Русские исповедные вопросники XIV - первой половины XVII в. как исторический источник тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.09, кандидат исторических наук Корогодина, Мария Владимировна

• Корогодина, Мария Владимировна
• кандидат исторических наук
• 2003

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Корогодина, Мария Владимировна

Часть 1. Исповедь на Руси.

1. Введение. Проблематика.

2. Историография.

3. История исповеди.

4. Метод совершения исповеди.

5. Структура исповедных вопросников.

6. Функции поновлений.

7. Структура поновлений.

Часть 2. Обзор источников.

1. Методика изучения исповедных вопросников.

2. Проблемы источниковедческого анализа исповедных вопросников.

3. Обзор списков.

Шеек.

XV век.

Шеек.

XVII век.

4. Исповедные вопросники, известные по нескольким спискам.

5. Группы исповедных вопросников.

6. История развития исповедных вопросников.

7. Специальные исповедные вопросники.

Часть 3. Содержание исповедных вопросников.

1. Брак и половые отношения.

2. Убийство.

Убийство взрослых людей.

Убийство детей.

Уничтожение плода.

3. Церковь.

4. Колдовство.

5. Кража.

6. Клевета.

7. Бесстыдство.

8. Порча чужого имущества.

9. Склоки.

10. Доход.

11. Родня.

12. Сводничество.

13. Смех.

14. Чревоугодие.

Соблюдение постов.

Пищевые табу и излишества.

15. Грехи духа.

16. Вера.

17. Клирики и монашествующие.

18. Вельможи.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Русские исповедные вопросники XIV - первой половины XVII в. как исторический источник»

Исповедные вопросники и поновления, которым посвящена эта работа, - это уникальные памятники, позволяющие познакомиться с мельчайшими подробностями жизни средневековых людей. В то же время, это настолько мало известный источник, что, прежде всего, необходимо сказать несколько слов о том, что представляют собой эти тексты.

Исповедные вопросники и поновления - это вспомогательные тексты, использовавшиеся во время исповеди. Средневековый человек знал, что за все совершенные им поступки-добрые или злые, ему предстоит ответить на Страшном Суде. Единственный способ облегчить свою участь-это покаяние. Человек в Средние века ходил на исповедь, как правило, раз в год, во время Великого поста перед Пасхой,1 хотя мог исповедоваться и чаще. На исповеди духовник объяснял ему, что в его интересах рассказать обо всех своих грехах, поскольку любой нераскаянный грех может привести его в ад. Однако человек по забывчивости ли, или стыдясь рассказывать о своих поступках духовнику, мог не упомянуть0 чем-то, если начинал вспоминать события прошедшего года. Между тем, в рукописях встречаются тексты, говорящие о том, что за нераскаянные грехи понесет наказание не только сам грешник, но и тот духовник, на исповеди у которого кающийся скрыл прегрешения. Например, мы встречаем такое обращение к принимающему исповедь духовнику: «Не стыдися, да не осужен будеши сам от Бога и оному муку исходатаиши».2 Поэтому духовник был заинтересован в том, чтобы пришедший на исповедь грешник рассказал обо всем. Подтверждение существования представления, что духовник несет ответственность за полноту исповеди кающегося, мы находим в правилах, касающихся епитимьи. Епитимья (греч. наказание - етстцкх) обычно заключалась в посте и молитвах. Смысл ее состоял в том, что, соглашаясь выполнять ее, кающийся делом подтверждал свою готовность искупить совершенные грехи. В некоторых поучениях и епитимийных правилах, имевших хождение на Руси, мы находим слова о том, что духовник принимает участие в несении епитимьи: «достоиг духовному отцу на 3 части разделити грехи: 1-ю часть на премилостиваго Бога, 2-ю часть на себе, 3-ю часть на исповедника».3 Это правило, видимо, не было по происхождению оригинальным русским, а пришло на Русь из западнославянских стран. Чаще всего оно встречается вместе с еще двумя статьями, говорящими о покаянии со слезами и о замене епитимьи литургиями: «Иже хощеть грехи своя споведати со слезами, яко1 Смирнов С.И. Древнерусский духовник С. 1672 Солов. 1099/1208 лл. 164 об.-165, Арх. Д. 71 лл. 166-166 об., Арх. Д. 38 лл. 87 об.-88, Соф. 1090 лл. 472-473 об., Соф. 1089 лл. 83 -83 об., Арх. Д. 160 лл. 134 об.-135, Погод. 314 лл. 163 об.-164, Соф. 839 лл. 226-226 об.слезы смерение приносят, и покоряющися; достоит попы молити, да поют литоргию Слезы бо суть греси главнии, яже достоит прежде омыти, слезами, милостынями, литоргия пеги. Избавит бо 10 литоргии за 4 месяци, а 20 за 8, а 30 за 12 месяца. Такоже паки другая 30 за другий год и тако расчести, могут бо молитвеници, аще хотят кающаяся добре со слезами прилежаньи»4 Н.К. Никольский считает, что эти статьи являются чешским переводом Постановления св. Бонифация, апостола Германии.5 Таким образом, можно предположить, что и представления об ответственности духовника за полноту покаяния исповедующегося и об участии в несении епитимьи имеют западнославянское или даже католическое происхождение. Но как бы там ни было, эти представления были в достаточной мере распространены на Руси уже с начала XIV века, оказывая влияние на весь строй воззрений средневековых русских людей. Поэтому неудивительно, что духовники сами были заинтересованы в том, чтобы исповедь была как можно более полной. Исходя из этого, многие из них предпочитали не просто выслушивать самостоятельный рассказ кающегося, но и задавать наводящие вопросы.

В целом исповедь могла происходить тремя способами. Во-первых, человек мог сам рассказывать о своих грехах, и это оставалось наиболее традиционным способом исповеди. В этом случае духовник мог задать несколько наводящих вопросов самого общего плана, завершив свою речь словами, «много ти бых глаголах, но не вем твоих грехов, ты же сам в себе веси, что еси съгрешил к створшему тя Богу и ведущому грехы нашя, сътвореныя словом и делом и помышлением. Несть бо того греха, котораго не деет человек, но человеколюбец Бог кающимся от всего сердца отдает. Тако и ты, чядо, исповеждь грехи своя себе на спасение»,6 предоставив дальше кающемуся исповедоваться самому. Во-вторых, кающийся мог отвечать на вопросы духовника, что должно было помочь ему не упустить ни одно из важных происшествий. Такой метод совершения исповеди, хотя существовал уже в Византии и в южнославянских странах и пришел на Русь именно оттуда, не получил там распространения. На Руси же такой метод стал пользоваться популярностью, и духовники быстро пришли к мысли, что чем подробнее и детальнее они будут расспрашивать кающихся, тем лучше. Чтобы сам духовник не забыл какого-либо греха, в чинах исповеди - в требниках и служебниках стали писаться списки вопросов, задаваемых кающемуся. Такие списки не имеют специального названия в рукописях, надписываясь «Вопрос мужам» или «Вопрос женам» и т. п., поэтому можно условно назвать их «исповедными вопросниками».

3 Смирнов С.И. Материалы для исследования древнерусской покаянной дисциплины, с. 165; см. также 0.1.469 л. 2194 Там же с. 315 Никольский Н.К. Мораво-чешская литература и письменность. - ПФА РАН Ф. 274 оп. 4 д. 796 Алмазов А.И. Тайная исповедь. т. 3 с. 107Наконец, третьим способом исповедоваться было чтение кающимся так называемых «поновлений» - текстов, произносившихся от лица грешника и представлявших собой списки всевозможных грехов. Как и вопросники, они писались в чинах исповеди в требниках и служебниках. Поновления (так называются эти тексты в рукописях, и мы сохраним их оригинальное название) полностью зачитывались кающимся вслух на исповеди, если он был грамотен. Если же грешник не умел читать, то поновление зачитывал духовник, а кающийся после каждого следующего греха произносил «согреших, отче» и «прости мя, отче», показывая, что текст говорится от его имени. Чтение поновлений очень редко понималось как альтернатива самостоятельной исповеди или ответам на вопросы духовника. Обычно поновления рассматривались как дополнительный покаянный текст, произносимый на исповеди. В этом качестве поновления в русских чинах встречаются очень часто. Вообще функциональное значение поновлений далеко не однозначно, и этому вопросу ниже будет посвящен специальный раздел. Главное - то, что поновления, как и вопросники, представляют собой перечень всевозможных ситуаций, характерных для жизни средневекового человека. Таким образом, они дают достаточно полный обзор жизни этого человека, одновременно предоставляя нам информацию о том, как оценивались те или иные его поступки.

Эта схема исповеди, конечно, представляет собой довольно грубое деление, поскольку, как правило, реальная исповедь сочетала в себе элементы всех трех методов. Духовник по своему усмотрению мог отдать предпочтение какому-либо одному методу, но мог и в равной мере привлечь исповедные вопросники, поновления и самостоятельную исповедь. В последнем случае исповедь получалась достаточно длительной.

Таким образом, исповедные вопросники и поновления ценны для нас по двум причинам. Во-первых, они дают наиболее полное представление о частной жизни средневекового русского человека. Как уже говорилось выше, одной из главных задач на исповеди считалось не упустить ничего из того, что могло быть совершено. Поэтому духовник расспрашивал кающегося обо всем, буквально минута за минутой, не забывая ни об обычных, ежедневно возникающих ситуациях, ни об экстремальных происшествиях, которые могли бы внезапно прервать спокойное течение жизни. Все вопросы, задаваемые духовником, фиксировались в исповедных вопросниках; поновление же можно рассматривать как развернутый ответ грешника на расспросы священника. Из этих памятников мы получаем наиболее полную информацию о частной жизни людей того времени - информацию, которую не может предоставить нам ни одна другая категория источников. Нарративные источники по истории средневековья могут лишь опосредованно дать нам смутное представление об отдельных элементах личной жизни и быта людей той эпохи, об их поведении в различных ситуациях.

По этим сведениям часто невозможно представить общей картины жизни тех людей, и, главное, нельзя понять, почему они вели себя так, а не иначе.

Во-вторых, эти памятники ценны для нас не только как описание быта или нравов, но и как свидетельство о мировоззрении людей той эпохи, об их менталитете. На исповеди духовник выступал как воспитатель, порицая одни поступки и поощряя другие, вырабатывая у своих духовных детей определенное отношение к тем или иным ситуациям. Отношение к разным поступкам, как мы увидим в дальнейшем, со временем менялось. Именно эти взгляды, в целом определяющие поведение людей, служат лучшей характеристикой эпохи.

Взгляды, которые духовники передавали и прививали приходящим к ним на исповедь людям, формировались под влиянием разных, порой противоречивых тенденций. И вопросники, и епитимийные правила составлялись под непосредственным влиянием книжной культуры, творений Отцов Церкви. Эта культура несла в себе сведения о христианской этике и морали, которые вовсе не воспринимались средневековыми людьми как нечто само собой разумеющееся. В книжной культуре была заложена та христианская программа, которую церковные иерархи должны были реализовать в жизни людей. Но чаще всего и для практического применения, и просто для чтения использовалась переводная литература, а именно писания византийских книжников и святых. К тому же обычно это были произведения, написанные несколько веков назад, лишь в редких случаях использовались творения современных авторов. В этом были свои минусы, поскольку византийские правила IV-VIII, читающиеся в Кормчих книгах, были архаичными или вообще не соответствовали реалиям русского средневековья Х^-ХМ веков.

С другой стороны, духовники сами происходили из народной среды и продолжали в этой среде жить, поэтому им были присущи все те полуязыческие представления, которые по-прежнему бытовали на Руси в Х^-ХУН веках. Эти представления часто принимали вид исконно христианских верований, и так и воспринимались современниками. По этой причине они не осознавались как языческие или еретические даже служителями церкви (особенно если эти служители были не очень высоко образованы), не говоря уже о простых прихожанах. В результате возникала неповторимая форма народного христианства, которая полностью отражена в исповедных вопросниках и поновлениях. Через эти памятники мы получаем возможность познакомиться с общими воззрениями той эпохи, не завуалированными личными взглядами какого-либо просвещенного книжника. В этом вопросники и поновления приближаются к фольклорным памятникам.

И. наконец, третьим фактором, формирующим взгляды людей и их отношение к различным ситуациям, являются социальные и политические изменения в жизни общества. Ниже будет показано, насколько быстро церковная мысль реагировала на малейшиеколебания или новшества в светской жизни общества. Демографические изменения, социальные неурядицы или войны, развитие законодательной мысли, - все это оказывало влияние на мировоззрение людей, на общую социальную концепцию человека, приводя к изменениям оценки разных ситуаций и требуя от человека нового поведения. На материале исповедных вопросников и поновлений видно, как во время больших общественных перемен общественное сознание в течение двух поколений полностью меняло свои стереотипы, осуждая внуков за то, перед чем преклонялись деды. На исповеди начинали предъявляться новые требования, воспитывалась манера поведения, соответствующая новым выработанным идеалам.

Итак, можно проследить три основных фактора, оказывающих влияние на взгляды духовников: книжная культура, народные верования и социальные изменения, находящие отражение в светской мысли и политических концепциях. Но, говоря о том влиянии, которое испытывала церковная мысль, необходимо отметить, что влияние это было взаимным. Церковь не только была подвержена воздействиям извне, она сама в ответ также оказывала влияние на внешнюю среду. Если представления средневековых духовников формировались под влиянием византийской книжной культуры, то они же, в свою очередь формировали русскую книжную культуру. Будучи сами носителями народных верований, духовники подспудно оказывали давление на сложившиеся представления, заставляя их постепенно изменяться так, чтобы больше соответствовать меркам христианства. И, наконец, попадая под воздействие меняющейся светской мысли, духовники сами эту мысль формировали, определяя, таким образом, характер дальнейших перемен.

Из всего этого видно, насколько уникальным источником для изучения истории России являются памятники покаянной дисциплины. Они позволяют нам заглянуть в частную жизнь средневекового человека и глубже понять политические изменения, имевшие место на протяжении многовековой истории нашей страны.

2. ИсториографияКрупнейшим русским исследователем истории исповеди был профессор А.И. Алмазов. Его трехтомный труд «Тайная исповедь в православной восточной Церкви» вышел в 1894 г. в Одессе7 Эта работа, как видно уже из названия, рассматривает не только историю исповеди на Руси, но и в Византии и южнославянских странах. Ученый прослеживает зарождение и развитие исповеди с апостольских времен до конца XIX в. - времени, современному моменту написания исследования. Профессор Алмазов последовательно7 А. Алмазов. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории. Исследование преимущественно по рукописям. Т. 1-3. Одесса, 1894.разбирает отправление исповеди в первые века христианства, когда института исповеди как такового еще не существовало. Опираясь на средневековых авторов, он показывает, как постепенно исповедь начинала восприниматься в качестве необходимой составляющей жизни человека, как создавался институт исповеди, вырабатывались чины и устанавливались обряды, сопутствующие совершению этого таинства. Труд А.И. Алмазова имеет подзаголовок: «Исследование преимущественно по рукописям», что полностью соответствует характеру работы. Ученый выявил несколько сотен рукописей, содержащих чины исповеди, в русских, итальянских, греческих, немецких, французских, Афонских и других библиотеках, и на их основе составил свое исследование. Ученый подробно разбирает не только сам метод совершения исповеди, но выявляет состав различных редакций чинов, устанавливает, какие молитвы использовались в разных чинах, останавливается на дополнительных статьях, вносимых в чины исповеди: поучениях, вопросниках, поновлениях. Уникальный труд Алмазова разделен на три тома. В первом томе разбирается общий устав исповеди в греческой, южнославянской и русской церкви, т. е. метод совершения таинства и чины с сопутствующими дополнительными статьями. Второй том посвящен молитвам, которые читаются во время исповеди, а также особым, нетрадиционным случаям отправления покаяния. В частности, здесь рассматривается исповедь перед вступлением в клир, исповедь глухонемых и смертельно больных, уставы скитского покаяния и самопричащения, уставы поставления духовника и другие. Третий том составляют Приложения: публикации по рукописям текстов, иллюстрирующих исследовательскую часть труда, заключенную в первых двух томах. Всего ученый опубликовал около 300 текстов, в том числе 32 списка исповедных вопросников и 33 списка поновлений.

Труд А.И. Алмазова уникален как по своему объему, так и по охвату и разнообразию материала. В этом его можно сравнить с произведениями таких западноевропейских авторов как Morinus, Pitra или Migne8. В русской историографии нет другого труда, столь полно рассматривающего исповедь. Более того, приходится с сожалением констатировать тот факт, что после А.И. Алмазова (как, впрочем, и до него) не нашлось ученого, который взялся бы за исследование текстов, входящих в состав чина исповеди. Есть немало примеров, особенно в конце XIX- начале XX вв. изучения сопредельных текстов: номоканонов, епитимийных правил, поучений и т. п. Что же касается самой исповеди и исповедных вопросников и поновлений, то в этой области работа проф. Алмазова остается по-прежнему единственной, хотя во многих современных статьях или монографических исследованиях, данные тексты8 Morinus. Commentarius de poenitentia. Venet. 1702; Migne J.P. Patrologiae curcus completos, señes graeca. Т. 1 155.1857-1866; Pitra. Iuris ecclesiastici Graecorum Historia et Monumenta. V. 1-2 - Romae, 1864,1868.использовались как вспомогательный материал. Об этих работах будет сказано ниже В данный момент хочется обратить внимание на то, что А.И. Алмазов до сих пор был единственным исследователем, сделавшим попытку исторически проследить развитие чина исповеди и исповедных вопросников и поновлений. Сейчас, спустя более 100 лет, эта работа не потеряла своей ценности; хотя теперь лучше видны некоторые ее недостатки. Два таких недостатка сразу бросаются в глаза и сильно затрудняют использование труда, хотя и являются по своему характеру скорее техническими, чем методологическими. Во-первых, страницы издания пестрят опечатками, что больше веет сказалось, разумеется, на публикациях (сохраняющих древнерусскую и церковно-славянскую орфографию) и на справочном материале: ссылках на шифры рукописей и на листаж. Репринтное переиздание работы А.И. Алмазова, вышедшее в 1995 г.,9 конечно, сохранило эти опечатки в полном объеме. Второй существенный недостаток -это погрешности в датировке рукописей, понятные со стороны исследователя, работавшего в конце XIX в.

К сожалению, эти неточности, в которых нельзя винить ученого, привели и к более существенным ошибкам. ХГУ-ХУП вв. - это период интенсивного творчества на Руси, связанного с развитием покаянной дисциплины. Как мы увидим дальше, текст исповедных вопросников и поновлений редко отличался устойчивостью, эти тексты часто подвергались переработке, так что возникало много новых редакций или текстов. В этих условиях при датировке появления того или иного текста во многом приходится полагаться на датировку списков, сохранивших для нас этот памятник. Мы еще остановимся на этом вопросе подробнее ниже, сейчас важно отметить, что датировка списков приобретает исключительное значение. Поэтому неточности в датировке рукописей в работе профессора Алмазова часто Еедут к ошибкам в датировке тех или иных процессов в истории исповеди на Руси. Приходится пересматривать датировку этапов развития исповедных вопросников и поновлений, возникновения новых памятников и редакций.

Кроме того, труд А.И. Алмазова можно назвать монументальным, но никак нельзя назвать полным. Здесь речь идет даже не о выявлении всех списков всех вопросников и поновлений; замечу, что и данный труд также не претендует ка абсолютную полноту в выявлении списков.10 В ходе работы над диссертацией было обнаружено много списков, неизвестных профессору Алмазову, и по возможности просмотрено большинство фондов, в которых могли храниться рукописи, содержащие исповедные вопросники или поновления. Однако это не гарантирует того, что были обнаружены все без исключения списки9 А. Алмазов. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории. М.: «Паломник», 1995. Репринт.интересующих нас памятников. Трудность заключается в малом объеме текстов, которые почти никогда не упоминаются специально в описаниях. Эти тексты чаще всего встречаются в требниках, служебниках и сборниках. Если первые два типа рукописей дошли до нас в достаточно большом количестве, но все же обозримом, то огромное количество «богослужебных сборников» и «сборников смешанного содержания», зачастую описанных плохо или неописанных вообще, не позволяет просмотреть их все. Поэтому нужно быть изначально готовым к тому, что существует определенное количество рукописей, содержащих в себе пока неизвестные списки исповедных вопросников и поновлений.

Однако вернемся к обзору труда А.И. Алмазова. Неполнота, которой он, к сожалению, отличается, является неизбежным следствием того, что в нем рассматривается широчайший круг проблем. Действительно, этот исследователь поставил себе задачу тщательно изучить все, связанное с исповедью за неполных два тысячелетия, попытавшись в равной степени внимательно отнестись и к чинам, и к молитвам, и к поучениям, и к вопросникам, и ко многим другим текстам. Ученый обращает внимание и на историю развития того или иного текста, и на содержание этого памятника в общеисторическом контексте, т. е. ставит перед собой как источниковедческие, так и собственно исторические задачи. Поэтому вопросники и поновления оставались для ученого лишь одним из многих частных вопросов. Это привело к тому, что А.И. Алмазов, в целом верно обрисовав контуры истории русских вопросников и поновлений, упустил или не совсем верно решил множество частных вопросов. Так, невозможно согласиться с предложенным им делением отдельных памятников на редакции. А.И. Алмазов не всегда верно оценивал место или значение того или иного известного ему текста в общей системе. Поэтому в некоторых случаях выводы ученого требуют частичного пересмотра.

Другим исследователем был С И. Смирнов. В начале XX в. вышла его работа,посвященная духовничеству и исповедальной практике на Руси.11 Двумя годами позже онопубликовал немалое количество текстов, имевших непосредственное отношение кисповеди: славянских епитимийных правил, поучений, посланий, уставов, снабдив ихкомментариями, касавшимися наблюдений над историей этих текстов, их источников,1 "2влияния, которое они оказывали на последующую книжность. Сейчас, по прошествии столетия, его наблюдения по-прежнему имеют для нас большую ценность. Ученым был собран большой материал по истории покаянной практики, взаимоотношений внутри10 Подавляющее большинство рукописей были просмотрены автором самостоятельно. Лишь некоторые, недоступные по техническим причинам, знакомы автору по труду А.И. Алмазова и упоминаются со ссылкой на этот труд.

11 С И. Смирнов. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. Издание ОИДР. М., 1913.290 с.

12 Он же. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. (Тексты и Заметки). М., 1912. с. 568покаяльной семьи, восприятию процесса исповеди как самими духовниками, так и ихдуховными детьми. Однако С И. Смирнов ориентировался в основном на учительнуюкнижность и на епитимийные правила, бывшие в основе своей переводными. Его описаниевосприятия средневековыми людьми понятия греха и искупления во многом отражаеткнижные, «высокие» представления об истинном христианстве, покаянии. Епитимийныеправила, сохранившие в себе статьи, переведенные с греческого и говорящие о реалияхжизни монахов и мирян в Византии в первом тысячелетии, порой вообще никак несоотносились с жизнью русского средневекового общества. Эта сторона проблемы изученияпамятников покаянной дисциплины вообще не нашла отражения в работах С И Смирнова.

Ученый сознательно отказался от использования в своих исследованиях исповедных11вопросников и поновлений, однако это не позволило ему дать более близкую к реальности картину русского средневекового общества.

В ряде работ ученых XIX и XX вв. исповедь и интересующие нас тексты затрагивались как вспомогательный материал. Выше мы уже упоминали ряд работ АС. Павлова, НС. Суворова, И. Мансветова, М. Горчакова и других. Работы этих исследователей были посвящены изучению номоканонов, сборников канонических правил, уставов исповеди. Таким образом, эти труды предоставляют неоценимый материал для изучения истории развития сугубо книжной культуры, истории номоканонов, но мало могут помочь при изучении реалий средневекового быта и даже при поиске источников составления исповедных вопросников.

В работах ученых XX в.: А,И Клибанова, Н.Л. Пушкаревой, Б.Н. Флори, Ю.И. Рубан^4 исповедные вопросники использовались как вспомогательный источник, иллюстративный материал, свидетельствующий о реальной жизни людей того времени. Однако ни одна из больших работ не была полностью посвящена изучению исповедных вопросников. При использовании покаянных текстов не делалось попытки отделить то, что было внесено в них под влиянием книжной культуры, заимствовано из переводных правил, от того, что было внесено под влиянием собственных воззрений, опыта духовников, а в конечном итоге - под влиянием действительных процессов, происходивших в то время в русском обществе. Исключение представляет работа Б. А. Романова,15 но она посвящена более раннему периоду, и потому не использует интересующий нас материал. Кроме того, вопросы, связанные с исповедью, затрагивались также в работах некоторых ученых священнослужителей, однако13 Смирнов. Материалы. с. 40114 Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. 366 е.; Пушкарева Н.Л. Женщины Древней Руси. М., 1989. 287 е.; Она же. Частная жизнь русской женщины: невеста, жена, любовница (X - начало XIX в.) М, 1997. 381 е.; Флоря Б.Н. Исповедные формулы о взаимоотношениях церкви и государства в России XVI-ХУП вв. // Одиссей. Человек в истории. Историк и время. 1992. М., 1994. с. 204-215.; Рубан Ю.И. Как молились в Древней Руси? // Россия в Х-ХУП1 вв. Проблемы истории и источниковедения. М., 1995.они преследовали не столько научные, сколько нравоучительные цели.16 В целом же приходится констатировать, что данные тексты использовались некритично: не предпринималось попыток выяснить, каковы были источники тех или иных текстов, различные тексты, по-разному предлагавшие решать одни и те же ситуации, не сопоставлялись друг с другом. Исповедные вопросники и поновления рассматривались только как источник, без изъяна отражающий реалии средневековой жизни; не делалось попыток учесть многообразие факторов, оказывавших влияние на создателей этих текстов.

Таким образом, исповедные вопросники и поновления, как составляющая часть тех текстов, которые можно охарактеризовать как памятники покаянной дисциплины, на данном этапе фактически знакомы исследователям лишь поверхностно. Эти тексты представляют собой неоценимый источник по истории внутренней жизни средневековой Руси, но для успешного использования, они требую более критического рассмотрения, чем раньше.

3. История исповедиИстория существования и развития исповедных вопросников и поновлений непосредственно касается метода совершения самой исповеди. Методы отправления исповеди разнятся в зависимости от эпохи и страны, о которой идет речь. На деле исповедные вопросники и поновления в той форме, в которой они известны нам сейчас, позволяющей использовать их для изучения внутренней жизни людей, появились и разрабатывались именно на Руси. Чтобы понять, как возникли эти тексты, и какую роль они играли, необходимо обратиться к истокам исповеди в христианской церкви. Подробнее всего этот вопрос освещен в работе А. И. Алмазова, поэтому мы будем опираться в основном на него.

Таинство исповеди появилось и было принято среди христиан далеко не сразу. От первых веков христианства остались лишь смутные упоминания о том, что были случаи отправления исповеди, как публичной, так и тайной.17 Во всяком случае, очевидно, что исповедь не была обязательной для христианина, хотя уже во II-III вв. требовали, чтобы к причастию подходили с чистой душой. В ранние века причащаться было принято часто, и иногда человеку необходимо было исповедоваться, чтобы очистить свою душу. А.И. Алмазов полагает, что в том случае, если над человеком тяготели только мелкие грехи, он перед евхаристией рассказывал о них священнику, который и отпускал эти грехи. Впрочем, во время такой исповеди не требовалось подробно рассказывать обо всех своих грехах; скорее,15 Романов Б А Люди и нравы древней Руси (Историко-бытовые очерки Х1-ХШ вв.) Я, 1947. 343 с.

16 Артемий Вл-в, свящ. Исповедальная практика Древней Церкви в соотношении с современностью. // Журнал Московской Патриархии. 1996/8. с. 76-94.

17 Алмазов т. 1 с. 43это было просто покаянное признание собственной греховности. Такая исповедь была тайной. Если же человек совершал большой грех (вероотступничество, блуд или убийство), то он мог исповедовать его публично, желая, чтобы его позор послужил в назидание другим, и таким образом неся наказание. В этом случае, грешник объявлял о содеянном во всеуслышание в храме во время или после богослужения, и ему назначалось публичное же покаяние. Правда, в некоторых случаях, даже при совершении тягчайших согрешений, если они не были общеизвестны, отдавалось предпочтение тайной исповеди. Это происходило в тех случаях, когда публичное открытие совершенного греха и несение публичного покаяния было связано с непосредственной угрозой жизни кающегося. Подобная ситуация могла возникнуть, например, при покаянии совершившей прелюбодеяние женщины. В этот период не было никакого разработанного обряда совершения исповеди, каждая исповедь была просто импровизированным покаянием.18Во второй половине Ш в. была создана специальная должность пресвитера-духовника, принимавшего исповеди. Вместе с введением этой должности сама собой исчезла из церковной практики публичная исповедь, хотя порой кающиеся сами стремились к публичному открытию собственных грехов. В конце IV в. должность пресвитера-духовника была упразднена, но к этому времени понятие исповеди уже настолько прочно вошло в общественное сознание, что исповедь не исчезла, а продолжала практиковаться. Теперь уже исповедовались не перед специально назначенным пресвитером, а перед каким-либо священником, по собственному усмотрению. В это время по-прежнему не существует письменных уставов совершения исповеди.19С V по IX вв. происходило формирование устава исповеди. Первым уставом был т. н. Устав Иоанна Постника, вошедший составной частью в Постников Номоканон. До нас дошло множество греческих рукописей, сохранивших чины исповеди, причем древнейшая изэтих рукописей относится к X в. Заметим, что в принадлежности Номоканона Иоанну20Постнику сомневался уже Никон Черногорец, живший в XI в. Сомнения возникают и когда заходит речь об Уставе. В конце XIX в. в России развернулась дискуссия, в результате которой увидели свет несколько монографических исследований. В основном полемика шла между A.C. Павловым и Н С. Суворовым, но приняли в ней участие и М.ИГорчаков, H.A. Заозерский, A.C. Хаханов и другие историки.21 A.C. Павлов полагал, что Номоканон18 Он же т. 1 с. 44-4819 Он же т. 1 с. 48-6720 Павлов A.C. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. С. 33 и др.

21 Суворов Н.С. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной церкви. // Византийский временник. Т. VIII, № 3. М., 1902; он же. Вопрос о номоканоне Иоанна Постника в новой постановке. Ярославль, 1898; Павлов A.C. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897; Горчаков М.И. К истории эпитимийных номоканонов (пенипшциалор) православной церкви, Спб., 1874; Алмазов А.И. Законоправильник при русском Требнике. Спб, 1902.; он же. Канонарий монаха Иоанна. К вопросу опринадлежал перу самого Иоанна Постника, а его оппонент, Н С. Суворов считал, что Номоканон появился не ранее IX века. Л И. Алмазов, знакомый с основной частью полемики и ссылающийся на нее, не настаивая на авторстве именно этого Отца Церкви, в своем исследовании неизменно относил возникновение Номоканона и Устава к концу VI века.22Таким образом, от периода V-IX вв. до нас дошли лишь косвенные свидетельства о существовании исповеди в Византии, свидетельства столь же неясные и неопределенные, как от II-V веков. Древнейшие дошедшие до нас списки Постникова Устава относятся к X в., но, начиная с этого момента, у нас есть рукописи, сохранившие все детали существования и развития чина исповеди. Этот Устав не раз издавался23 В его составе присутствует прототип вопросной статьи, оказавший влияние на появившиеся много позже русские вопросники. Однако, это даже не вопросник, а своеобразное поучение-рассуждение о греховности вообще, которое только начинается с вопроса. Основная его часть была посвящена грехам против 7 заповеди (не прелюбодействуй).

Постников Устав не оставался неизменным; на протяжении всего средневековья в Византии появляются новые изводы этого Устава. Вообще, по словам А.И. Алмазова, «чинопоследование исповеди в практике Греческой церкви <.> представляет в литургическом отношении явление беспримерное по своей всеконечной неустойчивости», в результате которой наблюдается поразительное количество различных изводов и редакций этого чина.24В состав позднейших изводов Постникова Устава вошел и перечень грехов, о которых предлагалось расспрашивать кающегося. В одном из изводов, надписанном «Xôyoç», перечень грехов существенно расширен. Древнейший список его принадлежит XTV в., и А.И. Алмазов полагает, что этот чин не пользовался особенной популярностью и не былAfшироко распространен из-за вводящего в заблуждение надписания. Кроме того, дополнительные вопросы были внесены в перечень еще в одной греческой рукописи XVI в. Эта рукопись, уникальная по своему составу, была выделена А.И. Алмазовым в отдельный извод Постникова Устава.26Собственно, исповедь уже в Византии в X в. очень напоминала современную исповедь, поскольку все дальнейшие чины, как греческие, так и южнославянские и русские имели в своей основе Устав Иоанна Постника. Какие бы сильные изменения и новшества не вводились в тот или иной чин, он неизменно сохранял связь с первым письменнымпервоначальной судьбе Номоканона Иоанна Постника. Одесса, 1907; НА Заозерский и АС. Хаханов. Номоканон Иоанна Постника в его редакциях: грузинской, греческой и славянской. М., 190222 Алмазов т. 1 с. 67,72 и др.

23 см. библиографию изданий Устава Иоанна Постника у Алмазова т. 1 с. 7224 Алмазов т. 1 с. 15525 Алмазов т. 1 с. 89,159-160.покаянным уставом. А.И. Алмазов выделяет 15 видов греческих чинов исповеди, созданных на основе Постникова Устава, в т. ч. 10 восточно-греческих, 3 западно-греческих и еще 2VIчина, сопровождающиеся покаянными текстами, близкими к поновлениям. Таким образом, исследователь делит все вообще греческие чины исповеди на 4 группы: 1. Устав Постника и его изводы; 2. восточно-греческие чины; 3. западно-греческие; и 4. чины с «поновлениями». Об особенностях Постникова Устава уже было сказано выше. Разбирая особенности последующих чинов, ученый отмечает, что во второй группе, или восточно-греческих чинах, акцентируется внимание на совершении самой исповеди- на вопросах кающимся. В западно-греческих чинах преобладает литургический элемент, и какие бы то ни было вопросные статьи из чинов последовательно убраны 28Некоторые чины, имевшие хождение на Востоке, содержали в себе вопросную статью. Греческие вопросники, хотя и встречаются в чинах исповеди довольно часто и обладают разнообразием, в основном не отличаются подробностью и говорят о самых общих грехах, оставляя детали на личное усмотрение духовника. Они индифферентно адресованы сразу ко всем кающимся, не делая различия между ними в зависимости от церковного или гражданского состояния, или в зависимости от возраста, пола, семейного положения, как мы увидим это в русских памятниках. Эти вопросники редко пополнялись новыми статьями; развивалось в основном тесно связанное с вопросником поучение духовнику о том, как исповедовать и расспрашивать кающихся. Общая же тенденция к изменению греческих вопросников со временем склонялась скорее не к пополнению их новыми вопросами, а к сокращению и обобщению уже имеющихся текстов.29 Эта ситуация начала меняться в XVII в., когда общий вопросник был разбит на несколько специальных, адресованных разным категориям людей. Так, были выделены вопросники для мужчин, женщин, священников, монахов и монахинь. Эти статьи были значительно расширены за счет внесения более мелких специальных грехов. В XVII-XVIII вв. греческие вопросники продолжают разрастаться, но в данной работе мы рассматриваем более ранние процессы.

Что касается поновлений, то в греческих рукописях известен единственный пример употребления поновления до XVII в. Этот текст дошел до нас в рукописи XIV-XV вв., хранящейся в Парижской Национальной библиотеке № (du fonds) 324. Этот текст не имеет деления на статьи, но все же сильно напоминает по характеру древнерусские поновления; он1Лбыл опубликован А.И. Алмазовым.

26 Он же т. 1с. 95-97,160.

21 Алмазов т. 1 с. 103-14428 Алмазов т. 1 с. 14029 Алмазов. Т. 1 с. 165-166,174.

30 Алмазов т. 3 с. 82-83Заметим, однако, что как бы ни напоминал данный текст те русские поновления, которые не имеют деления на статьи, необходимо учитывать две его особенности. Во-первых, он читался не во время самой исповеди, а перед причащением, после выполнения епитимьи, символизируя исповедь перед чтением разрешительных от запрещения молитв. Разбирая этот текст и чин, в котором он находится, исследователь приходит к выводу, что он не мог употребляться собственно как чин исповеди. Поэтому он и находится не в полном чине исповеди, а составляет своеобразный краткий чин, в который входят только сам разбираемый текст и молитва, которая в практике греческой церкви использовалась исключительно для разрешения после выполнения епитимьи.31 Заметим, что в греческой церкви существовало два вида разрешительных молитв. Одни молитвы читались после исповеди во время отпущения грехов; затем обычно в соответствии с грехами накладывалась епитимья, и на время ее несения исповедовавшемуся запрещалось подходить к причастию. Все время выполнения епитимьи человек находился под запрещением, поэтому по завершении срока наказания снова читались разрешительные молитвы, но уже другие, предназначенные не для разрешения от грехов, а для разрешения от наложенного духовником запрещения. Именно с такой молитвой и связан разбираемый покаянный текст. Из этого А.И. Алмазов делает вывод, что мы «имеем здесь дело с исповедью дополнительной, практиковавшейся по окончании епитимьи».33В русских рукописях разрешительные молитвы, читающиеся после выполнения епитимьи, также порой писались отдельно от чина исповеди. Это логично, поскольку они практически никогда не употреблялись во время исповеди, а читались много позже. Однако в русских рукописях такие разрешительные молитвы никогда не соединяются с поновлениями. Русские поновления встречаются только в исповедных чинах и немыслимы вне исповеди. Поэтому можно смело утверждать, что русские поновления не использовались так, как разбираемый греческий текст, и не восходят к нему ни текстуально, ни по способу применения.

Другой существенной особенностью данного греческого текста является единичность его списка. Из этого можно сделать вывод, что если подобные тексты и употреблялись вообще в греческой церкви, то не были распространены, по крайней мере, на Востоке. Говоря о западно-греческой церкви, находившейся под немалым влиянием католичества, А.И. Алмазов описывает покаянный текст, сохранившийся двух рукописях XVI и XVII вв. Они содержат покаянный текст, являющийся, по словам исследователя, «скорее отвлеченным обозрением духовности, чем исповедью кающегося от чистого сердца». По мнению31 Алмазов т. 1 с. 142-143,320нжет. 1с. 68Алмазова, этот текст, отличающийся «витиеватым изложением», был позднего происхождения и мог использоваться исключительно в западно-греческих землях, где было сильно влияние католичества, но никак не на Востоке.34 Исследователь заключает разбор выводом о том, что данный текст мог рассматриваться лишь как дополнение к обычной исповеди на случай, если кающийся забыл какой-либо грех.35 Этот текст был составлен настолько систематично, что совершенно утратил связь с реальной жизнью. В нем последовательно перечисляются грехи против 7 даров Святого Духа, трех христианских добродетелей, 10 заповедей Ветхого завета, двух евангельских заповедей любви, четырех всеобщих добродетелей и т.д.36 Данный текст, несмотря на искусственность построения, в целом противоречившую духу древнерусской исповеди, был переведен и сохранился, по крайней мере, в двух русских списках ХУЛ и XVIII вв.37 В предисловии к тексту указано, что он принят многими, «паче же в римских странах». Этот текст, вернее апокрифическое предисловие к нему, оказало влияние на другое русское поновление, сохранившееся в списке XVI века; следовательно, греческий текст и возник, и стал известен на Руси еще до XVII века. Это является ярким примером позднего латинского влияния, как в греческой, так и в русской церкви. Впрочем, в данном случае это влияние не имело существенного значения, поскольку данный переводной текст не использовался во время исповеди, а пример заимствования и ассимиляции части пролатинского текста в русский памятник нам известен только по одному списку.

Итак, обращаясь к практике, принятой в греческой церкви, и пытаясь найти в ней тексты, которые были бы похожи на древнерусские поновления и могли бы оказать на них влияние, мы обнаруживаем единственную рукопись. Это рукопись сравнительно не очень ранняя, и в ней «поновление» используется для вполне определенной цели, именно вместо исповеди перед причащением по завершении епитимьи. Если человек приходил к концу срока епитимьи, не имея на душе новых тяжких грехов, то настоящей полной исповеди не требовалось. В этом случае «поновление» читалось как покаянный текст перед окончательным разрешением, призванный напомнить исповеднику о собственной греховности. Кроме того, и относительно данного чина, и относительно других рассмотренных текстов Алмазов отмечает, что они использовались практически только при монашеской исповеди3833 Он же т. 1с. 142-14334 Все эти рукописи и находящиеся в них тексты описаны Алмазовым в т. 1 с. 141-144З50нжет. 1с. 16436 Он же т. 1 с. 143-144 и 163-16437 Кир.-Бел. 120/1197 лл. 145-154 (XVII в.) и Увдол. 671 лл. 121 об.-125 (XVIII в.) - см. Алмазов т. 1 с. 35938 Он же т. 1 с. 164Схожую ситуацию мы наблюдаем в южнославянской традиции. Чины исповеди, имевшие хождение у южных славян, А.И. Алмазов возводит к чину, известному по глаголическому евхологию XI в.,39 обнаруженному и опубликованному Загребским профессором Гейтлером40 и потому получившему название Гейтлеровского. А.И. Алмазов сразу оговаривает, что Гейтлеровский чин исповеди, не являясь ни заимствованием, ни переводом какого-либо греческого чина, все же представляет собой компилятивное произведение и ближе всего стоит к западно-греческим чинам.41 Особенностью древнейшего славянского чина исповеди, читаемого в списке XI века, является наличие в нем покаянного текста, аналогичного, по мнению проф. Алмазова, древнерусским поновлениям42 Более того, с точки зрения ученого, этот текст, предназначенный для самостоятельного чтения грехов кающимся, должен был заменить обычную исповедь (самостоятельную или в виде ответов на вопросы).43Однако с этим утверждением можно и не согласиться. Текст, имеющийся в глаголическом евхологии, является, скорее, не поновлением, а образцом покаянной речи, которую должен произнести кающийся. Выше уже упоминалось о том, что, рассуждай о практике исповеди в греческой церкви, Алмазов упоминал о подобных образцах для покаяния, также относя их к поновлениям. Тогда же мы оговорили отличие этих покаянных текстов от древнерусских поновлений. Действительно, в данном случае в тексте имеются прямые указания на то, что приводимые слова должны использоваться как руководство, с помощью которого кающийся сможет сам произнести схожую речь. Весь отрывок, называемый А.И. Апмазовым «цоновлением», открывается словами. «Сице же да глаголет хотяи исповедатися.». Здесь имеется указание на то, что говорить нужно именно так, но из этого не следует, что говорить нужно именно это. В поновлениях употреблялись совсем другие слова для определения характера использования текста. Здесь присутствуют выражения: «чтет», «глаголет поп, а он после» и даже «отец прежде глаголет, сын последствует в ту ж реч».44 Никакого намека на дословное чтение Гейтлеровского отрывка нет. Тем более не мог он послужить полной заменой индивидуальной исйоведи. Не говоря уже о том, что в нем упоминаются только общие грехи (что регулярно служит для Алмазова лучшим аргументом против признания использования таких общих текстов вместо частной исповеди), ниже в чине дается указание на совершение самостоятельной исповеди. После чтения многих молитв и псалмов, сказано: «И потом въздвигнет и исповестся ему, и даст ему заповед, глаголет молитву сию.», после чего уже идут разрешительные молитвы.

39 Алмазов т. 1 с. 21240 Гейглер. Euchologium. Zagreb. 1882 с. 122-14741 Алмазов. Т. 1 с. 208-20942 Он же т. 1с. 20643 он же т. 1с. 227-22844 Ой же т. 3 с. 192,204,222,223 я др.

Таким образом, вся предшествующая часть выглядит как предисповедная, после которой следует самостоятельная исповедь (без вопросов), тут же назначение епитимьи и поисповедные молитвы и разрешение грехов. По этой причине записанный ранее покаянный текст никак не может играть роль исповедной формулы, заменяющей исповедь. По своему строению он также не похож на древнерусские поновления, поскольку не имеет разбивки на статьи и говорит только об общих грехах. Его скорее можно оценить не как покаяние, а как поэтичное выражение готовности раскаяться во всех когда-либо совершенных грехах независимо от того, при каких обстоятельствах они были сотворены. Но если в данной работе этот текст и подобные ему мы, в отличие от А.И. Алмазова, не относим к поновлениям, то только в силу использования иной терминологии. В любом случае необходимо подчеркнуть, что подобные тексты (а они использовались и на Руси), очень близко стоят к древнерусским поновлениям и, вероятно, послужили той основой, из которой развились сами поновления.

Позднейшие южнославянские чины, писанные на основе Гейтлеровского, не сохранили этой его особенности. Только в одну редакцию исповедного чина, появившуюся в XVI в. и дошедшую до нас в списке того же времени, в результате вторичной переработки было внесено несколько поновлений. Они имеют в тексте именно это название, и не просто обладают той же структурой, что и древнерусские поновления, но, по свидетельству Алмазова, читаются в тех же самых редакциях, что и памятники, широко распространенные на Руси 45 В этой рукописи всего читается четыре поновления для мирян, попов, монахов и затворившихся в скиту. Все эти поновления находятся в рукописи уже после завершения чина исповеди. Задаваясь вопросом о значении поновлений по данной рукописи, Алмазов сразу отвергает мысль о том, что они использоваться как альтернатива обычной исповеди. Свое решение ученый обосновывает тем, что в чине имеется указание совершать исповедь путем вопросов, и нет никаких указаний на использование поновлений, вынесенных за пределы чина исповеди. Не могли они заменить собой исповедь еще и потому, что во всех них, за исключением священнического, говорится только о самых общих грехах. В результате исследователь приходит к безоговорочному выводу, что единственно возможное46 п«назначение - читать их перед духовником по окончании кающимся епитимьи». Свое мнение Алмазов подтверждает тем, что к этим же поновлениям присоединены две молитвы, использовавшиеся для разрешения грешника от епитимьи; т. е. здесь мы видим случай совершенно аналогичный тому, с которым мы уже встречались в греческой рукописи.

45 Он же т. 1с. 219-22046 Он же т. 1с. 220Свои выводы А.И. Алмазов завершает рассуждением о филологическом значении слова «поновление». Он считает, что термин «поновление» указывает на «вторичный акт исповеди, не имеющей полного сакраментального значения» и применявшейся после исполнения епитимьи,47 т. е. приходит здесь к тем же выводам, что и при описании практики греческой церкви. То же повторяет он и переходя к рассмотрению русских чинов и поновлений. Возводя название текста к древнерусскому глаголу «поновить», ученый отмечает, что на Руси этот термин использовался в смысле исповеди повторительной 48 При этом, несмотря на существование древнерусских рукописей, в которых чины исповеди озаглавлены словом «поновление», исследователь отвергает возможность понимания этого термина как исповеди вообще. Свое мнение он доказывает тем, что такие надписания встречаются только в неполных списках.49Переходя к изучению истории исповеди в русской церкви, А.И. Алмазов утверждает, что не только термин «поновление», но и сами эти тексты пришли к нам из южнославянских земель.30 Однако нам известен лишь один южнославянский список поновлений XVI в., в то время как на Руси этих списков было множество с начала XV века. Проф. Алмазе в подчеркивает, что поновления присутствовали в большинстве чинов исповеди в русских рукописях, причем по мере приближения к XVII в. частота, с которой они встречаются в чинах, все возрастает.31 Такого широчайшего распространения поновлений не знала ни греческая церковь, ни южнославянские. Поновления на Руси пользовались огромной популярностью, развивались и, в конце концов, получили ту неповторимую форму, которая позволяет нам теперь использовать их для исследования жизни русских людей. Практически можно сказать, что почти все известные нам сейчас по русским рукописям поновления являются результатом русского творчества.

Вообще картина, которую мы видим, обращаясь к тому, что было на Руси, совершенно иная. Начиная с XIV в., в рукописях встречаются вопросники, которые сразу получают значительное распространение. С самого начала такие тексты явились полем интенсивного творчества для русских книжников. Уже в XIV в. из общего вопросника выделяются отдельные тексты для мужчин и женщин, они начинают пополняться новыми вопросами, затрагивающими все более мелкие и специальные грехи. В XV в. происходит деление намирские и монашеские вопросники, причем сразу появляются тексты для монахинь, а не*только для монахов. Тогда же появились вопросники, обращенные к священникам. Ближе к XVI в. начинают появляться тексты, предназначенные для отдельных социальных категорий47там же48 Алмазов т. 1 с. 33849там же мОн же т. 1 с. 337кающихся - для «властителей», судей, бояр, «земских людей». Все эти виды вопросников бурно развиваются и пополняются все новыми и новыми вопросами в XVI в. Во второй половине XVI в. - начале XVII в. появляются новые тексты, обращенные к девицам и вдовам, к дьяконам, архиереям и царям. Это период наиболее активного творчества в отношении вопросников, появляется все большее количество текстов, достигающих огромных размеров: по 100-150 статей.

Параллельно с вопросниками на Руси распространялись и поновления. Они появляются в рукописях позже, чем вопросники, с XV в., но зато быстро получают еще большую популярность. Их развитие шло вровень с развитием вопросников. Уже в XV в., т.е. практически с самого их появления в чинах исповеди, мы находим специальные поновления для мужчин, женщин, для монахов. В конце XV в. появляются священнические поновления, в начале XVI в. - поновления для мирских властителей и т.д., аналогично с вопросниками. Поновления, как и вопросники, начинают достигать значительных размеров, в них вносятся самые мелкие, ситуативные и бьгювые подробности жизни человека.

Рукописная традиция на Руси предоставила широчайшие возможности для развития покаянных текстов. Однако с переходом к печатной книге, эта традиция фактически прервалась. Печатные требники (первый был издан в 1623 г.) постепенно вытеснили то разнообразие текстов, которое было в рукописях. Вопросники и поновления утрачивают значение памятников, позволяющих досконально воссоздать быт, нравы и частную жизнь людей той эпохи. Однако это значение неотъемлемо от них, когда мы говорим о XIV -середине XVII вв.

Из всего вышесказанного следует, что вопросники и поновления не были русским изобретением, но подобные тексты в Византии или в южнославянских странах никогда не имели такого значения, как на Руси. Очевидно, прототип вопросника пришел к нам из какой-то греческой рукописи. В пользу этой гипотезы говорит то, что русский вопросник почти всегда, особенно в первое время своего существования, начинался с того же вопроса, что и греческие тексты, - с вопроса, который стоит на первом месте уже в Постниковом Уставе. Подтверждается это и тем, что большое внимание в русских вопросниках, как и в греческих, уделялось «блудным» грехам. Взяв за основу греческий текст, русские книжники полностью преобразили его. Уже в XV в. на Руси вопросники имели такой вид, какой им начали придавать в Византии только в XVII в. Та роль, которую играли вопросники и поновления в ХГУ-начале XVII вв. в русских чинах исповеди, является характерной особенностью именно русских текстов.

51 Он же т. 1с. 3404. Метод совершения исповедиВ Средние века на Руси не существовало строгого регламента исповеди, и частота, с которой человек приходил на покаяние, во многом зависела от взглядов на этот вопрос его духовника. Так, некоторые духовники требовали приходить на исповедь как можно чаще, вплоть до еженедельной и даже ежедневной исповеди; другие ограничивались повелением исповедоваться во время больших постов, т.е. три, а с XIV в. - четыре раза в год. Вообще же обязательной считалась необходимость исповедоваться хотя бы раз в год во время Великого поста, на первой или последней неделе.52 Судя по запискам иностранцев, посещавших Московию в середине XVI в., обычай причащаться раз в год имел наибольшее распространение. Так, Giles Fletcher пишет: «The sacrament of the Lord's supper they receive but once a year, in their great Lent time a little before Easter. Every member of the Russian church is expected to communicate at least once a year».53Решив исповедоваться, человек шел к своему духовнику. В идеале духовник должен был быть несменяемым. Конечно, никто не мог заставить человека исповедоваться одному и тому же священнику, если кающийся хотел поменять духовника, но это ни в коем случае не поощрялось. Таким образом, человек чаще всего год за годом доверял свои самые сокровенные мысли и рассказывал обо всех своих поступках без утайки одному священнику, который уже хорошо знал его и мог дать дельный совет. Если же по какой-то причине человек менял духовника: из-за переезда в другую местность, из-за кончины прежнего духовника или по собственному почину, то у нового священника он в первый раз должен был снова исповедоваться во всех совершенных грехах. Новый духовник знакомился с жизнью пришедшего на покаяние человека и оценивал деятельность прежнего духовника. Это не значит, что человек неизбежно при смене духовника вынужден был нести повторную епитимью за те грехи, в которых он уже каялся раньше. Дополнительная епитимья могла быть назначена в случае, если прежний поп явно не соответствовал званию духовника. Так, встречались духовники, которые за плату или из симпатий к духовному чаду не считали возможным утруждать того сколько-нибудь значительными епитимьями. Они даже за тяжкие прегрешения давали лишь символические епитимьи, духовно развращая своих чад.

52 Смирнов С.И. Древнерусский духовник. С. 166-16753 К таинству причащения они приобщаются лишь раз в год, во время их Великого поста незадолго до Пасхи. Предполагается, что каждый член Русской церкви должен причаститься по крайней мере раз в год. - Giles Fletcher/ Of the Russian commonwealth. // Rude and barbarous kingdom. Russia in the Accounts of Sixteenth Century English Voyagers. / Edited by Lloyd E. Berry and Robert O. Cnmuney. Madison, Milwaukee, and London. The University of Wisconsin Press. 1968. - p. 224Этих духовников называли «потаковниками» и осуждали;54 уход от такого духовника не только не запрещался, но поощрялся.

Священнику также рекомендовалось хорошо подумать о том, стоит ли ему вообще брать на себя обязанности духовника. В посланиях иерархов новопоставленным священникам не раз говорится о том, что если они не чувствуют себя настолько опытными, чтобы суметь разобраться в чужой жизни, то лучше вообще отказаться от этой мысли. Духовник не был обязан принимать исповедь у всех, обращавшихся к нему с этой просьбой. Рекомендовалось сначала побеседовать с пришедшим на покаяние человеком и испытать его, истинно ли он кается, а уже затем решать, исповедовать его или нет. В поучении духовнику, входившем в состав чина исповеди (и, следовательно, постоянно находившемся перед глазами у духовника) говорится, что если пришедший на исповедь человек хочет просто выполнить формальность, то он и сам погибнег, и своего духовника погубит. Если духовник видел, что человек не раскаивается в совершенных поступках и не готов искупить их в дальнейшем, то, сославшись на это, он должен был отказать грешнику в исповеди. В любом случае, священнику советовали не брать слишком много духовных детей, поскольку это не позволило бы ему должным образом руководить ими всеми. Только к середине ХУЛ века в городах появились духовники, имеющие несколько десятков духовных детей, но это были исключения, вызывающие у современников смешанные чувства уважения и осуждения."Обычно исповедь происходила в церкви, хотя это было и необязательное условие. Священник мог принять исповедь и еще где-нибудь: дома или даже в поле, главное, чтобы это было «место чисто». Единственная рекомендация, которую давали духовникам относительно места покаяния, касалась исповеди женщин. В этом случае отмечалось, что лучше будет, если исповедовать их будет духовник преклонных лег, а еще лучше, если они не будут оставаться в храме наедине. Если присутствие других людей может помешать тайне исповеди, то пусть они выйдут на середину храма, открыв настежь двери, а еще лучше -пусть встанут на паперти. Вообще чины, в которых фиксировалась внешняя сторона исповеди, отличаются немалым разнообразием, начиная с того, какие именно молитвы и в каком порядке должны читаться, и заканчивая требованиями к внешнему выражению покаяния кающимся. Так, по разным чинам кающийся должен был либо простираться ниц, либо склонить голову на Евангелие, либо обнять за шею духовника, как бы перекладывая на него тяжесть своих грехов, либо встать перед алтарем. Разные чины требовали выполнения каких-либо из этих действий, либо их всех в определенной последовательности.56 В данной работе эти вопросы не будут рассматриваться, хотя изучение чинов исповеди как с точки54 Смирнов С.И. Древнерусский духовник с. 182-18455 Смирнов С.И. Древнерусский духовник. С. 39-40зрения литургики, так и с обрядовой стороны представляет безусловный интерес. Сопоставление чинов исповеди с определенными молитвами и исповедными вопросниками и поновлениями позволило бы точнее восстановить как историю исповеди, так и историю бытования отдельных текстов. Но в данной работе это сделать невозможно, поскольку такая задача увела бы нас слишком далеко в сторону. Поэтому данный вопрос приходится оставить для дальнейших исследований.

Не разбирая подробно чин исповеди, скажем в общих словах, в чем она заключалась. После чтения некоторых молитв и псалмов, духовник произносил несколько предисповедных поучений, подготавливая кающегося к исповеди. Священник увещевал грешника не стыдиться рассказывать о самых постыдных своих поступках, поскольку и он, духовник, тоже человек, и может согрешить, и лучше сказать об этом сейчас, чем на Страшном Суде. Кающемуся говорилось о невидимом присутствии на исповеди ангелов, его спрашивали о готовности раскаяться в совершенных грехах и понести за них епитимью. Как правило, в этот момент читались поучения, которые попали в чин исповеди еще в процессе его формирования в Византии и на Балканах. Однако иногда мы встречаем в рукописях интерполяции русских духовников, передаюшие их собственные слова, которыми они увещевали своих духовных детей. Так, в од юй из рукописей ХУЛ в. мы находим следующую передачу беседы духовника с кающимся: «Се вопрошает его. Что еси согриши и в которе лета, и в которая месяца, и недели, и дни, и нощи, и часове; все будет приписана во свитках у агглав Христовы, и у сатанина то ж будет написана. Наши дела, полезныя и злыя, нелзе будет отперетца их и утоити пред Богом».57Обычно эта подготовительная часть, состоящая из молитв, увещеваний и поучений, была довольно большой. Наконец дело доходило до самого рассказа о грехах. Как уже говорилось выше, здесь присутствовали элементы всех трех методов исповеди: что-то кающийся рассказывал самостоятельно, что-то говорил, отвечая на вопросы духовника, читал поновление. Затем снова читались молитвы, и, при необходимости, назначалась епитимья.

Епитимья обычно заключалась в посте и молитвах и, в зависимости от совершенного греха, могла назначаться на срок от нескольких дней до нескольких лет. При этом использовался принцип дачи наказания по самому тяжелому совершенному греху, а не суммирования епитимий. Епитимьи должны были назначаться согласно правилам, которые начали разрабатываться уже Отцами первых веков существования христианства. Эти правила сохранялись в виде Апостольских правил и постановлений Вселенских соборов, а также посланий и правил отдельных Отцов Церкви. Первоначально в основу епитимийной56 Алмазов А.И. Тайная исповедь т. 1 с. 79-80, 103-139,141-144,206-223,234-283, т. 3 с. 1-14357 ТСЛ 220 л. 222 об.системы легли правила Василия Великого. В этих правилах обычно рассматривались только наиболее тяжкие прегрешения, сравнимые с уголовными преступлениями: убийство, кража, мародерство, прелюбодеяние, и епитимьи за такие грехи назначались исключительно суровые, от года до 20 лет. Василием Великим была разработана подробная система несения многолетнего публичного покаяния. Главным в этой системе было отлучение от причастия, долгое и зримое всеми. Так, при десятилетней епитимье кающийся первые два года стоял с «плачущими» на паперти; следующие фи года он слушал богослужение в притворе с «послушающими», затем четыре года вместе с «припадающими» стоял в центральной части храма, потом еще год стоял вместе с «верными» у алтаря, и лишь затем мог приступить к причастию. Только после этого человек снова становился полноправным членом церковной общины. Заметим сразу, что упоминание о подобных епитимьях встречаются в русских богослужебных книгах,58 но попытки применить их на практике представляют собой редчайшие исключения.59По мере того, как христианство распространялось, становилось понятно, что подобные правила плохо применимы в реальной жизни. Публичное покаяние имело весомые недостатки. Были случаи, когда женщин, покаявшихся в прелюбодеянии, побивали камнями. Страшась долгого публичного покаяния, некоторые люди утаивали свои грехи, и исповедь вообще теряла всякий смысл. Практика тайной исповеди постепенно утверждается к IV в.60 Помимо введения тайной исповеди, к VII-VIII в. была постепенно разработана новая система назначения епитимий, которая впоследствии приписывалась Иоанну Постнику. «Постников номоканон» вобрал в себя тенденции и обычаи, которые негласно уже были приняты в среде духовников VII-VIII вв.

Основополагающим принципом «Постниковой» системы стало утверждение, что главное «не время покаяния, а образ», т. е. не то, какое количество времени человек находится по етггимьей, а как именно он кается. Если грешник воистину раскаивался в совершенных грехах и был готов искупить их ежедневным постом и молитвами, то духовник мог значительно сократить ему время покаяния. Специальное внимание уделялось личным качествам и положению человека. Епитимья могла быть сокращена по молодости или болезни, из-за зависимого положения человека или по бедности. Наиболее емко в нескольких словах принцип дачи епитимьи выражен в рукописи XVI в. из Кирилло-Белозерского собрания: «Аще будет достоин святых тайн, к тому поучив и наказав много, прости его: «Чадо, прощает тя Христос невидимо и аз, грешный», - и тако глаголи молитвы пращалныя. Аще ли недостоин будет причаститися, дай ему заповедь или от милостыни, или58 Кир.-Бел. 528/785 л. 236 об.

59 Смирнов С.И. Древнерусский духовник с. 169-170о посте, или о поклонех, не противу греху, но по силе, колико может понести» 61 Составители правил резонно полагали, что человек, который и так живет впроголодь, не сможет долго изнурять себя строгим постом. Более того, при назначении епитимьи требовалось специальное внимание обращать на душевное состояние кающегося. Если последний был слаб в вере, то ему можно было дать самую легкую епитимью даже за тягчайшие прегрешения, чтобы не отпугнуть его, но укрепить в вере. Напротив, сильным духом можно было дать тяжелую епитимью и за малые грехи, «да не тьчию оставление грехов приимуть, нь венць нетленный» 62Как видим, система Иоанна Постника радикально отличалась от системы, предложенной Василием Великим. У современников и потомков она вызывала противоречивые чувства. Наиболее точно отношение к ней выразил Никон Черногорец, который с одной стороны порицал систему Иоанна Постника, говоря, что она своими послаблениями многих погубила; но с другой стороны признавал, что, по слабости человеческой, на практике приходится использовать именно такие епитимьи.63 На Руси вплоть до XVII века встречались духовники, отрицательно относившиеся к Постниковой системе,64 но в целом возобладала система мягких епитимий. Она оказалась более гибкой, позволяя рассматривать на исповеди все более мелкие прегрешения и назначать за них небольшие епитимьи. Так, за наиболее незначительные грехи в XVI веке могли дать епитимью 3 дня или даже назначить однодневный пост.

Обращение ко все более мелким грехам дало простор для творчества в создании новых епитимийных правил. Постановления Вселенских и Поместных соборов, правила Отцов Церкви вошли в состав Номоканонов и Кормчих книг - сборников канонических текстов, которые составлялись в Византии в VII-IX вв.65 и были широко распространены на Руси. Однако в богослужебной практике духовники пользовались не этими большими и неудобными в обращении книгами, а небольшими подборками епитимийных правил, в которых рассматривались наиболее часто встречающиеся случаи. Такие подборки, первоначально компилятивно составлявшиеся на основе канонических текстов, постепенно пополнялись новыми неканоническими статьями, отражавшими распространенные традиции, обычаи или просто индивидуальные воззрения составителей или переписчиков. Составители правил или духовники, пользующиеся этими правилами, далеко не всегда были высоко образованными людьми. Поэтому они могли использовать на практике и,60 Алмазов А И. Тайная исповедь. т. 1 с. 53 и др.

61 Кир.-Бел. 528/785 ял. 225 и об.

62 0.1.469 л. 142 об.

63 Павлов A.C. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. С. 33-3564 Павлов АС. Номоканон при Большом требнике. М. 1897. С. 6565 Щапов ЯН. Византийское и южнославянское влияние. с. 88-100следовательно, вносить в правила, статьи, отражающие полуязыческие представления того времени. Так появлялись «отреченные» правила. Здесь можно вспомнить памятник ХП в. «Вопрошание Кирика», который стал в историографии классическим примером свидетельства присутствия в церковных книгах воззрений, весьма далеких от христианства. Поп Кирик, беседуя о церковных правилах с Новгородским епископом Нифонтом, спрашивает у последнего, как относиться к записанным в древних книгах правилам о том, что из ребенка, зачатого в субботу или воскресенье, вырастет либо вор, либо разбойник, либо блудник, либо трус. Нифонт на это раздраженно отвечает, что такие книги надобно сжечь.66Правила, составленные южнославянскими и древнерусскими книжниками по Постниковой системе и рассматривающие наиболее актуальные, с точки зрения этих книжников, вопросы, обычно писались в богослужебных сборниках или приписывались в конце Кормчих. Порой епитимьи присоединялись непосредственно к вопросам в исповедных вопросниках, что еще больше упрощало отправление исповеди. Таким образом, духовнику, если он затруднялся в назначении епитимьи, не нужно было искать специальное правило в других книгах; епитимья была у него перед глазами в самом чине исповеди. Исповедные вопросники с епитимьями и без них сосуществовали на протяжении всей истории рукописной книги.

Выслушав исповедь, духовник должен был назначить епитимью. В поучении духовнику говорится, что ему следует побеседовать с кающимся и спросить у него, насколько тяжелое покаяние он готов понести, ориентируясь при назначении епитимьи не только на существующие правила, и даже не только на собственный опыт, но во многом и на душевное состояние и настрой человека. Затем кающийся получает епитимью, читаются заключительные молитвы, и исповедь заканчивается.

В жизни же с окончанием исповеди все только начиналось. Человек не мог ходить к причастию, хотя грехи были отпущены; до исполнения епитимьи кающийся находился под запрещением.67 Епитимья, даже назначенная по системе Иоанна Постника, все равно могла быть достаточно продолжительной - от нескольких месяцев до года или, в редких случаях, до двух, трех или пяти лет. Этот долгий срок мог быть сокращен духовником уже после исповеди и назначения епитимьи. Если человек усердно каялся, посещал богослужения, постился и молился, давал по мере возможностей милостыню, то духовник мог по своему усмотрению сократить срок несения епитимьи. Выше уже говорилось о том, что епитимью порой заменяли заказными литургиями по договоренности со священником. В епитимийных66 РИБ VI с. 4461 Алмазов А.И. т. 1 с. 80-200правилах упоминается о случаях найма за мзду другого человека для несения епитимьи, однако, такая практика резко порицалась духовниками.

Когда срок несения епитимьи подходил к концу, человек вновь приходил к духовнику, и тот отпускал ему грехи и допускал к причастию. Конечно, это было невозможно, если человек за время покаяния успел совершить новые, не менее тяжкие грехи или повторить те, в которые впадал раньше. В этом случае епитимья возобновлялась. Духовник имел право допустить человека к причастию без епитимьи только перед смертью, но если грешник выздоравливал, то ему все рано приходилось исполнить епитимью. «Потаковники», допускавшие к причастию без епитимьи или назначавшие непропорционально легкие епитимьи, подвергались осуждению.

Выполнив епитимью, человек мог причаститься. Некоторые любопытные детали, касающиеся причащения и предшествующей ей исповеди, сохранились в описании Флетчера: «First, they confess themselves of all their sins to the priest, whom they call their ghostly father. Them they come to the church <. > Here they are asked of the priest whether they be clean or no, that is, whether they have never a sin that they left unconfessed» 68 В данном тексте для нас важно указание на то, что таинство исповеди и таинство причастия между собой практически не связаны, они происходят в разное время, даже в разные дни. Также для нас важно упоминание о вопросе, который задает священник человеку, подходящему к причащению: чист ли он. Очевидно, это запись реального вопроса, сделанная Флетчером со слуха, однако любознательный иностранец не уловил полностью смысла этого вопроса. В данном случае, вопрос означает не только отсутствие неисповеданных грехов, но и отсутствие запрещения, налагаемого духовником на находящегося под епитимьей.

Из всего описанного выше видно, что исповедь в Средние века была построена так, чтобы по возможности наиболее подробно рассмотреть все происшествия, имевшие место в жизни человека, вплоть до мельчайших деталей. Забегая вперед, скажем, что в то время на исповеди редко рассматривались грехи духа; и духовнику, и кающемуся непривычны были отвлеченные понятия, такие как «гордыня» или «уныние». На исповеди шла речь о конкретных действиях человека, о его личной жизни, поведении в быту, отношениях с окружающими, о сложных ситуациях, возникающих в семье, во время работы и тому подобное. За несколько веков духовниками было выработано отношение к самым разным жизненным ситуациям; при развитии общества и изменении условий среды, церковь чутко68 Прежде всего, они исповедуются во всех своих грехах священнику, которого они называют духовным отцом. Затем они приходят в церковь <.> Здесь они сначала спрашиваются священником, чисты они или нет, что означает, есть ли за ними какой-либо грех, оставшийся неисповеданным. Giles Fletcher/ Of the Russian Commonwealth. II Rüde and barbarous kingdom. Russia in the Accounts of Sixteenth Century English Voyagers. / Edited by Lloyd E. Berry and Robert O. Crummey. Madison, Milwaukee, and London. The University of Wisconsin Press. 1968. -p. 224-225реагировала на происходящие процессы и быстро вырабатывала новые правила. Все это.нашло отражение в исповедных вопросниках и поновлениях, что будет продемонстрировано ниже на конкретных примерах. Сейчас для нас важно то, что духовники не только формировали воззрения людей, но имели возможность оказывать непосредственное влияние на их частную жизнь.

5. Структура исповедных вопросниковИсповедные вопросники - это списки вопросов о грехах, обращенные к кающимся и используемые во время исповеди. Вопросник писался в чине исповеди, знаменуя саму исповедь и отделяя пред-исповедную часть от по-исповедной. Текст обычно имеет краткое надписание, хотя, в некоторых случаях, надписания может и не быть69 Как правило надписание отсутствовало, если в непосредственно примыкающем к нему тексте уже говорилось о том, что дальше последуют вопросы, например: «Посем вопрошает его поп».70 В надписании указывался вид текста: «Вопрос»,71 очень редко-«Исповедание»72 (Вопросник - это наименование, данное нами этому виду текстов для удобства исследования.) Там же говорилось, кому он предназначен: «Вопрос мужам»73 или «Вопрос женам»74 В равной степени адресат мог стоять в Предложном падеже. «Вопрос о мужах»,75 реже - в Дательном с предлогом: «Вопрос к женам».76 Это наиболее часто встречающиеся надписания. К заголовку текста мог быть добавлен союз и указательное местоимение, свидетельствующие о добавочном и факультативном характере того, что следует ниже: «А се вопрос женам» 77 Иногда уточнялось, о чем будет идти речь в тексте: «А се вопрос мужам о грехах»,78 «Вопрос о делах» 79 Текст мог иметь и дополнительные характеристики; например, если составитель сам считал его недостаточно полным, то он мог указать на это в надписании: «Мирянам вопрос вкратце».80 Также могло быть написано, от кого будут исходить вопросы: «Вопрос от священника мужам».81 Разумеется, вместо «мирян», «мужей» и «жен» могли употребляться другие характеристики в зависимости от того, к кому обращен69 Кир.-Бел. 6/1089 лл. 97-99, РНБ О.1.100 лл. 46 об.-49, СД729 лл. 173-174 об., Соф. 838 л. 191 и об., БАН 1.2.23 лл. 92-95 об., Ал.-Св. 91 XVI в. лл. 239об.-240 об. и др.

70 Арх Д 71 XVI в. лл. 166 и об.

71 МДА184 XIV лл. 53 и об. и др.

72 Соф. 836 лл. 202-203 и др.

73 Соф. 839 лл. 196 об.-198 об., ГПБ Кнр.-Бел. 530/787 XVI в. л. 152 об.-156, Кир.-Бел. 22/1099 XV в. лл. 436-438 об. и др.

74 Соф. 839 лл. 198-199 и др.

75 Кнр.-Бел. 22/1099 лл. 431-433 об., Арх. Д. 71 лл. 164-165,170 об.-171 об. и др.

76 Кир.-Бел. 22/1099 лл. 433 об.-434 и др.

77 Чуд. 5 лл. 71 об.-72 об. и др.

78 Пог. 305 лл. 25 об.-29, БАН 33.4.32 Х\ГО-Х\ТП в. лл. 91-94 об., Соф. 1061 лл. 220-221 и др.

79 Соф. 1090 лл. 454-466 и др.

80 БАН 16.15.1 XVI в. лл. 222 и об., Соф. 1089 л. 84-85; Соф. 1090 л. 466-467; Погод. 314 л. 163-164; ГБЛ Волок. 517 л. 4-5 я др.вопросник. Это могли быть «мнихи», «черноризцы» и «черноризицы», «инокини», «скимники» для монашеских состояний. Вопросники для клириков озаглавливались как обращенные к «игуменам», к «попам черным», «священноинокам», «дьяконам». Позже появляются вопросники для «князей», «бояр», «вельмож», «земских людей», «поселяю;, «торговых людей». Этим не ограничивается разнообразие надписаний. Как видим, надписания обладали полнейшей неустойчивостью, и даже в дословно совпадающих списках надписания могут несколько отличаться друг от друга, Но уже из приведенных примеров видно, что главным в надписании, тем, что старались сохранить, была видовая характеристика текста и указание, к кому он обращен.

Это неслучайно. Каждой группе людей задавались специальные, характерные для ее состояния, вопросы, и точно определить, кому предназначен данный текст, было важно не просто потому, что, задавая вопросы не по адресу, духовник терял время. Знакомство с вопросами, обращенными к другой социальной группе, могло оказаться исключительно вредным для слушателя. Выше уже упоминалось о том, что по примеру греческих текстов, основной темой исповеди (и, следовательно, вопросников) долго оставались блудные грехи. Развитие этой темы шло наравне с разработкой других вопросов, и уже в середине XVI в. духовники пришли к выводу, что, задавая щекотливые вопросы юным созданиям и зрелым людям, они рискуют скорее соблазнить, чем спасти невинные души. Тогда начали выделяться и постепенно оформились в специальные тексты вопросники для девиц, отроков, замужних женщин («мужатиц»), вдов и вдовцов.

Еще более важно было с самого начала определить, какой род текста последует дальше, и поэтому характеристика его как «вопроса» обязательно, прямо или косвенно, присутствовала. Это связано с тем, что структура и содержание текста при беглом взгляде позволяла спутать его с совершенно другими, предназначенными для иных целей, текстами. Вопросник делился на отдельные статьи-вопросы, и в результате весь оказывался разбит на более или менее мелкие предложения. Как правило, начало каждого следующего вопроса выделялось киноварным инициалом, или даже все первое слово нового вопроса целиком было написано киноварью. Вопросы начинались со слов «Аще.»: «Аще ли к волхвам ходил еси, 6 недель пост»,82 «Или.»: «Или ко волхвом ходил, пост 6 недель»,83 реже «Не. ли.»: «Не ходил лы еси к влъхвом или к чародеем, или к себе водил еси».84 Такие вводные слова можно назвать повторяющимся мотивом, разграничивающим между собой отдельные статьи. Исключение составляет первый вопрос, начинающийся со слова «Како.»: «Како,81 БАН 16.15.1 XVI в. лл. 225-228 и др.

82 Соф. 1088 лл. 358-36083 Соф. 839 лл. 190-198 об.

84Чуд. 54 лл. 216 об.-218 об.господине и брате, первое доиде греха, блуда ради или с законною женою.»85 и, в редких случаях, отдельные блудные вопросы.

При такой структуре чрезвычайно похожими на вопросники оказывались епитимийные правила и поновления, причем поновления чаще всего вплотную примыкали в рукописи к вопросникам, а епитимийные правила могли быть написаны в конце или после чина исповеди в том же требнике. И поновления, и епитимийные правила также имели разбивку на отдельные, небольшие по объему статьи, начало которых также выделялось киноварью. Статьи в поновлениях практически всегда начинались со слова «Согреших.»: «Согреших волхвованием, потворы и ворожами, наузы и чародейством»,86 поэтому если в вопросниках преобладают киноварные инициала Л и И, то в поновлениях чаще всего встречается киноварное С. Однако статьи могут начинаться и с других букв, а могут и вообще не иметь киноварных инициалов. К тому же в рукописях вопросники и поновления не только соседствовали, но могли чередоваться, поскольку порядок их расположения в чине исповеди не был жестко зафиксирован.87 С другой стороны, текст можно было спутать с епитимийником, рассматривающем те же грехи и начинающемся часто со слова «Аще.»: «Аще поп изыдет на игрище, да извержется сана своего»,88 иногда со слова «Или.». Статьи правил могли и не иметь такого постоянно повторяющегося слова, и тогда каждая статья начиналась с другой буквы; но сходство этих епитимийников с вопросниками усиливалось еще и тем, что в вопросниках довольно часто в конце статьи сразу назначалась епитимья. Это облегчало задачу духовнику: получив утвердительный ответ на какой-либо вопрос, он сразу знал, какую епитимью следует дать, и ему не приходилось искать соответствующее правило где-то еще. Одновременно это сближало вопросники с епитимийниками.

У каждого из трех перечисленных видов текста, вопросников, поновлений и епитимийных правил есть своя характерная особенность, определяющая, кем и в какой ситуации должен использоваться конкретный текст, а значит, определяющая и род текста. Эта особенность - грамматическое построение предложения в каждой статье. Так, в первом случае это вопрос, поэтому глагол стоит во втором лице и тяготеет к концу предложения (если статья не начинается с частицы «не»), Поновления произносились от первого лица, а правила формулировались в третьем лице. Заметим, что в вопросах указание на второе лицо, - «еси», - часто встречается, но не мейее часто опускается. В епитимийных правилах в подавляющем большинстве случаев имеется непосредственное указание на третье лицо. Здесь либо на месте подлежащего присутствует действующее лицо: «Аще поп сварится, и85 Соф. 839 JUL 1% об.-198 об. и многое другие86 РГБ МДА184 лл. 56 об.-бО87 Примеры различного взаимного расположения в рукописях вопросников и поновлений, в т.ч. поиовление-вопросник-поновление и др. см. у Алмазова т. 1 с. 435-441.бьется, и гнивается.», «Аще кто поругается хрому или слипу, или клосну.»; либо в безличном предложении употребляется глагол третьего лица: «Грех есть дравшись по мертвом, или волос рвавши, или порты терзавши.».89 Но и в правилах статьи могут быть сформулированы таким образом, что вообще не имеют прямых указаний на третье лицо, и из отдельных статей невозможно понять, какое лицо здесь подразумевается. В качестве примера можно привести опубликованный СИ. Смирновым текст, озаглавленный «Покаянье» и содержащий статьи, вроде: «А крест целовав изменив».90 Только из общего содержания этого памятника можно сделать вывод, что это именно епитимийное правило, а не вопросник и не поновление. Что касается поновлений, то в них глагол «есмь» почти никогда не употребляется, хотя и подразумевается91Таким образом, порой определить характер текста можно, лишь вчитавшись в него. Именно по этой причине важно было надписание. Есть редкие случаи взаимного пересечения надписаний для разных текстов. Так, вопросник иногда может оказаться оплавлен как «Исповедание», хотя обычно так назывались поновления; но это явление настолько исключительное, что можно предположить, что такое надписание появилось в результате ошибки.

После надписания, еще до того, как начнется сам вопросник, в рукописи может стоять краткое объяснение того, что должно последовать дальше: «И глаголет поп»,92 «Глаголет священник сам, по единому греху. Вопрошает его тихим гласом»,93 «Поп преже, а он по нем»94 и т.п.

После этого начинался, наконец, сам вопросник. Вплоть до середины XVI в., а чаще всего и позднее, первый вопрос был посвящен выяснению обстоятельств лишения девственности кающегося. Этот вопрос не был изобретением древнерусских духовников, а был скопирован с греческой вопросной статьи. Уже в Уставе Иоанна Постника присутствовал прототип вопросника, имеющий характерное начало: «Псос; аои корге абе^фе абеХфТ! бу тсроэтоц л яарвБУКХ 5г&ф0арг], - 81а тторумхд, т^ 61а У0Ц1Ц0и уацоо, л 81а цаАххкюк; ц иуос; тг|<; тсара95фиапу.». Этот первый вопрос, иногда слегка переделанный, перешел во все остальные греческие чины исповеди. Потом он был переведен на славянский язык и занял в русских88 Волок. 560 лл. 66-78 об.вотам же90 Смирнов С. И. Материалы. с. 141-142, XXIV91 Редкий пример употребление вспомогательного глагола есмь имеется в конце поновления в рукописи Погод. 305 лл. 10-22 об.

92 Кир.-Бел. 530/787 лл. 147 об.-149 об.

93 Соф. 839 лл. 1% об.

94БАН 16.15.1 лл. 225-22895 Дословный перевод: «Как ты, господин брат или сестра, впервые разрушил девство, - через блуд, или через законный брак, или через рукоблудие, или каким-либо иным образом.». Как видим, именно такой дословныйвопросниках, как и в греческих, главенствующее место. Это был естественный процесс, поскольку переводы сокращенных изводов Постникова Устава были хорошо известны на Руси. А.И. Алмазов приводит ссылки на древнерусские рукописи, содержащие Постников Устав, начиная с ХШ в., подчеркивая, что они были широко распространены на Руси. Правда, ученый считает, что данный Устав имел не лигургическое значение, а каноническое; но тем более он мог оказывать влияние как образец для составления последующих чинов. Действительно, все русские чины исповеди были составлены на основе Постникова Устава. Изменения, которые вносились в них, касались, прежде всего, состава и порядка следования молитв, но общий дух Устава, подчеркивающий ориентацию, на индивидуальные особенности каждого человека, неизменно сохранялся. В позднейшие русские чины из Постникова Устава также в более или менее полном составе вносились различные увещевательные поучения от духовника к кающемуся и рассуждения, побуждающие духовника осторожно и внимательно расспрашивать грешника.

В качестве иллюстрации, сопровождающей рассуждение о том, как и о чем расспрашивать кающегося, приводился краткий образец задаваемых вопросов. Сначала он не выделялся в особый вопросник и представлял собой только промежуточную часть рассуждения об исповеди. Он начинается с тех же слов, которые мы уже встречали в Постниковом Уставе, упоминает несколько наиболее тяжких грехов и заключается словами духовника о том, что кающемуся виднее, какие грехи он мог сотворить, поэтому пусть он сам и рассказывает. Как и все тексты, связанные с исповедью, этот отрывок не отличался устойчивостью, и количество упоминаемых в нем грехов могло варьироваться. В наиболее кратких списках в вопросной части упоминается лишь о нескольких блудных грехах, о татьбе и об убийстве; в других списках присутствуют и иные грехи. Приведем два наиболее типичных примера краткого и пространного вида этой статьи:Како убо доиде грехи от юности от блуда ли или от прелюбодейства, или от содомьскаго блуда, или от скотиньскаго, или от татбы, или иныя коа грехы, занеже нес такова греха, его же человек не деет, но человеколюбец Бог кающимся от всего сердцаКако, сыну или дощи, преже доиде греха, или от блуда, или от татбы, или от разбоя и душегубьства, или от прелюбодеивьства, или содомскы, или осуждаешь, или клевещешь, или завидишь, или грабишь, или насилие творишь, или к волхвом ходишь, или разуешь (испорч.: разумеешь) что, или на криве ротился еси, или криво судишь по посулу. Много ти бых глаголах, но не вем твоих грехов, ты же сам в себе веси, что еси съгрешил к створшему тя Богуперевод использовался в наших древнерусских чинах исповеди. Греческий текст приведен по Алмазову т. 1 с. 82.прощает.96 и ведущому грехи нашя, сътвореныя словом и делом,и помышлением,Нес бо того греха, котораго не деет человек, но человеколюбец Бог кающимся от всего сердца отдает, тако и ты, чядо, исповеждь грехи своя себе на спасение.97Подобные тексты, заменяющие собой нормальный вопросник, встречаются во многих98 »4рукописях. Это реминисценция из текста, имеющегося в сокращенном изводе Постникова Устава; очевидно, первоначально в русских чинах был именно такой прототип вопросника, и лишь затем он, путем пополнения, развился в отдельный вопросник. Но и после появления настоящих вопросников, их присутствие в чине исповеди не стало обязательным, и они часто заменялись краткими указаниями на то, что дальше должны последовать вопросы. Эти указания могли быть сделаны двумя путями. Во-первых, если в рукописи уже присутствовал какой-либо вопросник, то переписчик мог дать на него ссылку, чтобы не тратить время и материал на повторную запись. Например, в одной из рукописей XV в., в которой мы обнаруживаем целых три чина исповеди, в одном из кратких чинов читается следующее указание: «Потом все по обычаю, яко же в 1-м исповедании молитвы и въпрошение о всем»99 Во-вторых, составитель чина мог просто записать небольшое рассуждение о том, чго нужно спрашивать на исповеди, вроде приведенных выше. Поэтому подобные краткие тексты - прототипы вопросников сохраняли свое значение и тогда, когда настоящие вопросники уже были широко распространены.

В обычном вопроснике собственно первая статья составляла единый комплекс с несколькими последующими, также посвященными блуду. Эта традиция также досталась нам в наследство от греческих книжников. А.И. Алмазов полагает, что первоначально Постников Устав предназначался для монашеской исповеди, и именно исходя из позиций строгого аскетизма самым тяжким грехом, - а потому требующим наиболее пристального внимания, - считался грех блуда.100 Это привело к тому, что и в русских памятниках вопросы о блуде имели центральное положение, занимая порой до 2/3 от общего объема текста, а иногда и больше. В позднейших списках второй половины XV1-XVII вв. стали появляться тексты, из которых подобные вопросы были целенаправленно выброшены или оставлены в минимальном количестве. Причина указываемого явления в том, что к этому периоду96 ТСЛ 221 лл. 92 об.-93. - Алмазов т. 3 с. 110-11197 МДА184 лл. 53 и об. - Алмазов т. 3 с. 10798 Кроме цитированных, он есть в рукописях F.I.100 лл. 158 об.-159; Ал.-Св. 91 л. 236 и об.; Хлуд. 119 лл. 245 и об.; Моск. Син. ЗЮлл.183 иоб. и др."Солов. 1107/1216 л. 225100 Алмазов т. 3 с. 82вопросники, как правило, уже достигали весьма значительных размеров. В их состав ужевошло очень большое число вопросов о мелких или специальных грехах. Кроме того, в этовремя в чине исповеди обычно писалось два или больше вопросников, обращенных к одной (и той же категории исповедующихся. Эти вопросники разнились по составу, и составитель, очевидно, считал нужным внести их оба, чтобы духовник мог по своему усмотрению задавать вопросы по одному из них или воспользоваться обоими.

Все это приводило к тому, что чин исповеди, в который к тому же вносились новые молитвы, приобретал огромные размеры, достигая 100 и более листов и занимая до 1/3 рукописного требника. Если бы в каждый вопросник в полном объеме вносились вопросы о блуде (которые тоже возрастали в числе, становясь более детальными и мелкими), то чин увеличился бы еще в несколько раз, а исповедь одного человека рисковала бы растянуться на целый день. Именно по этой причине в ХУ1-начале XVI вв. шла активная специализация и дробление общих вопросников, и по этой же причине в некоторых из них перестали писать вопросы о блуде. Эти вопросы по-прежнему присутствовали в рукописи, но выносились в отдельный вопросник, что позволяло не повторять их в записанных ниже текстах. Таким образом, отсутствие блудных статей в каком-либо специальном или даже общем вопроснике не свидетельствует ни о чистоте нравов, ни об изменении отношения к этим грехам. Такое отсутствие не означает, что о преступлениях против нравственности не спрашивали вообще; оно означает, что те же вопросы задавались во время исповеди чуть раньше или чуть позже.

В обычном вопроснике ХГУ-начала XVI вв., имеющем небольшие или средние размеры (20-70 статей), вопросы о блуде были рассеяны по всему тексту. Вообще при составлении вопросников не соблюдалась какая-либо система, позволяющая классифицировать грехи или хотя бы объединяющая однотипные прегрешения внутри текста. Составитель мог записать несколько вопросов примерно на одну тему, потом вдруг перейти к совершенно иным грехам, а затем снова вернуться к уже затронутой теме. Отсутствие систематизации приводило к тому, что при создании новой компиляции составитель часто выбирал отдельные статьи, разбросанные по всему тексту имеющегося у него вопросника, а не брал статьи подряд. Такая беспорядочность, доминирующая как в составе, так и в методе создания новых текстов, отнюдь не облегчает работу современного исследователя; однако и здесь можно проследить отдельные закономерности. Так, первые несколько вопросов, включая начальный, посвящены проблеме дефлорации, а также выяснению в общих чертах, насколько часто и каким образом, особенно до брака, человек нарушал 7 заповедь. Здесь это выясняется в самых общих чертах, а более подробные вопросы, посвященные деталям, оставляются для дальнейшей исповеди.

Первичкое, ориентировочное выяснение данного вопроса можно назвать Началом вопросника, отделив его от остального корпуса памятника. Начало часто имело собственную, независимую от остального текста, судьбу. Оно могло подвергаться изменениям, даже если основной текст сохранялся в первозданном виде. Составитель мог счесть необходимыми или, наоборот, посчитать излишними те или иные уточнения, поэтому сюда часто вносились изменения. С другой стороны, поскольку такие статьи практически всегда открывали собой вопросник, духовник уже знал, о чем пойдет речь, поэтому часто было важно просто дать понять, что эти вопросы здесь присутствуют, и не было необходимости тщательно следить за сохранением в списке всех нюансов оригинала. Приведем в качестве примера текст Начала одного из памятников: «Како, господине и брате, преже греха дошел еси и по греху твоему опетимью возмеши, аще мощен еси и времянно ти. Аще будет первое растлив девство свое блуда ради или с законною женою. Аще блуда ради и с мужними женами со двама, опитемеи 3 лета. Аще ли со многими, ино 5 лет, ему же ни во церкви стояти, а поклонов 150 в день и в рощи».101Начало могло плавно переходить в дальнейшие расспросы на ту же тему, поэтому иногда выделить его из общего состава текста возможно только при сравнении с другими вопросниками и выяснении истории создания данного памятника. Ниже это будет продемонстрировано на конкретных примерах.

Выделение Начала из общего состава памятника тем более оправдано потому, что оно должно было использоваться далеко не при каждой исповеди. Действительно, сложно представить себе, что человек, регулярно из года в год, должен был исповедоваться в одном и том же, совершенном много лет назад, грехе. На исповеди вспоминали и старые грехи, которые человек уже исповедовал, и за которые выполнил епитимью, для этого (в том числе) предназначались поновления, но никак не вопросники. Позже мы еще обратимся специально к поновлениям и их роли во время исповеди. Вопросы же задавались для того, чтобы ^выяснить все новые грехи, имевшие место со времени последней исповеди, в крайнем случае, выяснить нераскаянные раньше прегрешения. Это однозначно следует и из слов духовника, предшествующих самостоятельной исповеди: «тобою сотворенных грехов аз не ведаю, их же мне у тебя въпрошати, ты же сам вся исповедай.».102 Такие слова, как уже говорилось выше, регулярно встречаются в рукописях. Можно привести и другой пример, более редкий, но не менее красноречивый. В одной из рукописей в чине исповеди есть следующая ремарка для духовника, отделяющая записанный выше вопросник от101 Алмазов т. 3 с. 145-147 по рукописи Погод. 305 лл. 25 об.-29102 Моск. Син. Б-ка 898 лл. 221-227 - Алмазов т. 1 с. 439последующего тюновления: «и по испытании тайных глаголет исповедник».103 Здесь прямо сказано, что обо всем том, что духовник спрашивает на исповеди, он еще не знает, следовательно, спрашивает он только о не исповеданных грехах. Из этого можно сделать только один вывод: раз задав кающемуся вопрос, связанный с потерей девственности, духовник больше к этой проблеме не возвращался.

Порой человек по какой-то причине менял духовника. Считалось оптимальным, если духовник был несменяем, и все же смена духовника была достаточно обыкновенным явлением. Об этом свидетельствуют многочисленные наставления духовнику, говорящие о том, как вести себя, когда какой-либо человек приходит к нему впервые. В рукописной традиции регулярно встречаются поучения духовника кающемуся, предполагающие общение с незнакомым духовнику человеком. В том и в другом случае имеются в виду взрослые люди, а не дети или подростки, впервые пришедшие на самостоятельную исповедь В этом случае новый духовник мог спросить, и это даже было предпочтительно, об уже раскаянных грехах, в том числе задать первый вопрос. Это помогало ему лучше узнать, с кем он имеет дело. Новый духовник мог пересмотреть те епитимьи, которые уже выполнил грешник, и счесть их недостаточными.

Выше уже достаточно подробно 5ыло описано строение отдельной статьи вопросника; следует только коротко остановиться на ее размерах. Вопросники и поновления вообще отличались поразительным.ообразием, и если удается проследить какие-то закономерности или найти устойчивые элементы в пределах памятника, то этого нельзя сказать об отдельной статье. Текст в пределах статьи мог быть переформулирован (хотя и по-прежнему узнаваем), статьи могли переставляться с места на место, объединяться или разбиваться на более мелкие. Очевидно, проблема разбивки текста на статьи часто оставлялась на усмотрение переписчика, поскольку в очень близких списках одного и того же извода разбивка на статьи может принципиально различаться. Так, в одном из этих списков можно насчитать 70 статей, в другом - 20, но помимо этого, других разночтений в них может практически не быть. Из этого ясно, что количество статей не может быть точным показателем степени близости списков. Все же этот показатель имеет смысл использовать при изучении данных памятников. Во-первых, не так уж редко встречаются списки, сохраняющие ту же разбивку на статьи, что была и в оригинале, в том числе при составлении нового памятника. Во-вторых, фиксирование количества статей очень удобно в тех случаях, когда необходимо представить себе процентное соотношение объема какой-то части текста к общей величине памятника, например, при выявлении заимствований. В-третьих, сама по себе нумерация статей позволяет легче оперировать текстом при его исследовании.

103 Погод 310 лл. 141 - Алмазов т. 1 с. 439Количество статей можно использовать для передачи информации об общем объеме памятника, если ввести понятие величины статьи. Так, ориентировочно можно считать статью малой, если в ней содержится до 12 слов; средней, если в ней 12-30 слов, и крупной, если она содержит свыше 30 слов. Безусловно, это лишь приблизительный подсчет, и врял ли имеет смысл в каждом списке каждого памятника подсчитывать количество слов во всех статьях, чтобы определить их характер. Размер статьи можно определять «на глазок», чтобы передать первичную информацию об объеме текста. Тогда количество статей вкупе с листажом текста в рукописи может дать представление о его размерах и даже о степенидополнений или сокращений по сравнению с другими списками того же памятника. Чтобыкне быть голословной, приведу пример статей разного размера:Угнела еси детя на постели104спячи.

Дитя в девицах или во вдовах не погубила ли есиили с мужем ус ела еси105Ци утопила будешь детя, ли вдовою ли девою будучи, и колико погубила суть и в зачатьи, в том свершене рожестве, и единаго месяца убивают, и на вия месяца убивают, и самы пьют, имже зельем не бывает детии, отинудь еже зла велми.106 Как уже говорилось, статья могла завершаться упоминанием епитимьи, положенной за тот или иной грех. Наличие епитимьи было далеко не обязательным, и количество вопросников с епитимьями и без них делится примерно поровну. Наличие епитимий свидетельствует о тесной связи вопросника с епитимийным правилом, которое использовалось для пополнения вопросника новыми статьями. Прототип вопросника, описанный ыше. разумеется, епитимий не имел. Однако новые статьи чаще всего заимствовались из какого-либо епитимийного правила, хотя и могли непосредственно отражать у< <мые традиции и поверья. Заимствование новых статей из письменных источников не противоречит тому, что говорилось раньше о прямой связи данных памятников с живыми представлениями и верованиями русских людей, с их бытом. Дело в том, что для составления вопросников и поновлений использовались в основном не постановления Вселенских соборов и не канонические правила, записанные в официальной части Кормчих книг. Для их составления брали небольшие подборки, компиляции, входившие в состав сборников или дополнявшие требники и служебники, приписывавшиеся104 Кир -Бел. 6/1083 лл. 97-99105 0.1100 лл. 46 об.-49в конце Кормчих. Эти правила чаще всего уже были «худыми», т.е. содержали в себе неканонические статьи, отражавшие не официальные христианские, а народные представления. Но и эти статьи, которые сами по себе многое могут рассказать о представлениях людей того времени и об их частной жизни, часто получали новую трактовку или сопровождались пояснениями при переводе на язык вопросников и поновлений. Это приводило их уже в полное соответствие с реалиями той среды, в которой возникали описываемые памятники.

Итак, упрощенно можно нарисовать следующую схему. Прототип вопросника (без епитимий) пополнялся новыми статьями из какого-то правила, в результате чего возникал вопросник с епитимьями. Затем при переписке ли, или по мере того, как с течением времени текст подвергался различным изменениям: вносились новые статьи, или часть его использовалась для составления нового памятника или другой редакции, — епитимьи постепенно отсекались. Это подтверждается, во-первых, существованием промежуточных стадий - вопросников, в которых часть статей имеет епитимьи, а часть-нет. Таков, например, один из списков вопросника, обращенного к мужчинам (АЕ),107 в котором основная часть статей (37) имеет епитимьи, а в последних 6 статьях, приписанных в самом конце и отсутствующих в других списках той же редакции этого памятника, епитимий нет. Очевидно, что они были приписаны уже после того, как формирование данной редакции завершилось, и заимствованы из какого-то текста, в котором не было епитимий. Эти статьи тем ярче выделяются на фоне основного текста, что все предыдущие статьи начинаются со слова «Аще», в то время как последние шесть статей не имеют вводного слова. Зато в каждой из них присутствует слово «ци» или «чи», также выполняющее роль повторяющегося мотива. «Кресты ци выймяв еси».108 Это наглядно демонстрирует, что составитель не считал нужным придавать написанному им тексту стилистическое единство.

Предположение, что исчезновение епитимий из вопросников было вторичным процессом, происходившим на последнем этапе формирования памятника, подтверждается и тем, что тексты ХУ1-ХУ11вв. не имеют епитимий. Здесь сказалось общее отношение к фиксированной епитимье. Раньше уже упоминалось о том, что, согласно Постниковой системе, окончательное решение о размере епитимьи для каждого конкретного человека оставлялось на усмотрение духовника. Духовник должен был решать этот вопрос в106 Чуд. 5 лл. 71 об.-72 об. - Алмазов т. 3 с. 159107 Соф. 1088 л. 358060. - Алмазов т. 3 с. 147-149. Исповедным вопросникам, схожим по структуре, невозможно дать определенные названия, которые позволяли бы сразу узнавать, о каком тексте идет речь. Поэтому для простоты указания на тексты, каждому вопроснику было присвоено определенное буквенное обозначение.

Ключ к буквенным обозначениям дается в Приложении.зависимости от физического и нравственного состояния грешника, его возраста, имущественного и социального положения.

Епитимьи, обозначенные как в вопросниках, так и в епитимийных правилах, имели лишь приблизительное, ориентировочное, а не обязательное значение. Возможно, это тоже сыграло роль в исчезновении епитимий из текста вопросников. Процесс уменьшения и смягчения епитимий, начавшийся еще в первом тысячелетии в Византии, продолжался и в позднейшее время на Руси. Появлялись все более мелкие епитимьи, назначавшиеся на три дня, или даже на день, невозможные не только для канонов церковных учителей первых веков христианства, но и для греческих изводов Постникова Номоканона Х-ХГУ вв. Длительные сроки покаяния постепенно исчезали, причем это коснулось не только многолетних, но и многомесячных епитимий. Новые, более мягкие епитимьи фиксировались во вновь составляемых епитимийных правилах. Поэтому составитель или переписчик, который сам мог быть духовником, мог выбросить из текста вопросника устаревшие, с его точки зрения, и не подтверждаемые его духовнической практикой, епитимьи.

В отличие от поновлений, вопросники не имели обычной формулы, которая использовалась бы для завершения памятника. Как правило, текст просто обрывался с последним заданным вопросом. Здесь, необходимо отметить, что таким последним вопросом часто оказывался вопрос о венчании: «Венчался ли еси с женою». Иногда, чтобы придать тексту законченный вид, прибавлялась еще какая-нибудь общая фраза, завершающая вопросник. Такой фразой могло быть: «не мози мене ни в чем утаити»,109 «вся ми чадо исповеждь»,110 «не стыдися исповежь»,111 «.тако ж и ты чадо исповежь грехи своя себе на спасение»,112 «Вся си исповедан по ряду согрешения своя»,113 «. да приимеши благословение от Бога и прощение грехов своих в сии век и в будущии»,114 «Обещавши ли с потом тех дил не творити».115 Такие концовки в среднем встречаются лишь в одном из шести текстов. После окончания вопросника могло последовать уже известное нам предложение дальше исповедоваться самому, независимо от заданных вопросов.

109 16.15.1 л. 272-272 об.; Соф. 1089 лл. 105-106 - Алмазов т. Ш с. 171110 Соф. 875 лл. 129-132 - Алмазов т. 3 с. 151-153; Соф. 875 лл. 133-134 - Алмазов т. 3 с. 167-168111 16.15.1 лл. 222 и об.

А.И. Алмазов в своем труде уделил немалое внимание поновлениям. Попутно подчеркнем еще раз, что для этого ученого, жившего в конце XIX в. и еще заставшего то время, когда исповедь была в основном частной, а общая исповедь не была принята за правило, уже неясен смысл древнерусских поновлений. Ученый пытается проследить историю подобных текстов в разных странах в разные эпохи и таким образом понять, что же116 Солов. 1107/1216 л. 198 об.это такое. Рассматривая греческие чины исповеди, он выделяет четыре редакции и отмечает, что в первых трех редакциях ничего подобного не встречается. Четвертая же редакция чина исповеди как раз характеризуется наличием в ней покаянных текстов, схожих по структуре с древнерусскими поновлениями. Так, ученый пишет, что если в первых трех редакциях «рекомендуется совершать исповедь при целом ряде вопросов со стороны священника, для чего эти вопросы, в той или другой форме, в большинстве случаев и вносились в самый текст чина, - в намечаемой к обозрению группе кающемуся рекомендуется самому объявлять свои грехи. Дабы предлагаемый в данном случае способ исповеди не затруднял исповедника, здесь вводилась в чин особая статья, представлявшая собою образец такой исповеди и заключавшая в себе перечень (в какой-либо форме) грехов от лица исповедника».117 В другом месте А.И. Алмазов также называет поновления «суммой ответов исповедника духовнику» в противоположность вопросникам.118 Профессор писал, что поновления - это «внешнее дополнение к исповеди» и «субъективное покаянное излияние»,119 которое ставило задачу не представить реальные грехи кающегося, а «обнять всю полноту греховности», что служило выражением уничижения грешника перед Богом.120 Далее ученый приводит еще две причины, по которым, с его точки зрения, поновления могли получить столь широкое распространение. Такими причинами он считает стремление, во-первых, не оставить ни один грех не исповеданным; во-вторых, призвать грешника к раскаянию в грехах всей прошедшей жизни.121Действительно, поновления являются чисто субъективной статьей, не заменяющей реальную исповедь. В них, безусловно, присутствовала идея бесконечного уничижения кающегося и его бесконечной греховности. Такой текст мог помочь настроить человека на покаянный лад и вызвать его на искренность. Однако задача поновлений не ограничивалась этим. Общие уничижительные слова сосредотачиваются во вступительных и заключительных статьях поновлений; но поновление может обойтись и без этих статей, из чего мы делаем вывод, что не они главные в рассматриваемом тексте. Центром поновления в любом случае остается перечисление грехов. Конечно, составители поновлений стремились к тому, чтобы их текст был как можно более полным и охватывал наибольший спектр грехов. Но к этому же стремились составители вопросников; и в результате неизменно приходили к выводу, что не смогут перечислить все возможные грехи. Вспомним еще раз неоднократно цитировавшиеся слова духовника, обращенные к кающемуся: я много грехов тебе назвал, но не знаю твоих прегрешений, ты же их знаешь, поэтому сам их исповедуй. Составители117 Алмазов А.И. т. 1 с. 141118 Он же т. 1с. 1621,9 Он же т. 1с. 447120 Он же т. 1 с. 448понимали, что можно стремиться к полной универсальности вопросников и поновлений, но нельзя ее достичь, поэтому данное соображение должно отойти на задний план.

Говоря о назначении поновлений, представляется, что на первое место должна выйти та их задача, которую А.И. Алмазов называет последней: воспоминание грехов за всю жизнь, уже раскаянных в прошлом. В этом они противопоставляются вопросникам, которые рассматривают новые, еще нераскаянные грехи. О том, что поновления выполняли именно такую функцию, говорит их название; об этом прямо сказано во вступлении к основному тексту.

Русские поновления не выполняли той функции, которую мы наблюдаем у греческих и южнославянских текстов, близких к русским поновлениям. Греческие и южнославянские тексты напрямую связывались с разрешением от епитимьи, читались не во время самой исповеди, а после нее, перед причащением. Поэтому они выносились за пределы чина исповеди и соседствовали в рукописях с молитвами, предназначенными для разрешения от запрещения. Русские поновления произносились во время настоящей исповеди и писались внутри чина, иногда перед вопросником, иногда - после, но всегда перед отпустом, т.е. до разрешения от грехов и назначения епитимьи.

Итак, одно из возможных решений поставленного вопроса- оценка поновления как образца, схемы, по которой должна была строиться самостоятельная исповедь кающегося. Это решение приемлемо для наиболее общих покаянных текстов, перечисляющих разные типы человеческих прегрешений. Такие тексты действительно существовали и в греческой, и в южнославянской, и в древнерусской церкви. Однако их нельзя назвать в строгом смысле поновлениями, если под последними понимать текст, обладающий определенной структурой и построенный по определенным правилам. Если же говорить о тех текстах, которые в практике древнерусской церкви назывались поновлениями, то их вряд ли можно оценивать просто как образцы для самостоятельной исповеди, задающие грешнику покаянный настрой. Причины для этого те же, о которых уже говорилось выше: обилие мелких грехов в древнерусских поновлениях и требование зачитывать их полностью. Впрочем, те выводы проф. Алмазова, о которых говорилось выше, являются чисто умозрительными; когда же он обращается к конкретным рукописям, то выводы получаются несколько иными.

Не имея прямых указаний, ясно говорящих о назначении поновлений, мы вынуждены пользоваться косвенными доказательствами. Первым в ряду таких доказательств следует упомянуть само название этого рода текстов: поновление. На это обращал внимание еще А.И. Алмазов, возводя это слово к глаголу «поновить» или обновить и говоря, что такая формулировка указывает на «повторительное действие». По мнению ученого, «поновление»121 там жеозначает воспоминание или обновление покаяния в прежних, уже упоминавшихся на исповеди, грехах.122Другое косвенное доказательство того, что при чтении поновлений вспоминались прежние, уже раскаянные грехи, мы получаем из сравнения указаний, имеющихся в чине, относительно употребления вопросников и поновлений. Так, в одной рукописи перед поновлениям читаем: «Исповедник рече: «Сия суть вся злая грехы моя, яже есть съгрешил в вся дни живота моего и в нощи, прости мя, отче.»,123 в другой между вопросником и поновлением стоит указание: «И по вопрошании исповедание о гресех всех».124 Еще в одной рукописи перед поновлением после вопросов записано указание: «по испытании тайных глаголет исповедник.». Встречается и описание самостоятельной исповеди: «Посем начнет каяйся обнажати своя грехы со многими слезами, съкрушеным сердцем, не яко человеку, но яко Богу. Чисто ж исповедавшу ему своя съгрешениа, и речет ему иерей: Бог, чадо, прощает тя невидимо благодатию, тако ж и аз, грешный. Посем повелит ему пред собою сие исповедание глаголати.» (далее следует поновление).126 В других рукописях, в которых поновление предшествовало вопроснику, поновление часто сопровождалось комментарием: «Посем вопрошает его о их же соделал»,127 и даже: «И абие вопрошает его ерей тайных грехов».128 В одной рукописи XVII в. мы находим еще более пространный комментарий относительно назначения и смысла вопросников и поновлений. Здесь в самом начале исповеди кающемуся предлагается читать поновление, после чего духовник останавливает его и говорит: «Несть, не тако, чадо, и не погубляйся срамом, но повеждь, како еси двьство свое раздрушил.» и далее идут вопросы вперемешку с назиданиями и увещеваниями.129Эти указания сохранили для нас все оттенки использования поновлений. Так, в последнем приведенном примере мы видим, как духовник пользуется поновлением, чтобы настроить грешника на покаянный лад. Получается своеобразная игра, при которой духовник сначала предлагает кающемуся читать поновление, а потом сам же прерывает его и убеждает не наговаривать на себя лишнего, а рассказать о своих действительных грехах. Заметим, что этот список вообще интересен по обилию и разнообразию комментариев и указаний относительно совершения исповеди. Подготавливая кающегося к последующим вопросам, духовник убеждает его самому, не стыдясь, вспоминать свои грехи, даже если про них не122 Алмазов т. 1. с. 337-339123 Соф. 1102 лл. 29 об.-37 (Алмазов т. 1 с. 438)124 Соф. 838 лл. 190-194 (там же)125 Алмазов т. 1 с. 439126 Кнр.-Бел. 532/789 лл. 4-5; ТСЛ 221 лл. 91-107 (Алмазов т. 1 с. 436)127 Соф. 875 лл. 153-157 об. и лл. 138 об.-143; Хлуд. 120 лл. 367-368 (там же с. 441)128 Погод. 306 л. 12 об. (там же с. 441)129 МИД 488/1090 лл. 3 об.-13 об. (там же с. 441)будет спрошено: «Ты же, чадо, аще киа грехи, поведай мне по единому не срамляясь. Аз, чадо, и сам многыи грехи имею паче тебе, или аз тя вопрашаю памяти для твоеа, а его ж не воспомяну, а ты его имеешь, и ты не срамляись, повеждь его». В этом же списке мы находим свидетельство того, что. порой на исповеди пользовались записочками с перечнем совершенных грехов, сделанными для памяти: «И тако вопрошает его с тихостию. или сам11Писповедался да глаголет, аще имат память писану у себе грехов своих».

В приведенных выше комментариях отчетливо видно противопоставление того, о чем говорит кающийся, читая поновление и отвечая на вопросы духовника. Так, в поновлении грешник рассказывает о грехах, совершенных за всю жизнь; вопросник же посвящен тайным, еще не раскрытым грехам. Человек рассказывает о новых, никому не известных, «тайных» грехах именно отвечая на вопросы или во время самостоятельной исповеди, а не во время чтения поновления. Следовательно, в поновлении человек вспоминает прежние совершенные им грехи, которые не являются тайными, поскольку уже были открыты на одной из прежних исповедей. Еще одно косвенное доказательство того же мы получаем из текста вступления к основному тексту поновления. В разных поновлениях встречаются разные варианты вступлений, но почти все они посвящены идее покаяния грешника во всех своих грехах от рождения до настоящего момента: «Нсповедаюся аз многогрешный. яжеесмь во вся дни живота моего согрешил»,131 «Исповедаюся. вся согрешения моя. отнели1 ^же крещен есмь, даже и до сего дне». Наиболее полно выражена идея покаяния во всех грехах, совершенных в течение жизни, в монашеском поновлении, имевшем широкое распространение. Выше начало этого текста уже цитировалось при описании вводных статей поновлений; первая статья основного текста этого поновления также говорит о воспоминании всех грехов: «Съгреших от юности моея, святое крещение оскверних и благодать святого Духа отгнах, и аггла моего хранителя оскорбих, и образа иноческаго чиста не съхраних, но оскверних.». Далее в тексте того же поновления снова подчеркивается, что кающийся вспоминает грехи всей жизни. «Съгреших, жил есми во вся дни живота моего в130 там же.

131 БАН 1.2.23 лл. 81-82 об.; 1.2.11 лл. 10-13; 17.9.14 лл. 11об.-13об.; Ал.-Св. 91 лл. 237-238; ГПБ Е1.100 лл. 159-160; <3.1.595 л. 70-71; Соф. 839 л. 183-185; Соф. 875 л. 161 об.-164 и л. 134 об.-136; Соф. 897 л. 103-104; Соф. 1068 л. 6-7 об.; Соф. 1073 л. 19-20; Соф. 1089 л. 85-86 об. и 78; Соф. 1095 л. 53 об.-55; Соф. 1102 л. 70 об.-72; Погод. 314 л. 164-166; РГБ МДА 184 лл. 54-56 об.; Чуд. 54 л. 209 об.-210 об.; Рум. 1748 л. 190 об.-191 об.; МИД 439/900 л. 145-146 об. и многие другие.

132 РНБ Соф. 769 л. 116 об.-117; Соф. 1061 лл. 211-213 и 244 об.-245 об.; Соф. 1062 лл. 108-200; Соф. 1067 лл. 89-90; Соф. 1089 лл. 90-92 об.; Кир.-Бел. 530/787 лл. 64-69; Погод. 316 лл. 129-131; ЕПОО л. 62 об.-64; 0.1.35 лл. 125 об.-131 об.; РГБ ТСЛ 221 лл. 116 об.-117; ТСЛ 225 лл. 207-208; ТСЛ 224 лл. 77-78; ТСЛ 236 лл. 88-95; Чуд. 54 лл. 221 об.-223; МДА 184 лл. 60-62 об.; Рум. 1748 лл. 179-183 об. и 193-1% об.; Рум. 231 л. 1112.бесстрашии Божием.,.».ш Можно привести еще множество примеров, показывающих, что при чтении поновления кающийся вспоминает все когда-либо совершенные им грехи.

И название этой категории текстов, и противопоставление их вопросникам, посвященным доселе не исповеданным грехам, и вступительные статьи к поновлениям, - все убеждает нас в том, что эти памятники использовались, прежде всего, для воспоминания прежних, уже открытых на исповеди и раскаянных грехов. Порой эти тексты могли использоваться специально для того, чтобы заставить кающегося проникнуться идеей своей бесконечной греховности, но это была не основная функция поновлений. Также на второй план отходит и стремление чтением поновления охватить те грехи, о которых не вспомнил ни духовник, ни кающийся во время рассказа о совершенных грехах; эта функция поновлений остается наиболее гипотетичной.

Почему поновления на Руси получили такое широкое распространение? Для них уже имелась основа в виде общих покаянных текстов, которые, как было показано раньше, имели хождение и в греческой, и в южнославянской церкви, использовались и на Руси. Они составлялись по аналогии с исповедными вопросниками, которые уже в XIV в. начали обретать популярность на Руси. Можно предположить, что первоначальной популярностью поновления были обязаны какому-либо видному книжнику или книжному центру XV в. Благодаря авторитету такого человека или центра, поновления могли сразу широко распространиться, потом уже они самостоятельно стали развиваться дальше, и забылось, с кем они были изначально связаны.

7. Структура поновленийПоновления во многом похожи на вопросники. Здесь присутствуют практически все те закономерности, которые мы наблюдали на материале вопросников, и актуальны те соображения, которые предлагались для объяснения особенностей, присущих вопросникам. Поэтому в этом разделе мы уже не будем подробно останавливаться на том, что является общим для поновлений и вопросников, а обратимся к специфическим особенностям именно этого жанра.

Обычно поновления, как и вопросники, имеют деление на статьи и затрагивают тот же круг проблем, что и вопросы. Подобно вопросникам, поновления, как правило, имели небольшой заголовок в рукописи, характеризовавший написанный ниже текст, хотя такого заголовка могло и не быть.134 Чаще всего они надписывались «Исповедание»,135 реже133Тамже.

134 Заголовок отсутствует в F.I.100 лл. 155 об.-156, Соф. 1064, л. 92 об.-97, Соф. 838 л. 191 об.-194, БАН 1.2.23л. 99-107 и л. 120 об.-127; 17.9.14 лл. 14 об.-18 об., МДА184 лл. 54-56 об. и 56 об.-60 - Алмазов т. 3 с. 187-188 и«Поновление».136 Еще реже поновление называется «Покаяние».137 В исключительных случаях текст поновления мог быть охарактеризован как «Вопрос»,138 но это скорее можно счесть ошибкой переписчика. В остальном заголовок создавался по тем же принципам, что и в вопросниках. Здесь указывалось, кому предназначен текст: «Исповедание женам»,139 причем адресат, как и в вопросниках, мог стоять в разных падежах. Порой специально указывалось на универсальность текста: «Исповедание всем православным христианом, пришедшим на покаяние ко отцем духовным».140 Поновлений в рукописи часто было несколько, что порой указывалось в надписании: «Ино исповедание».141 Краткие тексты, использовавшиеся наравне с более полными, имели указание на свой характер: «Исповедание вкратце».142 Вообще, составители поновлений чаще всего ограничивались указанием типа текста и адресата, не прибавляя никаких уточняющих деталей, как это нередко встречается в вопросниках.

140Q.I.851 лл. 158-165141 Соф. 1064 л. 92 06.-97, и другие142 1.2.23 лл. 81-82 об.; 1.2.11 лл. 10-13; 17.9.14 лл. 11об.-13об.; Ал.-Св. 91 лл. 237-238; F.I.100 лл. 159-160; МДА 184 лл. 54-56 об.; Арх Д 71 XVI в. лл. 196-198 и другие143 Хлуд. 119 лл. 246-250 об. и другие14416.15.1 лл. 222 об.-224 об. идругие145 Арх. Д. 217 XVII в. лл. 269-272 об.

146 Солов. 1107/1216 лл. 198 об., 225, Соф. 1102 л. 70 об., Волок. 87 лл. 262-262 об., См. также Алмазов т. 1 с. 437-440147 Q.I.625 лл. 149 об.долгой, и утомительной. Действительно, по мере роста поновлений, когда они начали содержать больше 100 статей, занимая до 30 листов в рукописи, воспроизведение кающимся слово в слово всего поновления вслед за священником стало слишком сложным. При этом не надо забывать, что поновлений могло быть несколько, не считая вопросов и многочисленных молитв. Поэтому стали считать возможным отказываться от точного повторения всего текста, ограничившись произнесением кающимся после каждой статьи фразы: «отче, прости мя». В одной из рукописей мы встречаем специальное указание после первого же употребления этой фразы: «глаголи сиа на вся стихы».148 На это обращал внимание А.И. Алмазов, который считал, что такой способ исповеди был очень распространен, а может, и все вообще поновления читались именно так, но поскольку такой обычай был повсеместно149 лпринят, о нем не находили нужным специально замечать в рукописях. Сложно согласитьсяс тем, что все вообще поновления так читались, - в таком случае непонятно, почему врукописях то и дело считали возможным настаивать на дословном чтении текста, хотя насамом деле он читался совершенно по-другому. Очевидно, первоначально поновления, ещене достигнув чрезмерных размеров, действительно читались слово в слово. Лишь потом, сувеличением как размеров поновлений, так и общей продолжительности исповеди,постепенно начали отдавать предпочтение второму способу чтения. В самом деле, иуказания на такое чтение, и фразы вроде «прости мя, отче», завершающие отдельные статьи,появляются только в рукописях второй половины XVI-XVII вв150Указания, касающиеся чтения поновления, как правило, писались перед поновлениемеще до заголовка, но могли быть вставлены и после. Затем следовал текст поновления. Онмог сразу начинаться перечислением грехов в отдельных статьях, открывающихся обычнословом «Согреших»; но перед этими статьями могло еще быть небольшое вступлениеобщего покаянного характера. Особенной популярностью пользовалось вступление,начинавшиеся со слов «Исповедаюсь аз многогрешный имярек Господу Богу, и ПречистойЕго Матери, и всем святым Его, и тебе, отче.».1М Эти слова были заимствованы из одногоиз первых поновлений, пользовавшегося на Руси значительным авторитетом и1 ^рассматривающего общечеловеческие, а не конкретные грехи. Ниже мы специально остановимся на этом поновлении и той роли, которую оно играло в создании позднейших текстов. Конечно, такое вступление не было неизменным; оно могло бьггь либо совсем148 Хлуд. 119 л. 246 об.; ТСЛ 808149 А.И. Алмазов т. 1 с. 353-354, прим. 98150 Алмазов А.И. т. 3 с. 192-194,209-218, 235-237 и другие151 F.I.100 лл. 155 об.-156; Соф. 1064 л. 92 об.-97; Кир.-Бел. 528/787 лл. 29-36; Квр.-Бел. 530/787 лл. 69-75 об.; Погод. 314 лл. 121-138 об.; 1.2.23 лл. 109 об-111; 16.7.2 лл. 214 об.-220; 16.15.1 лл. 222 об.-224 об.; Арх. Д. 71 лл. 175об.-188об.; Арх. Д. 72 лл. 53-56; Арх Д 217 лл. 269-272 об.; Ал.-Св. 91 лл. 252 об.-265 об. и многие другие1Й См. Алмазов т. 3 с. 187-189 и т. 1 с. 344-347кратким, ограничиваясь уже цитированными выше словами, после которых непосредственно начинались отдельные статьи,133 либо быть достаточно пространным, превращаясь в своеобразную речь. Приведем пример пространного вступления к поновлению из рукописи Кирилло-Белозерского монастыря:«Исповедаюся аз многогрешный инок имярек Господу Богу Вседержителю, и Пречистой Его Матери, и святым небесным силам, и святым апостолом, и пророком, и святителем, и мучеником, и преподобным, и праведным, и всем святым, и тебе, моему отцу. Исповедаю вся моя согрешения, и вся злая моя дела, яж сътворих и помыслих, и глаголах, отнелиже рожен и крещен бых даже и до сего дни и часа в мирьском пребывании и в иноческом образе. Сего ради своим рукописанием вся сиа исповедаю моя съгрешения всемогущему Богу и тебе, моему отцу, имущему власть от Бога простити ми сия. И ты, господине отче, Христа ради приими мя, кающегося и прости мя в всех моих съгрешениях, их же каюся, и их же помню, и их же грехов не помню, множества ради или срама ради не154исповедах чисто, вся сиа, отче честный, прости ми грешному.»В данном случае Вступление к поновлению дает намного более пространный текст, чем тот, который мы видим в памятнике, послужившем источником для этой покаянной речи. Такая ситуация возникала достаточно часто: составители одних поновлений считали нужным сократить вводный текст, другие же распространяли его. Обычно, если в поновлении делалось обширное вступление, то оно графически отделялось от текста статей, рассматривающих конкретные грехи, а перед этими статьями делался дополнительный подзаголовок. Такой подзаголовок мы видим и в описываемой рукописи: «Сия суть моя съгрешениа пред Богом и пред тобою, господине отче».135 Подобный заголовок мог быть выделен киноварью, но написан буквами того же размера, что и общий текст, т.е. он обычно был более мелким, чем общее надписание поновления.

В более поздних поновлениях, появлявшихся во второй половине ХУ1-ХУ11 века, Вступление еще больше расширялось за счет прибавления к нему небольших и относительно устойчивых покаянных текстов. Один из таких текстов носил общий покаянный характер и начинался со слов «Согреших от земля до небес, от востока до запада.» и так далее.136 Другой, не менее распространенный в поздних памятниках текст, говорил о ложной клятве различными христианскими святынями, перечисляя их одну за другой: «Согреших, кляхся153 Хлуд. 119 л. 246-250 об.; Погод. 305 лл. 10-22 об.

154 Кир-Бел. 528/785 лл. 19об.-28об. и л. 360-365; Е I. 100 лл. 166об.-171 об. и 159-160 и 60об.-162 об.; СМ.851 лл. 148-153; Кир-Бел. 6/1083 лл. 149-152 об.; Соф. 838 л. 191 об.-194; Соф. 839 лл. 185 об,-190 об.; Соф. 861 лл. 158 об.-161; Соф. 869 лл. 120-122; Соф. 890 лл. 172 об.-176 об.; Соф. 1023 лл. 270 об.-274; Соф. 1090 лл. 476-488 об.; Погод. 314 лл. 166 об.-170 об.; ТСЛ 224 лл. 203 об.-208 - Алмазов т. 3 с. 209155 там же156 Соф. 1065 лл. 5-8 - Издан: Алмазов т. 3 с. 197церквию Божиею в лъжу. Согреших, кляхся крестом честным в лъжу.»и т.д.157 Эту вставку можно встретить уже в рукописях XV в. После такого обширного Вступления также делался специальный подзаголовок, часто имеющий формулировку «А се съгрешениа моя, кроме святых».158 Вообще дополнительные подзаголовки в поновлениях не редкость. Обычно они звучат как «А се суть греси мои»159 или «Аще хощеши, приложи и се»,160 или другие161 и знаменуют разные этапы формирования текста.

Обычно основной текст поновления был разбит на отдельные статьи, обнимающие несколько; редко один или два близких по сути грехов. Статья чаще всего открывалась словами: «согреших, отче.», а завершалась фразой: «прости мя, отче». Завершающая фраза могла отсутствовать или сопровождать лишь отдельные статьи. Небольшое поновление состояло из 18-27 статей; крупное из 100-150. В разделе, посвященном вопросникам, уже говорилось о проблеме количества и размеров статей в тексте. В принципе, все, что было сказано о вопросниках, можно отнести и к поновлениям. Однако у них есть своя особенность. Статьи в поновлениях в среднем намного больше, чем в вопросниках. Вероятно, это связано с тем, что в вопросниках удобно было делать небольшие вопросы так, чтобы человек мог на них отвечать; в поновлениях же такой необходимости не было, и статья могла вобрать в себя намного больший текст. Поэтому в поновлениях одной статье нередко объединялись самые разнородные грехи. Но и здесь можно ориентировочно оценить размер статьи, хотя такая оценка не будет совпадать с аналогичной для вопросников. Для поновлений небольшой статьей можно назвать такую, которая насчитывает до 20 слов, средней - от 20 до 40 слов, крупной - свыше 40 слов. Здесь так же, как и в случае с вопросниками, точное количество слов должно восприниматься не обязательным условием, а приблизительно оцениваться, чтобы можно было ориентировочно представить себе, каковы размеры текста. Приведем примеры статей разного объема:Согреших в зазрении братнего согрешениа и посмеяхся слепу и хрому, прости мя, отче.162Согреших, посмеяхся хрому и слепу, и убогу, и нищу, урадливу и безруку, и глуху, и нему, и стару, и чужему греху посмеяхся и осудих, или кого на зло научих, или еретиком и жидовиномСогреших, отче, колко ходя в церковь, любо Евангелие целовах или иконы, или волею дору взях и хлеб Богородицин и просфиры или забытием, или кого поучих с ким посваритись иМДА184 лл. 56 об.-бО; Погод. 305 лл. 10-22 об. и щ)угие157158 МДА 184 лл. 56 об.-бО159 Соф. 1065 лл. 5-8; Погод 314 лл. 121-128 об.; Соф. 1064 лл. 92 об.-97 и другие160 Волок. 517 л. 5-8 об.

161 Погод 310 лл. 241 об.-260; 0.1.35 лл. 47 об.-54 и другие162Погод. 314 лл. 121-128 об.побитись, или на зло поучих, или посмеялся буду хрому, слепу, глуху, убогу, нищу, или челядь свою без вины бил и мучил, или сиротину изобидел оброком, или святым солгал буду, что обещал, или сам ся обещал Богу что творити, а не сътворил, или чюжему греху посмеялся или осудил, а моя безчислены грехи.164Как видим, статьи здесь увеличиваются не столько за счет более подробного описания тех грехов, которым они изначально были посвящены, сколько за счет включения в статью других грехов. Иначе говоря, статьи увеличиваются за счет объединения нескольких более мелких.

Однако в рукописях имеются тексты, озаглавленные как «поновление» или «исповедание» и выполняющие те же функции, что и описанные выше поновления, но не имеющие деления на статьи. Это еще больше подчеркивает условность деления на статьи. Действительно, если довести до логического конца то, что выше было сказано об объединении мелких статей в более крупные, то получится текст, состоящий из единственной статьи и воспринимающийся как вообще не имеющий никакого деления. В реальности же процесс исчезновения деления на статьи выглядел еще проще. Деление могло быть упразднено независимо от объединения статей. В качестве примера можно привести поновление, список которого хранится в РНБ. Здесь мы читаем: «Или кого буду чим приобидил, или посулы имал буду у кого или наклады, или резы великия имал буду, или ограбил буду, или поклепал буду, или оклеветал буду кого в правду или в неправду, или кого о гресе осудил буду, а моя суть бесчислении греси. »163 и т.д.

Несмотря на полное отсутствие деления на статьи, этот текст, безусловно, является поновлением. Так же, как и обычное поновление, имеющее деление на статьи, он перечисляет вполне конкретные, реальные грехи, имеет вступление и заключительную часть.166 В этом случае можно было бы счесть, что повторяющимся мотивом является слово163 Погод. 310 лл. 241 об.-260164 Волок. 517 лл. 5-8 об.

165 СМ.851 лл. 158-165166 см. Алмазов. Т. 3 с. 200-201назвах и злодеем, и матерны лаял.163«или». Это далеко не так очевидно, как кажется. В рассматриваемом списке слово «или» не только никогда не пишется киноварью, что может наблюдаться и в обычных вопросниках и поновлениях, но даже не выделяется заглавной буквой, чего никогда не бывает при делении на статьи. Кроме того, слово «или» в данном случае отделяет друг от друга исключительно мелкие отрывки текста, двумя-тремя словами характеризующие один грех, что также является абсолютно нетипичным для поновлений. Но факт в том, что «или» постоянно повторяется, и с натяжкой его все же можно счесть таким повторяющимся мотивом. Однако можно привести пример такого текста, в котором нет даже намека на какие бы то ки было повторяющиеся слова, и все же он, без сомнения, является поновлением: «Съгреших. во братоуничижении, родовеличании и в укоре, и в уставе монастырьским, хуле и ропоте на игумена и братью, без благословенна ходил где любо, в насилии и грабежи, в бои и за власы торгании и заушении, и во всякой роте и ударе до крови.»167 и т.д. Это отрывок из монашеского поновления, и слово «съгреших» используется здесь лишь два раза: в самом начале текста и еще раз в заключительной статье, носящей обще-покаянный характер. Основной же текст не имеет никакого деления на статьи.

Завершая рассказ структуре поновлений, скажем, что часто эти покаянные тексты заканчивались фразой: «Отче, прости мя, и благослови, и помолися о мне, грешнем». В некоторых пространных поновлениях этой фразе предшествует небольшое общее покаянное рассуждение о греховности кающегося. Однако и в данном случае, как и с другими элементами поновлений, мы можем встретить тексты, в которых вообще будет отсутствовать какая-либо концовка.

Таким образом, мы должны еще раз подчеркнуть, что покаянные тексты не имели жесткого формуляра, и наши слова о возможности выделить определенную структуру в поновлениях или вопросниках имеют лишь относительное значение. Действительно, большинство рассматриваемых нами текстов имеют указанную выше структуру, однако мы можем встречать и такие тексты, в которых будет отсутствовать один или несколько элементов. Поэтому при рассмотрении конкретных текстов мы должны исходить, прежде всего, из того, какую функцию выполнял этот текст; мы не можем решать вопрос о его классификации, исходя только из структуры разбираемого нами памятника.

167 Соф. 839 лл. 201 об.-203Часть 2.

Заключение диссертации по теме «Историография, источниковедение и методы исторического исследования», Корогодина, Мария Владимировна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, мы рассмотрели метод совершения исповеди на Руси в Х1У-ХУИ вв., вопросы, разбиравшиеся на исповеди и те изменения, которым подвергались покаянные тексты в рукописной традиции. Подводя итоги, остановимся коротко на основных выводах и сформулируем те вопросы, которые возникли в результате проделанной работы и которые открывают путь для дальнейших исследований.

До XIV в. на Руси не было устоявшегося метода совершения исповеди: ни тщательно разработанного последования совершения исповеди, ни четко сформулированных вопросов, которые должны были бы рассматриваться при совершении этого таинства. В этот ранний период известны лишь отдельные молитвы, читавшиеся во время отпущения грехов, однако сам процесс совершения исповеди: подготовительные молитвы, увещевания и наставления духовника кающемуся, порядок исповеди (самостоятельный рассказ или вопросы со стороны духовника) оставлялся на усмотрение священника, отправлявшего исповедь.

С начала ""ТУ в. на Руси получают все большее распространение подробные чины исповеди, пришедшие с Балкан, в основе которых лежали греческие чины, в частности, так называемый чин исповеди Иоанна Постника. В этих чинах достаточно подробно регламентируется последовательность молитв и поучений во время исповеди, место ее совершения и даже поведение кающегося и духовника (молитвенно сложенные руки кающегося и тихий и ласковый голос священника). Однако собственно метод совершения исповеди, ее внутреннее содержание и степень подробности по-прежнему оставляется на усмотрение духовника, и у нас нет возможности выяснить по этим чинам, о чем шла речь во время исповеди. В таких чинах мы встречаем только заимствованное из южнославянских рукописей поучение духовнику, в общих чертах говорящее о том, на что следует обратить особенное внимание во время исповеди. Неизвестный автор поучения подробно остановился на наиболее тяжких грехах, таких как кровосмешение и т.п. Это поучение в дальнейшем нередко переписывалось и в более поздних русских чинах исповеди.

Одновременно с распространением на Руси детально разработанных чинов исповеди, начинает уделяться особое внимание методу отправления покаяния. Мы наблюдаем появление и постепенное распространение подробных исповедных текстов: вопросников, которые не имели аналогов в Византии или на Балканах. Нам известны очень краткие и самого общего содержания греческие тексты с перечислением возможных вопросов, которые могут рассматриваться на исповеди. Такие же тексты были распространены и на Балканах, и на Руси. Однако, кроме них, на Руси получили распространение подробные покаянные вопросники, в деталях рассматривавшие все стороны жизни средневекового человека. Такие тексты, в единичных списках, известны и по южнославянским рукописям, но там они не получили распространения, в отличие от Руси, где подобные тексты приобрели большую популярность. Мы полагаем, что изначально исповедные вопросники на Руси получили признание и стали быстро распространяться благодаря авторитету определенного человека или места (монастыря), где практиковалась исповедь с использованием вопросников. Однако ответить на вопрос, откуда конкретно могли начать распространяться на Руси исповедные вопросники, позволят лишь дальнейшие исследования.

Вслед за исповедными вопросниками на Руси с начала XV в. получает распространение и другой вид покаянных текстов - поновления. Эти виды текстов отражают разные способы совершения исповеди на Руси. Так, исповедь могла совершаться как самостоятельный рассказ кающегося о совершенных грехах (мы находим в рукописях соответствующие вводные тексты, говорящие об этом). Другой способ совершения исповеди - ответы кающимся на вопросы, которые ему задавал духовник. Эти вопросы должны были предусматривать все возможные ситуации, которые могли возникнуть в жизни человека; чтобы священник не упустил что-либо из вида, списки предполагаемых вопросов записывались в соответствующем месте в чине исповеди, - собственно, это и есть рассматриваемые исповедные вопросники. Наконец, для воспоминания о совершенных прежде грехах, о которых кающийся уже говорил на предыдущих исповедях, использовались поновления, в которых перечислялись всевозможные грехи от лица кающегося. Этот список, порой насчитывающий несколько десятков и даже сотен пунктов, зачитывался самим кающимся вслух, или прочитывался от его лица священником, если грешник был неграмотен. Мы находим прототипы поновлений в греческих чипах исповеди, однако, как и вопросники, подробно разработаны и превращены в перечни конкретных грехов поновления были лишь на Руси русскими средневековыми книжниками.

Как вопросники, так и поновления с самого начала, с момента своего возникновения, начинают специализироваться. Так, уже в XIV в. мы находим отдельные вопросники для мужчин и для женщин. Дальнейшая история этих текстов определялась их назначением: с одной стороны, подобный текст должен был охватить все возможные ситуации в жизни человека, с другой стороны, текст нельзя было увеличивать до бесконечности, поскольку как объем требника, в который вносился текст, так и продолжительность исповеди должны были иметь предел. Исходя из этого, многие переписчики не ограничивались тем, чтобы списать имевшийся в оригинале вопросник или поновление, а считали необходимым пополнить его новыми статьями из другого списка или придуманными самостоятельно. По этой причине исповедные тексты отличаются большим разнообразием, и большинство вопросников или поновлений для мирян известно в единственном списке. Эти тексты записывались в требниках - книгах, которые использовались приходскими или монастырскими священниками в ежедневной практике. Естественно, что такие рукописи погибали от ветхости и износа чаще, чем парадные книги, писанные для того, чтобы украсить казну или библиотеку; поэтому до нас дошла лишь малая толика существовавших исповедных текстов. На данном этапе не представляется возможным полностью восстановить историю развития исповедных вопросников, поэтому нам пришлось ограничиться лишь некоторыми заметками, касающимися источниковедческого изучения данных текстов.

Редактор мог пополнять создаваемый им текст, заимствуя статьи как из имевшихся у него списков более ранних исповедных вопросников, так и из текстов епитимийных правил. Действительно, некоторые из рассматривавшихся выше исповедных вопросников сохранили близкую связь с епитимийными правилами: они имеют схожие формулировки статей, в них часто присутствуют подробные епитимьи, указывающие не только продолжительность поста, но и количество поклонов, и даже регламентирующие время приема пищи и те продукты, которые разрешается вкушать.

Развитие вопросников шло несколькими путями: увеличение объема текста за счет внесения новых статей; специализация вопросников в зависимости от адресата текста; и позже, на рубеже ХУ1-ХУН вв. - сокращение и унификация покаянных текстов. Специализация вопросников подразумевала выделение отдельных категорий людей, для исповеди которых был предназначен данный текст. Мы видели, что деление вопросников на те, что предназначены для мужчин и для женщин, произошло еще в XIV в. В начале XV в. появляются специальные исповедные тексты для монахов и священников; таким образом произошло деление на исповедные тексты для мирян, монашествующих и клириков. В течение XVI в. специализация продолжала идти по нескольким направлениям: по социальному статусу, возрасту, семейному положению и другим. Так, в начале XVI в. выделяются отдельные вопросники для «вельмож»; в дальнейшем, в конце ХУ1-ХУН вв. появляются отдельные вопросники для судей, приказных людей, «поселян», торговцев, а также для «жен властителей». Со второй половины XVI в. выделяются отдельные покаянные тексты для детей, молодых холостяков, женатых и вдовцов, причем такое деление по возрастному и семейному положению наблюдается как в вопросниках, обращенных к мужчинам, так и к женщинам.

Специализация затронула не только вопросники, предназначенные для исповеди мирян. С конца XV в. появляются отдельные тексты для инокинь. В XVI в. редакторы текстов начинают создавать специальные вопросники для разных категорий клириков: для дьяконов, для попов-бельцов и монашествующих священников. В XVII в. появляются специальные тексты, адресованные патриарху и царю. Кроме того, с конца XVI в. в чинах исповеди появляются и в скором времени начинают занимать одно из центральных мест вопросники, посвященные выяснению ортодоксальности веры кающегося; от исповедующегося стали требовать чтения Символа веры наизусть.

Специализация подразумевала также и то, что в определенном тексте могли рассматриваться не все грехи, а только определенные, заданные темы. Например, в вопросниках, обращенных к властителям, как правило, не рассматривались общечеловеческие грехи, а говорилось только о ситуациях, связанных с высоким социальным статусом кающегося. Об общечеловеческих грехах духовник спрашивал его по другому вопроснику. Ту же ситуацию мы наблюдаем и в некоторых других случаях. Это приводило к тому, что в одном чине исповеди записывалось несколько специализированных и больших по объему вопросников и поновлений; в результате чин исповеди мог занять несколько сотен листов рукописи. Это спровоцировало начало обратного процесса: стремления сократить покаянные тексты и унифицировать их. Детально разработанные специализированные вопросники и поновления начали объединяться и существенно сокращаться, хотя и сохраняли по-прежнему большие объемы.

Это разнообразие рукописной традиции практически прекратилось после выхода в свет печатного требника (первое московское издание требника появилось в 1623 г.). В дальнейшем в рукописи в подавляющем большинстве случаев переписывались тексты из печатного требника, хотя и позже возникали некоторые интересные тексты, как общие для мирян, так и специализированные. Особого изучения требуют тексты, возникавшие в XVII-XIX вв. в. старообрядческой среде1 и на периферии Российского государства, отражавшие процессы христианизации малых народностей. Однако, это уже тема для отдельного исследования.

Исповедные вопросники отражают самые разнообразные стороны жизни людей того времени. Здесь мы находим упоминания о самых мелких подробностях быта, а также о восприятии средневековыми людьми разных сторон своего существования. На материале покаянных текстов мы проследили изменение отношения к самым разным вещам: к должностным обязанностям и обязательствам перед государем, к проблеме чести, к тому, что считается смешным, увидели взаимоотношения внутри семьи и многое другое. В этом отношении исповедные текстц представляют собой неоценимый источник для изучения повседневной жизни русских средневековых людей и их менталитета. Создатели

1 Маркелов Г.В. Старообрядческая исповедь для иконописца. // ТОДРЛ 52. с. 745-754 покаянных текстов чутко реагировали на общие процессы, происходившие в русском государстве: постепенное изменение отношения к службе в конце ХУ-ХУ1 вв., всплеск интереса к книжной культуре и магии в ХУ1 в., появление новых Судебников 1497 и 1550 годов.

Все это позволяет говорить о необходимости дальнейшего изучения исповедных текстов и использовании их как одного из источников по истории русского средневековья. Уже сейчас можно наметить некоторые направления для дальнейшей исследовательской работы. Так, можно сопоставить сведения, извлеченные из покаянных текстов, с агиографическими и литературными памятниками средневековья. Это позволит еще более полно воссоздать картину жизни средневековых людей: с одной стороны, проиллюстрировать «живыми» примерами статьи вопросников и поновлений; с другой стороны, понять, что руководило действиями героев житийных и литературных памятников. Интересные результаты может дать сопоставление с изобразительным материалом: миниатюрами из синодиков, в которых наглядно изображались наказания за те грехи, о которых говорится в рассматриваемых нами текстах.

Другое направление дальнейшего исследования — более глубокое изучение истории исповеди в Византии и южнославянских странах. Это подразумевает как изучение церковной истории этих стран, так и сопоставление древнерусских покаянных текстов с греческими и южнославянскими, дальнейший поиск источников для древнерусских текстов. Также впереди сопоставление древнерусских покаянных текстов с западноевропейскими. Все это позволило бы более точно говорить о том, что дало толчок к распространению в Х1У-ХУ вв. исповедных вопросников и поновлений на Руси, произошло ли это благодаря авторитету какого-либо монастыря, или это отражение общих процессов христианизации, проходивших в Х1У-ХУ веках.

Также необходимо продолжить сравнение исповедных текстов с памятниками древнерусской законодательной мысли и церковного права. Мы говорили о том, что как в законодательных памятниках (Правдах, Судебниках, Судных грамотах, Уложениях), так и в памятниках церковного права (Кормчих, Номоканонах) рассматривались те же проблемы, что и в исповедных текстах, причем порой они оказывали взаимное влияние друг на друга. Дальнейшее параллельное изучение этих текстов позволило бы лучше понять, как осуществлялся светский, церковный и духовный суд (т.е. суд внутри покаянной семьи).

Из всего сказанного видно, что данная работа, в которой ставятся и решаются определенные задачи, имеет также дальнейшие, более широкие перспективы, причем избранная тема теснейшим образом связана с другими направлениями исторических исследований.

282

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Корогодина, Мария Владимировна, 2003 год

1. Алексеев A.A. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. 254 с.2. иером. Алипий (Гаманович) Грамматика церковно-славянского языка. М., 1991. с. 272.

2. Алмазов А.И. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории. Исследование преимущественно по рукописям. Одесса, 1894. т. I.e. IV+596+IV.

3. Артемий Вл-в, свящ. Исповедальная практика Древней Церкви в соотношении с современностью. // Журнал Московской Патриархии. 1996/8. с. 76-94.

4. Жуковская Л.П. Текстология и язык древнейших славянских памятников. М., 1976. 368 с.

5. Иоанн (Маслов) архим., Обрядовые особенности покаянной дисциплины Древней Руси. // Богословские труды. Сб. 31. М., 1992. с. 16-34.

6. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. 366 с.

7. Кормина Ж.В., Штырков С.А. Мир живых и мир мертвых: способы контактов (два варианта северорусской традиции). // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. М., 2001. с. 206-232.

8. Корогодина М.В. Исповедные вопросники: Опыт исторического анализа. // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: Редактор и текст. Вып. 6 в печати.

9. Корогодина М.В. Исповедь вельмож. // Российское государство в XIV-XVII вв. Сборник в честь семидесятилетия Ю.Г. Алексеева. СПб., 2002. с. 47-64.

10. Корогодина М.В. О создании памятников покаянной дисциплины в древнерусской письменной традиции. // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: Редактор и текст. Вып. 3. СПб., 2000. с. 96-116.

11. Корогодина М.В. «Правила святых отец по заповеди святого и великого Василия»: история текста. // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: Редактор и текст. Выл. 4. СПб., 2001. с. 152-181.

12. Корогодина М.В. Женская магия по исповедным вопросникам XIV-XVII вв. // Проблемы социально-политической и культурной истории и культуры Средних веков, с. 50-52.

13. Кошелев В.В. Скоморохи и скоморошья профессия. / Под ред. A.A. Амосова. СПб., 1994. 24 с.

14. Кукушкина М.В. Монастырские библиотеки Русского Севера: Очерки по истории книжной культуры XVI-XVII веков. Л., 1977. 223 с.

15. Лихачев. Д.С. Текстология. М.-Лг., 1962. 605 с.

16. Лотман Ю.М. Роман A.C. Пушкина «Евгений Онегин» Комментарий. // Пушкин. 653 с.18. митр. Макарий. История Русской церкви. Т. 3. 1868 г. 322 с.

17. Мансветов И. О постах Православной восточной церкви. М., 1886.134 с.

18. Маркелов Г.В. Старообрядческая исповедь для иконописца. // Труды Отдела Древнерусской Литературы, т. 52. СПб., 2001. с. 745-754.

19. Материалы к Словарю полесской этнокультурной лексики. // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. М., 2001. с. 300-432.

20. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. / Сост и автор коммент. O.A. Черепанова. Спб., 1996. 211 с.

21. Прохоров Г.М. Книги Кирилла Белозерского. // ТОДРЛ XXXVI. с. 50-71.

22. Прохоров Г.М., Розов H.H. Перечень книг Кирилла Белозерского. // ТОДРЛ XXXVI. с. 353-379.

23. Пушкарева Н.Л. Женщины Древней Руси. М., 1989. 287 с.

24. Пушкарева Н.Л. Сексуальная этика в частной жизни древних русов и московитов (XXVII вв.) // Секс и эротика в русской традиционной культуре. / Сост. А.Л. Топорков. М., 1996. с. 44-91.

25. Пушкарева Н.Л. Частная жизнь русской женщины: невеста, жена, любовница (X -начало XIX в.) М., 1997. 381 с.

26. Розов H.H. Книга в России в XV в. Лг., 1981. 153 с.

27. Розов H.H. Книга Древней Руси. М., 1977. 122 с.

28. Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси (Историко-бытовые очерки XI-XIII вв.) Л., 1947. 343 с.

29. Рубан Ю.И. Как молились в Древней Руси? // Россия в X-XVIII вв. Проблемы истории и источниковедения. М., 1995.

30. Секс и эротика в русской традиционной культуре. Сб. статей. Сост. А.Л. Топорков. М., 1996. 535 с.

31. Славянские древности. Этнолингвистический словарь. / Под ред. Н.И. Толстого. Т. 1-2. М., 1995,1999.

32. Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 1-25. М., 1975-2000.

33. Смех в Древней Руси. // Д.С. Лихачев, A.M. Панченко, Н.В. Понырко. Л., 1984. 295 с.

34. Смирнов С.И. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. Издание ОИДР. М., 1913. 290 с.

35. Срезневский И.И. Материалы для Словаря древне-русского языка по письменным памятникам. Т. 1-3. СПб, 1893-1912.

36. Суворов Н.С. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви. Ярославль, 1886.195 с.

37. С.М. Толстая. Полесские поверья о ходячих покойниках. // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. М., 2001. с. 151-206.

38. Турилов A.A., Чернецов A.B. К изучению «отреченных» книг. // Естественнонаучные представления Древней Руси. с. 111-140.

39. Флоря Б.Н. Исповедные формулы о взаимоотношениях церкви и государства в России XVI-XVII вв. // Одиссей. Человек в истории. Историк и время. 1992. М., 1994.с. 204-215.

40. Хабургаев Г.А. Старославянский язык. М., 1974. с. 432.

41. Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв. М., 1978. с. 291

42. Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. М. 1976. с. 240.

43. Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI-XIV вв. М., 1972 с. 340.

44. Starine. Kn. VI. Zagreb, 1874.1. Опубликованные источники:

45. Алмазов А.И. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории. Исследование преимущественно по рукописям. Одесса, 1894. т. I.e. IV+596+IV; т. 2. с. 454+IV; т. 3. с. III+296+89+XVII+IV.

46. Акты Исторические, собранные и изданные Археографическою коммиссиею. т. 1. 1334-1598. Спб., 1841. с. VIII+ 551+43.

47. Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. // Записки Императорского Московского Археологического Института имени императора Николая II, издаваемые под редакцией А.И. Успенского. Т. XVIII. М., 1913. с. I-II + 1-308.

48. Дополнения к актам историческим, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1846. с. 400+18+14.

49. Калайдович К. Памятники российской словесности XII века. М., 1821. 258 с.

50. Корогодина М.В. Исповедные вопросники: Опыт исторического анализа. // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: Редактор и текст. Вып. 6 в печати.

51. Корогодина М.В. Исповедь вельмож. // Российское государство в XTV-XVII вв. Сборник в честь семидесятилетия Ю.Г. Алексеева. СПб., 2002. с. 47-64.

52. Корогодина М.В. О создании памятников покаянной дисциплины в древнерусской письменной традиции. // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: Редактор и текст. Вып. 3. СПб., 2000. с. 96-116.

53. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. / Сост и автор коммент. O.A. Черепанова. Спб., 1996. с. 211.

54. Павлов A.C. Памятники древнерусского канонического права, (памятники XI-XV вв.) ч. 1 // Русская Историческая Библиотека т. VI. СПб., 1908. с. 446+71.

55. Памятники русского права феодально-раздробленной Руси. XII-XV вв. / Сост. АА. Зимин. Вып. 2. М., 1953. с. 442.

56. Покровский A.A. Древнее Псковско-Новгородское письменное наследие. М., 1916. 279 с.

57. Правила святых апостол, святых соборов, Вселенских и поместных, и святых отец с толкованиями. М., 1876. 626 с.

58. Смирнов С.И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. (Тексты и Заметки). М., 1912. с. 568.

59. Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. М. 1976. с. 240.

60. Starine. Kn. VI. Zagreb, 1874.

61. Migne J.P. Patrologiae curcus completus, series graeca. T. 1-155. 1857-1866.

62. Morinus. Commentarius de poenitentia. Venet. 1702.

63. Pitra. Iuris ecclesiastici Graecorum Historia et Monumenta. V. 1-2 Romae, 1864,1868.

64. Гейтлер. Euchologium. Zagreb. 1882.

65. Описания рукописей и альбомы филигранен:

66. Абрамович Д.И. Описание рукописей С.-Петербургской Духовной Академии. Софийская библиотека. Вып. III. СПб., 1910. с. 408.

67. Белова Л.Б., Кукушкина М.В. К истории изучения и реконструкции рукописного собрания Антониево-Сийской библиотеки // Материалы и сообщения по фондам отдела рукописной и редкой книги. Л., 1978. с. 154-186.

68. Варлаам, архим. Обозрение рукописей собственной библиотеки преподобного Кирилла Белозерского. // ЧОИДР 1860. Кн. 2, отд. III. С. 1-69.

69. Варлаам, архим. Описание сборника XV столетия Кирилло-Белозерского монастыря. СПб., 1858. с. 66.

70. Викторов А.Е. Описи рукописных собраний в книгохранилищах Северной России. СПб., 1890. с. 378.

71. Востоков А. Е. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. с. 899.

72. Гераклитов А.А. Филиграни XVII века на бумаге рукописных печатных документов русского происхождения. М., 1963. с. 259.

73. Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 1-3. М., 1855-1917.

74. Гранстрем Е.Э. Описание русских и славянских пергаменных рукописей. Рукописи русские, болгарские, молдавские, сербские. / Под ред. Д.С. Лихачева. Л., 1953. с. 130.

75. Дианова Т.В. Филиграни ХУИ-ХУШ вв. «Герб города Амстердама». М., 1998. с. 166.

76. Дианова Т.В. Филиграни ХУИ-ХУШ вв. «Голова шута». Каталог. М., 1997. с. 165.

77. Дианова Т.В., Костюхина Л.М. Филиграни XVII века по рукописным источникам ГИМ. Каталог. М., 1988. с. 246.

78. Дианова Т.В. Филигрань «Кувшин» XVII в. М., 1989. с. 80. Указатель водяных знаков и книг к Каталогу «Филигрань "Кувшин" XVII в. с. 25.

79. Лихачев Н.П. Бумага и древнейшие бумажные мельницы в Московском государстве. Историко-археографический очерк. СПб., 1891. с. 106, табл. 116.

80. Лихачев. Н.П. Палеографическое значение бумажных водяных знаков. Ч. 1-3. СПб., 1899.

81. Никольский Н.К. Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря, составленное в конце XV века. СПб., 1897.

82. Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в Казанской Духовной Академии. Ч. III. Отд. 1. Казань, 1898. с. 368.

83. Пергаменные рукописи Библиотеки Академии Наук СССР. Описание русских и славянских рукописей XI-XVI веков. /Сост. Н.Ю. Бубнов, О.П. Лихачева, В.Ф. Покровская. Лг., 1976. 234 с.

84. Попов. А. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А.И. Хлудова. М., 1872 С. Х+664+54.

85. Прохоров Г.М., Розов H.H. Перечень книг Кирилла Белозерского. // Труды Отдела Древнерусской Литературы. Т. XXXVI. Лг., 1981. С. 353-378.

86. Рукописные книги собрания М.П. Погодина. Каталог. / Ред. О.В. Творогов, В.М. Загребин. Вып. 1-2. Л., 1988,1992.

87. Строев П. Описание рукописей монастырей Волоколамского, Новьш-Иерусалим, Саввина-Сторожевского и Пафнутиева-Боровского. СПб.,1891. с. XVIII+343.

88. Теремицкий А. К описанию Архангельского епархиального Древлехранилища. Старописьменный требник // Архангельские Епархиальные Ведомости. 1907. № 19; № 20.

89. Briquet C.M. Les Filigranes dictionnaire mstörique des Marques du papier des leur apparition vers 1282 jusqu'en 1600. T. 1-4. Amsterdam, 1968.

90. Laucevicius E. Popierius Lietuvoje XV-XVIII a. T. 1 -3. Vilnius, 1967.

91. Mosin VI., Grozdanovic-Pajic M. Albums des Filigranes. I. Agneau Pascal. Belgrade, 1967. 62+LVI.

92. Piccard G. Wasserzeichen Raubtiere. F. I-XV. Stuttgart, 1961 -1987.