Метафизика судьбы как онтология свободы тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Круглова, Инна Николаевна

• Круглова, Инна Николаевна
• кандидат философских наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат философских наук Круглова, Инна Николаевна

Содержание

Введение 3 Глава 1. Против фатализма

§ 1. Мифопоэтический образ судьбы

§2. Судьба как необходимость и необходимость судьбы

§3. Причинность и квази-причинность 3

Глава 2. Онтологические основания судьбы

§1. Образ судьбы в книге Иова

§2. Наказание или благодать?

§3. Судьба как бытие-через-свободу

§4. Время и свобода в пространстве судьбы

Заключение

Список использованной литературы

104

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Метафизика судьбы как онтология свободы»

Введение

Актуальность исследования. Корпус представлений о судьбе относится к древнейшим и ключевым-логотипам' самосознания. человека в культуре, поскольку объединяет в себе константные проблемы смысла жизни и экзистенциальной логики жизни - вопросы "зачем?" и "как?" - взаимопроникновение которых устранить из "природы человеческой" практически невозможно. Более того, "метафизический зуд" (Л. Шестов) этих вопросов особенно остро чувствуется сегодня, когда современная цивилизация не только естественно подводит итоги века и тысячелетия, но и стремится заглянуть вперёд, пытаясь просчитать свои шансы во взаимоотношениях с миром и, прежде всего, в отношении самой себя, впервые обнаружив в 20-м столетии угрожающую реальность того, что будущего просто может не быть. Обратная перспектива проблемы судьбы пронизывает собой, в первую очередь, пространство повседневности, причудливо воплощаясь в различных идеомах и мифах, тем самым, транслируя философии задачу их преодоления, но преодоления позитивного - с одной стороны , разработку собственного языка "судьбы", с другой же, рефлексию духовного опыта всех уровней культуры. Таким образом, актуальность философского исследования судьбы обусловлена настоящей социо-культурной ситуацией.

В то же время, именно размытость и неопределённость философского статуса понятия судьбы - вплоть до его полного игнорирования, - в современном научном сознании диктует необходимость внятного и аргументированного ответа о месте и роли данного понятия в структуре философского знания и его категориально-языковых контекстах. Отсюда, имеет смысл говорить о логико-семантической актуальности исследований судьбы в пространстве философского дискурса.

Кроме того, на фоне ревизии образовательной политики в сфере высшего и средне-специального образования актуализируется задача развития прогностического мышления учащихся - умения не только ориентироваться в на-

стоящем, но и моделировать возможные версии будущего, - в решении которой представления о судьбе настоятельно требуют педагогической артикуляции, а значит и теоретической определённости.

Цели и задачи исследования. Основной целью диссертационного исследования является анализ коннотативного смысла понятия свободы в пространстве философемы судьбы. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

1. критика фаталистического подхода к судьбе, направленная к прояснению её экзистенциального контекста;

2. исследование онтологической и антропологической составляющих философемы судьбы;

3. экспликация константных и вариативных аспектов содержания понятия "судьбы";

4. типологический анализ различных представлений о судьбе, сложившихся в русле мифологической, религиозной.и философской традиций;

5. выявление места и роли понятия в структуре философского знания.

Степень теоретической разработанности проблемы. Первый опыт

оформления проблемы судьбы как понятия мы находим в маргинальной философской традиции античности - учении Стой: определяя "фатум" как первоначальный принцип мироздания, стоики одновременно считали его и принципом логической самодостаточности системы философского знания, поскольку язык и мышление не только выражали, но и соответствовали логике бытия. Однако, несмотря на тематизацию категории в области физики и грамматики, в стоицизме её проблемный центр приходится на то, что мы бы назвали "антропологической обеспокоенностью" метафизики - дисгармонией человека с классической моделью античной универсально-естественной причинности. Позже, С. Боэций в "Утешении философией" подводит черту подобной традиции, предложив интерпретировать судьбу в качестве "соединительного звена" между самодостаточной природой космоса и высшим благом человека. В этом отношении стоики явно разошлись с платонической тенденцией толкования судьбы,

игнорировавшей какой бы то ни было характер человеческого участия. Для стоиков, озабоченных образовавшимся вакуумом между миром культуры и миром природы, судьба была, прежде всего, возможностью безущербного (хотя, порой, очень болезненного) для человека вхождения в мировое целое; судьба для них - способ присутствия "человеческого" в "мировом".

Инициировав в последующей философии постановку таких проблем как свобода воли, оправдание зла и телеологизм развития, судьба как категория философского дискурса появляется только к середине 19 века, в произведениях С. Кьеркегора. Выявленная как момент отчуждения человека, убегающего от самого себя перед лицом вечности, судьба становится основополагающей характеристикой экзистенции. Очевидно, что для христиански-настроенного датского мыслителя судьба обнаруживает, скорее, отрицательные, чем положительные, интонации, будучи порождением обмирщённо-эстетического, т.е. религиозно не перерождённого, отношения человека к миру и к абсолюту.

Кьеркегор словно прорывает завесу; вслед за ним можно назвать вереницу имён, не просто писавш их о судьбе, но сделавших её стержнем своих рассуждений:-Ф. Ницше, О. Шпенглер, М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Бубер, А. Камю, Ж-П. Сартр, П. Тиллих, Г. Марсель, М. Вебер, П. Сорокин, Э. Фромм, Ж. Делёз, и др.. Во многих отношениях понятие "судьбы" для 20-го столетия представляет нечто вроде перепутья, обнаруживающего в себе единство самых различных школ и течений мысли, направленного к преодолению логики детерминизма, и т.о. актуализирующего момент свободы в любом проявлении "логического" -от жизни человека до бытия самого философского текста.

В отечественной традиции (B.C. Соловьёв, Н. Фёдоров, Г.П. Федотов) обсуждение проблемы судьбы связано, прежде всего, с противопоставлением западной культуры, нашедшей выражение в идеи сверхчеловека с его трагическим — "amor fati", - и культуры восточной, заявившей о своей активно-христианской позиции как "odium fati".

В качестве проблемы творческой метаморфозы человеческой природы судьба была рассмотрена, в первую очередь, H.A. Бердяевым, отчасти - С.Н. Булгаковым, Л.П. Карсавиным, Б.П. Вышеславцевым.

Своеобразный анализ судьбы как эстетической категории был предложен А.Ф. Лосевым, определяющим её как чувственное выражение закономерностей бытия человека и мира.

В контексте античной мифологии концепт судьбы в рамках генезиса понятий закона, необходимости и случайности подробно и основательно рассмотрен в исследованиях В.П. Горана. Кроме того, отметим, что преобладающей тенденцией работ данного исследователя является обнаружение в древних культурах взаимозависимости идеи судьбы и возрастания индивидуальной значимости человека - тенденция противостоящая распространённому в литературе взгляду на судьбу как "детерминацию-несвободу" (С.С. Аверинцев, А.Ф. Лосев и др.).

Логическое исследование основных форм фатализма проведено в работах A.C. Карпенко, который продолжает традицию истолкования судьбы с точки зрения логического анализа языка, начатого Л. Витгенштейном, Г.Х. фон Вриг-том, Х-Г. Гадамером и др..

В то же время, о возросшем интересе к проблеме со стороны не только философов, но и филологов, историков, религиоведов, лингвистов свидетельствует цикл конференций, состоявшихся в Москве в 1990-1994 гг., результаты которых нашли воплощение в нескольких сборниках, посвящённых концептуальному, а также компаративистскому анализу понятия судьбы.1;) В частности, наиболее продуктивными для нас показались статьи В.Н. Топорова, рассматривающего соотношение судьбы и случайности в горизонте свободного выбора, а также С.С. Неретиной, развивающей деятельностный подход к судьбе сквозь

^ См.: Логический анализ языка: Культурные концепты: - М., 1991; Логический анализ языка: Модели действия. - М., 1992; Логический анализ языка: Ментальные действия. -М-., 1993; Логический анализ языка: Язык речевых действий. - М., 1994; Понятие судьбы в контексте разных культур. - М., 1994.

призму представлений Абеляра. Однако, самостоятельного исследования, посвященного всестороннему анализу понятия судьбы, на сегодняшний день в отечественной литературе нет.

Теоретико-методологическая база исследования. В качестве методологической основы в диссертационном исследовании были использованы как традиционные подходы, а именно: типологический и компаративистский, так и коннотативный подход, оформившийся сравнительно недавно в семиотике и получивший развитие во французской школе постструктурализма. В то же время, применение указанных подходов строилось не на дополнительном, но на едином реинтеграционном принципе их вхождения друг в друга, позволяющим выстроить денотативные и коннотативные смыслы понятия "судьбы" в пространстве философского знания. В свою очередь, такая методологическая композиция опиралась, либо учитывала ряд идей, сложившихся в русле иных методологических ориентации, в частности - русской религиозно-философской традиции, феноменологических исканий М. Хайдеггера, экзистенциальной философии С. Кьеркегора и М. Бубера, историко-философских экскурсов Ж. Делёза, в работах отечественных мыслителей - В.П. Горана, В.Н. Топорова, С.С. Аве-ринцева, С.С. Неретиной, С.Г. Семёновой, М.К. Трофимовой, М.Л. Гаспарова, С.С. Хоружия.

Научная новизна исследования и положения, выносимые на защиту.

В диссертации предложен новый подход к анализу понятия судьбы в рамках европейской культурной традиции, основанный на реинтеграции компаративистского, типологического и коннотативного аспектов исследования, что позволило эксплицировать философский статус данного понятия в системе базовых категорий философского знания.

В результате на защиту выносятся следующие положения:

1. судьба - это онтическое пространство становления человека, в котором границы его личного воплощения, темпорально полагаются свободным осуществлением бытия. Судьба - это участь и участие Личности в Со-бытии мира.

2:Судьба как предопределение есть само-определение человеческого "Я" в том смысловом поле, в которое оно "погружено" силою обстоятельств, что обнаруживает в судьбе задачу смысло-определения как исходного предназначения всякого Со-бытия. .

3. Константным моментом судьбы, её структурным стержнем является свобода, онтологически разворачивающаяся в семантическом пространстве он-тического "ничто"-жения "настоящего". .

4.Вариативным и подвижным моментом судьбы является время как совокупность темпоральных образов "вечности" в аспекте "прошлого" и "будущего", что определяет тот или иной тип интерпретации судьбы в контексте метафизического дискурса.

5. Понятие судьбы в пространстве философского знания выступает композиционным принципом и выражением ■ тематического единства содержания таких категорий, как необходимость, случайность, свобода, время и вечность, задавая явно, либо неявно их антропологическое измерение. Тем самым, философский статус данного понятия направлен, прежде всего, на конституцию философского текста, обнаруживая собой скрытую антропологическую установку всякой метафизики. .

Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты проведённого исследования могут быть использованы в качестве теоретической основы для дальнейших изысканий в области метаязыка и логики философской культуры, онтологии и эпистемологии. Кроме того, отдельные положения содержания работы могут иметь значение в практике преподавания истории философии, теории и истории культуры, ряда других философских дисциплин. Материал диссертации может оказаться полезным и в культурно-просветительской сфере высшего образования.

Апробация диссертации. По материалам, вошедшим в диссертацию, автором разработан и прочитан спецкурс "Концепт судьбы в пространстве философского знания" для студентов Гуманитарного факультета и аспирантов Красноярского государственного технического университета.

Результаты данного исследования нашли отражение в докладах на Всероссийском семинаре молодых учёных "Дефиниции культуры", который проходил на базе Философского и Культурологического факультетов Томского государственного университета (сентябрь, 1996 г.), на научно-практических конференциях "Духовно-исторические чтения", состоявшихся при КрасГаса, в мае 1998-1999 гг..

Основные положения диссертации были неоднократно апробированы на теоретических заседаниях Гуманитарного факультета и кафедры философии К'ГТУ.

10

Глава I. Против фатализма

§1. Мифопоэтический образ судьбы

Первое, что приходит на ум, когда мы произносим слово "судьба" - неизбежность, предопределённость и предзаданность, неподвластность усилиям человека, одним словом, фатальность, как бы при этом не понимались её истоки, божественными или земными. Не будет преувеличением сказать, что фатализм является самой устойчивой тенденцией истолкования судьбы, в особенности её мифологического образа, а также доминирующей в поэтическом прочтении, во всяком случае тогда, когда ставит в один ряд, говоря словами Камоэнса: "любовь, ошибки и враждебный рок". По-видимому, имеет смысл говорить о ми-фопоэтическом видении судьбы, или о последней как об эстетическом феномене

Вопрос, сразу же возникающий при ассоциативном взгляде на судьбу -почему собственно фатализму отдано предпочтение? - для нас разрешается не только в силу исторического первенства мифологемы судьбы перед другими её формами, но и в силу внутренней логики развития концепта судьбы, естественным ходом начинающегося с образа, противостоящего человеку как "жестокая доля", "ужасный жребий", "неотвратимый рок" и т.п..

Наиболее ярко выраженное воплощение фаталистического истолкования судьбы мы находим в древнегреческой культуре.1-1 Позволив себе небольшой экскурс по греческой мифологии и просматривая судьбу в вышеозначенном ракурсе, попробуем определить смысл и назначение судьбоносных сил в общей

1 Мифологема судьбы, отображающая связь человека с миром, космосом и богами, присутствует почти в каждой из древних культур, но именно в Др. Греции преобладала безлично-фаталистическая интерпретация, в отличие, скажем,' от древнемесопотамских или древнеегипетских представлений, где доминировало личностно-волюнтаристическое понимание судьбы. См.: Горан В.Г1. .Идея судьбы и зарождение личностного самосознания в древних культурах Месопотамии, Египта и Греции // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М., 1994. - С. 75-84.

картине реальности античного человека.

Мойры - три сестры-пряхи, прядущие нить человеческой жизни - одна из самых распространённых персонификаций судьбы в мифотворчестве греков и наиболее "сильная" в фаталистическом отношении. Ещё у Гомера она тесно переплетается с представлением о власти жребия, по которому Зевс, Посейдон и Аид разделили свои положения и сферы влияния ("Илиада", XV, 189-195). Сразу же бросается в глаза характерная черта древнегреческого фатализма: ни произвол Зевса, превосходящего всех богов, не их взаимная договорённость символизирует здесь жребий; это - некая сила, внешняя и не причастная тому, кто прибегает к жеребьёвке. Никто из трёх указанных божеств даже не помышляет оспаривать исход случившегося разделения; более того, жребий получает значение высшей инстанции, самостоятельного указания, стоящего над богами.^

Мойры в античной архаике олицетворяют собой цредел всего сущего. Суть же этого предела такова, что не только человеку, но и богам не внятен его смысл. Ведь боги демонстрируют людям только внешнюю сторону своего бытия, в то время как собственные истоки подчинены чему-то, что кроется за пределами их видимости. И это "что-то" именуется "судьбой", которая не подлежит исследованию и изучению, превышая человеческие потребности и способ-кости. А.Ф. Лосев считает, то судьба для гомеровского человека является абсолютной силой, придающей космосу определённый рисунок и ритм, вылепливающей его и создающей, тем самым, скульптурную картину мира, а значит, картину выразительную, осуществляющую вовне скрытую в себе тайну.2) Воспользовавшись идеей Лосева, ещё раз выделим: судьба здесь выражает себя эстетически - абсолютно неподвластная в своей сущности, она организует действительность разных уровней и типов в единое целое, включая в себя реальность всех мыслимых возможностей. Мойра т.о. выполняет существенную мирообра-

' См.: Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. - Новосибирск: Наука. Сиб.

Отделение, 1990.-С. 128-129.

2 ' См.: Тахо-Годи А-.А.'Судьба как эстетическая категория (Об одной идее А.Ф. Лосева) // Античная культура и современная наука. - М., 1985. - С. 325-326.

зующую функцию, придавая мирозданию законченный, целостно-осуществлённый вид.

В "Теогонии" Гесиода Мойры, представленные как дочери Ночи, опять же, указывают на древнюю родословную и, кроме того, принадлежность к хто-ническим божествам, т.е. божествам рождающим, несущим плодородие. Однако, в той же "Теогонии" древний поэт говорит о второй генеалогии и представляет Мойр уже как дочерей Зевса от Фемиды (Теогония, 216, 904). Во вторичном рождении, как можно заметить, достаточно ярко выразилось стремление пересмотреть место всевластной судьбы в пантеоне богов и связать его не с перворождённым Хаосом, а с правосудием, законной властью Зевса, стабильностью и порядком. У Гесиода же мы обнаруживаем сближение образов "мойр" и "ананки", означающей "необходимость". Необходимая, неодолимая "ананка" выступает в "Теогонии" в качестве средства принуждения к исполнению "мойры". "Мойра" Атланта, к примеру, - в наказание за участие в борьбе титанов против Зевса - держать небесный свод и он принужден к этому "неодолимой необходимостью" - "ананкой" (Теогония, 517). Космический масштаб "ананки", через сближение её с образом "мойры", получает в дальнейшем развитие в орфической теогонии, в текстах Пиндара, а также Эсхила, Парменида, Платона.

Поскольку Мойра-Ананка выражает собой целостность и законосообразность жизни космоса как единого целого, то неизбежно встаёт вопрос, каким образом связано с этим целым нечто отдельное, являющееся частью космоса? У орфиков мы и наблюдаем новую номинацию судьбы - "Адрастия" - "неотвратимая" - само имя которой подчёркивает фатальность тех феноменов, которые ей подчинены. Орфическая Адрастия-Ананка - это уже не только космическая сила, простирающаяся над всем универсумом; углубляя гесиодовскую интенцию, она также приобретает статус справедливого воздаяния душе за её поступки. Причём, именно индивидуально-ответственная окрашенность судьбы придавала ей тягостный и фатальный характер.

Кроме того, орфиками подчёркивается изначальность судьбы, находящейся у истоков мироздания: располагаясь у входа в пещеру, из которой Ночь давала свои оракулы, Адрастия-Ананка передавала их богам. Оттеняется не только идея необходимости в значении могущества исполнения законосообразности, но и тёмная природа судьбы, она - сила, действующая в темноте - слепой рок. Трудно не согласиться с В.П. Гораном, предлагающим вывод, что "через эти мифопоэтические образы посредством персонификации абстракций-символов Ночи и Темноты находит своё выражение не только безлично-фаталистическая, но одновременно и иррационалистически-индетерменисти-ческая тенденция в представлениях о судьбе" Фалес, Анаксимандр, Парме-нид, Эмпедокл, Платон использовали персонифицированный образ Ананки, сыгравшей роль не рядовой богини, а вершительницы судеб всего универсума, но то было проявление уже обратного влияния формирующейся философемы судьбы на исходную мифологему.

Немезида - ещё одна, наиболее значительная мифопоэтическая персонификация рока Треками, символизирующая собой справедливое распределение благ между людьми, а также месть и быстроту наказания тем , кто "переходит границы". Сосредоточив в себе образы меры, ограничения, равновесия, которые должны были бы определять жизненное поведение, Немезида, становится для эллинов первейшим объектом размышлений; они исходили из неё, чтобы мыслить о космосе и человеке. Идея возмездия обнаруживает себя всюду, куда проникает эллинизм.

К периоду расцвета древнегреческого полиса выдвинулась ещё одна фигура судьбы - Дика - наряду с Немезидой представляющая собой принцип справедливости, который уже имеет разумную причину в самом себе, в собственном содержании. Справедливость и правосудие и есть то разумное основание, определяющее решения этих двух богинь, тогда как в предопределениях, скажем, Мойр, таких оснований нет.

1 Горан В.П. Указ. соч. - С. 282-283.

Давно замечено, что мифологические воплощения судьбы оказались почти полностью лишёнными тех ярких проявлений индивидуальности, тех глубины и объёма, наличие которых вообще столь характерно для богов греческой мифологии. Многочисленные судьбоносные персонификации, даже в виде индивидуализированных божеств, с течением времени всё более принимали отвлечённую от образности форму бесцветных абстракций. В данном случае, именно безликость порождала многоликость: если в каком-нибудь другом божестве - Гере, Афине, Аполлоне и др. - как во всяком лице совмещались сразу и произвол, и закон, и гнев, и милость, то в отношении к року эти свойства "специализировались" и раскладывались по разным фигурам, включавшим в себя самый широкий диапазон проблем - от хитросплетений человеческой жизни до космической изначальности. Конечно, это говорит в пользу особого положения мифологического образа судьбы, стремящегося к проговариванию и осознанному закреплению.

По нашему мнению, самое главное заключается в том, что на фоне обез-личенности судьбы проявляется своеобразие человеческой ситуации. Невозможно отделаться от подозрения в некоторой умышленной деперсонификации, способствующей развитию, возвышению лично-индивидуального начала в противовес безликой стихийности.

Благодаря наращиванию фатальности, судьба отождествляется с рождением и смертью и становится равной сущностному свойству человеческого бытия - его конечности. Неудивительно, что она явилась для грека самым близким переживанием, истинным героем гомеровского эпоса, аттической трагедии й древнегреческой лирики - первой в мировой литературе поэзии индивидуального человека"1), Как следствие, судьба в своём действии всё чаще натыкается на неодолимое препятствие, своего рода, такую же неизбежность, как и она сама. Данная неизбежность будет состоять в невосприимчивости, отторжении, протесте против чужеродной силы, всевластно претендующей и распоря-

1 Ошеров С. Первая ступень //Парнас: Антология античной лирики. -М., 1980. - С.4.

жающейся человеком. Можно сказать, что в той мере, в какой мифоконцепт судьбы является цементирующим фундаментом мифологического восприятия мира, в той же мере он становится детонатором, изнутри взрывающим его смысловую ткань.

Определяя участь - не в равной мере, но общую для всех - подчинение, судьба максимально оголяет человеческую незащищённость и обусловленность. Ситуация предельной зависимости человека при достаточно высоком уровне самосознания порождает в последнем благоприятную отрешённость и способность к теоретическому мышлению, а также тот особый дух простоты и ясности, свойственный греческому гению, в правдивом изображении человеческих страстей.

Ведь фаталистическое истолкование судьбы провоцирует понимание её, прежде всего, как несчастья, прикосновение которого болезненно и разрушительно, потому как, по слову Прометея, "беды безысходна сеть". Исследовательница античной культуры, Симона Вейль, видит в греках, как ни в каком другом народе, способность воспринимать несчастье без иллюзий и самообольщения - гордость, унижение, ненависть, презрение, безразличие, желание забыть или пройти мимо - всё это работает на соблазн избегнуть встречи с реальностью и выдать судьбу за одно из проявлений субъективности: "Изображая несчастье, либо видят в нём прирождённое свойство несчастного, его призвание, либо же полагают, что душа может, переносить несчастье без того, чтобы оно наложило на душу свою печать, изменило и деформировало Мысль человека... Римляне и евреи верили, что им дано быть исключениями, что общая участь, нужда человеческая, их не касается. Римляне - потому что судьба избрала их в правители мира, евреи - поскольку их Бог отличил их своим, покровительством, и при том в точном, соответствии с мерой их послушания ему... Для евреев несчастье было симптом.ом греха и, следовательно, заключало в себе законную, причину его презирать" ^ По всей видимости, возвыситься

Вейль С. "Илиада", или Поэма о силе'// Новый мир.

М., 1990. -

№6. -

С. 259.

над нищетой и нуждой человеческой дано лишь тем, кто опьяняет себя иллюзиями или фанатизмом. Греки обладали силой духа, позволяющей помыслить судьбу без. самообмана и за то они были одарены знанием, как достигнуть во всём наивысшей степени чистоты и прозрачности. Поэтому - "человеческое, слишком человеческое" стало для них мерой всему, в том числе и мерой судьбы. Не в том смысле, что человек даёт свой закон судьбе, но в том, что, вбирая в себя нередко разрушительный напор бытия, приостанавливает его, приручает, очеловечивает, конечно, ценой внутренней деформации, т.е. страдания. Иными словами, мифологическое прочтение фатализма, делая акцент на предопределённости, понимая её как предельную, безликую необходимость, парадоксальным образом возвышает человека, способного стать вместилищем судьбы, её хранителем. Следовательно, судьба никак не может быть связана с человеком внешне и поверхностно, т.к. отразить судьбу можно только внутренне и глубинно.

В знаменитой трагедии Софокла "Царь Эдип", в которой фатализм доведён до своего беспощадно-логического завершения - до утверждения безусловности рока - всё-таки, самым значительным является не "удачный монтаж' автора, соперничающий с ловкостью того, кто расставил западню" Р а сама личность Эдипа. Причём, личность, которая оформляется там, где внешняя канва событий прекратилась и где, в сущности, наступает истинное действие трагедии — насыщение внутренне-смыслового пространства жизненных коллизий. Здесь только в.полной мере можно говорить о судьбе. В этом пространстве Эдип как бы вбирает в себя судьбу, приглушая её разрушительное действие: он берёт на себя вину за то, что совершил по воле рока:

Я так виновен, что вины своей И тысячью смертей не искупил быР Эдип, избегавший проклятья и во всём поступавший как должно, взваливает на

1 Боннар А. Греческая цивилизация. - М., 1959. - Т.П. - С. 99:

2

Софокл. Царь:Эдип // Софокл. Драмы: Пер. с древнегреч. Ф.Ф. Зелинского. - М: Наука, 1990.- С. 5:1.

себя ответственность и тягчайшие последствия наказания, понимая, что больше их некому принять.

В западноевропейской антропологии широкое хождение получило различие двух типов человеческих культур: так называемых, "культуры стыда" и "культуры вины", которое определяется противоположностью фундаментальных критериев оценки поведения индивида. В "культуре стыда", к которой принадлежал Эдип, эти оценки имеют внешний характер, чувство внутренней греховности было чуждо грекам.1-* Эдипову виновность нельзя вывести из чего-либо: первородного греха, двойственной природы человека и т.п.. Вина берётся здесь как факт, это - возможность Эдипова самостояния, но она вовсе не переживается им как "суд совести". Это - ниша, не спасающая от раны, но избегающая разрушения, ведь кара последует независимо, примет Эдип вину или нет. Принятием на себя вины содеянного по воле рока Эдип спасается от того, чтобы сделаться вещью, он избегает той объективации, при которой отразить удары судьбы уже невозможно. Вина Эдипа - внутренний механизм, встречающий судьбу не естественным ходом вещей, но их приостановкой, той задержкой, в которой усматривается свойственное только человеку усилие. Это усилие, вызванное роковыми обстоятельствами, но не обуславливающие его, есть свобода. Предельную, безликую необходимость встречает предельная свобода; пространство судьбы находится между двумя обозначенными точками -силою обстоятельств она провоцирует человеческую глубину и обнажает её сокровенные потенции.

Такой предельной свободой может распоряжаться только личность. Готовая терпеть ущерб, она, очевидно, втайне догадывается, что её глубочайшей основой является "абсолютная суверенность самости" Р находящаяся, по слову Платона, "по ту сторону сущности, превосходя всё по силен достоинству".

1 См.: Рожанский И.Д. Античный человек// О человеческом в человеке. - М.: Политиздат, 1991. -С! 283-284.

2

Вышеславцев Б.П.; Этика преображённого Эроса. - М.: Республика, 1994. - С. 260.

Даже имея в виду фаталистическое прочтение судьбы, нельзя не придти к выводу, что судьба - это всегда сугубо личная форма отношения человека к бытию, ибо иначе встреча с ней невозможна, ибо иначе она рассыпется в дурной череде явлений. Безликость судьбы становится средством воплощения личности.

Образ судьбы - образ противостояния, сопротивления бытия с человеком. Оттого, так бесчисленны жалобы на судьбу,'сравнения её с бичом, с ярмом, с неволей, всесильной дланью. Специфическое человеческое усилие оформляется не в избавлении от конфликта, что есть, как мы выяснили, род самообмана, а в умении существовать в нём. Тогда становиться понятным, почему Эдип называет себя, в конце концов, "сыном Судьбы" и, вообще, почему для греков стать рабом судьбы - привилегия героев, полубогов, участь людей исключительных. Есть в действии судьбы на человека нечто, заставляющее его искать такого блага, которого не могут дать ни одни обстоятельства земной жизни, будь они благополучными или несчастными. Выражаясь языком психоанализа, судьба - образ в высшей степени архетипический и нуминозный (numine (лат.) - знак, рука Божья, намёки): он указывает на высшее, надчеловеческое, т.е. не одними человеческими усилиями свершающееся разрешение конфликта. А если сказать точнее, речь идёт о неразрешимости, преодолевающейся мистериально. Ми-фопоэтический образ судьбы, выразившийся в аттической трагедии, направляет конфликт между человеком и Судьбой не на путь магического заклинания или логического рассуждения, он указывает на тайну преобразования души.]) Не

1 Трагедия Эдипа, рассказанная Софоклом, заканчивается какой-то странной нераз-решённостью, как-будто всё ещё стремится что-то сказать, протягивает руки, но в преизбытке сил не находит нужных слов, да и вообще, слов. Состоянием человека,.не разрешённым чем-то (появление в произведениях Еврипида событийного разрешения конфликтных ситуаций - "deus ex machina" - согласно, к примеру; Ф. Ницше, знаменовало собой начало упадка искусства трагедии; см.: Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Сочинения в 2 х T.I: - М.: Мысль, 1990. - С. 47-157.),. состоянием, дошедшим до высочайшей точки напряжения, не: способным уже успокоиться никакими разумными доводами и изливающимся, в конце концов, через само себя - вот чем заканчивается трагедия. Здесь-то и появляется: ... увлекая хор

Его воспоивших нимф, Кружится

верно видеть в главных персонажах древнегреческой трагедии борцов против рока. Прометей, часто принимаемый нами за символ бунтарского своеволия, утверждает:

Умение любое пред судьбой ничто. Не умения против рока ищут Прометей, Эдип и другие, а внутреннего перерождения.

Явись,

Жребий .мой, явись! Милость высшую, Дар прекраснейший .принесёшь ты мне, -День предельный мой! О, явись, явись..

Не отстраняясь от рока, но бросаясь в самую гущу действительной боли, они делают её своим вместилищем, отдаются ей, одухотворяя её. Поэтому позволено Эдипу в конце жизни произнести: "Япринял дар..."3)

Правда, находились иногда хитрецы, вроде Сизифа, вознамерившегося, если не совладать, так обмануть судьбу. Известно, чего он добился, став посмешищем всей Эллады: теперь всё бессмысленное и нелепое прочно свяжут с его именем.

Он сам - Дионис желанный!

(Софокл. Эдип в Колоне // Указ. соч. - С. 86.) Дионис - бог плодоносящих сил земли, пробуждающейся весны, виноделия, покровитель животных, да кто только не есть этот бог, но, прежде всего, он - бог страждущей человеческой души, очищающий её от скверны чужеродной силы:

О, гряди! ....................тяжек недуг!

Ты очистить властен его. С высот Парнасских чистой стопой к нам гряди, Презри гнев рокочущих волн пролива!

(Софокл. Антигона // Там же. - С. 161.) Вяч. Иванов, знаток исторических форм культа Диониса, подтверждает: '"...существо религиозной идеи Диониса не сводимо ни на какое определённое что, но изначала было и навсегда остаётся некоторым как. Стихия Диониса есть толь. ко состояние" (Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Эсхил. Трагедии: Пер. с древнегреч. Вяч. Иванова. -М.: Наука, 1989. - С. 318.).

1 Эсхил. Прометей Прикованный // Эсхил. Трагедии: Пер. с древнегреч. С. Апта. - М.:

Искусство, 1978.-С. 156.

2

Софокл. Антигона//Указ. соч. - С. 167. 3 Софокл. Эдип в Колоне//Там же. - С. 80.

На наш взгляд, сущность судьбы - не только в столкновении человека с внешней реальностью, хотя её особенностью как раз является противоречие между внешним ходом событий и внутренне-замысленным планом человека. Это противоречие нельзя рассматривать как причинно-следственный ряд; здесь налицо, по меньшей мере, два антиномических ряда. Мифологическое прочтение судьбы высвечивает нам важную идею: судьба, как противоречивость бытия, включает в себя человека; человек не вне её, значит, судьба познаётся только в фактическом своём раскрытии. Её нельзя преодолеть или возвыситься, избавиться; в ней можно только быть. Такое постижение, как говорил М. Бубер: " ...совершается не в акте снятия реалъност.и, но через проникновение в конкретную действительность, т.е. через проникновение такого рода, когда сущность постигается в самой глубине реального"Такое постижение Бубер называл "духовным" и , кстати сказать, использовал его для доказательства самобытности духа как чисто человеческого достояния, в отличии от технического интеллекта, которым человек обладает наряду с животным. Видимо, и С. Кьеркегор подразумевал то же самое, когда утверждал, что судьба - это требование быть духовным. Т.о. судьба - привилегия человека, специфическая его участь, взывающая к осуществлению его самобытности, целостности его "Я".

Такая близость судьбы к внутренней сущности человека влияет и на неё саму. Поворачиваясь к ней лицом, человек ищет и ждёт личностного ответа. В данном случае, фатализм, опять же, накладывает свой, особенный отпечаток. Дело в том , что личность присутствует только в одной стороне отношения; в противоположную сторону она смотрит с содроганием и ужасом, т.к. оттуда надвигается нечто тёмное, холодное, хаотичное. Такое впечатление, будто близость и пристальность, с которой греки рассматривали судьбу, вынудили последнюю скрыть своё лицо и выступить в наиболее страшной форме -- обезличенной, и оттого, слепой и неразборчивой в своих действиях. Судьба - это

1 Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Я и Ты. -

М.: Высш. шк, 1993.-

С. 143

вдвижение внутрь бытия, его о-доление; как дикого зверя, человек приручает бытие. Немногим народам и немногим эпохам была дана храбрость и смелость удержать её внутри себя, не отторгаясь человеческого "Я". Такое "Я" знает, что ему не дождаться отклика и ответа, потому оно прилагает грандиозные усилия, чтобы раскрыть самого себя. Эффект двойной: бытие, словно буря, достигшая наивысшей точки, утихает; человеческое "Я", подверженное трансформациям, тем не менее, не разрушается.

Фатализм - это отсутствие спасённости. Оттого, если судить по эмоциональному тону, неизбывная горечь пронизывает древнегреческую мифологему судьбы. Отношение внутри неё происходит не между двумя личностями, а всё время в пространстве одной личности, которая ищет состояния приемлемости, а не путей, не будущего, для неё, в конце концов:

Лучший дар - нерождённым быть.^

Итак, анализ мифопоэтического содержания судьбы вскрывает, что последняя есть всегда личностная форма отношения человека к бытию, определяющим свойством которого будет обострение, конфликт между ними ("Меня судьба замкнула в круг проклятый" - скажет Камоэнс); с точки зрения фатализма, судьба - предельное напряжение онтичности бытия, в своём действии затрагивающая самый нерв человеческой ситуации - его личное существование, развивая, развёртывая его в целостность. Целостность же "измеряется" мерой "впущенного", сосредоточенного бытия в человеке не через сопротивление ему, а через способность пребывать в нём со. всей его противоречивостью. Т.о. бытие тоже стремится стать личностно-отражённым. Здесь-то и обнаруживается основное противоречие фаталистического истолкования судьбы. Взывая к самобытности, к личностной осуществлённости, судьба не проявляет тех же признаков относительно себя самой, но в силу своей слепости и глухоты, выступает в прямо противоположном значении. Происходит нечто удивительное: тёмный, неразборчивый рок усугубляет жажду человека найти в нём себе под-

! Софокл. Эдип в Колоне // Указ. соч.' - С. 105.

держку и помощника. И эта жажда тем мучительнее, чем выше степень безликости. Фатализм стремится к личностному взаимоотношению бытия и человека, но не достигает его. Не достигает принципиально: угадываемое нами живое, струящееся взаимоотношение оборачивается мёртвой зыбью. Эдип, Антигона, Прометей и др. герои аттической трагедии, ставшие для нас примерами античного отношения к року, в результате само-раскрытия избегают разрушения, но не спасаются. В них чувствуется предел жизни! В максимальном по своей напряжённости и динамичности взаимном обнаружении - тоска изолированности и бездна одинокости.

§2. Судьба как необходимость и необходимость судьбы

Одним из парадоксов судьбы является то, что она, улавливаемая как предопределённость, обнаруживает в своём арсенале наличие эвентуальности1) -нечто принципиально непредвиденного и непредопределённого. Случайность -как раз тот феномен, который делает феномен судьбы законченным и наполненным. .

Понимание эвентуальности как обратной стороны необходимости является открытием далеко не только философским; однако же, образ случайности как одной из богинь судьбы в древнегреческой мифологеме - концепт позднего, более рафинированного, происхождения, на котором лежит печать интеллектуальной изощрённости. Именно поэтому - возможно, нарушая композиционное равновесие, - уделим внимание одному из самых "прихотливых" божеств в античном пантеоне - богине случая.

Концепт случайности родился, в прямом смысле слова, из недр концепта судьбы, навсегда оставшись в своём содержании абсолютно-непознаваемым и далёким от усилий человека. Именно на фоне судьбы образ случайности приобретает всё более чёткие контуры и возможность к дальнейшим метаморфозам

1 еуепШэ (лат.) - случай, возможный при некоторых обстоятельствах.

Уже у Гесиода фигурирует номинация случая. - "Тюха" - правда, с несколько неожиданной родословной в виде одной из Океанид, вероятно, подсказанной изменчивостью и обманчивостью морской стихии. После Гесиода, в VIIb. до н.э., Архилох, один из зачинателей новой лирической поэзии, соотносит образ "тюхи" с образом "мойры"; "тюха" ещё не персонифицирована, но уже выделена и вполне отчётливо выражает собой основную идею судьбы -предопределение:

Всё человеку, Перикл, Судьба посылает и случай.

(Архилох, фр. 56 / пер. В. Вересаева)1 '

И только к 5 в. до н.э. у Эсхила и Пиндара, позже - у Софокла, Тюха выступает как обладательница свойствами могущественной богини судьбы.

В качестве нового олицетворения Тюха берёт на себя особые свойства: во-первых, непостоянство судьбы, во-вторых, её безосновность (отсюда, стойкий эпитет - "слепой случай"), в-третьих, непостижимость для человеческого разума оснований случающегося. Если судьбу можно предсказать, угадать, а то и умолить, то случай принципиально не угадываем:

... Тих?] манием единым

Того низвергнет, этого возвысит,

А как -- того не скажет и пророк.

(Антигона, 1155-1160 /пер. Ф.Ф. Зелинского)2'1

Поскольку со случайностью связано представление об удаче или неудаче, о счастье или несчастье, постольку образ Тюхи воспринимался древними греками в разных тональностях: от благотворного демона-хранителя до тягостного, необоримого рока; то ей поются торжественные гимны, то посвящаются скорби и плачи. Капризная, с меняющимся как волны настроением, раздающая наугад свои благодеяния и свои немилости, и кажущаяся издевающейся над заслугами и добродетелью, Тюха опрокидывает одной рукой то, что она построи-

1 Цит. по: ГоранВ.П. Указ. соч.-- С. 309.

2 • Софокл. Указ. соч. - С. 162.

. 24

ла другой: "Не есть ли это персонифицированный беспорядок, - спрашивает исследователь Ф.Аллегр, - и даже бессвязность, возмущение, вносимое в закон, безрассудство, заменяющее собой правило!"^

В этом отношении показателен образ Фортуны, присущий римской культуре и оставивший неизгладимый след на средневековье; возможно, именно его наличие подчёркивает, сколь сильны языческие реминисценции внутри христианства в период "средневекового миросозерцания" 2) Фортуна ни на кого не глядя, ни о чём не заботясь, вращает колесо, символизирующее переменчивость и бренность земного удела. Данте, воспользовавшись древним образом, устами Вергилия так определяет участь, данную богом Фортуне:

Мирской ж.е блеск он предал в полновластъе Правит.елънгще судеб, чтобы ей

Перемещать, в свой час,.пустое счастье Из рода. в род, и из краёв в края, В том. смертной, доле возбранив участье.

■ (Ад, VII, 77-81 / пер. М. Лозинского)^

Наряду с Провидением, Фортуна распоряжается человеческой жизнью. Любопытны характеристики, данные Фортуне Данте, полностью совпадающие с характеристиками древнегреческой Тюхи: 1) "И всем она недолгий миг дарит" (Ад, VII, 90); 2) промысел её "невидим, как в траве змея" (Ад, VII, 84); 3) "с ней не. поспорит разум ваги убогий." (Ад, VII, 85).

В этих мифопоэтических образах случай являет себя как равноправная сила, действующая на всё сущее, вместе с Судьбой, взаимодополняющая и логически развивающая её смысловые интенции, и, тем самым, закладывающая основы субстанциальной двойственности, напр., материи и эйдоса, Провидения

1 Цит. по: ГоранВ.П. Древнегреческая мифологема... С.315.

2 ■ ■

См. по этому поводу: Соловьёв B.C. О причинах упадка средневекового миросозерцания // Соловьёв B.C. Соч.: В 2-х т. - М.: Правда, 1989. - С. 256-344.

з

См. : Данте Алигьери. Божественная комедия. - М. : Интерпракс, 1992. - 624с.

и Фортуны и т.д..

Первым в философии, кто придал случайности не меньшее значение, чем необходимости, был Демокрит. Всё существующее он делил на существующее "в силу необходимости" и существующее "как возможное". К сфере возможного относится и то, что принято называть принципом исономии: "не более такое, чем такое". Если суть необходимого, заключается в том, что оно не может не быть - не может быть иначе, то сущность случайного будет в обратном: нечто может быть и не может быть - может быть иначе.

Случайность, по Демокриту, имеет онтологическое основание: изначально беспорядочное движение атомов, которое ведёт к двум важным следствиям. Первое заключается в том, что мир, в котором всё протекает в силу необходимости, тем не менее, безосновен. По Демокриту, невозможно назвать причину, делающую существование мира не случайным. Признанием случайного происхождения космоса философ указывает на невозможность иметь источником самого себя - причина вне его. Способ, каким у Демокрита сохраняется место для случайного - ограничение сферы действия необходимости временными и пространственными границами мира. Изначальная беспорядочность атомов неустранима и сохраняется всегда; даже если в какой-то части вселенной возникает упорядоченность в их движении, она, будучи окружённой царством беспорядочности, не может со временем не нарушаться. Второе и самое важное, достигаемое Демокритом введением принципа эвентуальности: безос-новность перводвижения атомов порождает безосновность человека, благодаря чему последний способен к свободному самоопределению, что, в свою очередь, научило Демокрита, в противовес расхожим представлениям, оригинально и экстравагантно относиться к судьбе. Ювенал рассказывает о нём:

...сам ж,е. он угрожавшей Фортуне .

В петлю советовал лезть и бесстрашно показывал кукиш.

. (Ювенал: X, 52. - Лурье, №30)П

1 Лурье С:Я. Демокрит/Перевод. Исследования. - Л., 1970. - С. 402. (В дальнейшем -Лурье, №...).

С.Я. Лурье таким образом комментирует демокритовское отношение к судьбе: "...в то время, как все люди чтут судьбу и дрожат перед ней, Демокрит насмехается над судьбой, ибо она не имеет никакой власти в мире и не м.ож:ет повредить мудрецу, самому направляющему свою жизньТакая, ирония вполне соответствует известному с древности прозвищу Демокрита - "Смеющийся". Если для большинства людей счастье связывалось с внешними факторами - счастливым стечением обстоятельств - Тюхой, с прихотью или даром какого-либо божества, с богатством и почестями, то Демокрит вводит в смысле счастья новые термины: "душевная радость", "внутренняя устойчивость", "самодавление", ''благодушие"; для него "душа - лежбище судьбы", жребий которой - пустить корни счастья или несчастья.21 Одним словом, философская рефлексия в лице Демокрита, определив случайность как возможность, эксплицировала последнюю , с одной стороны, как возможность бесконечного множества миров в силу бесконечного разнообразия как самих атомов, так и их сочетаний друг с другом, а с другой стороны, как условие возможности свободы. Однако, в первом тезисе случайность понимается негативно, как выход за рамки, пределы мира, что говорит о некотором расхождении онтологических принципов с возвышенными нравственными наставлениями - расхождение, подтверждающееся противоречивостью издревле сложившегося о Демокрите мнения, то причисляющего его к философам, всё сводящим к "силе необходимости" (Цицерон. О судьбе. 17, 39. — Лурье, №24), то утверждающего, что Демокрит, как и многие другие, "самое важное. отвели на долю случаю, а людям

1 Там же.

2 '

См.: Там же. В том числе: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность! - ТОО ТК "Петрополис", 1994. - С. 49. Хотелось бы также обратить внимание на выводы, делаемые В.П. Гораном: "...Демокрит отвергает отнюдь не философское понятие случайности и даже не случайность как понятие обыденного сознания, а "тюхе" как одну из ипостасий знаменитого античного рока" (Горан В.П. Необходимость и случайность в философии Демокрита. - Новосибирск, 1984. -.С. 47.), и вслед за ним: "Демокрит отвергал фатализм не только в его мифологическом варианте, но как таковой" (Там же. - С. 68). .

не придали ни малейшего значения" (Фемистий. Комм, к "Физике" II, 4. - Лурье, №40).

Платон, отталкиваясь от воззрений предшественников, в том числе и от неприемлемого им Демокрита, развивает и углубляет двойственный характер судьбы, связывая её одновременно с необходимостью и случайностью.

В X книге "Государства" греческий философ полностью переосмысливает архаическую мифологему судьбы: если в эпической традиции Мойры - порождения Ночи, то в устах Платона они становятся дочерьми светлой богини Анан-ки, которая содержит их в себе, воплощая единство прошлого, настоящего и будущего.

В качестве предшественников Платона, рационально выверяющих концепт судьбы в отношении необходимости, назовём, прежде всего, Анаксиман-дра, в своём известном Изречении говорящего о Дике - "праеозаконно возмещающей неправду в назначенный срок времени" (Симпликий. Комм, к "Физике", 24, 17)1) - образ которой, в отличие от мифологического, являл собой прямое олицетворение принципа справедливости, т.е. принципа, содержащего внутренно-оправданный смысл, что делает причастным его рождающейся идеи закона. Таков и Парменид, который славит неумолимую Дику - "грозно возмездную Правду",2) хранящую ключи от ворот, через кои пролегают пути Дня и Ночи и открывающую их человеку, чтобы он познал "убедительной Истины непогрешимое сердце"

Вслед указанным философам, связавшим судьбу с законом и справедливостью, и , тем самым, обозначавшим ею не только порядок и слаженность универсума, но и благовременье для всякой вещи, Платон наделяет Ананку де-миургическими и законораспределительными функциями, создавая один из

1 Фрагменты ранних греческих философов. Часть I, От эпических теокосмогоний до

возникновения атомистики. - М.: Наука, 1989. - С. 127.

2

Парменид. О природе // Там же. - С. 295.

Там же.

красивейших образов в интеллектуальной культуре ( по поводу которого М. Бубер однажды выразился, что это уже не чуждый духу рок, мёртвой тяжестью придавивший мир, это - небесный путь, являющийся также и нашим путём, где можно жить свободным сердцем в полноте судьбы-1)). Чтобы созерцать Ананку, нужно, по Платону, "прийти в такое место, откуда виден луч. света, протянувшийся сверху через всё небо и землю, словно столп, очень похожий на радугу, только ярче и чище... и там... внутри этого столпа света, свешивающиеся с неба концы связей, весь этот свет. - узел неба; как брус на кораблях, так он скрепляет небесный свод.. На концах этих связей вращается веретено Ананки, придающее всему вращательное движение...."2^ Вращается же веретено на коленях Ананки, сообразно закономерному движению космических сфер сообщая всему извечный, руководящий порядок. Всё бывшее, существующее и имеющее быть задано в нём изначально - есть - хотя и содержится непостижимым образом. Ананка как всеохватывающее единство - не только причина или исходное начало ряда событий, но и завершённая в себе, упорядоченная целостность сущего. Благодаря такому "качествованию" в ней можно увидеть прообраз и аналог вечности, а также прообраз и аналог блага, которое всему существующему даёт существование, само же, недоступное ни чувству, ни разуму, не имеет никаких предикатов, в том числе и свойства "существования".

Но судьба у Платона отождествляется не только с вечностью и благом, она также выражает способ реализации вечности, ведь всё сущее, изначально имея свою долю в совершенном космическом единстве, определяет смысл собственного существования согласно соответствию уделу-предназначению. Это есть то, что можно было бы назвать принципом индивидуации. Разумеется, онтологический статус такого принципа несколько умаляется.

В более позднем диалоге, "Тимей", необходимость уже не имеет столь

1 См.: Бубер М. Я и Ты:-М.: Высш. т.к., 1993.-С. 35.

2 Платон. Собр. соч.: В 4-ёх г М.: Мысль, 1994. - Т.З. - С. 4.15-416.

самодавлеющего значения, а действует целесообразно только в союзе с Умом, будучи сама по себе лишь движущей силой; высшим же началом представлен демиург. ("...' из сочетания ума и необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса. Правда, ум одержал верх над необходимостью, убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось."1^). Это уже не

л \

просто необходимость, ко "вероятность, соединённая с необходимостью." ■

Здесь как раз и обнаруживается место для всего того, что обозначается как случайное. Если попробывать вскрыть логику платоновских рассуждений, то получается следующее. Случай - это такое событие, которое до того, как оно осуществилось, имеет несколько вариантов, впрочем, достаточно двух, ведь то, что происходит случайно, предполагает, возможность иного. Природа случайного определяется предваряющим, неопределённым состоянием того, что должно вот-вот произойти, а значит, она находится как бы в вечном колебании, всегда имея две возможности и не реализуя ни одной из них. Она принципиально не способна что-либо осуществить, ибо осуществляется всё как нечто определённое, как одно, которым это состояние колебания уничтожается. Следовательно, начало осуществления непременно приходит извне, как чуждое, а результат этого вмешательства оказывается как случайным, так и необходимым. Этой внешней силой по отношению к сфере случайного оказывается судьба-Ананка, как изначально завершённое единство всего сущего. Но поскольку всё подлежащее осуществлению должно иметь природу случайного, постольку всякое событие, реализовавшись, выступает случайным, хотя и является необходимым; значит, судьба осуществляется не только как неизбежность, но и как случай."

Чтобы включить такое вероятностное, неопределённое начало в структу-

1 Платон. Указ. соч. - С. 450.

2 Там же. - С. 457.

См.: Гайденко В.П. Тема, судьбы и представление о времени в древнегреческом ми-ровозрении // Вопросы философии. - 1969. - №9. - С. 88-99.

ру своей философии, Платон вводит учение о том, что позднейшие комментаторы назовут "материей", точнее, "первичной материей" - чистой возможностью блага, лежащей в основании бытия. Единое, чтобы существовать как единое, с необходимостью вбирает в себя чистую возможность "иного" (природу различия), являя, тем самым, исток двойственности самовоплощения сущности или же сущего в самоосуществлении, то есть в воплощении собственной индивидуальности.

Подобным же образом у Платона бытийствует и вечность, для которой время - лишь "иное себе", только лишь миг индивидуации. Вообще, необходимо заметить, что в данной философии "характер представления о времени определяется способом реализации судьбы"^:, как судьба есть удел, жребий, от века данный, так и время является "подвижным образом вечности". А потому содержание времени, как и содержание судьбы, структурировано вечным; время, подобно способу реализации судьбы, не несёт в себе и собой принципиально "новое"; оно - отрицающе-меональное бытие вечности, судьба которого в его временной необходимости.

Хотя Платон находит и указывает на некий просвет между временем и вечностью, точку, миг, который не принадлежит ни первому, ни второму -"мгновение", являющееся границей между бытием и становлением, сущим и несущим, покоем и движением. Но эта грань так и остаётся, по выражению Кьер-кегора, "беззвучной атомистической абстракцией",2) безликим носителем судьбы диалектического логоса античности. Субстанциально не раскрытое "мгновение" существования в результате лишает жизненного смысла сущность вечности во времени, поскольку лишь обнаруживает осуществление "пустого" существа в его меонально-безжизненной индивидуальности.

1 Там же. - С. 93. А также, см.: Круглов B.JT. Эстетическое сознание Древней Греции. Основные характеристики мифологемы. Учеб.-метод, пособие для студентов и аспирантов. -

Красноярск, 1998. - 16 с.

2

Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: Республика, 1993. -С. 180,

Итак, судьба в платоновской интерпретации определяется вечностью -безликой, архетипической и константной реальностью самостановления и имеет характер вполне благообразный, будучи одним из условий творения мира и восстановления справедливости в мировом круговороте душ. Отношение к ней человека допускает либо героическое, либо "сократовское" измерение. Элемент возможности и свободы, являя себя из сферы случайного, непредвиденного, иррационального, находится у Платона за пределами, за гранью реальности, представляя нечто несущественное, коренным образом ни на что не влияющее, но метафизически вскрытое и метафизически необходимое.

Если платоновская "судьба" находится где-то на стыке мифа и умозрения, то аристотелевская - становится понятием чисто философским, а, самое главное, полностью совпадающим со случайностью. В отличие же от Демокрита, который введя понятие "случайности" в философский оборот, тут же вынес его "за скобки", Аристотель отводит ему место внутри самого мира.

Следуя платоновской традиции, Стагирит соединят эвентуальность с материей, достаточно ясно указывая, что "причиной привходящего будет материя, могущая быть иначе, чем она бывает большей частью" (Аристотель. Метафизика, VI, 2)1-* - "возникающее может быть и не быть, а это возможность и есть у каждой вещи материя" (Аристотель. Метафизика, VII, 7). Определяя её природу, философ сообщает: она есть "нечто неопределённое" (Аристотель. Метафизика, VII, 11), а суть случайного как раз таково, что оно "не необходимо, а неопределённо..." (Аристотель. Метафизика, XI, 81).

Вся разница же состоит в следующем: у Платона материя - "принцип алогического оформления эйдоса",2) чистое "иное" смысла, поэтому платонизм отождествляет "материю" и "лишённость"; Аристотель, которого, как известно,

1 Аристотель. Соч. в 4-ёх т. Т.Д. - М.: Мысль, 1976. - С. 184. (В дальнейшем - Аристотель...).

2 Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. - М.: Мысль, 1993. - С. 247.

интересуют идеально-смысловые судьбы самих вещей, понимает инаковость (случайность) не тождественной материи, а как её акциденцию.

Ж. Мило, обсуждавший подобный вопрос, приходит к схожему: формальный принцип "не господствует, полностью над материей; последняя не позволяет полностью себя ограничивать, она сопротивляется, и то, что избегает формального принципа, оказывается... источником, акцидентальности и случайности"1^

Эвентуальность как свойство вечно-движущейся материи - согласно Аристотелю, принципа живой реальности - наконец-то, оказывается не выключенной, а включенной в полнокровную жизнь космоса. Такая значимость случая определяется ещё и тем, что он довольно жёстко связывается с телеологией - "случай есть причина по совпадению для событий, происходящих по предварительному выбору цели" (Аристотель. Физика, II, 1). Уточним,, случайное есть то, что происходит не от целевой причины, а как её побочный, незапланированный результат. (Вспомним хрестоматийный пример "из Аристотеля": если кто-то, копая землю, чтобы возделать её, находит клад...).

Для Аристотеля вещь - органически обустроенное целое, благодаря чему случайность - обязательный момент её насыщения и развития, а также многообразия и разнообразия форм проявления. Организм, как таковой, несёт в себе заданность всех будущих и всевозможных оформлений. Все же случайности и непредвиденности, которые встретятся на его пути, как-то уже существуют в нём, заданы способности и ответы на эти случайности, что как раз и отличает организм от механизма.

Таким образом, случайность Аристотеля - это необходимый момент в структуре самой вещи, не только метафизически обнаружаемый, но реально и жизненно действующий. Поскольку же для него всякая жизнь и всякое бытие до последней глубины пронизано смыслом, а смысл всегда заряжен теми или иными жизненными потенциями, постольку случайность имеет, всё-таки, свой

1 Цит. по: Горан В.П. Необходимость и случайность... С. 105.

эйдос, без которого о ней вовсе нельзя было бы сказать, что она именно случайность.

Согласно интерпретации А.Ф. Лосева, считающего "Метафизику" неполным учением Аристотеля без его "Поэтики", эвентуальность, как область тождества материи и эйдоса, есть источник трагедии - трагедии самой жизни: "Ведь в трагедии совершаются любые ошибки и любое зло и рисуются любые неудачи и гибель. Но все эти трагичные несовершенства и гибель героев только подтверждают и выявляют высший смысл жизни. Трагическое очищение в том и заключается, что гибель героев пробуждает в нас ощущение высшей справедливост.и. Герои погибли, но благодаря этой гибели мы ощутили веяние законов жизни, проявивших себя в судьбах героев".1) •

Так, в Аристотеле в чём-то смыкаются философема и мифологема судьбы, что может послужить знаком безошибочно выбранного пути, того единственного хода мысли, заставляющего случайность "работать на смысл", а не наоборот. Именно в этой области - случайного и возможного - сопряжённой со свободой, философская мысль в дальнейшем откроет начало нового понимания судьбы.21

1 Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Аристотель. - М., 1982. - С 257.

2 Если бы. в нашу задачу, кроме обнаружения основных .подходов к проблеме судьбы, входило развёрнутое историко-философское исследование, трудно было бы избежать учения, воплотившего собой синтез платонизма и аристотелизма, и, возможно поэтому, ставшего на "все времена" примером наиболее гармонично-слаженной философской системы. Мы имеем в виду неоплатонизм и, в частности, Прокла, который подводит, своего рода, последнюю черту под платоно-аристотелевским истолкованием судьбы.

По нему выходит, что судьба не есть ни "частная индивидуальная природа", как думали перипатетики, напр., Александр Афродисийский, ни "порядок космических периодов", как это утверждал, по его мнению, сам Аристотель, ни "природа просто", как говорил Пор-фирий; между судьбой и естественными явлениями природы Прокл не ставит знак равенства, ибо первая несёт в себе и нечто надвещественное, надразумное - божественное, хотя в то же время есть распорядок и структура самих же вещей.

Следуя Аристотелю, Прокл ясно и чётко различает "вероятность, соединённую с необходимостью": материя - начало вероятностное - в качестве восприемницы эйдосов не будет являться истинной Матерью всего сущего, т.к. матери свойственно не только воспринимать, но вынашивать и порождать; выполняет же эту функцию порождения необходимость. Материя, хотя и способна играть роль "роковой случайности", пусть отрицательный, но

смысл, всё же, несёт. Кроме того, гармония рано или поздно воцаряется в космосе и всё в нём приходит в лад и единство.

Судьба, согласно Проклу, есть нераздельное тождество разумного и внеразумного начал, свободы и необходимости, бытия и чуда; это та продуманная и совершенная картина космоса, в которой нет никакой направленности и никакого стремления к той или иной цели -"космическая структура" и "смысл" здесь совпадают. Поскольку космос многоуровнен, постольку и судьба иерархична. Прокл различает, во-первых, Адрастию, указывающую на извечный порядок в ноуменальной сфере, во-вторых, Ананку, являющуюся основой космоса и, наконец, Еймармену, символизирующую собой внутрикосмический логос.

Однако, момент иррациональности судьбы в платонизме тоже был "проигран", напр., у Ямвлиха. Остро ощущавший силу и власть рокового начала, а также слабость и поддатли-вость человеческой натуры, Ямвлих распространил могущество судьбы только на низшую душу - носителя высшей, чистой души, способной, в отличии от первой, с помощью теургических действий полностью освободиться от неё. Судьба в философии Ямвлиха - понятие в большей степени природное, связанное с её отрицательной стороной - чувственно-телесной стихией. Только боги совершенно свободны от судьбы и поэтому выражают собой чистейшую и полнейшую свободу. Как верно то, что судьба для неоплатоников - безликий и безымянный носитель предела всего существующего, так верно и другое: именно в недрах и из недр платонизма развилось учение об Уме как абсолютной свободе и материи - необходимости, т.е. подверженной и роковому стечению обстоятельств, и неизбежному возмездию справедливости (См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга I. - М.: Искусство, 1988. - С. 62. Там же. Кн.П. - С. 86-88.).

§3. Причинность и квази-причинность

' К чему впутывать судьбу, если и без судьбы для всех вещей находится основание в природе или в фортуне?

V ■ Цицерон

В игольчатых чумных бокалах Мы пьём наважденье причин...

О. Э. Мандельштам

Судьба - это не просто предопределение, но предопределение, обнаруженное как господство и власть. Спрашивая о судьбе, в сущности, какой вопрос мы задаём: кто господин человеку и сколь велики границы такого господства? Данная часть исследования задумана не только как демонстрация решений проблемы, которые были бы противоположны платоно-аристотелевским, но также как преодоление наиболее часто встречаемого препятствия для мысли, когда не проводится чёткое разграничение понятий "судьбы", "необходимости" и "причинности".

Дело заключается в том, что понимание судьбы в виде необходимости и случайности эксплицирует её как причинность, которую весьма просто истолковать в фаталистическом значении. Наверное, к причинности, в данном случае, вполне можно применить сформулированное Ф. Бэконом учение об идолах, увидев в ней одну из самых вредных "привычек", осаждающих человеческий разум, пустив в нём глубокие корни. С одной стороны, вскормленная самой человеческой природой, она смешивает с ней природу вещей, порождая манеру о всяком явлении судить по его причине. С другой стороны, перед нами авторитетнейший перечень мнений (по слову Бэкона - театр), рисующий грандиозную картину мира, где причинность и есть тот господин, возвышающийся над богами, небом и землёй и где всё, служащие причиной мира: атомы, движение, конечные цели, творец и т.п., - всё это существует лишь согласно закону причинности и в силу него. "Всё, что совершается, необходимо совершается по какой-нибудь причине, ибо невозможно, чтобы произошло что-нибудь без

причины" (Тимей, 28а). "Даже истинные мнения стоят немного, пока кто-нибудь не соединит их связью причинного рассуждения" (Менон, 98а). "Мы убеждены, что просто знаем каждую вещь, когда предполагаем, что нам известна причина, по которой вещь существует, что она-то и. есть действительная причина вещи, что иначе последняя не могла бы существовать" (Вторая аналитика II, 2, 71 в 9-13), - рассуждает теперь уже Аристотель. И наконец, вывод, делаемый Хрисиппом: "...всё происходит по действующим причинам. А если это так, то всё производится судьбой. И стало быть... всё, что происходит, происходит силой судьбы" (Цицерон. О судьбе X, 20).^

С нашей точки зрения, судьба не есть ни причинность, ни необходимость. Основное заблуждение - назовём его "метафизическим искушением" - является истолкование причинности или каузальности как такой связи между вещами и событиями, когда предыдущее по времени воспринимается способным порождать бытие последующего за ним события, в результате чего причинность претендует на саму вещь, т.е. на всю её сущность. И в результате чего создаётся впечатление, что прежде сущности и бытия вещи существует некая абстрактная и "голая" необходимость для появления этой вещи, вызывающая её из тьмы к жизни - это и есть тот самый "закон Адрастии" или закон судьбы - перевоплощение неизвестно "чего" и неизвестно "куда", предпосылающийся всему сущему.

Стоики были первыми, кто стал приглядываться, к причинности, начав не с разделения её на виды (формальная, материальная, действующая ...), а с разделения причинности внутри неё самой, кто впервые заметил неоднородность того, что порождает и того, что порождено.

(Введением принципа самоотклоняющегося движения атомов эпикурейцы тоже предложили расщепить причинную связь. Правда, они сохранили однородность причины и следствия - для самоотклонения не существует никаких

^ Цицерон. О судьбе // Цицерон. ■ Философские трактаты. Перевод с латинского М. И. Рижского. -М.:Наука, 1.985. - С.299-317. (В дальнейшем - Цицерон...).

' 37

внешних причин, никакой необходимости - но. рассекли каузальность согласно атомным сериям. Теперь есть причинность, но без судьбы, ибо, по мнению Эпикура, лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков, ведь судьба заключает в себе неумолимость.

Стоики лее предложили различать два рода причин с тем, чтобы "и признания необходимости избежать, и судьбу сохранить" (Цицерон. (XVIII, 41): во-первых, абсолютные и изначальные от вечности, во-вторых, причины вспомогательные и ближайшие, которые также связаны между собой или "со-определены" (соп£а!а1 бъ). "Нельзя называть причиной то, что не производит собственной своей силой того, чего он считается причиной. И нельзя называть также причиной то, без чего что-нибудь не происходит; причина -это то, что своим наличием необходимо производит то, чему оно является причиной" (Цицерон. XII, 36). И далее: "...под причиной следует понимать не всё то, что чему-то предшествует, но что и предшествовало, и совершило то, чему было причиной " (Цицерон. XV, 34). К примеру, то, что я вышел на футбольное поле, не будет причиной того, что я стал играть в мяч.

Согласно современным интерпретаторам 2\ именно разделение причинности на внутреннюю и внешнюю, сделало стоиков маргиналами в философии, ибо позволило им свернуть с просторов "метафизики Сущностей" в сторону "чистого смысла". Соответственно разделению причинности, стоики разграничили два типа вещей: во-первых, тела со своими внутренними силами, физическими качествами, действиями, страданиями и положениями вещей, которые определяются тем, как эти тела связаны между собой. Ведь действующим фактором всегда может быть только тело, следовательно, должно быть телом и то, что испытывает действие. В конечном счёте, существует единство всех тел в стихии первичного Огня - пневмы, и всё есть та или иная степень её напряже-

^ См::. Эпикур. Письмо кМенекею // Лукреций. О природе вещей. Фрагменты Эпикура и Эмпедокла. Пер. С.И.Соболевского и Г.И.Якубаниса. - М.: Изд. АН СССР, 1947. - Т.П.

'2)

См.-: Делёз Ж. Логика смысла. - М.: Издательский Центр "Академия", 1995. А также, см.: АсмусВ.Ф. Античная;философия. -М.: Высш. шк., 1976. - С. 451-481.

ния. Для тел и положений вещей есть только настоящее время. В той мере, в какой существует единство самих вещей, единство активных и пассивных начал, космическое настоящее охватывает весь универсум. Среди тел нет причин и следствий; скорее, все тела сами суть причины - причины по отношению друг к другу и друг для друга; В масштабе космического настоящего такое единство называется Судьбой.

Однако, результатом причинного воздействия может быть только нечто нетелесное. Причинное действие состоит в том, что тело приводит другое тело в положение или в движение или порождает в нём некоторое изменение. Строго говоря, между причиной и следствием не существует взаимодействия. Мир следствий представляет собой второй тип реальности - совершенно иной природы. Это - эффекты, не тела, не вещи и не положения вещей. Ж. Делёз считает, что они, скорее, логические и диалектические атрибуты, поэтому они бестелесны. Таким образом, разделив причинность, стоики радикально развели два среза бытия, чего до них ещё никто не делал. С одной стороны, реальное и действенное бытие - сила, с другой - срез бестелесных фактов, резвящихся на поверхности бытия.

Но несмотря на столь существенный поворот в отношении "метафизики" причинности, стоики не были свободны от другого искушения - логического. На наш взгляд, логическое искушение заключается в приложении правил суждений непосредственно к причинам самих событий и в перенесении на судьбу как причинность сущностного признака высказывания - истина/ложность. Вследствие чего, "истина" сопутствует судьбе потому, что, являясь "первоначальной причиной всего истинного" (Марк Аврелий. Размышления, IX, 1)1}, открывает собой цепь причин и т.о. жёстко и прямолинейно увязывается с каузальностью. На это давно обращено внимание исследователей, подчёркивающих, что обозначения судьбы как связи и всеобщей соподчинённости между явлениями и логической последовательности внутри силлогизма оказываются

^ См.: Марк Аврелий Антонин. Размышления. - Л.: Наука, 1985.

одинаковыми.Хрисипп так и делает - доказательство реальности судьбы он выводит из теории высказывания: "Если есть движение без. причины, то не всякое высказывание... будет, либо истинным, либо ложным. Но всякое высказывание или истинно, или лолсио. Следовательно, нет движения без причины. А если это так, то всё... происходит в силу судьбы" (Цицерон.X, 20-21).

Уже Карнеад не одобрял подобного рода софизмы, и вслед за ним Цицерон возражал, что если всякое высказывание либо истинно, либо ложно, то из этого вовсе не следует, что всё происходящее вызывается неизменными и вечными причинами, которые исключают то, чтобы какое-либо событие произошло иначе, чем должно было произойти. Высказывание "Катон придёт в сенат" можно считать истинным, хотя причины этого события не включены в природу вещей и в мир.

Итак, стоики, в отличие от Платона и Аристотеля, разграничили судьбу и необходимость, отождествив первую с причинностью. Ничто не беспричинно. Но не всё то, что происходит, происходит в силу извечных и абсолютных причин. Так что Апполон не мог бы предсказать, будто Эдип убьёт своего отца, ибо в природе вещей не было изначально заложено никаких таких причин, в силу которых он необходимо должен был его убить.

Разумеется, главным результатом отделения судьбы от необходимости является допущение возможности действий воли не по внешним и предшествующим причинам, а согласно внутренней, собственной природы, что, в свою очередь, ведёт не только к независимости мудреца, ведь "мудрый ничего не делает против воли" (Сенека. Письма, LIV, 7)2), но и к независимости божественного промысла (rpe4.7tp.ovoia, лат. Providentia), от фатума (греч. sijLiapjasvri, лат. fatum), ибо не всё то, что несёт с собой судьба, может быть следствием божественного промысла.

^ См.: Гринцер Н.П. Грамматика судьбы (фрагменты теории Стой) // Понятие судьбы

в контексте разных культур. - М.: Наука, 1994. - С. 19-26.

2) ' ' • •

См.: Сенека ДА. Нравственные письма к Луцилию. - Переиздание. / Перевод, послесловие и примечание С.А.Ошерова /. - Кемеровское кн. издательство, 1986..- 464 с.

Последнее положение важно в связи с пониманием будущего. Действительно, что такое будущее с точки зрения судьбы как причинности? Будущее -это то, что приходит с неизбежностью, получается, с фатальной необходимостью, ведь всякое будущее наступает вслед некоего предшествующего настоящего?

Подобный вопрос подробно и основательно разбирает в своём трактате "Утешение философией" С.Боэций. Различие причин на простые и условные дало возможность "последнему римлянину" развести "Провидение" и "судьбу". Первое суть вечное и изначальное предзнание причин, заключающее в себе идею Блага, т.к. есть целостность и завершённость всего сущего, т.е. то самое "космическое настоящее" стоиков. Второе обозначает распределение Провидения согласно конкретному месту и времени, заключающее в себе идею изменения. Будущее, по мнению Боэция, наступает не вследствие природной необходимости, т.е. не вследствие того, что одно явление последовательно влечёт за собой второе, стало быть, не вследствие судьбы. Но и не божественное Провидение - изначальное и вечное знание причин - с необходимостью производит будущее, ибо тогда нет оснований для надежд и молитв. Так, откуда приходит будущее? То, что Провидение видит как будущее, конечно, не может не произойти, но оно и не вытекает из необходимости, подобно тому, как знание причин не порождает самой причинности. Божественное провиденциальное предзнание не производит случающегося, оно производится в силу собственной природы и вытекает из воли совершающего, только в момент совершения обретая реальность. Никакая необходимость не заставляет идти идущего, хотя, когда он идёт, необходимо, что он идёт, как и необходимо знание того, что он идёт.1'1 ■

Итак, будущее не Содержится в необходимости, также как и необходимость не сокрыта в будущем . Предзнание, или Провидение, не предопределяет

См.Боэций. Утешение философией // Боэций.. "Утешение философией" и другие трактаты. -М.: Наука, 1990. - С-190-291.

РОССИЙСКАЯ 41 ПДО||ЛГОПеНН44

^ . • ^ • ^ЪМОтШ*

с неизбежностью появление будущих вещей и событии, но оно служит знаком

необходимости их осуществления в грядущем; суть же знака в обозначении того, что за ним скрывается - знак, как известно, не порождает, не творит сущности обозначаемого.

После стоиков и следовавшего им Боэция вплоть до- XX в. (разве что исключая несколько имён) "судьба" перестаёт быть обособленной, самостоятельной категорией, более, того, изгоняется, как обозначающая псевдо-реальность.1-1 Зато, выросшие на её почве или, во всяком случае, взаимозависимые, такие понятия как причинность, свобода человеческих действий, а также вся телеологическая и теодицейная проблематика становятся стержневыми философемами научного дискурса.

Что касается причинности, то, пожалуй, начиная с Юма, это - один из принципиально-полемических моментов европейской философии. Несколько иначе, чем стоики, сформулировав суть вопроса, Д.Юм снова отважился спросить: откуда у закона причинности его сила и власть?

Юм категорично настаивает на разделении причины и следствия, правда, по другим соображениям. Разум, с его точки зрения, не в состоянии обнаружить действие предполагаемой причины даже при внимательном рассмотрении и самом тщательном анализе, поскольку действие полностью отлично от причины, а вследствии этого никак не может быть из неё выведено. Английский философ считает, что при объединении причины и эффекта именно умозаключение, сделанное на основании их связи, предшествует самой причинно-следственной связи. Принцип, на основе которого из простой последовательности hoc post hoc (это после этого) мы выводим необходимую связь hoc propter hoc (это вследствие этого) - это привычка, базирующаяся На вере и желании, где жела-

^ По мнению Ф. Бэкона, судьба - наиболее тяжкий идол из всех существующих, произрастающий тогда, когда люди верят, что их разум господствует над словами, но случается как раз обратное: слова обращают свою силу против разума. Идолы, проникающие с помощью слов - это . имена несуществующих вещей; к ним, в первую очередь, ■ относится судьба. См.: Бэкон Ф. Новый Органон //Бэкон.Ф. Сочинения в двух томах. 2-е, испр. и доп. изд. Т. 2. Сост., общ. ред. и вступит., статья A.J1. Субботина. —М.: Мысль, 1978. - С. 25.

ние - внутренняя каузальность образа, относящаяся к существованию объекта или соответственного положения вещей, а вера - предвосхищение объекта или положения вещей, существование которых должно задаваться внешней каузальностью. :

Если бы Юм имел охоту рассуждать о судьбе-причинности, её бы ждал более, чем немилосердный приговор как навыка, позволяющего нам исходить из опыта, в котором содержатся последние основания всех наших заключений, касающихся будущего. Такое допущение резонно; есть что-то юмовское в тех случаях, когда судьбу хотят преподнести как экстраполяцию прошлого опыта, тем самым закрывая свободу для всякого будущего. В сущности, это и есть будущее, наступаемое вследствии некой абстрактной необходимости, - не важно, будет ли она природной, божественной или внутренней.

Определившийся новоеврейский взгляд на причинность мы находим в работе - единственной в своём роде - докторской диссертации А. Шопенгауэра "О четверояком корне закона достаточного основания"2-1. Шопенгауэр ничего не говорит о судьбе, но то, что касается соотношения причинности и необходимости, обретает здесь максимальную ясность.

Философ выделяет четыре различные модификации закона достаточного основания: для физических объектов, а значит, связей и отношений материального мира, для связей логического мышления, для отношений математики и для волевых решений субъекта. Остановимся подробнее на первых двух.

По нашему мнению, самая главная заслуга Шопенгауэра состоит в отчётливом понимании истинного значения закона причинности, которое он дал, отнеся сферу его действия только и исключительно к сфере изменения, в данном случае, материальных состояний. Закон каузальности касается всего лишь из-

^ См.: Юм Д. Исследование о человеческом разумении: Пер. с англ. - М.: Издательская группа "Прогресс", 1995.- С. 80-141.

2)

См.: Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания // Шопенгауэр А. О четверояком корне ... Мир как воля и представление Т.1. Критика кантовской философии: Пер. с нем. / Институт философии. - М.: Наука, 1993. - С. 5-125.

менений и вся причинность - непрерывная цепь следующих друг за другом во времени состояний, ибо каждая причина - это изменение, которое необходимо влечёт за собой вопрос о предшествующем изменении, вызвавшем его, и так ш infinitum, in infinitum!

Вслед за Кантом (и отчасти - Юмом) Шопенгауэр повторяет: закон каузального отношения есть условие возможности опыта и как таковое дано нам а priori; однако, франкфуртский философ отвергает кантовский (и юмовский) способ доказательства априорности каузальности, что поможет и нам лишний раз проследить генезис понятия "необходимость".

Кант говорит, что объективность последовательности представлений, во-первых, есть соответствие последовательности реальных объектов, и во-вторых, познаётся только посредством закона каузальности, т.е. любое изменение как таковое мы способны воспринимать, только исходя из причинно-следственного правила.^ Шопенгауэр возражает: явления вполне могут следовать друг за другом, не следуя друг из друга. В своём доказательстве Кант совершил ошибку, противоположную Юму. Так, Юм считал всякое последствие просто последовательностью. Напротив же, Кант полагал, что нет никакой другой последовательности, кроме последствия. Если оспариваемое Шопенгауэром утверждение Канта верно, то мы познаём действительность только из её необходимости. Но разве не будет несомненным, что всякое изменение, являясь действием чего-то другого, следует не только за единственным, остающимся его причиной, но и за всеми теми, которые действуют вместе с этой причиной и с которыми оно не находится в каузальной связи. Изменение может быть воспринято субъектом не только в последовательности ряда причин, а совсем в другой последовательности, которая при этом будет не менее объективна. Так объективно, а не субъективно определяется слушателем последователь-

^ "Все изменения совершаются согласно закону связи причины и следствия", - так И. Кант формулирует основоположение временной последовательности ' согласно закону причинности и затем приводит его доказательство (См.: Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. И.О. Лосского /.-ЖА "ТАЙМ-АУТ" С.-Петербург, 1993. - С. 152-163).

ность тонов музыки, которые явно следуют друг за другом не по закону причины и следствия.1} Гипотеза же Юма прекрасно опровергается следованием дня и ночи друг за другом, что ещё никого не заставило силою привычки считать их причиной и действием друг друга.

Вполне правомерен вывод, который отсюда делает Шопенгауэр: закон достаточного основания во всех своих формах есть единственный принцип и единственный носитель всей и каждой необходимости. Ибо необходимость не имеет иного истинного смысла, кроме неизбежности следствия, если дано основание. Поэтому необходимость всегда обусловлена, т.е. необусловленная необходимость была бы т.о. согШжНсио 111 асУесДо. Быть необходимым может означать только одно - следовать из данного основания. И стало быть, "вечный и неумолимый порядок мира и всего существующего", или "закон Адрастии" -не что иное как неправильное применение закона причинности, трактующее его слишком широко.

Ограничив сферу действия каузальности, Шопенгауэр с лёгкостью избегает того, что мы называли "логическим искушением причинности". Вторая модификация закона достаточного основания требует чёткого разграничения физической каузальности и логического обоснования познания.

Ключевым моментом для нас будет обсуждение Шопенгауэром понятий случайности, возможности, невозможности и действительности не как исконных и далее не дедуцируемых познавательных форм рассудка, а как возникающих вследствие конфликта абстрактного познания с интуитивным, что, в свою очередь, подтвердит наш вывод, сделанный в §2, о случайности как логиче-

^ Когда Адорно пытается обосновать новый вид рациональности, а именно - кон-стеллятивный тип связи всеобщего и особенного, целого и его моментов в противоположность дйскурсивно-логическому мышлению, то именно музыка становится для него примером не жёсткой связи между прошлым и будущим, не суммированием особенного под всеобщее и не выведением из первопринципа, но примером равнозначности и примирения всех моментов, входящих в целое. Полные аккорды чистых звуков, добавляет Адорно, доставляют слуху особенную радость - радость передышки, когда мы, теряя привычные линейные связи, как бы отдаёмся волне, набрасывающей на песок прихотливый узор. См.: Соловьёва Г.Г. Негативная диалектика: новый тип философствования // Историко-философский ежегодник '91,-М.: Наука, 1991.-С. 108-126.

ской экспликации необходимости, т.е. вторичной по отношению к ней.

Шопенгауэр раскрывает злоупотребление, допускаемое в отношении случайности докантовской философией, в том числе, и самим Кантом.1} Случайность есть контрадикторная противоположность необходимости, т.е. её отрицание. Т.о. содержание этого понятия негативно и означает лишь отсутствие связи, выраженной законом основания. Следовательно, случайное только относительно, оно таково лишь по отношению к тому, что не есть его основание.

Рассуждая в традиционном русле, Кант смешивал понятия необходимого и случайного, в результате чего получалось следующее: необходимо то, что не может быть иным или чья противоположность невозможна. Однако, упускалось из виду основание этой необходимости и т.о. не замечалось вытекающей отсюда относительности всякой необходимости, что привело к созданию немыслимого - абсолютно необходимого. Именно в противоположность последнему, в противоположность абсолютно необходимому, случайным обозначалось относительность того, что положено основанием. Если необходимое - это то, чьё небытие невозможно, то ему противостоит то, чьё бытие невозможно, а между ними лежит обширная область того, что может быть и не быть - вечно-изменяющееся - и это есть случайное. Получается, случайность - тоже причинность, но, как полагали, по совпадению.

Итак, понятие случайности имеет значение только по отношению к закону достаточного основания и являет собой негативно выраженное его содержание, означая - два объекта, два события не находятся друг к другу в причинно-следственном отношении. Стало быть, случайность, вообще, не есть причинное отношение к чему-либо.

Однако, следующий шаг, касающийся случайности, который делает Шопенгауэр, описывая происхождение категорий модальности, с нашей точки зрения, "зависает в воздухе", либо ведёт к выводам, в конечном счёте, отрицающим случайность.

^ См.: Шопенгауэр А. Критика кантовской философии// Указ, соч. -

С. 503-609.

Различие между необходимым, действительным и возможным существует, - замечает Шопенгауэр, - только в абстракции, в понятии, тж. в реальном, живом мире все три совпадают, образуя нечто единое. Ведь всё, что происходит, происходит необходимо, поскольку оно происходит по причинам/которые вызваны предшествующими причинами и таким образом мир представляет собой от малого до великого сцепление необходимо наступающих фактов, следовательно, здесь нет никакого различия между действительностью и необходимостью, действительностью и возможностью. Но всё это относится только к миру конкретному, к комплексу отдельных вещей или к единичному, как таковому. Если же мы рассматриваем вещи in abstracto, то необходимость, действительность и возможность вновь расходятся. То же относится и к случайности. Совпадение всех этих различных и независимых друг от друга причин кажется нам случайным, более того, в независимости друг от друга и состоит понятие случайности. Но т.к. каждая из них была необходимым следствием своей причины и в этой цепи причин нет начала, то, оказывается, случайность, по Шопенгауэру, есть лишь субъективное явление, возникающее из ограниченного горизонта нашего рассудка, столь же субъективное, как оптический горизонт, где небо и земля соприкасаются.

Причисление случайности к субъективным явлениям означало для Шопенгауэра принадлежность её к миру представлений, так сказать, "в квадрате". Лишение случайности онтологического содержания не позволило философу разглядеть в ней реальную противоположность необходимости, заключающую в себе, кроме всего прочего, возможность человеческого выбора, происходящего как бы на изломе эмпирического мира, - такой шаг, в свою очередь, не привёл бы к категорическому отрицанию последнего, ради сохранения свободы. Собственно говоря, именно закон каузальности, проявляющийся не только в сфере вещей и познания, но и в сфере волевых решений, в результате которого волю определяет более сильный мотив и её действие следует с той же необходимостью, с какой катится толкнутый шар, - именно этот закон, как-будто бы

достаточно разоблачённый Шопенгауэром в своих претензиях, вынудил его вообще отказаться от мира событий.

Если следовать Шопенгауэру и отождествить судьбу с причинностью, имеющей отношение только к определённому месту и времени (ср. "судьбу" Боэция), тогда из поля действия Судьбы исключается случайное и мы лишаемся обширной сферы, где не существует причинно-следственных связей, - сферы возможного и совозможного, расходящегося и сходящегося, наподобие "Сада расходящихся тропок" Борхеса, где события, скорее, играют друг с другом, чем причинно зависят друг от друга. Следовательно, нужно ввести такое понятие случайности, в дополнение традиционно-случайному, которое, с одной стороны, было бы порождено необходимостью, а с другой стороны, независимо от неё. В современной философии существует аналогичное понятие, а именно: квазн-причинность. Само слово говорит за себя: это - предопределение, не предопределяющее каузально. Тогда это - не'мир физических тел и положений, действий и страданий, однако — и не мир субъективных иллюзий. Это - сфера смысла, где вполне возможно невероятное и случается- неправдоподобное, но случается особенным образом - не втягивая в свою зависимость, она бесконечно ветвится в своих возможностях, чем и создаёт отстранённость, дистанциро-ванность от мира причин.

С точки зрения Ж. Делёза, расщепление каузальности на причинность (то, - что порождает) и квази-причинность (то, что порождается) расщепляет реальность на область тел и явлений, где они причины друг друга и друг для друга, и на область бестелесных эффектов или событий, автономия которых создаётся, во-первых, их отличием от причин, а во-вторых, их связью со смыслом (ибо событие, как таковое, и есть смысл). В таком случае, судьба действует двояко - как единство и связь физических причин между собой и как бестелесная квази-причинность: "То, что вершит- судьбу на уровне событий; то, что заставляет одно событие повторять другое, несмотря на всё их различие; то, в силу чего жизнь слагается из одного и того же События, несмотря на пестроту происходящего, и пересекается одной и той же трещиной; то, из-за чего

в ней звучит одна и та же песня, на какие бы слова и лады её не перекладывали - всё это происходит помимо связи причины и эффекта. Тут скорее сцепление непричинных соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов, систему знаков - короче, экспрессивно-выражающая квазы-причиниость, а никак не принудительная каузальность"

Стало быть, мы вправе рассуждать о судьбе, проявляющейся в пространстве, по крайней мере, двойной, каузальности. А это значит, физическая причина любого события никогда не действует прямолинейно, всякий раз она наталкивается на непроницаемость того, что ею же вызывается; порождая эффект, придавая ему силу, она как бы самоустраняется, а степень проявления эффекта зависит уже от иных условий. Бросая взгляд на судьбу Ф. Ницше, в частности, на взаимоотношение болезни и творчества, Делёз, в конце концов, болезнь истолковывает как выражение творчества: "Возвращение в бездну, которую сам. возродил и заново откопал вот где совершенно по-своему погиб Ницше. Правильнее было бы сказать:" псевдо-погыб", ибо болезнь и смерть . суть событие как таковое, подчинённое двойной каузальности: каузальности тел, положений вещей и смесей, но также и каузальности квази-причины, являющей собой состояние организации или дезорганизации бестелесной поверхности. Казалось бы, Ницше сошёл с ума и умер от обш^его паралича - так сказать, от. телесной сифилитичной смеси. Но движение, которым следовало это событие, момент в отношении квази-причины, вдохновлявший всю работу и со-вдохновлявший жизнь, не. имеют никакого отношения к общему параличу, .мигрени глаз и рвоте, которыми он страдал - кроме, разве, того, что они придали работе и жтзни новую каузальность, а именно статус вечной истины, . независимой от своих телесных воплощений, а значит - стиль в произведении, а не смесь в теле.■

Представление о квази-причинности, образующей нечто, похожее на тре-

^ Делёз Ж. Логика смысла ... С. 205. 2) Тамже.-С. 137-138.

щины на поверхности, сквозь которые проходят глубинные разломы жизненных ситуаций, имеет решающее значение для понятия судьбы, ибо даёт нам возможность осознать относительность детерминированности содержания человеческой жизни со стороны каких бы то ни было внешних, да и внутренних, причин. Квази-причинность, вскрытая как экспрессивно-выражающий себя смысл, говорит нам, что любое событие, в том числе и "Я", никогда не действует наподобие толкнутого шара, но, согласно двойной каузальности, определяется, а точнее сказать, резонирует, откликается, отзывается, выражая себя в том смысловом поле, в которое погружено силою причин и обстоятельств. В конце концов, не Адам был создан грешником, но мир устроен так, что в нём возможен был грех Адама; не причинность распоряжается нашим поведением,

но всё устроено так, что мы способны проявить себя согласно нашему выбору

Определяемость события двойной каузальностью подчёркивает как онтологически существенный момент свободы, ведь любое событие приходит в действие через собственное осуществление. И это действие есть контакт со смыслом, который предполагает бесконечно-ветвящейся диалог с ним, никогда до конца не исчерпанный, всегда незавершённый. То же самое приложимо и к будущему, которое в отношении человека представляет собой открытый вопрос. Как верно то, что будущее непредсказуемо (и это в большей степени свойство будущего, чем ограниченность человеческих способностей относительно познания будущего) - не может быть никакой экстраполяции будущего по его "исходным" причинам, так верно и то, что будущее может быть угадываемо, улавливаемо по смысловым знакам и конфигурациям, сгущающимся на поверхности квази-прйчинности.

Уже в древнеримской культуре существует факт подобного отношения к будущему. Мы имеем в виду историю Энея в вергилианской версии.1} Значение

^ Вергилий. Энеида // Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. / Пер. с лат.; Вступ. статья М. Гаспарова; Коммент. Н. Старостиной и Е. Рабинович. - М.: Худож. лит., 1979. - С. 137-405. . ..

■ 50

жизненного подвига Энея тем выше, что он сам создал себя и подготовил своё будущее, с оглядкой, конечно, на все те знаки, которые судьба посылала ему. Через их раскрытие в откровениях, знамениях, пророчествах, предсказаниях он обучался стратегии судьбы, её тайным ходам, её общей логике. Эней тем и отличается от героев древнегреческой трагедии -отношением к судьбе, которое для него обозначает преданность богам и тому, что связывает не с прошлым, а с будущим. Чтобы это продемонстрировать; Вергилий берёт Энея преимущественно в середине его пути, в самом неопределённом и самом неустойчивом периоде его жизни, среди блужданий, напоминающих, скорее, хаотические метания, чем осознанный и методически исполняемый путь. Лишь на полдороге от Трои, Эней узнаёт, что он плывёт в Италию, - верно замечает М. Гаспаров, -и лишь приплыв в Италию, узнаёт, зачем сюда плыл.1'' Эней не просто вверился обстоятельствам, обменяв свободу на гарантии, но вверяясь и отрекаясь от "своего", он тем не менее становится участником диалога с судьбой, где "голос" Энея образуется ответными делами на знаки судьбы. По словам исследователя В.Н. Топорова:"Запертый и прошлым и настоящим в пространство гибели, Эней, хотя бы только теоретически, может, ж^датъ спасения только со стороны будущего, которое, к счастью Энея, обнаруживает себя перед ним, оповещая его о себе разными знаками, и он даже в переживаемых им обстоятельствах находит в себе некий последний резерв, позволяющий ему заметить эти знаки и откликнуться на них, иначе говоря, вступить в спасительный контакт с будущим - и именно со своим будущим.

Итак, можем ли мы считать судьбу' причинностью без довления необходимости? Рассмотренная позиция (от стоиков к Делёзу) отвечает на поставленный вопрос утвердительно. Она вводит в содержание понятия судьбы начала вероятности и непредсказуемости событий, освобождённого от необходимости

^ См.: Гаспаров М. Вергилий - поэт будущего // Там же. - С. 5-37.

2). ' Топоров В.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы... С. 58. А также, см.: Он же. Эней

- человек судьбы (к "средиземноморской" персонологии). - М., 1993,- 4:1.. .

будущего, даёт ясное сознание относительности всякой обусловленности, т.к. средоточием, центром, вокруг которого начинает вращаться судьба, становится понятие свободы.

Стоики, впервые обнаружившие негативную силу и разрушительные последствия соединения судьбы с необходимостью, верно полагали, что тогда все наши желания и вытекающие из них поступки не в нашей власти. Поэтому они учили, что всё происходит в силу судьбы через посредство предшествующих причин, но эти причины не абсолютные и изначальные, но причины вспомогательные и ближайшие. Это подобно тому, что происходит с вращающимся цилиндром или хрисипповым волчком: они начинают вращаться, получив толчок, но вращаются согласно собственной природе, что играет главную роль. Ради возможности иметь одобрение или неодобрение от полученных впечатлений, что значимо только тогда, когда существует представление о свободе, стоики не воспользовались традиционными моделями метафизики, но, вскрыв причинность изнутри, обнаружили в ней нечто, к чему судьба не причастна. Не создав по этому поводу своей метафизической системы, стоики написали множество наставлений и увещеваний морального и нравственного порядка, т.е. прибегну -ли к аллегорическому описанию того, что "будет в нашей власти" (Цицерон. XIX, 43). Одним словом, увидев проблему, они кардинально изменили свои позиции, по сравнению со всей античной философией, но смогли ли они решить проблему свободы, которая им теперь виделась в серийном поступке, т.е. в активной включенности либо невключенности нашей воли в естественное течение жизни, обладающей серийным, т.е. определённо-последовательным характером?

Через стоиков, Боэция, впоследствии - Абеляра,1) формируется новый концепт судьбы, ориентированный совершенно иначе, чем платоно-аристотелевский. Он складывается из ряда поступков естественной, разумной

^ См. : Неретина С. С. Понятие судьбы в пространстве Высшего блага // Понятие судьбы... С. 5-15. Она лее. Абеляр и Петрарка: пути.самопознания личности (Текстологический анализ) // Вопр. философии. - 1992. - №3.

и духовной природы человека и звучит таким образом: каждое человеческое деяние, его осознаное, умышленное волевое действие содержит возможность изменения судьбы. Судьба становится нечто вроде программного комплекса и сосредотачивается в ответственном поступке. Обращение же внимания на серийность поступков (ещё с киников) вводит новую идею об относительности и зависимости каждого из них от некоторых оснований, а это значит - и относительность моральных норм и запретов: каннибализм, самоубийство, женитьба на собственной сестре и т.п. вполне дозволены при определённых условиях, самым главным из которых является внутренне-осознанное суждение о себе самом. Возвращаясь к вопросу, поставленному нами в начале параграфа, можно ответить: "Нет другого господина над человеком, кроме него самого, и суть его свободы - собственное деяние," - таков вывод стоического, в широком смысле слова, миропонимания.

Отождествление судьбы с причинностью выводит нас к вышеизложенному пониманию свободы, которое как бы "заперто" в рядоположенности следующих друг за другом событий. Поэтому мы хотели бы рассмотреть совершенно иное толкование свободы, как нам кажется способное предложить и иное видение судьбы.

53

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Круглова, Инна Николаевна

Заключение

Исходной интуицией нашего исследования была мысль, что судьба, прежде всего, по отношению к человеку не сводится к .некой фатальной предопределённости. В этом свете именно фатализм, в первую очередь, был проанализирован нами как опыт, пред-знающий о свободе и потому определяющий её отрицательно, т.е. через то, чем она не является.

В двух рассмотренных вариантах - древнегреческой мифологеме и, выросшем на её почве, платоно-аристотелевском концепте - фатализм проявил себя таким "знанием" о "человеке-в-мире", в котором "человеческое", хотя и не обогащает "мировое" собственным специфически-новым содержанием, тем не менее является вместилищем или хранителем бытия, своим при-ятием освобождающий его и себя от демонизма "потусторонней силы".

На примере античной трагедии основное противоречие фатализма обнаружено в том, что, актуализируя личностную осуществлённость человека, судьба не проявляет тех же свойств относительно собственной сущности, из-за чего она, замкнутая в пространстве "личности", Вынуждена искать состояния приемлемости, - растворяясь в "наличном" и отождествляясь с ним, - в результате, истолкованная как предельная, безликая неизбежность; судьба порождает неизбежность "своего рода": невозможность быть неизбежностью.

Далее, в предпринятой реконструкции платоно-аристотелевской философемы удалось выявить категориальный аппарат, в рамках которого стал возможен последующий анализ содержания понятия: обнаружив двойственную природу, оно оформляется в пространстве противоречия необходимости и случайности. На основании выявленной связи между характером представления о времени и пониманием судьбы, где время интонируется как осуществление "пустого" существа в его меонально-безжизненной индивидуальности, а судьба обнаруживает себя как безликая, архетипическая и константная реальность самостановления, сделан вывод о том, что элемент возможности и свободы, являя себя из сферы случайного, находится в платонизме за пределами реальности, представляя нечто несущественное, коренным образом ни на что не влияющее, хотя метафизически-вскрытое и метафизически необходимо-обязательное.

Вскрыв противоречивость платоно-аристотелевского концепта судьбы и продвигаясь в направлении преодоления фатализма, возникла задача чёткого разграничения понятий "необходимости" и "причинности". В основу решения лёгло утверждение о неоднородности причины и порождаемого ею следствия, которое, в таком случае, будет выступать ничем иным, как квазипричинностью, Аналогом такого подхода послужила. интерпретация судьбы и необходимости в философии Стой. Представление о квази-причинности, определяемое, во-первых, различием двух типов реальности (миром физических тел как порождаемым и миром эффектов-событий как порождённым) и, во-вторых, связью события и смысла, привело к следующим выводам: 1) судьба имеет отношение к причинности, но без "довления" необходимости; 2) случайность, будучи контрадикторной, противоположностью необходимости, являет себя не "причинностью по совпадению", но совершенно не-каузальным типом связи между событиями: именно с понятием случайности связывается понятие квазипричинности, обозначающей смысловое поле, в которое погружено человеческое "Я" силою обстоятельств; 3) расщепление причинности позволяет увидеть действие судьбы в пространстве двойной каузальности и говорить о ней не как о предопределении причинами, а как о само-определении и выражении в мире причин - судьба как предопределение означает: мы способны проявить себя согласно нашему выбору; 4) центральным моментом такого концепта судьбы следует признать положение о том, что каждое человеческое деяние, его осознанное волевое действие содержит возможность изменения судьбы; 5) тем самым, последняя допускает определение в качестве "серийного поступка".

На примере анализа библейской книги Иова в контексте христианского мироощущения и в сравнении с греческой идеей судьбы были намечены новые перспективы дальнейшего исследования, основанные на: 1) двойном источнике судьбоносности, где речь идёт о встрече двух бытийных реальностей (Я - Ты), отношения между которыми, не довольствуясь причинно-следственными связями, переходят на уровень со-общения и диалога, т.е. поиска и становления смысла; 2) на переходе судьбы как отношения между Я и Ты из оптического содержания бытия в сферу онтологического - бытия открытого, явленного, причём, явленного, в данном случае, ипостасно, что, в свою очередь, ведёт к личностной захваченное™, затронутое™ человека тем, носителем чего он является, а также к опыту творческого участия при определении своей участи, в результате чего судьба становится не "историей удела", но личностной историей.

Следующим шагом стало введение, вскрытой христианством, антитезы закона и благодати, при помощи которой обсуждаемая проблема приняла такой вид: фокусируется ли судьба в серийном поступке и потому есть ли она следствие дел человеческих и, стало быть, принцип заслуги и наказания, либо судьба есть проявление свободы как благодати и, следовательно, выходит в сферу, превозмогающую все последствия, исходящие из человеческой природы: либо свобода в operari - выборе между одним действием и другим, либо свобода лежит в esse, при истинности обратного вывода - бытие может существовать лишь благодатно - в свободе и черёз свободу.

Принятие второго положения дало нам возможность избежать понимания судьбы как фатальности наказания, или самонаказания, и усмотреть в ней нечто большее, чем поступок, так или иначе всегда "юридически-подзаконный", и, следовательно, не распространяющейся дальше пределов "природного". Кроме того, судьба, увиденная в свете благодати - как бытие-через-свободу - обнаружила, тем самым, безосновность своего основания, т.е. способность дистанцированное™ и "выхода" не только из любой наличной ситуации, но и из смысловой "серийности".

Благодаря обнаружению связи содержаний понятий "ничто" и "свобода" и раскрытию первого как тварного ничто, в свободе выделелись моменты ни-чтожения и трансцендирования. Если первый указывал на отсутствие принципа "законности" или "законообразносги" как в бытии (esse) тварного, так и в отношении его к сущему и абсолютному, то второй определял абсолютизм свободы лишь как условие творческого самоопределения. Таким образом, свобода : ют обозначилась как исток и сфера человеческого самоопределения и выражения, I открывающая собой то смысловое пространство, в котором разворачивается судьба как личностная история.

В качестве структуры, содержательно питающей свободу, мы определили время. В русле экзистенциального подхода оно проявило себя как независимое от человека, но не реализующееся помимо него и вне его открывание глубины и постоянства самости.

Выявленная парадоксальность времени, с одной стороны, как условия са-; моопределяемости, с другой - зависящего от того, как человек себя в нём опре-I ; делит, позволила увидеть суть времени не в последовательности и сцеплении ; идущих друг за другом моментов "теперь", а в адекватности выраженной им свободы. Судьбой, в таком случае, стало обнаружение самости во времени, что значит: посредством выстраивания себя как отношения между прошлым и будущим, между памятью и надеждой в горизонте открывающейся навстречу "благодати" свобода, словно сосуд, наполняется личностным содержанием.

В разнице форм сопряжения прошлого, настоящего и будущего, следовательно, в разнице смысловых интенций времени было вскрыто многообразие | способов продуцирования собственного-Я. Благодаря введению понятия "веч,! нОсти" - в противовес "времени" как свободы становящейся, - обозначающему » '■ свободу как обладание, т.е. по-существу являющему человеку ностальгический образ трансцендентной свободы, мы смогли подойти к проблеме типологии судьбы.

Другими словами, мы поставили себе задачу проследить, как варьируется интерпретация судьбы в зависимости от философско-онтологического наполнения понятий свободы, вечности и времени. В свою очередь, решение данной > проблемы позволило реконструировать и образы человека в отношении к соб-; ственной истории, в которых судьба, по сути, даёт выражение жизненной пози-I : ции - места и назначения человека в мире.

В результате, определились три возможных "облика" судьбы, а именно:

1) исходя из вечности, зафиксированной как образ бесконечного возвращения и метафорически истолкованной нами как вечность-Хронос, обозначилась трагикомическая интерпретация судьбы: редуцированное, опустошённое вечностью, время обращает в призрак человеческое ЛЯ" и историю его событий. В этом отношении трагизм нашёл выражение в образе "Трои, обречённой на гибель", одновременно переходящем в свою противоположность - комизм - "Троя, с точки зрения богов", для. которых смешны усилия времени, не покидающего границ "настоящего". 2) На основе вечности, беспредельно дробящей настоящее на то, что уже случилось или вот-вот случится возникает образ времени бесконечно-делимого, позволивший истолковать судьбу как сверхчеловеческое деяние, которое есть ничто иное как беспрестанно-ветвящийся диалог человека с самим собой, и условием которого является свободное полагание собственного-Я. В этом случае судьба предстала как форма потенциального творчески-волевого насыщения пространства человеческой жизни, полноту которого составляет событийное прохождение всех "точек" жизненного цикла: от рождения до смерти. 3) Если первые два образа вечности сакрализуют время в его горизонтально-естественном истечении, то третий образ - вечность как одоление времени -сакрализует нечто, к чему время призвано - "энергийный образ человека", - в результате чего особое значение получило будущее, выходящее за рамки индивидуального жизненного цикла, промыслительно направляющееся и открывающееся человеку как спасение.

Тем самым, содержание работы можно подытожить следующими выводами:.

1) судьба - это онтическое пространство становления человека, в котором границы его личного воплощения темпорально полагаются свободным осуществлением бытия. Судьба - это участь и участие Личности в Со-бытии мира.

2) Судьба как предопределение есть само-определение человеческого "Я" в том смысловом поле, в которое оно "погружено" силою обстоятельств, что обнаруживает в судьбе задачу смысло-определения как исходного предназначения всякого Со-бытия.

3) Константным моментом судьбы, её структурным стержнем является. свобода, онтологически разворачивающаяся в семантическом пространстве онтического "ничто"-жения "настоящего".

4) Вариативным и подвижным моментом судьбы является время как совокупность темпоральных образов "вечности" в аспекте "прошлого" и "будущего", что определяет тот или иной тип интерпретации судьбы в контексте метафизического дискурса.

5) Понятие судьбы в пространстве философского знания выступает композиционным принципом и выражением тематического единства содержания таких категорий, как необходимость, случайность, свобода, время и вечность, задавая явно, либо, неявно их антропологическое измерение. Тем самым, философский статус данного понятия направлен, прежде всего, на конституцию философского текста, обнаруживая собой скрытую антропологическую установку всякой метафизики.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Круглова, Инна Николаевна, 1999 год

Список использованной литературы

1 Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода // Вопр. филос. - 1.992. - №8. - С. 146-157.

2 Августин. О благодати и свободном произволении человека // Гусейнов ! > A.A., Иррлитц Г. Краткая история этики. - M., 1987. С. 530-560.

V ; 3 ; Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма // Вопр. филос. -

: ■:::::. 1989.-№3.-с. з-гз.

il- -¡i.- . ■ ■

' - 4 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - M., 1977.

5 Адо П. Плотин, или простота взгляда /Пер. с фр. Е. Штофф/. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. - 141 с.

6 Адорно Т. К логике социальных наук // Вопр. филос. - 1992. - №10. - С. 76.

7 Адорно Т. О технике и гуманизме // Философия техники в ФРГ: Пер. с нем. . и англ. - М.: Прогресс, 1989. - С. 364-371,

8 Акулинин В.Н. Философия всеединства: от B.C. Соловьёва к П.А. Флорен-! скому. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. - 158 с.

Î 9 Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. — СПб.: " ; Университетская книга, 1997.- 728 с. .

10 Аристотель. Метафизика7/ Аристотель. Соч. в 4-ёх т. - T.I. - М.: Мысль, 1976.- 550 с. ■ ■ :

11 Аристотель. Поэтика // Аристотель, Соч. в 4-ёх т. - T.IV. - М.: Мысль, 1984. -С. 645-680.

I 12 Арутюнова Н.Д. Истина и судьба // Понятие судьбы в контексте разных ¡ культур.- М : Наука, 1994.- С. 302-316.

! 13 Асмус В.Ф. Античная философия. -М.: Высш. шк.. 1976. - С. 451-481. »■ 14 Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. - М.: Мысль, 1984. - 318 с. : 15 Барт P. S/Z. - М.: РИК "Культура", 1994. -303 с^

16 Бахтин М.М. Эстетика Словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. -424 с.

17 Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. - Репринтное изд. 1914.

;..,;./ - М.: Политиздат, 1990.-415 с,

! 18 Бергсон А. Собрание сочинений в четырёх томах. Том I. Пер. с фр. - М.:

h ■ : . ' I. ,■:■ и—"..' '

; "Московский Клуб"! -.336 с.

19 Бердяев H.A. Дух и реальность /Основы богочеловеческой духовности/. // Бердяев H.A. Философия свободного духа. - IVL: Республика, 1994. - С. 363462.

; 2.0 Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической философии.-Париж: "YMCA-Press", 1939. ; 21 Бердяев H.A. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Досто-! - евском: Творчество Достоевского в русской мысли. - М.: Книга, 1990. - С. ]: ' 215-233:

! ; 22 Бердяев H.A. Самопознание /Опыт философской автобиографии/. - М.: Книга, 1991. -446 с.

23' Бердяев H.A. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы, - Париж: "YMCA-Press", 1969. 24 Бердяев H.A. Судьба человека в современном мире /К пониманию нашей эпохи/. // Бердяев H.A. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.

; ■ ;;.■■■..: с.з17-362. ...

I ; 25 Бердяев H.A. Философия свободного духа /Проблематика и апология хри-:: стианства/. // Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994. - С. 13: г::.. 228..

26 Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. - М.: Правда, 1989. -607 с.

27 Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. -Париж: "YMCA-Press", 19.52.

28 Бердяев H.A. Я и мир. объектов /Опыт философии одиночества и общения/. | // Бердяев H.A. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994. - С.

229-316. .

I 29 Б иол ер B.C. История философии как философия /К началам логики культу-

■ •■:. . .

II ■■■ г ■■- . ' . ' '

ры/. //Истор.-филос. ежегодник '89. - М.: Наука, 1989. —С. 39-55. 30 Библер B.C. Итоги и замыслы /Конспект философской логики культуры/. // Вопр. филос, - 1993. - №5. - С. 75. i ! 31 Библер B.C. Мышление как творчество /Введение в логику внутреннего диа-; лога/. М., 1975.

■ ;;! ¡;32 Богомолов A.C. Античная философия. - М.: Изд-во МГУ, 1985. - 368 с.

33 . Бокадорова Н.Ю. Семантическое поле "судьбы" у французских энциклопе-■ дистов // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М.: Наука, 1994. -

С. 110-116.

34 . Борисов Е.В. Диалог как судьба.; Co-бытие с Другим в экзистенциальной

аналитике М. Хайдегерра // Шпет Г.Г. Comprehensio. Вторые Шпеговские j чтения "Творческое наследие Г.Г. Шпега и современные философские про-

: \ : ; блемы". Томск: Изд-во "Водолей". 1997. С. 102-120. ! !. 35 ' Борхес X.JI. Коллекция: Рассказы; Эссе; Стихотворения: Пер. с йен. - СПб.: ; ; Северо-Запад, 1992. - 639 с.

36 Борхес Х.Л. Соч. в трёх томах. Издание второе, дополненное. T.L - СПб.: • Полярис, 1997. - С. 208.

37 Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. - М.: Наука, 1990. —■ .".'■■ 415 с.

38 Бубер М. Проблемы человека // Бубер М. Я и Ты. - М.: Высш. шк., 1993. - С. : 75-160. .

1, ; 39 : Бубер М. Я и Ты: Пер. с нем.-М.: Высш. шк,, 1993. - 175 с. « 40 Булгаков С.Н. Купина неопалимая.-Париж, 1927. - 288 с.

I! ' I ■ - '

Ü :; 41 Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения: - М.: Республика, 1994. С. 144-154. 42' Булгаков С.Н. Философия хозяйства. - М.: Наука, 1990. - 412 с. .43 Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. - Киев: Путь к истине; 1991. -407 с.

44 Бычков В.В. На путях "незнаемого знания". К публикации малых сочинений

:1 ; .1

из Согрш Areopagiticum // Истор.-филос. ежегодник '90. - М.: Наука, 1991. -С. 210-220.

45 Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. - М.: Искусство, 1983. - 264 с.

46 Бэкон Ф. Новый Органон // Бэкон Ф. Соч. в 2-ух т. - Т.П. — М.: Мысль, 1978. ■ С. 25.

| ¡ 47 Вдовина И.С. Французский персонализм (1932-1982). - М.: Высш. шк., 1990. : -151 с.-'

« 48 Вебер М. Избранные, произведения: Пер. с нем. - М.: Прогресс, 1990. 808 с.

49- Вейль С. "Илиада", или Поэма о силе // Новый мир. - М., 1990. - №6. - С. 259.

50 Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида / Пер. с лат.; Вступ. статья М. Гаспа-рова; Коммент. Н. Старостиной и Е. Рабинович. - М.: Худож. лит., 1979. -: 550 с,

; ¡ 51 Вивекананда Свами. Четыре йоги. - М.: Прогресс, Прогресс-Академия, 1993. : ' -528 е.- ■

; 52 Виндельбанд В, О свободе воли //Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. Пер. с нем. - М: Юрист, 1997. - С. 508-640. 53' Витгенштейн Л. Культура и ценность // Человек. - 1991. - №5,6. 54 Вольтер. Философские сочинения. - М.: Наука, 1988. - 750 с. 5.5 Вышеславцев Б.П. Вольность Пушкина (Индивидуальная свобода) // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьско-; ; го зарубежья.-М.: Наука, 1990.-С. 398-402.

56 Вышеславцев Б.П. Этика преображённого Эроса. - М.: Республика, 1994. -' ,3.68 с.; ; 57 Еайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. - М : Наука, 1990. — 129 с.

58 Гайденко В.П. Тема судьбы и предстваление о времени в древнегреческом мировоззрении //Вопр. филос. - 1969, - №9. - С. 88-99.

59 Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. - М.: Искусство, 1970.

60 ГалевиД. Жизнь Фридриха Ницше, - Новосибирск: ВО "Наука", 1992.-Й,215 е.. •

61 Гвардини Р. Конец нового времени. Средние века: ощущения бытия и картина мира // Феномен человека: Антология. - М.:. Высш. шк., 1993. - С. 240-

■ 296.

62 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. - СПб.: Наука, 1993, - 349 е.; Книга вторая. — СПб.: Наука, 1994. - 423 е.; Книга третья. -СПб.: Наука, 1994. ■ 582 с.

; 63 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - М.: Изд-во "Мысль", 1998. - 1072 с.

! 64 Гершензон М. Письмо В.И! Иванову // Наше наследие. - 1989. — №3.

65 Горам В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. - Новосибирск: Наука. ■ Сиб, отд-ние, 1990.-335 с.

66 Горан В.П. Идея судьбы и зарождение личностного самосознания в древних культурах Месопотамии, Египта и Греции // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М.: Наука, 1994. - С. 75-84.

67 Горан В.П. Необходимость и случайность в философии Демокрита. - Новосибирск, 1984. - С. 20-148.

68 Григорьева Т.П. Идея судьбы на Востоке // Понятие судьбы в контексте раз-•; ныхкультур. -М.: Наука, 1994,-С. 98-110.

; 69 Григорьян Б.Т. Понятие о человеке в современной философии // О чёловече-' ском в человеке, - М.: Политиздат, 1991. - С. 358-383.

70 Григорьян Б.Т. Философская антропология. - М., 1982.

71' Гринцер Н.П. Грамматика судьбы (фрагменты теории Стой) // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М.: Наука, 1994. - С. 19-26..

72 Гуревич А.Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М.: Наука, 1994. - С. 148-157.

; 73 * Гуревич П.С. Антропологический ренессанс // Феномен человека: Антология. - М.: Высш. шк, 1993. - С: 3-23.' ■

74 Гуревич П.С. Философская антропология Мартина Бубера // Бубер М. Я и Ты: Пер. с нем.-Высш. шк., 1993. - С. 160-174.

75 Гуревич П.С. Человек как объект социально-философского анализа // Проблема человека в западной философии: Переводы. - М,: Прогресс, 1988. - С..

[ : ; ' :; 504-517.

! 1' '

I 176 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.

' ■ Введение в феноменологическую философию (главы из книги). // Вопр. фи-

:: лос. - 1992.-№7.-С. 136.

77 Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т.I. Феноменология внутреннего сознания времени: Пер. с нем. - М.: Изд-во 'Тнозис", 1994. - 192 с.

78 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М.:. Книга, 1991. - 574 с.

79 Данте Алигьере. Божественная комедия. - М.: Интерпракс, 1992. - 624 с.

! 80 Делёз Ж. Логика смысла. - М.: Издательский центр "Академия", 1995. -

: :: 298 с,

| 81 Делёз Ж. Тайна Ариадны//Вопр. филос. - 1993. -№4. - С. 48.

;; 82 Дзэн-Буддизм. Судзуки Д. Основы Дзэн-Буддизма. Кацуки С. Практика Дзэн: Пер. с англ. - Бишкек: МП "Одиссей", Гл. ред. КЭ, 1993. - 672 с.

83 Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопр. филос. -1988, - №4. - С. 135-152.

84 Дионисий Ареопагит, Божественные имена // Мистическое богословие. -/ Киев: Путь к истине, 1991. - С. 13-95 .

; 85 Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие // Мистическое богословие. -

; I Киев: Путь к истине, 1991. - С. 3-11.

!| 86. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской фи;; лософии. М., 1986.

87 Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. М: Изд-во МГУ. 1993. 240 с,

88 Древнекитайская философия: В 2-х т. ТТ. - М.: "ПринТ", 1994. - 363 е.; Т.Н. - М.: "ПринТ", 1994. - 3 84 с.

89 Завадская E.B. Раскрытый веер судеб - Хорхе Луис Борхес о праве на выбор // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М.: Наука, 1994. - С. 284291.

90 Зинтерман Б.И. Парижская школа. - М.: ТПФ "Союзтеатр", 1993. - С. 25.

91 Зотов А.Д., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века: В 2тт. T.I: Учеб. ное пособие. - М.: Интерпракс, 1994. - С. 250-290.

92 Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство // Эсхил. Трагедии: Пер. с древне-греч. Вяч. Иванова.-М.: Наука, 1989.-С: 351-453.

1 93 ; Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Эсхил. Трагедии: Пер. с древнегреч. Вяч. Иванова. - М.: Наука, 1989. - С. 307-351.

94 История современной зарубежной философии: компаративистский подход. -СПб., 1997.-480 с.

95 Камоэнс Луис. Сонеты.-М., 1964.-С. 20-91.

96 Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского /. - ИКА "ТАЙМ-АУТ" СПб., 1993.- С. 152-163.

97 Карапетьянц A.M. Концепция судьбы у древнекитайских философов // По; нятие судьбы в контексте разных культур. —М.: Наука, 1994. - С. 84-92.

98 Карпицкий H.H. Хохот олимпийцев и ирония Мокшад-Хармы // Дефиниции и ' культуры: Сб. трудов участников Всероссийского семинара молодых учёных

/под ред. проф. Э.В. Бурмакина. - Томск: ТГУ, 1996. - Вып. II. - С. 83-92.

99 Карсавин Л.П. Философия истории. - СПб. : АО Комплект, 1993. - 352 с.

100 Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988. - С. 330.

101 Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М.. 1972.

102 Круглов В.Л. Эстетическое сознание Древней Греции. Основные характери-

! стики мифологемы / Учеб. - метод, пособие для студентов и аспирантов. -^ Красноярск, 1998. - 16с.

ЮЗ Кураев А. Традиция. Церковь. Человек//Путь. - 1992. - №2,-С. 183-201.

104; ; Кураев А. Человек перед иконой (Размышления о христианской антрополо-

; тии и культуре) // Квинтэссенция: филос. альманах, 1991. - М.: Политиздат,

1992.- С. 237-261.

105 Кьеркегор С. Страх и трепет: Пер. с дат. - М.: Республика, 1993. - 383 с.

. J 06 Лабиринты души 7 Августин Аврелий. Исповедь; Блез Паскаль. Письма к

II- ■1! I I...................

1 провинциалу. - Симферополь: "Реноме", 1998. - 416 с.

: 107 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр.7 Общ. ред. Ю.Л. Бессмертного; Послесл. А.Я. Гуревича. - М.: Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992.- 376 с.

108 Логический анализ языка: Культурные концепты. - М.: Наука, 1991.

! 109 Логический анализ языка: Ментальные действия. - М.: Наука, 1993.

; 110 Логический анализ языка: Модели действия.-М.: Наука, 1992.

| !; 111. Логический анализ языка: Язык речевых действий. - М.: Наука, 1994.

i I 12 Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие.

: ::: Имя. Космос. - М.: Мысль, 1993. - С. 277.

113 Лосев А.Ф. Диалектика числа у Плотина 7 Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. - М.; Мысль, 1994. - С. 713-876.

114 Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. - М.: : : Мысль, 1989. 204 с

I 115 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние .века. Книга I. - -М.: Искусство, 1988.-С. 62; Книга II. - М.: Искусство, 1988.-С. 86-88.

116 Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля7/ Миф - Число - Сущность. -М : Мысль, 1994.- С. 527-712.

117 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. A.A. Тахо-Годи.-М.: Мысль, 1993.-959 с. .

118 Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба 7 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991. - С.

. ;;: ■,:: 336-373.

119 Лосев А.Ф. Философия

имени 7 Лосев А.Ф. Из ранних произведений. — М.:

; ; Правда, 1990.

120 Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Аристотель. - М., 1982. 286 с.

121 Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. - Киев: Путь к истине, 1991. - С. 95-261.

122, Лосский И.О. Бог и мировое зло (Основы теодицеи) // Лосский И.О. Бог и

мировое зло. - М.: Республика, 1994. - С. 315-389. Л23 Лосский Н.О. Ценность и бытие (Бог и Царство Божие как основа ценно; стей) // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994. - С. 250' 316.

124 Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. - Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1971. - 110 с.

125 Лукреций. О природе вещей. Фрагменты Эгшкура и Эмпедокла. Пер. С.И. Соболевского и Г.И. Якубаниса. - М.: Изд. АН СССР, 1947. - Т. И.

126; ; Лурье С.Я. Демокрит. Перевод. Исследования. - Л., 1970. - С. 402. 127 Лютер Мартин. О рабстве воли// Эразм Роттердамский. Философские про; изведения.-М.: Наука, 1986.-С. 290-546;

¡128; Мандельштам О.Э. Стихотворения. Томское книжное издательство, 1989. -.: 288 с. -

■i i* -

129 Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем //Маритен Ж. Философ в мире: Пер. с фр. - М.: Высш. шк., 1994. - С. 24-51.

130 Марк Аврелий Антонин. Размышления. - Л.: Наука, 1985.

131 Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. - Киев: Путь к истине, 1991. - С. 337-391.

132 Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии: : Моногр. М.: Высш. шк., 1998. 144 с.

¡133 Неретина С.С. Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности (Текстологический анализ) //Вопр. филос. - 1992. - №3. ¡134 Неретина С.С. Понятие судьбы в пространстве Высшего блага // Понятие

судьбы в контексте разных культур. - М.: Наука, 1994. - С. 5-15, 135 Ницше Ф. Сочинения в 2 т. T.I / Пер. с нем.; Сост., ред. и авт. примеч. К.А. Свасьян. - М. Мысль, 1990. - 829 е.; Т.Д. - М.: Мысль, 1990. - 829 с.

119 .

! 1136 О происхождении богов /Сост., вступ. ст. И.В. Шталь. - М.: Сов. Россия, ! • 1990. - 320 с.

¡137 Ориген. О началах. - Самара, 1993.- 319 с.

138 Парнас: Антология античной лирики. - М., 1980. .

139 Пиотровский М.Б. Ислам и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур. - M.: Наука, 1994. -С. 92-98.

140 Платон. Собрание сочинений: В 4-х т. - T. II. - М.: Мысль, 1993. - 528 е.; Т. "". 1 III. - M.: Мысль, 1994. - 654 с.

! 141 Плотин. Избранные трактаты. Перевод с древнегреч. Под ред. проф. Г.В. ; ; Малеванского. В 2-х томах. T.I. - М.: Изд-во "РМ". 1994. - 128 с. 142" Плотин: Эннеады 1.8. // Истор.-филос. ежегодник '89. - М.: Наука, 1989. - С. 161-178.

143 Понятие судьбы в контексте разных культур. - М;: Наука, 1994. - 320с.

144 Постовалова В.И. Судьба как ключевое слово культуры и его толкование А.Ф. Лосевым (фрагмент типологии миропонимания) // Понятие культуры в

:. контексте разных культур. - М.: Наука, 1994. - С. 207-215.

145 Прокл. Первоосновы теологии; Гимны: Пер. с древнегреч. Сост. A.A. Taxe-Il : Годи. - М.: Издательская группа "Прогресс", VIA, 1993. - 319 с.

146 Радхакришнан С. Индийская философия: В. 2-х т. - М.: Миф, 1993.

» 147 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I.

II- г.,- |! " .

! Античность.- ТОО ТК "Петрополис", 1994. - С. 49.

148 Рижский М.И, Книга Иова: Из истории библейского текста. - Новосибирск:

Наука. Сиб. отд-ние, 1991.- 248 с. .149 Рожанский И. Д. Античный Человек // О человеческом в человеке. - М.: Политиздат, 1991. -С..283-284. , 150 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто // Филос. науки. - 1989. - №3. - С. 89-100.

! 151 Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм //

! ■ ! ■■ ' - '

! ; ; ; Проблемы человека в западной философии: Переводы. - М.: Прогресс, 1988. !: ' с.207-228. ' ■ '

152 Семёнова С.Г. Odium fati как духовная позиция в русской религиозной философии // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М.: Наука, 1994. -: ■ :: С. 26-34.

! 153 Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. - Переиздание / Перевод, noil ! слесл. и примеч. С.А. Ошерова/. - Кемеровское кн. изд-во, 1986. -464 с. ;| 1154: Соловьёв В.С: Идея сверхчеловека // Соловьёв B.C. Соч. в 2 т. 2-е изд. Т.П. -М.: Мысль, 1990. С. 626-635.

155 Соловьёв B.C. О причинах упадка средневекового миросозерцания // Соловьёв B.C. Соч.: В 2-х т. - М.: Правда, 1989. - С. 256-344.

156 Соловьёва Г.Г. Негативная диалектика: новый тип философствования // Ис-. тор.-филос. ежегодник '91. - М.: Наука, 1991. - С. 108-126.

157! Сорокин П.А. Историческая необходимость // Сорокин П.А. Человек. Циви-Î лизация. Общество: Пер. с англ. - М.: Политиздат, 1992. - С. 513-521.

:j ¡158 Софокл. Драмы: Пер. с древнегреч. Ф.Ф. Зелинского. - М.: Наука, 1990.-I, ;Л: •: 605 с. •

II' : . I I ■ ■ . ^ . • '

Î :::459 Спиноза 1>. Избр. произв. - М., 1951. Т.П. - С. 155.

160 Стрелков В.И. Смерть и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур:-М.: Наука, 1994. - С. 34-39.

161 Тавризян Г.М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. - М.: Искусство, 1988. - 272 с,

162 Тахо-Годи A.A. Судьба как эстетическая категория (Об одной идеи А.Ф. Ло-» J сева) // Античная культура и современная наука. - М., 1985. —С. 325-332.

: t ; 163 Тиллих П. Избранное: Теология культуры. Пер. с англ. - М.: Юрист, 1995. -

Л 480 с.. •■ ■ '.. ' ■' ■■ ■

! 164 Топоров В.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы в контексте разных куль' тур. - М.: Наука, 1994 - С. 39-75.

165 Трофимова М.К. К теме судьбы в одной гностической рукописи // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М.: Наука, 1994. - С. 15-19.

166 Трубецкой E.H. Два мира в древнерусской иконописи // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология /Сост., общ. ред. и предисл.

'■■ '.■■'..■ ..'■■" 121 . , ; 1; H.K. Гаврюшина. - M.: Прогресс, 1993. С. 133-234.

»»■ ' ,иг • . • '■■•'.

'!!". 167 Трубецкой E.H. Свет Фаворский и преображение ума//Русская мысль. 1914. - №5.

168 Фёдоров Н:Ф. Сочинения. - М.: Мысль, 1982. - С. 535-560.

169 Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Новый град. - Париж, 1938. - С. 52! ■ ::': 53.

!| 170 Феномен человека: Антология /Сост., вступ. ст. П.С. Гуревича. - М.: Высш.

xi - •..'■•

Г шк., 1993. -349 с.

I _ : , -

; ;171; Философия русского религиозного искусства XV 1-ХX вв. Антология. /Сост.,

iii и ■ '

общ. ред. и пред и сл. Н.К. Гаврюшина. М.: Прогресс, 1993. - 400 с. '' '172 Флоренский П.А! Столп и утверждение истины. - М.: Правда, 1990. : 173 Флоровский Г. Пути русского богословия. - Париж, 1937. 174 Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмо-

гоний до возникновения атомистики.- М.: Наука, 1989. - С. 127-295. ;I; 75; Франк C.JI. Непостижимое // Франк C.JI. Сочинение. - М.: Правда, 1990. - С, 181-559.

! 176 Хайдеггер М. Время и бытие // Разговор на просёлочной дороге: Сборник:

Пер. с нем. /Под ред. A.JI. Доброхотова. - М.: Высш. шк., 1991. - С. 82. I 177 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопр. филос. - 1989. - №9, ■ 178 Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Философия Мартина Хайдеггера и современность.-М.: Наука, 1991.-С. 214-232.

179 Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мёртв" // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет: Пер. с нем. - М.: Изд-во Тнозис", 1993. - С. 168-217.

180 Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Философия Канта и современность : ; Сборник переводов. Часть 2. -М., 1976. - С.18-25.

Г 181 Хайдеггер М. Учение Платона о сущности истины // Истор.-филос. ежегод-| • ник '86..-М.: Наука, 1987.-С. 275.

J; ;;;; 182 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Новая технократическая волна на За-I! ! паде. - М.: Прогресс, 1986.

V f ; 122

183 Хейзинга Й Homo ludens. В тени завтрашнего дня: Пер. с нидерл. - М.: Про-

1 гресс, 1992. -464 с.

184 Хейзинга Й. Осень средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в 14 и 15 веках во Франции и Нидерландах: Пер. с нидерл. -М.: Наука, 1988. -540.с.

185 Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещений // После перерыва. Пути русской философии. - СПб.: Издательство "Алетейя", 1994. - С. 276-412.

186 Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопр. фи' лос. - 1994. -№5.-С. 75-88.'

! 187 Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организациями герменевтика опыта в

;| I • исихастской традиции // Вопр. филос. - 1998. - №3. - С. 35-119.

Î ■ 188 Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и пра-

| ; ; вославия // Вопр. филбс. - 1991. - №5. - С. 26-58.

189 Цицерон. О дивинации // Цицерон. Философские трактаты: - М.: Наука, 1985.-С. 191-299,

190 Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты. - М.: Наука,

; 1985:-С. 60-191. :

; 191 Цицерон. О судьбе // Цицерон. Философские трактаты. - М.: Наука, 1985. -

; ' ;: ; С. 299-317. ;

! 192 Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия: Пер. с англ. - М: Селена,

I г*| -,

-1994. с.

193 Шелер М. О феномене трагического // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. - Рига: Зинатне, 1988. - С. 31-95.

194 Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2т.: Пер. с нем.

:: ; Т.Н. - М.: Мысль, 1989. - С. 86-159.

195. Шестов JT. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в

| пустыне). - М : Прогресс, Гнозис, 1992, - 304 с.

196 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.Н. - М.: Наука, 1993. — 670 с.

197 Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. T.I.

I Критика кантовской философии: Пер. с нем. / Ин-т философии.. - М.: Наука,

| ; 1993.- 672 с.

"! 1 . ' ■

198 Шпенглер О. Закат Европы. - Новосибирск. ВО "Наука". Сибирская изда-

; ; ;:;; тельская фирма, 1993. - 592 с.

!! 199 Шпет Г.Г. Явление и смысл. - Томск: Изд-во "Водолей", 1996. - 192 с.

200 Элиаде М. Священное и мирское /Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гар-бовского. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - 144 с.

201 Эллинские поэмы / В переводах В.В. Вересаева. - М., 1963.

202; Эразм Роттердамский. Диатриба, или рассуждение о свободе воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986. - С. 218-290.

I 203 Эсхил. Трагедии: Пер. с древнегреч. Вяч. Иванова. - М.: Наука, 1989. -

:: .: 589 с.

:.;!; 204 Эсхил. Трагедии: Пер. с древнегреч. С. Лига. - М.: Искусство, 1978. - С 156.

..и., h. ...... . . .

' ■205 Юм Д. Исследование о. человеческом разумении: Пер. с англ. - М.: Издательская группа "Прогресс", 1995. - С. 80-141.

206 Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. - М.: Политиздат, 1991. - С. 27-418.

' ; .1

ll ■ "I' I II- ' :■ I ,1, ..„ ,, ll' J: I