Тематика сущего у Парменида тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Антонов, Тимофей Викторович

• Антонов, Тимофей Викторович
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Антонов, Тимофей Викторович

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ 1 Глава I. Путь философа к истине.

^ 1. Начало путешествия философа

$ 2. Мифологические образы в поэме

§ 3. Общая характеристика пролога

Глава II. Путь истины.

$ 1. Сущее как истина

§ 2. Умопостигаемостъ и выразимость сущего

§ 3. Признаки истинного сущего

Глава 3. Путь мнения - кажимости.

$ 1.Путь мнения: теория двух форм

§ 2. Способ познания на пути мнения

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

153

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Тематика сущего у Парменида»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования.

В последние годы возник устойчивый интерес к изучению истории античной философии: публикуются переводы философов различных школ (стоиков и неоплатоников), проводятся многочисленные конференции и семинары по проблемам, занимавшим центральное место в трудах античных философов, началось и успешно развивается преподавание древне-греческого и латинского языков. В связи с этой тенденцией приобретает огромное значение исследование начального этапа развития античной философии, поскольку в нем были заложены основные проблемы не только для последующих философов античности, но и для всей философии вообще.

Одной из самых обсуждаемых тем в античности была тема сущего. Хотя наиболее полно она была развита в трудах Платона и Аристотеля, вопрос о том, что есть само сущее, впервые поставил Парменид, расставив в его разрешении акценты, определившие дальнейшую разработку данной темы. Таким образом, можно сказать, что Парменид заложил основы онтологии и определил ее развитие в философии.

Тем более важно показать, каким образом сущее стало предметом осмысления и исследования, так как почти отсутствуют работы, посвященные данному вопросу и систематически излагающие данную проблему.

Степень разработанности темы.

Имеется чуть более десяти монографий, посвященных теме сущего у Парменида и его философии, однако все они принадлежат зарубежным авторам и не переведены на русский язык. Среди основных исследований, предметом которых является тема сущего, необходимо отметить работы Г.Дильса, Дж.Мансфельда, А.Мурелатоса, Л.Тарана, М.Унтерстайнера, Э.Хайча, У.Хельшера.

Кроме того, стоит выделить общие труды по истории античной философии Дж.Бернета и В.Гатри, в которых излагаются в общем контексте собственные интерпретации философии Парменида.

Общий недостаток этих работ заключается в том, что тема сущего рассматривается наравне с другими вопросами, поставленными в учении Парменида. Тематика сущего по этой причине не только не прослеживается во всем учении, но и обособляется и излагается отдельно от других тем. Кроме того, отсутствие систематического обзора данной темы обусловлено более филологическим, чем историко-философским подходом к философии Парменида. Однако обращение к работам данных авторов, без сомнения, только углубит анализ тематики сущего не только у Парменида, но и у последующих философов.

Среди отечественных трудов по истории античной философии мы наблюдаем практически отсутствие отдельных работ, посвященных не только тематике сущего у Парменида, но и самой философии Парменида. Однако существуют общие работы по истории античной философии, затрагивающие данную тему, хотя и не всесторонне. Среди них можно отметить труды В.Ф.Асмуса, А.С.Богомолова, В.Я.Комаровой,

А.Ф.Лосева, С.Н.Трубецкого, А.Н.Чанышева. Однако в них не рассматривается детально философия Парменида и не поднимается вопрос об определяющем влиянии его философии на ее развитие. Кроме того, работы советских историков античной философии обусловлены идеологическими установками, что, несомненно, мешает добросовестному отношению к изучаемому материалу и искажает основные направления античной философской мысли.

Среди этих работ необходимо выделить книгу А.Л. Доброхотова "Учение досократиков о бытии" (МЛ 980), в которой впервые в историко-философской литературе была сделана попытка систематически разобрать учение Парменида о сущем. Хотя автор несколько увлечен собственной схемой, накладываемой на учение Парменида, тем не менее он пытается прояснить при помощи историко-философского анализа смысл учения о сущем.

Особняком среди всех вышеперечисленных работ стоят труды известного немецкого философа М. Хайдеггера, поскольку в них излагается данная тема не только систематически, но и предпринят совершенно новый подход к философии Парменида. Хайдеггер пересматривает устоявшиеся интерпретации учения о сущем, вводя свои собственные толкования, и открывает новые горизонты для переосмысления роли Парменида в западно-европейской философии. Кроме того, его интерпретации досократической философии дают совершенно новый подход к пониманию всей античной философии, в том числе к Платону и Аристотелю. По этой причине любой историк античной философии не может пройти мимо трудов М. Хайдеггера и обязан определить к ним свое

отношение. Хотя здесь сразу возникает большая опасность быть увлеченным его учением и языком и рассматривать все учение Парменида о сущем через призму философских установок 20-го века.

Поэтому возникла необходимость систематического исследования темы сущего у Парменида с учетом всех предыдущих попыток рассмотрения, чтобы дать определенный ответ на вопрос о сущем, который поставил Парменид.

Цель и задачи исследования.

Цель данной диссертации заключается в том, чтобы рассмотреть тематику сущего у Парменида, выявить основные направления, ведущие к детализации данной темы, дать системный подход ко всему учению Парменида через постановку и разрешения вопроса о сущем.

В .соответствии с этой целью ставятся следующие задачи:

-рассмотреть тематику сущего, его признаки, способы постижения истины у Парменида;

-произвести анализ различных интерпретаций сущего и выявить основную линию в понимании сущего Парменидом;

-определить роль и значение темы сущего для последующего развития античной философии.

Методология исследования.

Первостепенное значении темы и многообразие, связанных с ней проблем, предопределили выбор метода данного исследования. Методологическим основанием диссертации является комплексный метод рассмотрения, соединяющий в себе традиционный метод историко- философской сравнительной интерпретации и терминологический анализ философского

учения. Большое внимание уделено филологическому аспекту интерпретаций, поскольку без него историко-философские заключения были бы беспочвенными и легко бы разрушались при ближайшем рассмотрении с филологической стороны. Однако филологический анализ не может быть самодостаточным и должен плавно переходить к философским выводам через терминологический разбор текста конкретной философской школы.

Для образования общей концепции исследования оказалось очень плодотворным обращение к трудам отечественных и зарубежных историков античной философии, филологов и историков.

Научная новизна диссертации состоит в следующем: -показан систематический подход к тематике сущего; -выявлено определенное отношение между путями истины и мнения;

-детализировано понимание самого сущего у Парменида; -определено значение пролога в учении о сущем; -указана новая линия в понимании мнения для области сущего;

На защиту выносятся следующие положения: -сущее для Парменида является умопостигаемым и истиной;

-сущее содержит в себе аспекты существования и сути, последний из которых вытекает из полноты и определенности сущего;

-путь мнения представляет собой своеобразный обходной путь приближения к истине через правдоподобное мнение;

-пролог поэмы Парменида понимается как буквально, так и метафорически.

Кроме того, в диссертации рассматриваются взаимоотношение философии Парменида не только с современными ему учениями, но и влияние некоторых моментов тематики сущего на Платона и Аристотеля.

Теоретическое и практическое значение диссертации заключается в следующем:

во-первых, работа, посвященная анализу сущего у Парменида восполняет определенный пробел в написании истории античной философии;

во-вторых, предложенную диссертацию можно использовать в преподавании курсов по истории античной философии.

ГЛАВА 1. Путь философа к истине.

§1 Начало путешествия философа.

Любой историк философии, занимающийся анализом введения (тгрофг«^) поэмы Парменида "Пгр\ сриагюс;", должен решить для себя (и объяснить свое решение) проблему введения. Вопрос заключается в том, как понимать смысл введения: метафорически или буквально. Попытаемся разобраться и дать удовлетворительные ответы на поставленные вопросы, анализируя сам текст поэмы и объясняя слова как в их буквальном значении, так и в метафорическом. Не имея заранее каких-либо четких установок, другими словами, "ключей" к истолкованию введения, объясняющих его уже до начала самого исследования, мы, возможно, сами придем к тому выводу, который даст нам ясное понимание материала. Кроме того, нам предстоит прояснить вопрос о личности путешественника, описанного в прологе без четкого указания на какую-либо конкретную персону. В истории античной философии предлагаются два решения данной проблемы: либо путешественником является сам Парменид, либо во введении представлен общий тип истинного философа с педагогической целью дать стремящимся к познанию истины не только пример для подражания, но и один из путей, по которому могут следовать постигшие смысл стихов пролога. Сделаем несколько предварительных указаний на источники, из которых дошел до

нас текст введения. Введение в состоит из 32 строк. Первые 30 приводит Секст Эмпирик в трактате "Против ученых" (VII, 111 - 112), присовокупляя к ним свое знаменитое толкование образов в метафорическом смысле. Строки с 28 по 30-ю (комментарии к "О небе"), дает неоплатоник Симпликий, известный своими комментариями на труды Аристотеля. Кроме того, нужно заметить, что Симпликий наравне с Проклом являются главными источниками тех отрывков, которые сохранились от недошедшей до нас полностью поэмы Парменида.

Когда мы обращаемся непосредственно к анализу первой строки введения, нам бросается в глаза одна деталь: с одной стороны автор выступает как лицо, претерпевающее некое воздействие^ гтшн таг це (рероиоту - лошади, которые меня несут...). С другой стороны, его &ицо<;34 (дух) действует как

1 См. обзор мнений по этому поводу в книге Мансфельда: Mansfeld . Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt. Assen. 1964. S. 240 -280.

2 Cp. 4 ст.: (pspojiriv, xf\ yäp jis ттоАдзсрраатог cpspov uuroi

3 о 9o|i6<; - принцип жизни, чувств и мысли, особенно, сильных чувств и страстей. О 8u(ioq происходит от греческого глагола бисо (сожигать или приносить жертву). Существительное 0и|до'<; употребляется : 1) в физическом смысле в значении "дыхание и жизнь" (II. 1. 593); 2) в значении: а) желание (Od. 17. 603), б) разум (И. 8, 39); в) душа (Aristoph. Eq. 570)

4 Ср. употребление термина у досократиков: (Рагт. 8 1) (Heracl. В. 85) (Emped..B 145 2).

активное начало ôSov t* ети &o|j.oç iicàvoi - насколько может достичь So|ioç (дух). Иначе говоря, здесь можно усмотреть различие, проводимое Парменидом, между личностью самого автора (ёую. Асс. S |ié) и его духом (Sujioç). Индивидуальная личность, заключенная в телесную оболочку, подвергается воздействию извне (ее несут лошади), а средоточие души

и мысли в древне-греческом эпосе действует активно, воспаряя над сущим. Парменид, вероятно, умышленно разъединяет личности и его â-u[ioç (дух), чтобы показать читателям, что путешествие совершается не только лично им при помощи божества, но и его мыслью, которая возвышается над индивидуальностью и не нуждается в содействии извне. Таким образом, сочетание активного и пассивного элементов намекает на органический синтез религиозного откровения, данного в эзотерическом путешествии, и достижения самой мысли Парменида, которая смогла достичь (ikocvoi) умопостигаемых высот. С другой стороны, автор при помощи данного факта пытается продемонстрировать наличие элементов божественного воздействия на путешественника , не отвергая при этом личных достижений его мысли.

В 1-й строке используется для описания (cpspouciv)

у ^

путешествия, а также Imperfectum (7tEji7iov), Aoristus I (Prjaav) указывает не только на стремительность действия, но и на своеобразное восприятие поэтом последовательности времен: от настоящего времени несовершенного вида к прошедшему совершенного вида, что означает непосредственное и постоянное присутствие откровения, а также его завершенность и непреложность. Оптатив ikccvoi (быть в возможности достичь)

характеризует частое обращение к откровению и его повторное восприятие.

Кроме того, мы видим, что у Парменида в путешествии используются лошади, а не кони; более того - все фигуры пролога, за исключением самого автора, принадлежат женскому роду. Лошади участвовали, главным образом, в скачках (Bachyl. 3.3.), но выбор Парменида, возможно, обусловлен своим мнением (Т. 34), что женская конституция "горячее" мужской и по этой причине более близка к огню или свету, которые являются источниками "лучшего и более чистого понимания" (Т. 45). Хотя взаимодействия противоположностей, происходящих из мира мнений, будет рассмотрено чуть позже, в данном случае можно понять употребление женского рода Парменидом в том аспекте, что он еще не покинул мир мнений и разделение сущего на противоположности для него актуально, причем в позитивно-утилитарном смысле.

2 - 3 стихи, необходимые нам для анализа, звучат в оригинале следующим образом:

2.87181 |i*sç óóóv ßrjaav ттоХифгцюу àyouaai1

.oaiiiovoç r| ката 7iavT аатт] (pepei siooia (рота2 Текст приводится по последнему изданию фрагментов Парменида (Ernest Heitsch. Parmenides. Die Fragmente. 1886), так как издание досократиков под редакцией Дильса-Кранда дает не

1 Ср. ек 8 sKanjxßr|v ßriaav (II. 1. 438) áyopr|v тюХифгщоу tK8aôr|v (Od. 2.150)

2 Ср. Suo (ртзте KaxsKtavev si8óxe %арцг|ç (II. 5. 608) штора фтзта (Hes. Op. 792)

вполне обоснованное исправление Saijiovoq на Saijaoves (PL N), что противоречит пересказу Секста Эмпирика (Против ученых, УП, 112), в котором стоит 5ai|j,ovo<;. Добавим, что генетив 8ai|iovoq принимают Deichgräber, Mansfeld, Guthrie1. В буквальном переводе эти стихи дают такой смысл: после того как они (лошади), руководя, доставили меня на лоАлхргцюу путь божества, который ведет знающего мужа по всем городам.

Эпитет 7гоХ,ифГ|цос; является сложным словом, образованным из tcoXv (много) и существительного флцг| (речь, слово, весть). Первое значение этого композита мы встречаем в 22-й книге "Одиссеи", где Одиссей обращается к Медонту и Фемию: аи те каа тгоА.6фгцдо<; аогбос; (Ты и обильный песнями певец 376 ст.); у Пиндара в 8-ой Истмийской оде 7то>л)фГ|цо<; употребляется в схожем значении: Геликонские девы (т.е. Музы) разливали 9pr|vov те ж>Ал>фгцлоу (плач со многими сказаниями, 128 ст.). Следовательно, первое значение эпитета состоит в том, что некто или нечто обладает песнями или сказаниями в большом количестве.

Второе значение эпитета засвидетельствовано во 2-ой песне "Одиссеи", где оно используется для характеристики собрания ayopr^v тюХ-бфгцлоу (на собрание, полное шума; 150 ст.), У Геродота в 5-ой книге Пифия велит фиванцам собрать "собрание, полное шума" (яоХбфгщоу) 179 гл.). Ответ Пифии -явная реминисценция из "Одиссеи". Резюмируя второе значение

1 Deichgräber К. Parmenides Auffahrt zur Göttin des Rechts. S.54-56, Mansfeld. Op.it S. 240 - 245, Guthrie. S. 15 - 20.

эпитета, мы приходим к следующему переводу: содержащее много слов, шума и речей.

По поводу значения яоАлэсргцю«; в смысле "известный, знаменитый" и по сей день не утихают ожесточенные споры ученых. Сторонники этого значения ссылаются на имя собственное Полифем, которое этимологизируется в указанном смысле. Во-первых ~ имя ПоАдзсргщоз в греческой мифологии принадлежит циклопу Полифему, сыну Посейдона и нимфы Тоосы; во-вторых, существует лапиф Полифем, сын Эпата, брат Кенея. Он был участником похода аргонавтов, но, помогая Гераклу в поисках Гила, не успел попасть на корабль, остался в Мисии и основал город Киос. В-третьих, в схолиях на "Аргонавтику" Аполлония Родосского (I, 45) среди многочисленных имен матери Ясона упоминается имя Полифема. Кроме того, следует заметить, что в Смирне была найдена разбитая ваза с изображением Диониса и обращением к нему: Дюуисв 7гоАл)фТ1|1Г|те кА,о|Л8ушу... (Дионис, многославный из прославленных...) В качестве второго аргумента для перевода эпитета как "известный, знаменитый", указывается на его близость с другим эпитетом 7гоАлэфато<;. Он, действительно, имеет значение "славный, известный" у Пиндара: аусбусоу поХщахюу (Р. 11.71) и гсоАдхратос; оцуос; (01. 1. 13) (знаменитых состязаний и величественный гимн). Однако при всей схожести этих эпитетов они являются разными словами.

Теперь перед нами стоит нелегкая задача - выбрать наиболее эквивалентный перевод эпитета иоАл$фГ)цо<;. Прежде всего, нужно рассмотреть значения существительного ф^цт].

Мы находим следующие значения: 1) речь, слово; 2) молва, слух; 3) откровение, глас. Наиболее интересным нам представляется последнее значение, т.к. оно дает возможность глубже проникнуть в смысл эпитета. В "Одиссеи" (П, 35) Телемах, сын Одиссея, радовался слову Зевса (срт1|1Г|); фг[цг| здесь происходит от бога. В 20-й книге Одиссей молится о даровании ему вещего слова (фтшл, 100 ст.). И это вещее слово (фт[|1Г|у) он получает от женщины, которая молола на мельнице. Софокл в

"Эдипе-царе" фгщг| употребляет в схожем значении: тшу Оетау

/ » <

фг|цг|у акоиаас; (услышав вещее слово от какого-либо из богов; О. Т. 43), фгщш цаупкои (пророческие слова; О. Т. 723). Примеры такого употребления слова мы можем найти также у Эврипида, Геродота и других греческих писателей.

Теперь, тем самым, становится ясным, что фт{цг| имеет не только обыденный характер, но и заключает в себе оттенок религиозного откровения. Парменид получает откровение, вступив на тсоХифтцюс; о8оу, т.к. этот путь принадлежит божеству (бацюуос;). Если же переводить эпитет 7тоАл)фгцаод как "путь, содержащий много слов или речей", то мы не сможем понять, какие слова или речи присущи этому пути, так как услышавший не смог бы разобраться в них. Поэтому мы предлагаем переводить этот эпитет следующим образом: обильный откровениями, многооткровенный. Божество, в то время как Парменид (его Оицос;) вступает на этот путь, сообщает ему в форме откровения многочисленные ясные указания. Указания касаются истины (от божества не может исходить ложь), заключающиеся в том, что существует только сущее (оу), а их многочисленность объясняется посредством многих

определений, которыми наделяет философ сущее, чтобы оно отличалось от эмпирического сущего, существующего в мире мнения. Эти указания не позволяют путешествующему сбиться с этого пути, который ведет к постижению истины знающего мужа (eiScoia (ртата); кроме того, это выражение имеет иногда мистериальный характер1. Слово проясняется фразой из 6 фрагмента: ßpoToi eiSoieç obSsv (4 ст.). Данная фраза говорит о том, что некоторые смертные воспринимают эмпирическое сущее как подлинное сущее. Поэтому eiôcoç (ptnç обладает пониманием того, что есть истинное сущее, воспринимая его многие признаки, сообщаемые божеством, не чувствами, а умом.

Приведенное толкование эпитета находит поддержку у многих известных ученых. Frankel переводит 7тоАлхргщос; таким образом: "путь с vieler bedeutsamer Rede ; Untersteiner : путь, che manifesta moite cose; Riezler4: zu dem kunderichen Weg; Conrado Eggers Lan5: путь, который имеет noXXa cif(j.aia; Werner Jäger6:

1 Ср. Aristoph. Nub. 1241 PI. Symp. 199 a

Также Eur.Rhes. 973. Alexis. Фр. 267.

2 Frankel H. Wege und Formen frahgriechischen Denkens. München. 1960. S. 15.

3 Untersteiner M. Parmenide. Testimonianze e frammeti. Firenze. 1958. S. 187.

4 Riezler. Parmenides . Frankfurt. 1934. S. 112 -113.

5 Conrado Eggers Lan. Die der parmenidischen Wahrheit. Hermes. 1960. S. 245.

6 Jägger W. Paideia.v 1 New York. 1942. S. 107 - 108.

viel Kunde gewährender Weg; K. Deichgräber1: путь с bedeutender, echter Kunde. Кроме того, Секст Эмпирик2, излагая свое понимание введения, говорит, что под "многооткровенным путем" понимается "сообразное с философским учением умозрение".

Далее отметим для себя другой эпитет подобного образования: лошади называются лоАдэфраатог. Глагол фpotoco имеет в эпосе значение "показывать, указывать"3, и Парменид, вероятно, помнит о том, как Ахилл дает указания своим коням (Ксанфу и Балию): q>p<x¿¡¿0$E aaebusfisv r|vio%ría (II. 19. 401) (укажите, как спастись вознице)4. Лошади Парменида имеют дар указания многого, которое встречается им на "многооткровенном пути". Таким образом, лошади, обладающие знанием многих определений истинного сущего, показывают их путешественнику, которого они несут как "знающего мужа". "Знающий муж уже не только понимает, что есть подлинное сущее, но и осведомлен относительно его эпитетов-определений (позитивных и негативных). Сначала при помощи "многооткровенного пути", а затем - при помощи многосообщающих лошадей Парменид проникает глубже в то, что есть, а не кажется. Секст Эмпирик в указанном пассаже

1 Deichgräber К. Op. it.S. 42 - 45.

2 Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 111 -112.

3 Od. 11. 22. ее; %öjpov öv фраае KipKrj

в этом же значении И. 23. 138; Od. 15.ч424.

4 Толкование 7юАд5фраОто1 как "красноречивые" не подтверждается данными гомеровского эпоса (см. мнение A.FrankotfaBPhronesis. 1858).

понимает под "несущими" его "лошадьми" иррациональные порывы и влечения души. Возражая этому толкованию, мы укажем на то обстоятельство, что данные лошади принадлежат Гелиадам, дочерям Солнца, а значит - божеству. Скорее всего, лошади символизируют неистовство мудреца, ниспосланное божеством. Неистовство, которое часто путается с безумием, имеет способность видения того, что обычный смертный не может узреть в эмпирическом сущем. Мудрец, находящихся в неистовстве, выходит за границы существующего мира; он видит его относительность, множественность и изменчивость, стремится к абсолютному, единому и неизменяемому.

Путь, по которому совершает путешествие Парменид (или подлинный философ) принадлежит божеству (багцоуо^), т.е. он уже возвышается над обыкновенными стезями1. В научной литературе очень долго обсуждался вопрос, кто это божество и тождественно ли оно упомянутым дальше Дике, Мойре и Ананке. Некоторые ученые (Виламовиц, Штайн, Дильс и др.) исправляли генетив Зсицоуос; на номинатив множественного числа бафОУББ, объясняя множественное число Гелиадами, возницами колесницы. Но этому истолкованию противоречит пересказ Секста Эмпирика (Против ученых, VII, 112), где употреблено единственное число багцоуо*;. Кроме того, у Секста Эмпирика при 8сицоуо<; стоит артикль мужского рода (тоу), что создает дополнительные трудности при отождествлении этого божества с богинями, которые встречаются в дальнейшем

1 См.фр. 1. Ст. 27. (г\ уар ал аубрсошэу ёкто<; шхтои бсглу) воистину ведь он запределен тропе человеков).

изложении, поскольку Мойра, Дике, Ананка имеют женский род. Это обстоятельство толкало многих исследователей на исправление текста манускрипта, хотя при внимательном анализе объяснений введения, приводимых Секстом Эмпириком, нельзя не заметить, что для него не имели значения детали путешествия; для него самое важное - метафорический смысл, заключенный в словах. Поэтому мы можем спокойно принять рукописное чтение, исходя из того, что в тексте отсутствует артикль какой-либо рода и отождествить данное божество как божество женского рода, поскольку в поэме употребляются божества исключительно женского рода. Однако вопрос об индивидуальности божества-богини не может быть выяснен здесь, поскольку не затронута проблема взаимодействия всех божественных имен, которыми наделяет Парменид божество. Для нас, с некоторой долей вероятности, установлен лишь тот факт, что путь, на который вступил Парменид, принадлежит божеству1, точнее - божеству-богине. Постоянно оно будет выступать под различными именами, выражая через них как внутренние, так и внешние аспекты понимания истинного сущего.

Многооткровенный путь, принадлежащий божеству, обозначает для Парменида как восхождение через многие признаки умопостигаемого сущего, так и учет всех прежних

1 Слово 8ш|л«й$рбозначает:

а) божество (доброе и злое), бог

б) судьба, особенно несчастье, гибель.

в) низшее божество, нечто среднее между богами и героями

г) в Новом Завете - злой дух, бес.

учений (мнений) о том, что есть сущее. Путь "ведет знающего мужа по всем городам (ката izavx асггп). Ката ndvx аатг)1 показывает на постижение всех мнений смертных, над которыми истинный философ как "знающий муж" возвышается. Он, подобно Фаэтону, устремляется на колеснице ко всем землям" (terras per omnes Lucr. 5. 398) под руководством дочерей Солнца. Отвага, свойственная Фаэтону, толкает его на решительный поступок - абстрагироваться от эмпирического сущего и перейти к умопостигаемому. Он должен знать все предыдущие мнения о сущем, прежде чем быть допущенным к Истине (AAr|6sia). И не только знать, но и каким-то образом упорядочить их, чтобы они согласовывались с положением, что "есть только бытие".

Теория двух форм, на которые разделяется весь чувственно-воспринимаемый мир, встречается в прологе поэмы для того, чтобы через нее истинный философ смог дойти до чистого сущего. Поскольку одна2 из форм, будучи

1 Текст испорчен в 3 стихе, катсс tcccvt аасгг| - коны@нктура, с которой соглашаются Дильс и Гатри. Обзор мнений по этому поводу: Mansfeld. Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt. Assen. 1964. S. 240.

2 Это положение основывается на фр. 16:

"Какова в каждый момент пропорция (элементов в) непрестанно-меняющихся членах,

Такова и мысль, приходящая людям на ум" и на свидетельстве Феофраста (Об ощущениях 3): "Парменид вообще ничего не определил, а лишь указал, что при наличии двух элементов познание (yvtuait;) зависит от преобладания [одного из них]. В зависимости от того, окажется

положительной, как будет объяснено в 3-й главе, соответствует в мире мнений сущему в большей степени, чем другая, то и в прологе существует признание этой формы в виде нескольких образов. Парменид, тем самым, признает, что объяснение данного мира через противоположные формы способствует более плавному переходу к абстракции. Ведь преобладание одной положительной формы, например, горячего, приближает философа к сущему, а не наоборот - к не-сущему. Таким образом, путешествие с самого начала до "ворот путей ночи и дня" символизирует переход от мнений к истине, при этом мнения не отвергаются, являясь необходимым условием восхождения (в особенности, их положительная сторона). С этой точки зрения и будут рассмотрены дальнейшие образы пролога.

В пятом стихе в первый раз упоминаются без наименования Гелиады (дочери солнца), которые названы кои рои (девы). Примечательно, что возницы-женщины в греческой литературе встречаются очень редко; по-видимому, Парменид хочет подчеркнуть это обстоятельство, чтобы читателю стало ясно, что в прологе отдается предпочтение именно той противоположности, которая, по мнению автора, способствует постепенному приближению к конечной цели -истине. Однако девы, направляющие путешественника по пути (о8оу щецоуеиоу)1, хотя и являются первенствующим началом (как женское), с другой стороны, - всего лишь средство для

ли в избытке горячее или холодное, мысль (Зкхуокх) становится иной, причем лучше и чище та, что от горячего".

1 Ср. уерсоу 8' о8оу щецоуеобу (Ос1. 24. 225)

достижения высшего знания. Колесница (арца)1, которую тащат лошади, обычно употреблялась как в военном деле, так и в скачках и в торжественных процессиях, этот факт символизирует всю трудность при прохождении пути (даже если путешественник пестует в себе положительное начало), быстроту путешествия (если оно совершается под покровительством богинь) и неординарность (т.к. не всякий человек получает откровение).

Кроме того, образ колесницы перекликается с более поздним описанием колесницы в диалоге Платона "Федр" (246с-247Ь). Если у Платона колесница символизирует собой душу бога или человека, причем у людей в колесницу запряжены как добрый, так и злой, то и у Парменида мы видим схожий образ, однако смысловая нагрузка теории о двух формах равномерно распределена по всему прологу, что не мешает понимать метафоры через призму правдоподобного мнения, которому может следовать душа человека в стремлении приблизиться к умопостигаемому сущему, покидая постепенно чувственно воспринимаемый мир.

В шестом стихе мы видим технические подробности при

описании колесницы: ось, втужа, ступицы. Перевод данного

//

стиха звучит так: "Пытающая ось издавала в ступицах скрежет втулки". Обращает на себя внимание эпитет, прилагаемый к оси, ш0оцеуо<; (пылающая). Вероятно, он происходит от воспоминания пламенной колесницы Геры2 у Гомера (И. 5. 722);

1 Ср. арца тишусоу (II. 2. 390)

2 Существует параллель между описанием колесницы в поэме и гомеровским описанием колесницы Геры в И. 5. 722, но

путешественник частично (на уровне средства) уже вступил в область света (уХоуос, адЭерюу тшр 8.56), но еще не избавился от шума, который производят даже правдоподобные мнения. В этом стихе столь наглядно проявилась конкретность1 в описании (довольно точном) технического устройства колесницы, что наводит нас невольно на мысль о факте лицезрения этой колесницы самим Парменидом. Более того, создается впечатление непосредственного описания в подробностях путешествия, которое совершил автор. Буквальное и метафорическое истолкование соединилось здесь очень явно, чтобы это не заметить.

сходство увеличивается еще больше в дальнейшем. Гера и Афина проезжают через небесные ворота для разговора с Зевсом, который находится на вершине Олимпа; Парменид проезжает через ворота, ведущие в область света, для посещения богини. Колесница Геры описывается как пылающая (фХоува); ось колесницы Парменида также пылает. Бёрнет, Дильс-Кранц и другие предполагают, что ось становится "пылающей" от

скорости. Возможно, более правильный перевод эпитета * _

шЭоцеуоБ - "сверкающая" (Боура, Гатри); в этом случае определение не несет предикативный смысл, но является эпитетом, свойственным огненной колеснице Солнца. 1 Ср. атсто<; ш ха^к-пре'огсттиу (II. 13. 650) ОШ>ДПУ аиргуушу Т'БУОТП^У (И. 10. 13) О^Алх; ашг| (0(1.122)

В седьмом стихе продолжается описание колесницы1: "Ибо ее подгоняли два вертящихся вихрем колеса с обеих сторон". Здесь поэтом описывается не только быстрота движения, но и тот факт, что колесница имела 2 колеса. Если рассмотреть это обстоятельство в метафорическом смысле, то получается, что Парменид следует своему учению о двух формах, которые, в свою очередь, подгоняют его к одной единственной "форме", поскольку поэт не удовлетворен предлагаемым дуализмом и испытывает сильное желание привести множественность к одному знаменателю - сущему.

В восьмом и девятом стихах возницы названы кои рои т]Ада58с; (девы Гелиады, т.е. дочери Солнца). Секст Эмпирик понял Гелиад как аллегорию глаз, но ясно, что Парменид верит в реальность (не на метафизическом уровне) этих божеств (и 2, 54) и что, поскольку Гелиады так же символичны, они служат для обозначения умственных очей, а не обыкновенного органа смертных.

У Гомера дочери Солнца (отдельно от Кирки, которая родилась от другой матери и играет особую роль) были нимфы Фаэтуса и Лампетия, которые имели в своем ведении крупный рогатый скот и овец на острове Тринакрия (0<1. 13. 131). Гесиод увеличил их число до семи (фр. 311) и наградил их поручением, состоящим в заботе о лошадях их отца (Гелиоса), которых они

1 Ср.бУтешта 5оюи (И. 5. 728)

•"V г

би'сотоклл' Хехеат (II. 3. 391)

сшерхоц£УГ|, тогсоу уар етегуето £ ретасоу (Од. 13. 115) к\жА,ои догг}тою, соцсоу сффотерсоОеу (II. 24. 340, 628)

отдали против его воли своему брату Фаэтону; после его гибели они были превращены в тополя. Эта история была запечатлена в трагедии Эсхила "Гелиады". Парменид опускает легенду1 о их превращении, но, вероятно, помнит о дерзком поступке Фаэтона и о содействии ему сестер. Чтобы приблизиться к Солнцу (Сущему как Истине), необходима уверенность в своем особом предназначении, дерзость в получении откровения и содействие божественных сил. Но в отличие от Фаэтона Парменид, отправившись к богине, достигает "Солнца истины", т.е. получает искомое откровение. По-видимому, в прологе участвуют две дочери Солнца (в этом Парменид следует Гомеру), т.к. на колеснице с двумя колесами большее количество не поместилось бы. Две Гелиады - символ, обозначающий неотступность и приверженность философа теории двух форм, но одновременно показывающий, что данное обстоятельство является только количественным. Гелиады - символ также преобладания одной формы света, которая в дальнейшем будет преодолена, поскольку свет истины затмит чувственно-воспринимаемые количественные различия и приведет их к сущности всего сущего, где только одна неделимая определенность сущего, не допускающая никакого другого сущего, кроме себя самого. Хотя по отношению к миру истины Гелиады выступают как несущественный элемент, философ

1 По Гигину (изд. Fab. 154) Гелиады - 4 дочери Гелиоса и Нимфы Елимены. Их имена: Феба, Гелия, Этерия и Лампетия. По Овидию (Ovid. Met. II. 340 - 366) после гибели Фаэтона сестры оплакивали его на берегу Эридана и превратились в тополя., а их слезы стали янтарем.

должен воспользоваться их помощью как средством, т.к. они содержат частично в мире мнений свет, который приведет ищущего к его источнику.

В этом же стихе достойны рассмотрения1 фразы: 7фоАл7тооат бсоцата уиктос; (покинув дом ночи) и Шерхогалто 7гец,я81У... 8Б сраос; (торопились отвезти к свету). Выражение

8соната уиктод - отзвук гесиодовского у\жто<; ёрецуф ойаа

_ _

Зегуа (Лео§. 744). Парменид, подобно Гесиоду2, персонифицирует ночь и, вероятно, приписывает ей схожие функции. По Гесиоду, ночь родила Танатоса (смерть), Гипноса (сон), Мойр, Гесперид, Эриду, Немесиду и Мома (Л. 211 - 225). Ночь обитает в Тартаре и ежедневно покидает его через западные ворота, неся на руках Гипноса и Танатоса. В Тартаре встречаются Ночь и День (сестра Ночи), сменяя друг друга и попеременно обходя землю. Как мы видим, у Парменида, также как у Гесиода Ночь соседствует с противоположным началом -

!Ср. 7фоХ17тойст еишбеа Кшгроу (Н.АрЬг.У.бб)

07ЮТ8 о718рхо1ат Ахаю1 (ререгу (И. 3. 391) 8<; (рао<; е£,ауауо1 цета Зафоуои; (НЮет. 338)

2 У Гесиода Ночь - дочь Хаоса, Сестра Эреба (Мрака), Дня и эфира. У орфиков Ночь становится первопричиной мира и сближается с божеством смерти. В греческих трагедиях Ночь лежит на крыльях в колеснице, в черной одежде, усеянной звездами. На фризе Пергамского алтаря Ночь изображена молодой женщиной с шаром в ручке; в вазовой живописи Ночь лежит по небу с двумя младенцами на руках - Танатосом и Гипносом.

светом, но у Еесиода сестра Ночи зовется Гемерой (Днем); Парменид же, напротив, не персонифицирует свет (<рА,о£). Из этого факта мы можем предположительно заключить, что Парменид умышленно допускает различие между богиней (Ночью) и просто светом, чтобы показать, во-первых, что он вышел за пределы области земли, где господствуют богини Ночь и День; во-вторых, он акцентирует наше внимание на том, что от чувственно воспринимаемого света он устремляется к умопостигаемому свету истины; в-третьих, философ, приближаясь к свету как к чему-то производному, хочет, в конце концов, познать источник этого света, т.е. то, что дает всем вещам быть. Пара свет и ночь будет объяснена самим Парменидом как основная пара в мнении смертных; этой парой наполнено все сущее по их мнению (фр. 9. 1 - 3). В анализируемом стихе одновременно можно усмотреть двоякий смысл: со стороны мира мнения - преобладания одной положительной формы, со стороны мира истины - попытка освободиться от "ночи" мира мнений и перейти к "свету" области истины.

В десятом стихе мы встречаем примечательное выражение: сосга|д.еуа1 крахюу шю хераг каАлжтра<; (сбросив руками покрывала со своих голов)1. Сбросить покрывала было знаком горя (Оё. х 468) или отдыха (СМ. 100). Гелиады сбросили свои покрывала, потому что они достигли своего естественного жилища (света), покинув дом Ночи, где они, вероятно, встретили и взяли Парменида. Их основная функция была доставить Парменида к умопостигаемому миру, и они, выполнив ее, могут

/

1 Ср. тфокатесгхвто Х8РСТ1 каАлжтраз (Н.Беш. 197)

теперь предаться отдыху и содействовать философу в отворении ворот.

В области умопостигаемого света находятся ворота Ночи и Дня (|у9а тсиАш К1лжт6<; те кш гцкхтбс; еш1 кеХеи^суу)1. Опять встречается персонификация дня и ночи, которая может обозначать, что воротами заканчивается власть земных богинь. Две формы, в которые верят смертные, теряют свое значение и влияние на путешественника, как только он переступит порог ворот. Они - водораздел между чувственно воспринимаемым и умопостигаемым. За воротами нет противоположностей Дня и Ночи, мужского и женского и других, Там - область Истины, мир Сущего.

Однако ворота "объемлет притолока и каменный порог, а сами - высоко в эфире - они наглухо закрыты огромными створками"2 (ст. 12 - 13). Как нелегко отказаться от привычных мнений, так и тяжело переступить через порог, который из-за своей укрепленности представляется твердыней, не допускающей обыкновенных смертных. Сами ворота находятся высоко в эфире, не только как нечто возвышенное, но и как последний уровень в мнениях смертных (фр. 8. 56 "огонь эфирный").

Любопытно свидетельство Симпликия (комм. К "Физике" 39.18), где он говорит, что "богиня (5аГц©у) посылает души то из видимого в невидимый мир (то афссуес; = Аид), то наоборот

__ , » v -V ./ э л

1 Ср. syyuq yap vuktoc; те кш т|цато<; sun ksasuQoi (Od. 10.86)

2 Описание ворот практически соответствует воротам дворцов Микенской эпохи.

(из невидимого в видимый)". Это свидетельство дополняется словами Нумения о том, что Парменид рассказывал о двух небесных воротах, через которые души нисходят к рождению (вц уеуестгу) и восходят к богам (ец беоис;) (фр. 31), Так как в прологе Парменид путешествует к божеству, то разумно будет предположить отождествление ворот, через которые он проходит с теми, через которые души восходят к богам. Кроме того, в свидетельстве Симпликия речь идет, по-видимому, не только о постоянном воплощении души, но и о представлении Парменида, что человеческий мир, который он покидает, -подлинный Аид, где ничего не видно. Душа философа, водреки существующему положению, т.е. своему земному пребыванию, должна существовать в абсолютно божественно-видимом, положив конец своему курсированию из одного мира в другой.

Эпитет аШерюл имеет в виду, что ворота находятся не только в самой отдаленной огненной области физического мира, но и их недоступность, поскольку там, где кончается мир мнений, начинается непреложный мир истины.

§ 2. Мифологические образы в поэме.

В 14-м стихе говорится о "двойных запорах, которые сторожит многокарающая Дикэ"1. Эпитет 7гоАл57ТО1уос; приводится у Орфея (фр. 158 к), где как и здесь, он определяет Дикэ. Дильс (Ра. Стр. 11) рассматривает его как возможный

1 По сообщению Павсания (V. 18. 2), Дикэ была изображена душащей и избивающей несправедливость на знаменитом ларце Кипсела, тирана Коринфа (7 в. до н.э.)

источник для фразы Парменида, однако дата орфической строки довольно неопределенная. Парменид склонен оставлять

У

прилагательные с яоАл) (ср. Фр. 1, 2, 4, 18, 7, 3, 5, 16). Прилагательные со вторым компонентом rcoivoq особенно характерны для Эсхила (avxutoivoc;, 7ta)a|i7rowo<;, yuvaiK07ioivoq, Ф&куо7ТО1уо<; и др.). У Парменида ttoAaSttoivoc; (многокарающая) не может относиться к его собственной судьбе, оно гораздо больше ассоциируется с деятельностью богини, которая посылает души смертных - они не могут пребывать в одном мире постоянно и обладают неполным знанием об обоих мирах. Если путь принадлежит богине, а ворота, к которым ведет этот путь, сторожит многокарающая Дикэ (справедливость), то богиня и Дикэ - одно и то же лицо.

Дикэ в греческой мифологии - божество справедливости, дочь Зевса и Фемиды (Hes. Theog. 901), одна из Ор1. Она вершит справедливость в круговороте душ (Plat. 243 Ъ). Она следует с мечом в руках за преступником и пронзает нечестивца (Eur. Bach. 993 - 896). В образе Дикэ больше отвлеченной персонификации, чем мифологизации. Дикэ изображалась сурового вида женщиной с палицей в руке. У Гомера отсутствует персонификация Дикэ. Слово 8гкг| означает у него обычай2 (Od.

1 Оры - 3 дочери Зевса и Фемиды: Эвномия (благозаконие), Дикэ (справедливость), Ирена (мир); сестры мойр и харит.

2 Однако у Гомера мы читаем:

аитоцатш 5ё тшАш цокоу оирауой, а<; ехоу^рои тг|с; етсгиетраятш |18уа<; Оирауо<; ОиХицтго<; те ауакАдуоа 7ПЖ1УОУ уефос; г\5 87п08Гуа1

19.163), справедливость и законность (II. 15. 388, 543). У Гесиода Дикэ следит за исполнением справедливости и информирует Зевса о нарушениях справедливости у людей:

Есть еще дева великая Дикэ, рожденная Зевсом. Славная, чтимая всеми богами, жильцами

Олимпа.

Если неправым деяньем ее оскорбят и обидят, Подле родителя - Зевса немедля садится

богиня

И о неправде людской сообщает ему... (Гесиод, "Труды и дни" 256 - 260, перевод В.В.Вересаева)

Дикэ, с одной стороны, - правда. Ее почитают из-за справедливости ее постановлений (внутренний аспект), С другой стороны, она имеет внешний авторитет из-за своей божественности. Дикэ выступает в качестве силы (и в этом она

хт\ ра бг'аитасоу кеутрг|уекеа<; ехоу'ггатос; еороу 5е Kpovlcovа остер гщеуоу аХк®у

01. 5.749 753)

Перевод Гнедича:

С Громом врата им небесные сами разверзлись при Горах, Страте которых Олимп и великое вверено небо, Чтобы облак густой разверзать, иль смыкать перед ними. Сими богини вратами коней подстрекаемых гнали: Скоро они обрели, далеко от бессмертных сидящим Зевса и т.д.

родственна мойре), от которой зависит сообразное справедливости (внешней и внутренней) течение жизни обыкновенного человека. И, наконец, ее образ сближается с образом карающей богини - она посылает возмездие, наказание за совершенную несправедливость.

Уже у Солона мы читаем:

Но и молчание храня, знает Справедливость, что есть и что было

Пусть хоть и поздно, - за грех все-таки взыщет она!

(Солон. Элегии. 1.15 -16)

В дальнейшем образ Дикэ все больше сближается с образом Эриний. Дикэ принимает решение о том, нарушена ли справедливость или нет, а Эринии осуществляют ее приговор. Гераклит говорит (фр. 34 БК): Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Справедливости".

Дикэ постепенно приобретает положение самостоятельной космической силы, в которой объединяются аспекты внутренней и внешней справедливости, мотив наблюдения за правильностью поступков людей и кары за их прегрешения. Вакхилида судьба определяется тем, куда склоняются весы Справедливости:

Что от богов нам назначено необорного Долей

(¡лог1ра)

Куда клонятся весы Справедливости, -

Все сужденное мы примем в свой срок

(Вакхилид. Песнь. 17. 24 - 26. Перевод

.Л.Гаспарова)

Таким образом, образ Дикэ приобретает черты судьбы (мойры), неся в себе не только абстракцию определенности жизни, но и ее конкретное воплощение в жизни каждого индивидуума. Парменид, будучи избранным для получения и постижения откровения, находится в зависимости от Дикэ, которая должна оценить его действия на поприще постижения истины как с внешней стороны правильности пути, так и с внутренней - со стороны правдивости его намерений. Философ, исчерпав все положения смертных, предстоит перед богиней с одной целью - получить, если это возможно и если он достоин, пропуск к откровению, которое может и не дать ему богиня.

В 14 стихе встречается, кроме Дикэ, примечательное выражение "двойные запоры" (кА/пгбад ацофоо«;)1, которые находятся во власти богини. Опуская разбор технического устройства дверей и замков в то время, мы рискнем предположить, что, если ворота открывались попеременно при помощи двух запоров2, то это символизирует преодоление тем, кто проходит через эти ворота, постепенно дуализма чувственного мира.

1 См. Coxon.A Н Fragments of Parmenides. Assen 1986 S. 176 -

178.

2 Секст Эмпирик понимает под "многокарающей Справедливостью, имеющей чередующиеся запоры" разум, обладающий безошибочными представлениями.

Процесс убеждения Корами (Девами) богини и отворение -ворот описывается следующим образом (15-20 ст.):

Коры стали уговаривать ее ласковыми словами И смекалисто убедили, чтобы она им

закрепленный

засов

Мигом откинула от ворот. И тогда они

распахнулись

И образовали широкозияющий проем между

створами,

Поочередно повернув в гнездах многомедные

стержни.

Закрепленные гвоздями и заклепками.

Прежде всего поражает осведомленность1 Парменида: греческие городские ворота действительно не висели на крюках, но были прикреплены к стержням. Парменид использует выражение 7гоА,и%ойкоо<; а^оуа<; (многомедные стержни): эти стержни поворачивались в гнездах, погруженных в порог или перемычку за воротами; в свою очередь стержни были закреплены специальными гвоздями и заклепками. С одной стороны, такое детальное описание последней преграды может обозначать совокупность всех мнений, в том числе и правдоподобных, объяснить которую находится исключительно

1 Ср. ос(рар б'шг^е лиА-ас; кса шшстеу ¿хлас; (И. 24. 466) ХаХкеос; а^соу (11.13.30)

в компетенции богини. Это подтверждается стихами, завершающими фрагмент (31 - 32):

Как о кажущихся вещах

Надо говорить правдоподобно, обсуждая их в совокупности".

Парменид же не в силах понять, как соотносятся различные мнения между собой, как привести их общему знаменателю. И поэтому он нуждается в помощи Гелиад, которые выступают здесь как родственные по сущности божества ("они -бессмертные возницы" ст.24) богине Дикэ, которую они, опираясь на свою природу и причастность божественному свету Истины, "смекалисто" должны убедить.

С другой стороны, такая осведомленность может выступать как доказательство того факта, что данные детали видел сам Парменид в мистическом откровении, которое он получил. Ведь то, что Коры стали уговаривать богиню показывает некую продолжительность этого действия. Иногда описание деталей действует гораздо сильнее, чем рассказ в общих чертах. Деталь - та изюминка, после приведения которой, изложение становится убедительным и правдивым.

Стоит отметить, что стержни поворачиваются поочередно, что, вероятно, символизирует постепенность и длительность. Однако, когда ворота открываются они, образуют "широко зияющий проем", в который должен войти Парменид. Соседство хитроумного технического устройства ворот и зияния при открытии ворот должно показать читателю некую всеохватывающую бездну истины, в которую может

провалиться неподготовленный человек, даже если он узнает истину от кого-либо, а не совершит путешествие, подобно Пармениду, постепенно постигая откровения.

20 - 21-е стихи заканчивают, в принципе, пролог, т.к. дальше будет только встреча с богиней и ее откровение. Тем не менее, здесь имеется достойное внимания:

... И вот туда через ворота

Прямо направили Коры по торной дороге колесницу

да коней.

Из этих стихов становится ясно, что функции Гелиад с достижением цели прекращаются: довозя Парменида до богини, они оставляют его наедине с ней. Однако смущает эпитет, прикладываемый к дороге - торная (аца^ио*;)1. Но вряд ли по этой дороге часто ездили, т.к. тогда бы она превратилась в обыкновенную дорогу, не отличающуюся от других. По-видимому, эпитет а|ш^1то<; имеет значение "дорога для большого транспорта: телеги, повозки, колесницы". Следовательно, Парменид вступил на большую, просторную и широкую дорогу, по которой может проехать любой и там он не будет испытывать неудобства и стеснения. На пути к истине больше нет препятствий, осталось только узнать, в чем она заключается

Дальше (ст. 22 - 23): "И богиня приняла меня благосклонно, взяла десницей десницу и, обратившись ко мне, сказала так: О юноша, спутник бессмертных возниц,

1 Ср. кат*аца^иоу еааеиоуто (И. 22.146)

На конях, которые тебя несут, прибывший в наш дом, Привет тебе! Ибо отнюдь не Злая Участь (мойра) велела тебе пойти

По этому пути - воистину он запределен тропе человеков -Но Фемида и Справедливость (Дикэ)".

Богиня, которая приветствует Парменида, была уже упомянута как бойцов (ст. 3); хотя ее обращение образует всю оставшуюся поэму; она остается безымянной. Более или мене ясно, что она тождественно с "многокарающей Справедливостью" (Дш^). Таким образом, мы видим, как постепенно безличное божество (бсицгоу) проявляет себя в качестве Справедливости в ее внешних и внутренних функциях, силы, определяющей не только устои человеческой жизни и истинность желаний, но и не допускает, чтобы сущее не рождалось или гибло, и держит его крепко (фр. 8. 14). Она дает понять Пармениду, что несправедливо для сущего рождаться или гибнуть, показывая те признаки, которые объединяет в себе как отношение богини к миру и человеку, так и онтологическое определение самого сущего внешним образом. В данном случае через персонификацию и мифологизацию справедливости проступает аспект сущности (сути, основания) для сущего. Сущее, постигаемое умом, - справедливо в самом себе и проецирует эту справедливость вовне. Справедливо быть и быть умопостигаемым. Принятие этого тезиса есть соглашение с тем, что это является справедливостью (сутью) для всего. - ■

Дальнейшие имена, которыми наделяется богиня, - всего лишь различные, персонифицированные в мифах, силы, проявляющие признаки умопостигаемого сущегоу. В защиту положения, что Парменид сам приписывал различные имена

богине, приведем мнения Стобея (А. 32. Мнения философов. I. 25. 3) и Феодорита (А. 32.У1. 13):

1)"Парменид и Демокрит: все в силу необходимости (ауаукг|), она же судьба (ефарцвут]), Справедливость (Лист]), проведение (яроуокх) и творец космоса".

2) "Парменид называет необходимость божеством (5ацю>у) , Справедливостью и провидением".

Подтверждает также эту гипотезу другое место из Стобея (А 37, Мнения философов, П, 7, 1), где описывается строение космоса:

"А самый средний из смешанных (венцов) для всех (них) -"родитель" движения и рождения1; он называет его также "кормчей богиней", "ключедержащей", Справедливостью (Лисп) и Необходимостью (ауаукт])". Вместе с именем Дикэ соседствует имя Фемиды (Оецц), богини, которая вместе со справедливостью велела пойти Пармениду по истинному пути, Последний аргумент за одну богиню во множестве лиц - при тождестве Д1кг| и ауаукг| богиня обращается к себе в 3-м лице. Она называет себя справедливостью и Фемидой, объединяя их направляющие функции. Путешественник достиг "нашего дома" (гщетвроу 55) в том смысле, что богиня, несмотря на все свои различные имена, имеет один дом, в котором уживаются все ее аспекты.

Фемида в греческой мифологии - богиня правосудия, дочь Урана и Геи (Нез.ТЪес^. 145), титанида, вторая законная супруга

1 См. относительно Справедливости рождения и движения вторую главу.

как родителя

Зевса, мать Op и Мойр (Hes.Theog. 901 - 906). По одной из версий, Фемида является матерью Прометея (Aeschyl. Prom. 18), при этом она сближается с Геей1 и выступает с ней одним божеством под разными именами. Обладая даром прорицания, Фемида открывает Прометею тайну, что женитьба Зевса на Фетиде приведет к рождению сына, который свергнет Зевса. От матери Геи она получила Дельфийский оракул, который передала своей сестре Фебе, та отдала его своему внуку Аполлону (Aeschyl.Eum. 2 - 8). В Олимпии вблизи алтаря Геи с ее оракулом находился жертвенник Фемиды. Она изображалась с рогом изобилия и весами в руках, с повязкой на глазах (символ беспристрастия).

Таннери заметил (Science hellene, S. 243), что культивация персонификаций была характерна для пифагорейцев. По-видимому, Фемида демонстрирует факт внешнего одобрения пути, выбранного Парменидом, и его избранность на земле. Справедливость и Фемида - две стороны одной богини, при этом Фемида всецело отвечает за земное существование справедливости как закона. Она узаконивает то, что постановила справедливость, а вместе они приводят Парменида на путь истины. С другой стороны, Фемида по отношению к сущему проявляет себя как непреложное постановление или закон, который гласит "есть только бытие" (фр. 6.1.)

1 Ср. Эсхилово описание Геи - Фемиды как -7тоА,А,шу оуацатсоу тт> цорфт^ ц(а(Р. V. 210) одна форма многих имен, что вполне в духе Парменида.

Гораздо более тяжелым представляется вопрос о Мойре1, т.к. однозначный ответ на него невозможен. В 26-м стихе мы читаем, что на истинный путь Парменида направила "отнюдь не Злая Участь" (Могра какт^), а 8-м фрагменте - "Мойра приковала сущее быть целокупным и неподвижным" (37-38 ст.), и поэтому "нет и не будет ничего, кроме сущего" (36 - 37 ст.).

Слово Moipa буквально "часть" "доля", отсюда "участь", "судьба", которую каждый получает. С развитием олимпийской мифологии устойчивыми стали представления об одной (Нош. II. 24. 209) или двух (Paus. X. 24, 4), или трех Мойр. Наиболее распространенный миф - о трех сестрах Мойр. Их имена -Лахесис (дающая жребий), Клото (прядущая), Атропос (неотвратимая), Лахесис назначает жребий еще до рождения человека, Клото прядет нить его жизни, Атропос, перерезая нить, обрывает жизнь. По одной из версий Мойры - дочери Ночи (Hes. Theog. 211 - 225), по другой - дочери Зевса и Фемиды. Таким образом, здесь наблюдается родственная связь между мойрами и Фемидой. Более того, Платон полагает, что три Мойры - дочери богини Ананкэ (необходимости), вращающей мировое веретено (Plat. R.p . X. 617 b - е). Боги не знают веление судьбы: даже Зевс, желая узнать предназначенное, взвешивает жребии человеческих жизней на золотых весах (Нош. II. 22. 209 -214).

1 См. для более детального рассмотрения вопроса книгу В.П.Горана "Древнегреческая мифологема судьбы" - Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск. 1990.

Обычно у Гомера Мойра встречается в единственном числе (II. 14. 87. 410) и только однажды (II. 24. 49) во множественном. Часто Гомер употребляет слово ротра в значении "доля, участь" без персонификации (II. 1. 416; 5, 209). В "Иллиаде" Ахилл бранит ахейцев за то, что у них "равная доля (Тст-п цоара) стоящему на месте и тому, кто ... сражается, в одинаковой чести боязливый, и храбрый" (II. 9, 318 - 319). Постепенно, уходя от обыденного значения, мойра обожествляется и выполняет следующие функции: определяет удел человека при рождении и посылает ему счастье или несчастье. Происходит распределение функций между тремя сестрами. Эти функции подтверждаются следующими цитатами:

Определяют они при рождении несчастье и счастье

(НеБ. Т11ео§. 212) Людям они посылают и доброе все и плохое

(НеБ. ТЪео^. 906) ...Судьба смертным людям несет и печаль и радость (Солон. Элегии 6. 63) Наряду с индивидуализацией Мойры сохраняется значение предопределенности и безличной судьбы:

Видящий их, возболезновал сын хитроумного

Крона

И провещал, обращаясь к Гере, сестре и супруге: "Горе! Я зрю, Сарпедону, дражайшему мне среди

смертных,

Днесь суждено (цоТр) под рукой Патрокловой пасть Побежденным!

(И. 14.431 -438)

Кроме того, стоит отметить некоторые свидетельства, относящихся к теогонии Парменида. Первое из них приводит Платон в диалоге "Пир" (178 b), в котором утверждается, что " Парменид говорит о Генесисе ( рождающей силе", и приводится отрывок из поэмы Парменида:

Наипервейшим из всех богов она сотворила Эрота.... Персонификация рождающей силы не находит подтверждение в другом свидетельстве, которое прямо и однозначно объявляет матерью Эрота Афродиту. Плутарх ( О любви, 13. 756 F ) пишет, что "Парменид объявляет Эрота древнейшим из творений Афродиты". Симпликий не называет имени богини, считая ее причиной богов, а не только рождения животных ( Симпликий. Комм, к "Физике", 39, 18). Платон в одном месте из диалога "Пир" подчеркивает враждебное отношение между Любовью (Эротом) и Необходимостью (Ананкэ) (Пир, 195с). Аристотель, исследуя философские положения досократиков относительно движущей причины, говорит: "Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде (т.е. движущую причину) или еще кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид" (Метафизика, А 4. 984Ь 23). Сходство учения об Эроте Парменида и Гесиода подтверждается следующим отрывком из "Теогонии" (ст. 116-119):

Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом широкогрудая Гея.

Также - Эрот, что меж всех бессмертных богов отличается. Из приведенных свидетельств можно сделать некоторые предварительные выводы. Во-первых, одно из главных мест в теогонии Парменида занимала,- некое божество, которому

приписывались совершенство, древность происхождения, могущество и функции рождающей силы и любви. Во-вторых, Эрот соединял в себе эти аспекты, о чем свидетельствует орфические тексты. Таким образом, мы видим, что Парменид в своей теогонии, по-видимому, пытался объединить перечисленные характеристики в Эроте, чтобы через этот мифологический образ показать непреложность и могущество самого факта существования сущего. Кроме того, Эрот, будучи олицетворением жизни, является выразителем того, что умопостигаемое сущее есть сама жизнь, постигнутая истинным способом.

Возвращаясь к истолкованию Мойр и резюмируя все их вышеупомянутые функции, мы выделим два основных аспекта, в которых постигается их сущность: 1) лично -конкретный аспект; 2) безлично - абстрактный. В поэме Парменида оба аспекта присутствуют. Парменид не обладает Злой Участью, ему определена добрая Мойра, которая заключается в том, что он получил знание истины. По отношению к сущему Мойра выступает, имея безлично - абстрактный характер. Удел сущего -быть, и быть неподвижным и целокупным. В этом сущее определено внутренней Мойрой быть таким, а не другим: оно приковано, т.к. определено по отношению к самому себе и обладает всей полнотой - вне его нет ничего. Таким образом, Мойра символизирует собой не только внутреннюю определенность, но и внешнюю, которая проявляется через его определенность и признаки.

§3. Общая характеристика пролога

Прежде чем перейти к общей характеристике пролога, необходимо исследовать стиль и характер текста, который дошел к нам от Парменида. Известно, что Парменид написал свою философскую поэму в стихах. Обращение к стихотворной форме изложения своих мыслей мы видим у Ксенофана и Эмпедокла. Уже в античности пытались найти объяснение такому обращению. Приведем несколько свидетельств, которые объясняют по своему этот выбор. Так у Плутарха (Как слушать поэтов, 2. 16 С) мы читаем: "Стихи Эмпедокла и Парменида, "Противоядия" Никандра и "Гномология" Феогнида суть теоретические рассуждения, заимствующие у поэзии как средство возвышенность слога и размер, чтобы избежать прозрачности". Прокл говорит в одном месте (Комм, к "Тимею" 345, 12): "А Парменид хоть и грешит неясностью из-за поэтической формы, а все же и он излагает путем доказательств эту теорию (платоновское различие умопостигаемого и возникшего)". И в другом месте (Комм, к "Пармениду", 665, 17): "Парменид в поэзии таков: хотя уже сама поэтическая форма обязывала его пользоваться метафорами, фигурами и тропами, все же он был склонен к лишенной прикрас, сухой и ясной форме

изложения........ Поэтому речь его представляется скорее

прозаической, нежели поэтической" Симликий, говоря о Ксенофане, Пармениде и других философах, свидетельствует: " Они опровергают лишь кажущуюся нелепость в рассуждениях предшественников, заботясь тем самым о поверхностных читателях, ибо древние имели обыкновение излагать свои мнения при помощи загадок".

Из приведенных свидетельств мы видим, что, с одной стороны, Парменид пользовался поэтической формой для метафорического выражения мыслей, с другой стороны, он остается приверженцем четкого и последовательного изложения основных своих положений. Таким образом, здесь налицо комбинированный подход к изложению своего учения, сочетающий в себе буквальный смысл и переносный.

Подводя итог нашему рассмотрению введения1, мы можем попытаться дать ответы на поставленные в самом начале вопросы. При анализе текстологически были выявлены связи между языком Парменида и лексикой Гомера, Гесиода, лириков; из этого можно сделать вывод, что Парменид действовал в русле эпоса Гомера и Гесиода и лирической поэзии. Обращение к божеству за помощью встречается также у вышеупомянутых авторов. Гомер обращается в 1-ой строке Илиады к богине: "Гнев, богиня, воспой..." Когда в начале каталога кораблей Гомер призывает Муз помочь ему, он добавляет (И. 2. 485): "поскольку вы - богини, вы присутствуете и знаете все вещи". Гесиод был научен Музами, когда он пас своих овец под Геликоном, и стоит отметить, что они сказали ему (Т1гео§. 27): "Мы знаем, как сказать много ложных вещей, схожих с правдой и мы знаем, как произнести Истину, когда мы желаем". Существуют некоторые намеки на знакомство Парменида с орфическими, но из-за их небольшого количества нельзя сделать какой-либо вывод. Слово егбота фшта (ст. 3), возможно, несет

1 Подробнее о деталях пролога писал Дайхгребер в своей работе "Путешествие Парменида к богине Правосудия" (Deichgräber К. Parmenides Auffahrt zur Göttin des Rechts Mainz)

аллюзию на религиозное посвящение. Гораздо более отчетливо прослеживается влияние пифагореизма на Парменида. По свидетельству Диогена Лаэртия (IX 21 - 23): "По словам Сотиона, он примкнул к пифагорейцу Аминию, сыну Диохета, мужу бедному, но добропорядочному. Его-то последователем он и предпочел стать, а после его смерти воздвиг ему усыпальницу как герою, ибо был знатного рода и богат; и именно Аминием, а не Ксенофаном был обращен к созерцательной жизни". Знакомство с пифагорейским учением подтверждается свидетельствами Ямвлиха (Vit. Pythag. 267), Анатолия Александрийского (de decade p. 30) и Гермиппом Смирнский (фр. 27 FHG). Трактат, приписываемый ритору Менандру из Лаодикеи, показывает, что олимпийские божества в Парменидовской космологии изображены физически, т.е. как особые персонификации стихий или сил (А. 151 -152). Макробий включает Парменида в число тех, кто последовал Пифагорейскому учению о том, что антропоморфное изображение богов есть только уступка человеческой природе (А. 161). Дильс (Р111 - 12) утверждает, что Парменид почерпнул свои образы в пифагорейских кружках.

Таким образом, мы видим, что Парменид верил в богов1 (хотя и с некими оговорками) и полагался на их помощь, которую они могут дать в откровении. Мистическое путешествие в те времена не было экстраординарным событием: Аристей из Пропонесса мог совершать магические путешествия и появляться в двух местах одновременно (Hrdt. 4. 13); душа Гермотима была приспособлена покидать свое тело и бродить в

1 Ср.мнение Френкеля (WF 158 - 173).

поисках знания (РНп. Н.К 7. 174); Эпименид, покуда его тело спало много лет, общался с богинями Истиной (ЛЯгфега) и Справедливостью (Лисп) (Гг. I. РК); Абрис летал на дарованной ему стреле Аполлона Гиперборейского. Исходя из приведенных свидетельств, мы вполне допускаем, что Парменид совершил подобное путешествие1 и получил откровение.

С другой стороны, полученное откровение несет не только непосредственную истину, но и зашифрованный в метафорах метод восхождения от чувственно воспринимаемого к умопостигаемому. Парменид, следуя "правдоподобному" мнению о положительной форме в познании, приходит к выводу, что существует умопостигаемое сущее, в котором отсутствует множественность, потому что сущее выступает как единое сущее, не допускающее никаких других форм сущего. Похождение областей мнений смертных и "правдоподобных" мнений -необходимая ступень на лестнице, ведущей к простоте истины. Поэтому, метафоры в прологе, объясненные нами в большинстве через теорию о двух формах, содержат руководство к применению для посвященных в мнения современных Пармениду философов. Путешествие Парменида -не только его путешествие, но одновременно является образцом, которому должен следовать истинный философ. Таким образом, в образе путешественника объединяются начало индивидуального философа Парменида и абстрактный тип человека, который поймет сказанное в прологе и попытается осуществить предложенное на практике , если будет

1 Однако сравнение путешествия Парменида с шаманской практикой нам кажется произвольным и натянутым.

настойчивым в своем стремлении познать истину. Такое соединение двух аспектов в понимании пролога дает нам возможность истолковать как весь пролог, так и его отдельные части, не только в метафорическом ключе, но и в буквальном. Буквальное и метафорическое истолкование не отрицают друг друга - они являются взаимодополняющими сторонами одного пути, который должен привести к умопостигаемому сущему.

Заключение диссертации по теме «История философии», Антонов, Тимофей Викторович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Было исследовано начало путешествия философа к истине. Ключевым в постижении начала пролога является эпитет "многооткровенный", прилагаемый к пути, на который вступил путешественник. Божество, в то время как Парменид вступает на этот путь, сообщает ему в форме откровения многочисленные ясные указания. Указания касаются истины (от божества не может исходить ложь), заключающиеся в том, что существует только сущее , а их многочисленность объясняется посредством многих определений, которыми наделяет философ умопостигаемое сущее, чтобы оно отличалось от чувственно воспринимаемого сущего. Эти указания не позволяют путешественнику сбиться с истинного пути.

Многооткровенный путь обозначает не только факт получения откровения об истине, но и восхождение через многие признаки умопостигаемого сущего. Одновременно путешествие является метафорой восхождения через следование двум формам сущего на пути мнения. Этот подтверждают многочисленные упоминания в прологе как положительной формы (свет, огонь) так и отрицательной (ночь), и вытекающие из них признаки. В этой связи выявлено, что предпочтение в прологе отдано положительной форме, преобладание которой ведет К постепенному восхождению к сущему. Таким образом, устанавливается связь между путешествием и путем мнения. Эпитеты пролога рассмотрены как буквально, так и метафорически. Делается вывод о том, что, с одной стороны, подробности, указанные в прологе свидетельствуют о личном участии Парменида в путешествии. С другой стороны, наличие связи с путями истины и мнения дает нам возможность понимать путешествие в переносном смысле.

Нами также рассмотрены основные мифологические образы поэмы и их отношение к путешествию Парменида и к различным аспектам сущего.

Основные мифологические образы, встречающиеся в поэме, следующие: Дикэ, Фемида, Мойра, Ананкэ,.

Дикэ, с одной стороны, -правда. Ее почитают из-за справедливости ее постановлений (внутренний аспект). С другой стороны, она имеет внешний авторитет из-за своей божественности. Дикэ выступает в качестве силы (и в этом она родственна Мойре), от которой зависит сообразное справедливости (внешней и внутренней) течение жизни обыкновенного человека. Дикэ постепеннно приобретает положение самостоятельной космической силы, в которой объединяются аспекты внутренней и внешней справедливости.

Таким образом, образ Дикэ несет в себе черты не только абстакцию определенности жизни, но и ее конкретное в жизни конкретного индивидуума. Парменид, будучи избранным для получения и постижения откровения, находится в зависимости от Дикэ, которая должна оценить его действия на поприще постижения сущего как с внешней стороны правильности пути, так и с внутренней - со стороны правдивости его намерений. Философ, исчерпав мнения смертных, предстоит перед богиней с одной целью - получить, если он достоин и если это возможно, пропуск к откровению, которое богиня может ему и не дать.

Фемида демонстрирует факт внешнего одобрения пути, избранного Парменидом, и его избранность. Она отвечает всецело за существование на земле щк закона. С одной стороны, она узаконивает то, что постановила Дикэ, а вместе они приводят на путь истины. С другой стороны, Фемида по отношению к сущему проявляет себя как непреложное постановление или закон, который гласит: "есть только быть".

Функции Мойры разделяются на два аспекта: 1) лично-конкретный ;2) безлично -абстрактный. В поэме Парменида оба аспекта присутствуют. Парменид не обладает злой участью, ему определена добрая Мойра, которая заключается в том, что он получил знание истины, то есть сущего. По отношению к сущему Мойра выступает, имея безлично-абстрактный. Удел сущего -быть, и быть неподвижным и определенным. В этом сущее определено внутренней Мойрой быть таким, а не другим: оно приковано, так как всецело определено по отношению к самому себе и обладает всей полнотой - вне него нет ничего. Таким образом, Мойра символизирует собой не только внутреннюю определенность, но и внешнюю, которая проявляется через его определенные признаки.

Ананкэ выступает в качестве силы, дублирующей функции Мойры, но с упором на внешнюю определенность сущего

В третьем параграфе подводится итог рассмотрения пролога и определяется двойственный характер пролога

При анализе текстологически была выявлена связь между языком Парменида и лексикой Гомера, Гесиода, лириков. Обращение к божеству за помощью также встречается у этих авторов. Существуют некоторые намеки на знакомство Парменида с орфическими поэмами. Гораздо более отчетливо прослеживается влияние на Парменида пифагореизма.

Таким образом, было показано, что Парменид верил в богов (хотя и с некими оговорками) и полагался на их помощь, которую они могут дать в откровении. Мистическое путешествие в те времена не было экстраординарным событием. Исходя из приведенных свидетельств, мы вполне допускаем, что Парменид совершил подобное путешествие и получил откровение.

С другой стороны, полученное откровение несет не только непосредственную истину, но и зашифрованный в метафорах метод восхождения от чувственно воспринимаемого сущего к умопостигаемому. Вдобавок, Парменид, следуя "правдоподобному" мнению о положительной форме в познании, приходит к выводу о недостаточности такого подхода и переходит к умопостигаемому сущему. Прохождение области "правдоподобного" мнения и других мнений смертных - некий обходной путь по лестнице, ведущей к простоте истины. Поэтому, метафоры в прологе, объясненные в большинстве своем через теорию о двух формах, содержат руководство к применению для посвященных в мнения современных Пармениду философов.

Путешествие Парменида - не только его путешествие, но одновременно является которому может следовать философ в своем стремлении к познанию сущего. Таким образом, в образе путешественника объединяются начало индивидуального философа Парменида и абстрактный тип философа, который поймет сказанное в прологе и попытается осуществить предложенное на практике.

Нами также были рассмотрены следующие темы: сущее как истина, умопостигаемость и выразимость сущего, признаки истинного сущего, среди которых особо подчеркиваются полнота и определенность сущего.

Проанализирована тема сущего как истины. При анализе поэмы просматриваются следующие направления: 1) сущее как истина, 2) мнения смертных - не-истина, 3) правдоподобное мнение - подобие истины. Соотношение истины и не-истины проявляются через проблему двух путей: пути сущего и несущего. Отношение же истины и правдоподобного мнения -связь между сущим и положительной форме в области мнения. Следовательно, выстраивается такая схема: истина-сущее -подобие истины (положительная форма) - мнение (не-сущее и наличие двух форм).

Отношение между путями сущего и не-сущего исследуются через следующее утверждение: путь, по которому должен пойти Парменид гласит, "что (нечто) есть и что только не есть для того, чтобы не быть". Первая фраза содержит чистое утверждение, что есть только сущее, причем подлежащее придаточного предложения отсутствует, и этот факт наводит на мысль о потенциальной подстановке любого предмета на место подлежащего, кроме не-сущего. Иначе говоря, подлежащим может быть только нечто сущее. Смысл второй фразы таков: сущее постигается исключительно через себя, то есть через бытие, существование. Оно может быть чем-то, но не может быть не-сущим. Например, если человек только не есть, чтобы не быть, то это означает, что сущее может быть человеком, но сам человек не может не существовать. Сущее допускает любую определенность в себя, кроме самого факта небытия вообще и небытия этой определенности. Здесь кроется отношение между истиной и мнением, ошибка которого заключается в том, что оно приписывает предикат "не быть" сущему; умопостигаемое сущее может только быть, и это не мешает ему принимать любую определенность, поскольку определенность не затрагивает факта его существования, а относится к его полноте и завершенной определенности.

Таким образом, сущее постигается через два своих аспекта: 1) через аспект существования или бытия, 2) через аспект сути. Первый аспект заключается в том, что сущее есть, а второй - в том, чем является сущее. Сущее как полнота и определенность содержит любую конкретную определенность чего-либо и в следствии этого является для него сутью, которая дает быть ему именно таким, то есть определенным сущим.

Следовательно, в тематике сущего выделяются два аспекта: а) аспект существования - сущее как таковое; б) аспект сути - определенное сущее вообще и конкретно, поскольку сущее есть полнота и определенность в общем смысле, содержащая конкретную определенность чего-либо.

Этому пути истины противоположен путь мнения, который отстаивает: а) не-сущее как таковое; б) не-существование определенного сущего.

Парменид отстаивает тот факт, что сущее как таковое может влечь за собой только определенное и конкретное сущее. Оно не может быть не-сущим ни вообще, ни в частности. Путь не-сущего не содержит ничего, что могло бы привести человека к чему-то твердому и конкретному. На нем отсутствуют определенности, по которым можно ориентироваться. Не-сущее приводит только к не-сущему.

Не-сущее нельзя познать или составить о нем определенное мнение; оно не поддается даже определению, так его нельзя найти, чтобы сделать предметом рассмотрения. Не-сущее не может быть вербализованно, даже в уме его нельзя облечь в определенные мысли. Таким образом, на этом пути наблюдается следующая схема: не-сущего нет: 1) в действительности; 2) в мысли; 3) в речи. Сущее же, наоборот, существует во всех этих направлениях. По этой причине истиной является только сущее, приблизиться и познать которое составляет цель для стремящихся к настоящему знанию.

Детально нами были рассмотрены умопостигаемость и выразимость сущего.

Анализ умопостигаемости сущего проведен с исследования значений, которые .имеет греческий глагол уоеш (мыслить). Выделяются следующие значения этого глагола: 1) постигать, проникать в суть; 2) постигать с учетом всех данных; 3) быть помысленным.

Суммируя все три значения, мы приходим к выводу, что данный глагол у Парменида выражает соединение двух аспектов - активного и пассивного. На первой стадии человек видит вещь, затем - узнает ее. На второй стадии он проникает в ее суть, постигая, что она есть; дальше происходит ее определение по отношению к другим вещам и, наконец, вещь делается предметом для мышления. Она преобразуется в четкую определенную мысль об этой сущей и определенной вещи. И только после этой процедуры мысль высказывается в словах, становится выраженной и доступной для понимания. Вся эта цепочка рушится, если мышление направлено на не-сущее, которое является неопределимым, так как то, чего нет, нельзя определить, схватить умом, сделать определенной мыслью и высказыванием.

Для Парменида постигается только сущее, а именно -определенное сущее, причем эта определенность, с одной стороны, происходит от ума, который различает, отличает и определяет вещь, а с другой стороны, - от самого сущего, которое уже само определено абсолютным образом, допуская любой сущий и определенный предмет для мышления, поскольку является сосредоточием всех возможных определенностей.

Таким образом, перевод 3-го фрагмента Парменида звучит так: ведь одно и то же быть и быть предметом для мышления. Следовательно, исходя из вышесказанного, постигается не только существование чего-либо, но и постигается его суть, состоящая в его определенности. Здесь мы видим опять тесное переплетение аспектов существования -и сути

Постулируя тождество мышления и того, о чем есть мысль, то есть сущего, мы приходим к трем положениям: 1) мышление о чем-то есть мышление об определенном сущем; 2) мышление должно быть выражено через определенную мысль об определенном сущем, в котором оно выражается (высказывается); 3) не-сущее не может быть предметом для мышления. Таким образом, сущее через свою мыслимость получает определенную мыслимость и выразимость, а мышление о определенном сущем становится определенным мышлением и определенной мыслью.

Были также рассмотрены признаки истинного сущего и особый акцент сделан на анализ полноты и определенности сущего.

Первым признаком сущего является его нерожденность и то, что оно не подвержено гибели. Парменидом доказывается, что сущее не может возникнуть ни из сущего, ни из не-сущего и что сущее не возникло в прошлом и не погибнет в будущем. Выделяется факт более четкой аргументации. Парменид с большей категоричностью заявляет о невозможности сущего из не-сущего, усиливая утверждением о невыразимости и немыслимости не-сущего. Ибо если не-сущее нельзя помыслить и высказать, то невозможно возникновение, которое имеет такие предпосылки. Не-сущего нет, из него ничего не может возникнуть. Сущее не может возникнуть из сущего, поскольку сущему не предшествует никакое другое сущее. Если же предположить, что сущее может погибнуть, то это означает предположение, что в будущем о нем можно сказать, что его нет.

Была отмечена успешная постановка вопроса о различии между временем и вечностью посредством дистинкции между вечностью и бессмертием. Если сущее постигается как бессмертное, то оно познается во временных рамках. Длительность для Парменида есть атрибут времени. Для вечности временные отрезки не имеют никакого значения; для сущего последовательность времени упразднена, так как оно всегда есть. Тот факт, что вечность приписывается сущему, показывает, что Парменид имеет в виду не чувственно воспринимаемое, а умопостигаемое сущее.

Другим признаком истинного сущего является факт его неделимости и одинаковости. Сущее не может рассеиваться, поскольку оно является неделимым и не содержит в себе частей. В сущем не может быть каких-либо степеней плотности, так как в таком случае в одном месте было бы больше сущего, а в другом - меньше, а это, в свою очередь, приводит к отсутствию одинаковости и однородности.

Являясь полнотой, оно не допускает других определенностей, кроме своей собственной. В нем содержится вся полнота сущего и все им наполнено им в двух отношениях: а) все существует только в виде сущего; б) сущее, которым все наполнено, будучи окончательной определенностью, содержит в себе все определенности сущего.

Факт непрерывности сущего влечет за собой отрицание пустоты, так как в сущем отсутствуют промежутки. Но где нет сущего, там может быть только не-сущее, поскольку пустое пространство - не-существующее. Непрерывность сущего не имеет временной или пространственный характер, так как находится все вместе одновременно.

Следующим признаком истинного сущего является то, что оно одно. Однако единое сущее имеет несколько аспектов. Во-первых, оно одно, так как другого, то есть не-сущего, нет. Во-вторых, единственность противопоставляется множественности чувственно воспринимаемого мира. В-третьих, одно сущее уничтожает всякие различия в себе. В-четвертых, одно сущее есть одна совершенная определенность, содержащая в себе в полном объеме все определенности.

Другими признаками сущего будут его неподвижность, законченность и определенность внутри своего предела.

Постулируя отсутствие движения, Парменид опирается на неизменяемость сущего. Неизменяемость является следствием его одинаковости и непрерывности.

Парменид отрицает неопределенность сущего. Неопределенное сущее является для него незаконченным и неполным - оно не может заключать в себе завершенность. Но сущее не может быть незаконченным и неопределенным, так как это означало бы, что его в какой-то степени нет, что невозможно. Оно не нуждается ни в чем, поскольку в нем есть все сущее вместе, сущее определено как завершенное, то есть не может быть никаких других определенностей, кроме его определенности. Это является его внешней определенностью.

Внутренняя определенность заключается в том, что само внешне определенное сущее имеет в себе, опираясь на факт, что им все полно, все определенности сущего. Таким образом, Парменид отрицал пространственную протяженность сущего на основании тех процессов, которыми наполнено пространство: возникновение, изменение и движение. Внутренняя определенность сущего относится к аспекту сути в тематике сущего, поскольку она дает быть именно такой всякой вещи. Сравнение Парменидом своего сущего с шаром не означает его шарообразность - это только сравнение, которое должно показать законченность и совершенство сущего.

Следовательно, постулируя полноту и определенность сущего, мы приходим к выводу, что все не только существует, но и является определенным, то есть налицо сочетание двух аспектов в понимании сущего у Парменида - существования и сути.

Наконец, были рассмотрены путь мнения с позиции теории двух форм, учение о противоположностях и способ познания в чувственно воспринимаемом мире.

Слово 5оЕ,а (мнение) имеет несколько значений, которые можно разделить на три группы: 1) кажимость как свойство сущего; 2) неопределенное мнение о сущем 3) определенное $ мнение о сущем. Таким образом, 5о^а имеет следующие аспекты: 1) она выражает кажимость сущего, которая воспринимается чувствами; 2) она является неопределенным мнением о сущем, которое может быть верным или неверным; 3) она выражает определенное мнение о сущем, то есть составляет о нем правдоподобное мнение. Первый аспект относится к самому сущему, которое является нашим чувствам, а последние два относятся к познанию сущего на пути мнения, причем происходит процесс уподобления мнения истине: правдоподобное мнение содержит в себе частицу истины, которая полным образом обретает себя в умопостигаемом мире. Истина относится к умопостигаемому сущему, а мнение к сущему, явленному нашим чувствам и находящемуся в становлении. Схожие мысли мы находим у Платона.

Разбор теории двух форм берет свое начало с анализа фразы о том, сколько форм нужно именовать. Выявлены следующие направления в понимании этой фразы: 1) нужно именовать не одну, а две формы; 2) нужно именовать только одну форму; 3) нужно именовать не единство двух форм, а две формы; 4) вообще не надо именовать какую-либо форму. Формулируются выводы:

1) не стоит именовать ни одну из двух форм в истинном сущем, причем сущее может называться формой только в переносном смысле как совершенная определенность, но и это будет только мнением, поскольку слово "форма" к сущему не приложимо;

2) для чувственно воспринимаемого мира мнениями смертных установлены две формы, через которые они объясняют все существующее;

3) под именованием одной формы кроется намек на положительную форму сущего на пути мнения, которая является правдоподобным мнением.

Следующий этап развития теории двух форм состоит в том, что они понимаются как противоположные. Первой формой является эфирный огонь, который называется еще Светом и Днем. Ему присущи положительные признаки: мягкость, тонкость, тождественность самому себе. Второй формой является Ночь, которая противоположна первой форме и обладает отрицательными признаками: плотностью и тяжеловесностью. Таким образом, все в чувственно воспринимаемом мире подпадает под эти противоположности, поскольку все состоит из их различных сочетаний. На пути мнения любой предмет должен быть определен противоположностями или их свойствами. Свойства обозначают различные и многочисленные проявления основной пары, Света (огня) и Ночи.

Постулируется невозможность существования одной противоположности без другой на пути мнения. Одной нет без другой, поскольку тогда бы они не были противоположностями. Если на пути истины все полно сущим, то на пути мнения все полно противоположностями, допускающие не-сущего.

Однако на высшем уровне мнения Парменид допускает разъединение противоположностей. Свет (огонь) может существовать без своей противоположности, тогда как Ночь не может обойтись без Света (огня). Это обстоятельство, что Парменид на высшем уровне мнения в чувственно воспринимаемом мире воспринимал Свет (огонь) как наиболее близкий по своим внешним признакам к сущему. Его самотождественность схожа с неизменяемостью сущего. Таким образом, Свет (огонь) постигается как положительная форма на пути мнения; но нельзя забывать, что в своей абсолютности она существует только на высшем уровне и тот факт, что она является мнением, хотя и правдоподобным.

Отрицательная же форма (Ночь) не может обойтись даже на низшем уровне, что намекает на его подобие с не-сущим и на тезис о наполненности всего подобием сущего (в данном случае положительной формой). Однако на других уровнях противоположности соединены неразрывно. По-видимому, Парменид хочет этим сказать, что смертные, смешивая две формы, допускают сосуществование сущего и не-сущего. Следовательно, на пути мнения нельзя познать истину, а только ее подобие и то - только на высшем уровне.

У Парменида противоположности имеют оттенки активного начала и пассивного. К активному началу принадлежат Свет (огонь), яркое, небо, горячее, сухое, разреженное, легкое, правое, мягкое; а к пассивному - Ночь, темное, земля, холодное, влажное, густое, тяжелое, левое, твердое.

Однако имена противоположностей не имели для Парменида особого значения. Важна была их направленность, точнее - смысловая направленность. Во-первых, противоположности содержат или активное начало, или пассивное. Активное начало (положительная форма) содержит действие, направленное на пассивное. Пассивное начало содержит претерпевание, испытываемое от действия. Во-вторых, противоположности имеют положительную и отрицательную стороны. Положительная форма подобна сущему, а отрицательная - не-сущему. Противоположности создают внешне упорядоченный образ сущего.

Однако при столкновении с истинным сущим он распадается, поскольку всецело определенное сущее не допускает никакой противоположности себе. При такой категорической позиции существует в переносном смысле только одна форма - сущее.

При внимательном рассмотрении мы видим, что Парменид при помощи теории двух форм, а точнее - через положительную форму, пытается предложить окольный путь приближения к истине.

Чувственно воспринимаемый мир по отношению к мнению выступает в трех аспектах:

1)как кажимость - она постигается умом только как неопределенное мнение, не затрагивающее вопроса о сущем и не-сущем;

2) как определенная кажимость, которая покоится на двух противоположностях, имеющих подобие с сущим и не-сущим. Это является определенным, хотя и ошибочным, мнением о сущем.

3)как определенная и правдоподобная кажимость, которая покоится на положительной форме сущего, наиболее подобной сущему. Это составляет правдоподобное мнение, которое может служить для постепенного восхождения к истинному умопостигаемому сущему.

Правдоподобное мнение не может привести к истине - оно может только привести к подобию истины в виде существования самостоятельным образом положительной формы сущего на пути мнения.

Выявлено влияние пифагореизма на учение Парменида о противоположностях, и утверждается несомненная заимствование схем противоположностей Парменида от пифагорейцев.

Нами был рассмотрен способ познания на пути мнения и определено отношение этого способа к постижению сущего.

Было определено, что для изучения данного вопроса ощущается недостаточность материала первоисточника, поскольку мы имеем всего лишь один фрагмент Парменида, посвященный способу познания на уровне мнения. В связи с этим фактом привлекается большое свидетельство Феофраста, восполняющее определенные утраченные места поэмы по этому вопросу. Поскольку Феофраст был аккуратным и тщательным доксографом, то приводимое им свидетельство можно вполне отнести к буквальному выражению мыслей Парменида. С другой стороны, отсутствие самого подлинного текста затрудняет аргументацию.

На пути мнения происходит отождествление мысль и ощущение, причем ум выступает с функциями разумения и осознания. Постулируется тождество мыслительной способности со способностью разумно воспринимать предмет с учетом чувственно воспринимаемых данных. Различие между мышлением и разумением (осознанием) стирается. Мышление выступает как мышление, опирающееся на чувственно воспринимаемую данность. Оно не может быть тем умом, который постигает сущее. Его предметом являются чувственно воспринимаемые вещи.

С другой стороны, имеется связь самого мышления-разумения с его предметом. Всякая вещь, постигаемая таким образом, будет соответствовать тому или иному состоянию мышления-разумения, исходя из того, какая из двух противоположностей в нем преобладает.

Таким образом, мы приходим к следующим вьюодам:

1)на пути мнения существует тождество между мышлением и разумением (осознанием), то есть ум имеет оттенок чувств.

2) на пути мнения существует связь между осознающим на чувственном уровне умом и его предметом; постулируется достоверность его познания только на основании преобладания положительной формы.

Преобладание положительной формы (горячего) приводит к более чистому осознанию, а преобладание отрицательной формы(холодного) - к менее чистому.

Ум, разумеющий на основании чувств, должен добиться преобладания в себе положительной формы сущего. Он должен стремиться постичь эту положительную форму в чувственно воспринимаемом мире. Приближаясь к ней, он, тем самым, добивается преобладания положительной формы у себя. Если же он постигнет положительную форму на высшем (абсолютном) уровне, то тогда будет иметься некое подобие тождества (хотя и неполное) сущего и предмета мысли на уровне правдоподобного мнения. Однако стоит отметить, что такое подобие тождества затруднено тем, что у нас нет свидетельства о возможности отдельного существования положительной противоположности в человеке. Возможно, что такое упоминание содержалось в утраченной части поэмы.

С другой стороны, не стоит, что мы находимся на уровне мнения, а не истины. Но человек должен стремиться к преобладанию положительной формы, если он не может сразу

• постичь истину. А поскольку положительная форма сущего на уровне мнения схожа по своим признакам с умопостигаемым сущим, то и в познании она может служить ориентиром на пути приобретения правдоподобного мнения.

Ум, разумеющий на основании чувств, постигая положительную форму и очищаясь сам, тем самым, приобретает правдоподобное мнение, от которого настоящий философ, избравший окольный путь и достигнув его крайней точки, должен перейти к умопостигаемому сущему.

Следовательно, Парменид дает нам возможность выбора между прямым путем и окольным, который будет вести человека подобию истины и сущего. И если человек захочет, то он может плавно перейти к истине и сущему. Таким образом, противоречия между путем истины и мнения несколько сглаживаются, хотя метод и предмет постижения остаются различными.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Антонов, Тимофей Викторович, 1998 год

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Античные теории языка и стиля. Спб., 1996.

2. Антология мировой философии: в 4-х т. М., 1969-1972

3. Асмус В. Ф. Платон. М., 1969.

4. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976.

5. Аристотель. Соч. в четырех томах. М., т. 1, 1975; т. 2, 1978; т. 3,1981; т. 4,1984.

6. Аристофан. Комедии. М.-Л.,т. 1-2,1934.

7. Богомолов А. С. Диалектический логос. М., 1982.

8. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.

9. Виндельбанд В. История древней философии. М., 1911.

10. Гегель. Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993

11. Геродот. История. Л., 1972.

12. Гесиод. Поэмы. М., 1940.

13. Гомер. Илиада. М., 1960.

14. Гомер. Одиссея. М. 1953.

15. Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., т. 1,1911.

16. Горан В. П. Древне-греческая мифологема судьбы. Новосибирск., 1990.

17. Дворецкий И. X. Древнегреческий-русский словарь. М., т. 1-2,1958.

18. Демокрит. Л., 1970.

19. Джохадзе Д. В. Диалектика Аристотеля. М., 1971.

20. Джохадзе Д. В. Основные этапы развития античной философии. М., 1977.

21. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

22. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западно-европейской философии. М., 1986.

23. Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980.

24. Дынник М. А. Очерк истории философии классической Греции. М., 1936.

25. Желнов М. В. Предмет философии в истории философии: предыстория. М., 1981.

26. Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994.

27. Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции 8-5 вв. до н.э. Л., 1985.

28. История античной диалектики. М., 1972.

29. История математики с древнейших времен до начала 19-го столетия. М., т. 1,1970.

30. История философии. М., т. 1,1940.

31.Каринский М. И. Бесконечное Анаксимандра. СПб., 1890.

32. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972.

33. Комарова В. Я. К текстологическому анализу античной философии. Л., Вып. 1,2.1969-1974.

34. Комарова В. Я. Становление философского материализма в Древней Греции. Л., 1975.

35. Комарова В. Я. Учение Зенона Элейского. Л., 1988.

36. Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963.

37. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты, Сократ, Платон. М., 1969.

38. Лосев А. Ф, История античной эстетики: Высокая классика. М., 1974.

39. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

40. Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

41. Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М; Л., 1947.

42. Маковельский А. О. Досократики. Казань, т. 1, 1914; т. 2,1915; т. 3,1919.

43. Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.

44. Мандес М. И. Элеаты. Одесса, 1911.

45. Материалисты Древней Греции: собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955.

46. Михайлова Э. Н. и Чанышев А. Н. Ионийская философия. М.? 1964.

47. Мифы народов мира. М., т. 1,1980; т. 2,1982.

48. Нейгебауэр О. Точные науки в древностию. М., 1968.

49. Пиндар. Вакхилид. Оды. М., 1980.

50. Платон. Соч. в 4-х т. М.,1990-1995.

51. Рожанский И. Д. Анаксагор. М., 1972.

52. Секст Эмпирик. Соч. в двух томах. М., 1975-1976.

53. Софокл. Трагедии. М., 1958.

54. Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902.

55. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1912

56. Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890.

57. Фрагменты ранних греческих философов. М., ч. 1,1989.

58. Хютт В. П. Парменид и физика. II Философские науки. 1975. №6. С. 34-45.

59. Хайдегер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

60. Хайдегер М. Время и бытие. М., 1993.

61. Хайдегер М. Введение в метафизику. СПб., 1998.

62. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб., 1996.

63. Цехмистро И. 3. Диалектика множественного и единого. М., 1972.

64. Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.

65. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

66. Чанышев А. Н. Начало философии. М., 1982.

67. Эврипид. Трагедии. М., т. 1-2,1969.

68. Эсхил. Трагедии. M.-JL, 1937.

69. Якубанис Ф. Эмпедокл. Киев, 1994.

70. Beaufret J. Le Poeme de Parmenide. Paris, 1955.

71. Bloch K. Uber die Ontologie des Parmenides. Classica et Medievalia. 1953. P. 1-29.

72. Bollack J. Sur deux fragments de Parmenide. RFG. 1957. P. 56-71.

73. Bollack J. Empedocle. T. 1-4. Paris, 1965-1969.

74. Bowra С. M. The poem of Parmenides. СР. P. 97-112.

75. Borgeaud W. Un cas bizarre de tmese chez Parmenide. MH. 1955, P. 277-290.

76. Burnet J. Early Greek Philosophy. London. 1940.

77. Chalmers W. R. Parmenides and the beliefs of Mortals. Phronesis. 1960, P. 5-22.

78. Cherniss H. Aristotle s Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore. 1935.

79. Cornford F. M. Parmenides Two Ways. CQ. 1933, P. 97-111.

80. Cornford F. M. Platón and Parmenides. London, 1950.

81. Coxon A. H. The Philosophy of Parmenides. CQ. 1934. P. 134144.

82. Coxon A. H. The Fragments of Parmenides. Assen, 1986.

83. Deichgraber K. Parmenides Auffahrt zur Gottin des Rechts. Mainz 1969.

84. Diels H. Doxographi graeci. Berlin. 1879.

85. Diels H. Parmenides Lehrgedicht. Berlin, 1897.

86. Diels H. Kranz W. Die fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1-3. München. 1951-1952.

87. Dodds E. R. The Greeks and irrational. Berkley; Los Angeles, 1963.

88. Frankel H. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. München, 1966.

89. Francotte A. Les disertes juments de Parmenide. Phronesis. 1958. P. 83-94.

90. Guthrie W. K. A history of Greek Philosophy. Cambr., vol. 2, 1962.

91. Havelock E. A. Parmenides and Odysseus. HSCP. P. 133-144.

92. Heitsch E. Parmenides. Die Fragmente. München, 1996.

93. Holscher U. Graammatisches zu Parmenides. Hermes. 1956. P. 385-397.

94. Holscher U. Vom Wesen des Seienden. F. am M. 1969.

95. Jaeger W. Die Theologie der frühen griechischen Denker. Stuttgart, 1964.

96. Jameson C. J. Well-rounded Truth and circular Thought in Parmenides. Phronesis. 1958. P. 15-30.

97. Kahn C. H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. NY. 1960.

98. Karsten S. Parmenidis Eleatae carminis reliquae. Amsterdam. 1835.

99. Kern O. Orphicorum fragmenta. Berolini. 1922.

100. Kirk and Stokes. Parmenides Refutation of Motion. Phronesis. 1960. P. 1-4.

101. Kullmann W. Zeno und die Lehre des Parmenides. Hermes. 1958. P. 157-172.

102. Lan C. E. Die o5o<; 7coXu(pr||j.o<; der parmenidischen Wahrheit. Hermes. 1960. P. 376-379.

103. Lee H. D. P. Zeno of Elea. Amsterdam. 1967.

104. Long A. A. The Principles of Parmenides Cosmogony. Phronesis. 1963. P. 90-107.

105. Maddalena A. Ionici. Testimonianze e frammenti. Firenze. 1963.

106. Mansfeld J. Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt. Assen, 1964.

107. Mansfeld J. Die Vorsokratiker. Bd. 1-3 Stuttgart. 1986.

108. Marcovich M. Eraclito. Firenze. 1978.

109. Minar E. L. Parmenides and the World of Seeming. AJP. 1949. P. 41-53.

110. Mourelatos A. P. D. Tht Route of Parmenides. New Haven, 1970.

111. Owen G. E. L. Eleatic Questions. CQ. 1960.P. 94-102.

112. Philips J. A. Parmenides Theory of Knowledge. Phoenix. 1958. P. 63-66.

113. Raven J. E. Pythagoreans and Eleatics. Cambridge. 1948.

114. Reich K. Parmenides and Pythagoreer. Hermes. 1954. P. 287294.

115. Reinhardt K. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. F. am M., 1959.

116. Riezler K. Parmenides. Frankfurt. 1934.

117. Schwabl H. Zur Theogonie bei Parmenides und Empedokles. WS. 1957. P. 278-289.

118. Schwabl H. Hesiod and Parmenides. Rh. Mus. 1963. P. 134142.

119. TaranL. Parmenides. A Text. Princeton, 1965.

120. Untersteiner M. Parmenide. Testimonianze e frammenti. Firenze, 1958.