические проблемы исследования этнических культур. Ереван, 1978. С. 69-78.

321. Сарингулян К.С. Ритуал в системе этнической культуры// Методологические проблемы исследования этнических культур. Ереван, 1978. С. 69-78.

322. Семенова В.В. Качественные методы: введение в гуманистическую социологию. М., 1998

323. Сенатов В.Г. Философия истории старообрядчества. М., 1995.

324. Сергеев Ю.Н. Православная церковь в Башкортостане (вторая половина XVI середина XIX века). Уфа, 1996.

325. Сергеев Ю.Н. Из истории старообрядчества и христианского сектантства на Южном Урале (конец XVII начало XX в.) // Башкирский край. Вып.З. Уфа, 1993. С.30-31.

326. Серебрянников H.H. Пермская деревянная скульптура. 1928,1967.

327. Сидоренко Ю. «Дайте землицы» // Стерлитамакский рабочий.№ 135, июль 2004 г.

328. Смирнов И.Н. Пермяки. Известия общества археологии, истории, этнографии при императорском Казанском университете. 1891. T.IX. Вып. 2. С.174-176.

329. Смирнов И.Н. Пермяки: Историко-этнографический очерк. Казань, 1891.

330. Смирнова О.Н., Чувьюров A.A. Христианские легенды в традиционной культуре коми // ЖС.2002. № 3.

331. Сморгунова Е.М. Современная жизнь в ожидании конца света (некоторые эсхатологические представления пермских староверов впоследние годы XX века) // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1996. С.22-24.

332. Сморгунова Е.М. Старообрядцы Верхней Язьвы: особая языковая ситуация // ТДМК. С. 157-162.

333. Сморгунова Е.М. Библейский Исход и рассеяние русских староверов: некоторые изоморфные черты // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. М., 1998. С.208-219.

334. Сморгунова Е.М. «А где он Антихрист нам секрет». Эсхатологические представления современных пермских староверов // Живая старина. 1998. № 4. С. 31-34.

335. Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям (Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания). СПб., 1999.

336. Соболева Л.С. Американское сочинение об Антихристе-компьтере в интерпретации уральского старовера // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера. Сыктывкар, 1997. С. 118-130.

337. Советский Союз. Географическое описание в 22 томах. Урал. М.: Мысль, 1968.

338. Соколов Э.В. Традиция и культурная преемственность //СЭ. 1981. №3.

339. Сорокин П.А. Современные зыряне // Этнографические этюды. Сыктывкар, 1999.

340. Список населенных мест Самарской губернии. Самара, 1910.

341. Старообрядческий мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения: Материалы научной конференции. Пермь, 2001.

342. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996.

343. Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1996.

344. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 2. М., 1994.

345. Старообрядчество: история, культура, современность. Вып. 3. М.,1995.

346. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 4. М., 1995.

347. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып.5. М.,1996.

348. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып.6. М., 1998.

349. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 7. М., 1999.

350. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 8. М., 2000.

351. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 9. М., 2002.

352. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 10. М., 2004.

353. Старообрядчество в России (XVII XX вв.). М., 1999. Старообрядчество в России (XVII - XX вв.). Вып.З. М., 2004. Старообрядческая культура Русского Севера. М.,-Каргополь,1998.

354. Старообрядчество Украины и России: прошлое и современность. Киев,2004

355. Старообрядческий центр на Вашке. Устная и письменная традиция Удоры: Материалы и исследования. Сыктывкар, 2002;

356. Староверие на северо-востоке Европейской части России. Сыктывкар, 2006.

357. Тарасов Ю.М. Русская крестьянская колонизация Южного Урала (Вторая половина XVIII первая половина XIX в.). М., 1984.

358. Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997.

359. Тишков В.А. О феномене этничности // ЭО. М., 1997. № 2. Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования оп социально-культурной антропологии. М., 2003.

360. Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983. С.240-256.

361. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.

362. Трушкова И. Ю., Сенькина Г.А. Зюздинские коми: этнокультурная специфика в прошлом и настоящем //К-ПО и Урал: история и современность. Кудымкар, 2000. С.103-105.

363. Тульцева Л.А. Этнографические аспекты изучения религиозного поведения // СЭ. 1979. N 4.

364. Тульцева Л.А. Традиционные верования, праздники и обряды русских крестьян. М., 1990.

365. Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып.1. Екатеринбург 1997.

366. Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. II. Екатеринбург, 1998.

367. Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. III. Екатеринбург, 1999.

368. Успенский Б.А. История и семиотика: (Восприятие времени как семиотическая проблема). Статья первая // Труды по знаковым системам. Вып.22. Зеркало. Семиотика зеркальности (Учен. Зап. ТГУ. Вып. 831). Тарту, 1988. С. 72-75.

369. Федорова В.П. Свадьба в системе календарных и семейных обычаев старообрядцев Южного Зауралья. Курган, 1997.

370. Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991.

371. Филатов С.Б. Государственно-церковные отношения в России перед демократическим вызовом // Религия и государство в современной России. М., 1997. С. 67-84.

372. Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. Спб., 1862.

373. Филипповское родословие: исторические сочинения старообряд-цев-филипповцев Поволжья и Южной Вятки.М., 2004.

374. Фишман О.М. Феноменологический подход к изучению группового сознания тихвинских карел (на примере мифологических и исторических преданий) // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 2-З.СПб., 1993. С.20-28 и др.

375. Фишман О.М. Жизнь по вере: тихвинские карелы-старообрядцы. М., 2003.

376. Формаковский М. Раскол в северной полосе Глазовского уезда. Из отчета Глазовского миссионера протоиерея М. Формаковского за 1879 год // BEB. 1880. № 10-13.

377. Формаковский M. О первоначальном появлении раскола в Вятской Епархии // BEB. 1868. № 5-6.

378. Федянович Т.П. Семейные обычаи и обряды финно-угорских народов Урало-Поволжья. М., 1997.

379. Фролов A.A. Пережитки язычества в древнерусской погребальной обрядности // Древняя Русь: пресечение традиций. М., 1997. С.283-310.

380. Фролова A.B. Уральское казачество (краткий историко-этнографический очерк) // ЭО. 1995. № 5.

381. Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов. М., 2005.

382. Фурсова Е.Ф. Женская одежда старообрядцев Западной Сибири (конец XIX начало XX в.) // ТДМК. С.240-247.

383. Хохлов Г.Т. Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство» с предисловием В.Г. Короленко. СПб., 1903. Записки императорского географического общества по отделению этнографии. T.XXVIII. Вып.1.

384. Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 156-160.

385. Цыб C.B. Старообрядческие традиции в церковно-пасхальной науке XVIII XIX вв. //Старообрядчество: история и культура. Барнаул, 1999.-С.103-109.

386. Шабаев 10, Лаллука С., Дерябин В. Современные коми-пермяки: Население и этнокультурное положение// Коми-пермяки и финно-угорский мир. Материалы I международной научно-практической конференции. Г. Кудымкар, 26-27 мая 1995 г. Кудымкар, 1997. С.79-96.

387. Шабаев Ю.П., Рогачев М.Б., Котов О.В. Этнополитическая ситуация на территории проживания народов Коми // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. М., 1994. № 67.

388. Шарапов В.Э. Христианские сюжеты в фольклоре коми-старообрядцев Средней Печоры // Христианизация коми-края и ее роль в развитии государственности и культуры. Сыктывкар, 1996;

389. Шарапов В.Э. О традиции изготовления резных деревянных икон и нательных крестов у коми-старообрядцев-беспоповцев // Музеи и краеведение. Вып.З. Сыктывкар, 2001. С. 191-197;

390. Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М., 1997.

391. Шестаков И. Пермяки-инородцы // Исторический вестник. 1902.8.

392. Шестаков Я. Жертвоприношения пермяков-христиан в день Флора и Лавра // ЭО. 1910. № 4.

393. Шестаков И. Верхнекамские инородцы. Архангельск, 1912.

394. Шеффел Д. Старая вера и русский церковный обряд // ТДМК. С.22-27.

395. Шибанов Н.И. Деревянная скульптура мордвы. Саранск, 1980.

396. Шумилов Е.Ф. Христианство в Удмуртии. Цивилизационные процессы и христианское искусство. XVI начале XX века. Ижевск, 2001.

397. Шишкин Н.И. Коми-пермяки. Этно-географический очерк. Молотов, 1947.

398. Штейнфельд Н.П. Зюздинский край // Календарь Вятской губернии на 1893 год. Вятка, 1892. С.262-286.

399. Чагин Г.Н. Традиционные связи духовной культуры семьи и общины русского старообрядческого населения Верхокамья // ТДМК. С. 162-167.

400. Чагин Г.Н. Этнокультурная история Среднего Урала в конце XVII-первой половинеХ1Х века. Пермь, 1995.

401. Чагин Г.Н. Народы и культуры Урала в Х1Х-ХХ вв. Екатеринбург, 2002.

402. Чагин Г.Н. Пудьвинская лавра // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1997. С. 168-173.

403. Чагин Г.Н. Коми-язьвинские пермяки в этническом и социальном измерении // Коми-язьвинцы и историко-культурное наследие Прикамья. Пермь. 2002. С. 12-30.

404. Чагин Г.Н. Из века в век // Коми-язьвинцы и историко-культурное наследие Прикамья. Пермь. 2002. С. 59.

405. Чагин Г.Н. Коми-язьвинские пермяки древний народ Северного Урала. Кудымкар, 2002.

406. Чагин Г.Н. Язьвинские пермяки: Истории и традиции. Пермь,1993.

407. Чагин Г.Н. Язьвинские пермяки: Историко-культурный остров. Пермь, 1995.

408. Чагин Г.Н. На земле то было той, да на язьвинской. Пермь,1997.

409. Чагин Г.Н. Коми-язьвинские пермяки: История и современная этнокультурная ситуация // Финно-угроведение. Йошкар-Ола, 1999. № 1. С. 112-114.

410. Чагин Г.Н. Проявления самосознания коми-язьвинцев в ситуации «свое-чужое» // Финно-угорские народы: Проблемы этнической и языковой идентификации: Тез. докл. и выст. на международ, конф. Сыктывкар, 1999. С. 19-21.

411. Чагин Г.Н. Коми-язьвинские пермяки феномен в финно-угорском мире // Пермское Прикамье в истории Урала и России: Матер. Всероссийской науч. Конф. Березники, 2000. С. 207-215.

412. Чагин Г.Н. Язык коми-язьвинцев в контексте этнического самосознания // IV конгресс этнографов и антропологов России. М., 2001. С.191.

413. Чагин Г.Н. Коми-язьвинские пермяки древний народ Северного Урала. Красновишерск, 2002.

414. Чагин Г.Н., Черных A.B. Народы Прикамья. Очерки этнокультурного развития в XIX-XX вв. Пермь, 2002.

415. Черемшанский В.М. Описание Оренбургской губернии в хозяйственно-статистическом, этнографическом, географическом и промышленном отношении. Уфа. 1859.

416. Чернавский H.H. Оренбургская епархия в прошлом и настоящем // Труды Оренбургской ученой архивной комиссии. Вып. I. Оренбург, 1900; Вып. И. 1901-1902.

417. Черных A.B. Мотивы текстов в крестьянском текстиле русских Прикамья // Словесность и современность. 4.2. Пермь, 2000. С. 42-46.

418. Черных A.B. Традиционный костюм старообрядческого населения юго-западного Прикамья в конце XIX XX в. //Старообрядческий мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения. Пермь, 2001.

419. Чеснокова В.Ф. Тесным путем: Процесс воцерковления населения России в конце XX века. М., 2005.

420. Чешко C.B. Человек и этничность П ЭОЛ994. № 6.

421. Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М„ 1976.

422. Чистяков Г. Великая святыня. Богоявленская вода в истории древней церкви и старообрядчестве // Старообрядчество: история, культура, современность. T. II. М., 2005. С.86-94.

423. Чичерина C.B. Положение просвещения у поволжских инородцев // Известия Императорского Русского географического общества. СПб., 1906. С. 7-15.

424. Чичерина C.B. О приволжских инородцах. СПб., 1906.

425. Чичерина C.B. У приволжских инородцев. Путевые заметки. СПб., 1905.

426. Чувьюров A.A. Таинство крещения коми старообрядцев-беспоповцев // Старообрядчество: история, культура, современность. Вып.9. М., 2002. С.30-38.

427. Чувьюров A.A. Локальные группы коми Верхней и Средней Печоры: проблемы языковой, историко-культурной и конфессиональной самоидентификации. Автореф. Дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. СПб., 2003.

428. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. Этническая экология: Теория и практика. М., 1991; Этнология. Учебник. Для высших учебных заведений / Э.Г. Александренков, Л.Б. Заседателева, Ю.И. Зверева и др. М., 1994.

429. Юдин П. В. В Сыртовских дебрях (Очерк из прошлого уральского старообрядчества)//Русская старина. 1896.№ 1. С.34-42.

430. Ядов В.А. Стратегия социологического исследования. Описание, объяснение, понимание социальной реальности. М., 1998.

431. Ягафова Е.А. Исламизация чувашей в Урало-Поволжье в XVIII -XX вв. // Русский язык в тюркско-славянских этнокультурных взаимодействиях. М., 2005.

432. Якименко Б.Г. Эсхатологическая идея Града Небесного, Нового Иерусалима и ее отражение в общественной мысли Руси XIII начала XVIII в. // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1995. Вып.З. С.25-31.

433. Янович В.М. Пермяки: Этнографический очерк // ЖС. 1903. Вып. 1-2. С.52-171.