Богословское осмысление откровения помыслов в традиции египетского и палестинского монашества IV – VII вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 00.00.00, кандидат наук Фадеев Александр Владимирович
Фадеев Александр Владимирович
кандидат наук
2024
- Специальность ВАК РФ00.00.00
- Количество страниц 286
Оглавление диссертации кандидат наук Фадеев Александр Владимирович
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА 1. ИСТОРИОГРАФИЯ И ИСТОЧНИКИ
1.1. Историография исследований
1.1.1. Отечественные исследования
1.1.1. Иностранные исследования
1.1.2. Status Quaestionis
1.2. Обзор источников
1.2.1. Египетская монашеская традиция IV-VII вв
1.2.2. Палестинская монашеская традиция V-VII вв
1.3. Выводы
ГЛАВА 2. ИСТОРИЧЕСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА ОБ ОТКРОВЕНИИ ПОМЫСЛОВ В КОНТЕКСТЕ МОНАШЕСКОЙ ЖИЗНИ В ЕГИПТЕ И ПАЛЕСТИНЕ В IV-VII ВВ
2.1. Терминологический обзор основных понятий, связанных с откровением помыслов в Египте и Палестине в IV-VII вв
2.2. Обзор истории развития традиций египетского и палестинского монашества IV-VII вв
2.3. Откровение помыслов в контексте внутреннего уклада монашеской жизни в Египте IV - нач. V в
2.3.1. Откровение помыслов в отшельничестве
2.3.2. Откровение помыслов в полуотшельничестве
2.3.3. Откровение помыслов в киновии
2.4. Откровение помыслов в контексте внутреннего уклада монашеской жизни в Палестине в IV-VII вв
2.4.1. Откровение помыслов в отшельничестве
2.4.2. Откровение помыслов в полуотшельничестве и киновии
2.5. Выводы
ГЛАВА 3. БОГОСЛОВСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПОМЫСЛОВ
3.1. Разновидности возникающих помыслов в сознании человека и их источники
3.1.1. Духовный мир и источники помыслов в сознании человека
3.1.2. Разновидности помыслов и их следствия
3.2. Антропологические основания откровения помыслов
3.2.1. Устроение человека как существа мыслящего, чувствующего и желающего
3.2.2. Состав человека: дух, душа и тело. Части или способности души: разумная, яростная, желающая
3.2.3. Разумная часть: состав (ум, разум, рассудок), функции и свойства
3.2.4. Желающая и яростная способности души и их участие в мыслительной деятельности
3.2.5. Мыслительная способность души в состоянии после грехопадения. Греховные помыслы
3.2.6. Особенности влияния падших духов на мыслительный процесс человека
3.2.7. Аскетический аспект действия откровения помыслов
3.3. Аскетические основания откровения помыслов
3.3.1. Основные принципы монашеской аскетической деятельности
3.3.2. Мыслительная деятельность человека в контексте достижения христианских добродетелей и борьбы с греховными страстями
3.3.3. Искушения и духовная брань
3.3.4. Божественная помощь в аскетической жизни христианина: откровение Божией воли и ниспослание Божественной благодати
3.4. Выводы
ГЛАВА 4. ПАСТЫРСКИЙ, ПНЕВМАТОЛОГИЧЕСКИЙ И САКРАМЕНТАЛЬНЫЙ АСПЕКТЫ ОТКРОВЕНИЯ ПОМЫСЛОВ
4.1. Пастырский аспект откровения помыслов
4.1.1. Необходимость духовного руководства на пути монашеского подвига
4.1.1. Должное отношение пасомых к пастырю
4.1.2. Общие принципы пастырского душепопечения в отношении открываемых помыслов
4.2. Пневматологический аспект откровения помыслов
4.2.1. Соотношение харизматичного и сакраментального подходов в связи с откровением помыслов. Статус вопроса
4.2.2. Благодатное воздействие на душу при откровении помыслов духовнику
4.2.3. Благодатное воздействие на помыслы при их откровении духовнику
4.2.4. Действие «предваряющей благодати», споспешествующее исповеди
4.2.5. Благодатное действие откровения помыслов в форме личного исповедания Богу
4.3. Сакраментальный аспект откровения помыслов
4.3.1. Общие принципы душепопечения в контексте церковного института IV в. на Востоке
4.3.2. Церковное покаяние и его осуществление в традициях египетского и палестинского монашества IV - VII вв
4.3.3. «Заместительное покаяние» в структуре пастырского и сакраментального подходов душепопечения в связи с откровением помыслов
4.3.4. Признаки прощения и благодать отпущения греха в связи с откровением помыслов
4.3.5. Сакраментальные элементы в отношении открываемых помыслов
в контексте литургической жизни монашеской общины
4.4. Выводы
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Первичные источники
Исследования
Рекомендованный список диссертаций по специальности «Другие cпециальности», 00.00.00 шифр ВАК
Традиция женского аскетизма и монашества на ранневизантийском Востоке: Египет и Палестина2014 год, кандидат наук Рышковская, Анастасия Юрьевна
Женское монашество в Ранней Византии2013 год, кандидат наук Рышковская Анастасия Юрьевна
Богословский взгляд на понятие личности в антропологии архим. Софрония (Сахарова)2023 год, кандидат наук Павлова Людмила Петровна
Формирование идеологии раннехристианского монашества2002 год, кандидат философских наук Лурье, Вадим Миронович
Русское монашество как историко-культурное явление2010 год, доктор культурологии Шафажинская, Наталья Евгеньевна
Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Богословское осмысление откровения помыслов в традиции египетского и палестинского монашества IV – VII вв.»
ВВЕДЕНИЕ
Основными составляющими духовной жизни являются духовное руководство пастыря на пути пасомого к Богу, помогающее ему в усвоении добродетелей, а также покаянное делание в искоренении греховных страстей. Основанием для усвоения добродетелей и вместе с тем причиной порабощения страстям являются помыслы, рождающиеся и развивающиеся в области мысленной деятельности человека. Определение их источников, преодоление злых и возделывание добрых помыслов, по свидетельствам древнего монашества, происходило в рамках особого аскетического делания, которое носит название «откровение помыслов».
Святоотеческое наследие в целом свидетельствует, что духовная жизнь предлагала множество тонких и уникальных вопросов и ситуаций, требующих индивидуального, опытного и благодатного подхода пастыря, что сегодня не всегда возможно в рамках Таинства Покаяния посредством исповеди и разрешительной молитвы священнослужителя.
Важность исследования обуславливается тем, что некоторые нравственные и духовные проблемы православного христианина не всегда могут быть быстро разрешены исключительно участием в Таинстве Покаяния. Эти проблемы подчас требуют долговременного, терпеливого, молитвенного соучастия духовника и его духовного чада в откровенном и доверительном процессе совместного молитвенного рассуждения над причиной конкретной проблемы, коренящейся в неоднозначных по источникам своего происхождения и степени интенсивности мыслях и переживаниях человека. Такая работа с мысленным содержанием человеческой души подразумевает практику откровения помыслов, а не только покаянного признания грехов, совершенных на деле.
Именно здесь могут помочь священнику в деле духовного исправления пасомых теоретические знания основ практики откровения помыслов, которые
были выработаны в монашеских центрах Египта и Палестины времени их наивысшего расцвета IV-VII вв.
Актуальность. Исследование посвящено всестороннему изучению теологических аспектов практики откровения помыслов в традиции египетского и палестинского монашества ^-УИ вв. Своевременность предлагаемого исследования определяется тем, что откровение помыслов, являясь выражением монашеского подвижничества и его неотъемлемым элементом, в современном научном сообществе и монашестве вызывает теоретический и практический интерес в силу распространенности этой практики в древнем монашестве и ее пользы, засвидетельствованной в источниках. Практический интерес также обусловлен стремлением определить значение и место этой практики в современной церковной жизни, как среди монашествующих, так и среди мирян. Несмотря на непреходящую востребованность изучения древнего монашества, откровение помыслов редко было предметом отдельного систематического исследования. Так, вопросам исповеди в древнем Восточном монашестве как более широкому разделу христианской жизни по сравнению с практикой откровения помыслов уделялись лишь отдельные статьи и разделы монографий.
Степень разработанности темы. Накопленные исторические сведения предоставляют собой фрагментарные, не всегда объективные, а иногда и противоречащие друг другу данные, недостаточные как для реконструкции объективной исторической картины, так и для богословского осмысления откровения помыслов и исповеди, осуществляемых в традиции египетского и палестинского монашества IV-VII вв. Причиной тому является и тот факт, что сами источники «не всегда достаточно ясно различают», что в древнем монашестве было исповедью, а что — откровением помыслов, как об этом свидетельствует известный исследователь восточно-христианской духовности кардинал Томас Шпидлик1.
1 Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М. 2000. С. 229.
Основные литературные источники аскетического учения подвижников египетского и палестинского монашества IV-VII вв., упоминающие о практике откровения помыслов, в связи с обнаружением новых, ранее неизвестных рукописей или отдельных произведений, особенно в конце XIX - нач. ХХ вв., открывающих иные мысли святых отцов, заставляли исследователей пересматривать их историческую ценность и сомневаться в их достоверности, авторской принадлежности святого отца, а также принадлежности самого автора к православному вероучению (ср. работу Г. Дёрриса о прп. Макарии Великом, коптские рукописи «Апофтегм» Е. Амелино, К. Голля об «Исповеди» прп. Симеона Нового Богослова, дискуссия вокруг подлинности семи «Посланий» прп. Антония Великого в свете открытия гностической библиотеки из Наг Хаммади и т. д.). Вот лишь одно из мнений представителя университетской дореволюционной науки: «Новейшие исследования монашеской литературы — я имею в виду книгу И. Троицкого, "Обозрение источников начальной истории египетского монашества" (Сергиев Посад, 1907) — с полной очевидностью показало, что надо относиться с большой осторожностью даже к древнейшим монашеским источникам, каковы Лавсаик, История египетских монахов, Изречения святых отцов и т.д.»2.
Классический труд бельгийского католического священника Иринея Осерра, изданный в 1955 г.3, сегодня продолжает оставаться основным систематическим исследованием, посвященным, главным образом, вопросам духовного руководства в древней Церкви, в котором практике откровения помыслов он уделяет центральное место. К сожалению, внимание автора хотя и обращено к древнейшим источникам эпохи интенсивного распространения монашества Египта (IV в.) или
2 Гидулянов П. В. Вопрос о тайной исповеди и духовниках восточной церкви в новейшей русской литературе // Византийский временник. 1907. Т. 14. С. 421. Впрочем, уже в том же году, последовавшая рецензия на книгу И. Троицкого А. И. Бриллиантова отстаивает историческую ценность важнейших источников, ставя при этом под сомнение непререкаемую ценность открытия коптских материалов Амелино: «Что не только переводами, но и изданиями Амелино, при всех его заслугах в количественном отношении по ознакомлению ученого мира с коптскими памятниками, нужно пользоваться с большой осторожностью». Бриллиантов А. И. Рецензия на книгу: И. Троицкий. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. // Христианское Чтение. 1908. Т. 225. Ч. 1. С. 167.
3 HausherrI. Direction spirituelle en Orient autrefois. R., 1955. (OCA; 144).
систематизации его аскетического богословия в Палестине ^—УП вв.), но акцент смещен в сторону более поздней и совершенно иной эпохе монашества (прп. Феодор Студит и прп. Симеон Новый Богослов).
Еще реже, чем историческому изучению, исследователи уделяли внимание анализу богословских аспектов практики откровения помыслов в период с IV по VII вв. До сих пор остается неясным, в чем отличие практики откровения помыслов от монашеской исповеди, какое место в духовной жизни занимала каждая из них, в чем источник и причина благодатного следствия на душу и духовную брань для открывающего помыслы, в какой мере ее положительный эффект обусловлен сакраментальным действием, с чем именно имеет дело откровение помыслов и какие следствия оно оказывает на «открывающего»?
Отсюда главной проблемой настоящего исследования является неполнота раскрытости в русскоязычной и отчасти зарубежной научно-богословской литературе практики откровения помыслов в традициях египетского и палестинского монашества IV-VII вв.: в определении ее в общем строе аскетической жизни, характера влияния на антропологию человека, степени зависимости положительного эффекта практики откровения помыслов от личных качеств принимающего помыслы, а также ее возможной взаимосвязи с сакраментальными и дисциплинарными церковными установлениями.
Объектом исследования является аскетическое учение, зафиксированное в источниках монашеской письменности, связанных с традицией египетского и палестинского монашества IV-VII вв.
Предметом исследования стали богословские аспекты практики откровения помыслов, встречаемой в агиографических и аскетических источниках традиции египетского и палестинского монашества IV-VII вв.
Цель настоящей диссертации состоит в том, чтобы всесторонне исследовать практику откровения помыслов, засвидетельствованную в письменных источниках традиции египетского и палестинского монашества IV-VII вв., и структурно представить результаты в ее антропологическом, аскетическом, пастырском, пневматологическом и сакраментальном аспектах.
Гипотеза. Проблему неясности, фрагментарности и противоречивости учения об откровении помыслов следует решать путем исследования соответствующих письменных свидетельств в антропологическом, аскетическом, пастырском, пневматологическом и сакраментальном аспектах, что позволит более точно и комплексно прийти к оценке, уточнению роли и значимости откровения помыслов в общем строе монашеской аскетической жизни. Задачи, исходящие из поставленной цели, следующие:
1) проанализировать, обобщить и дать оценку исследованиям, посвященным вопросам аскетической жизни в древнем Восточном монашестве с точки зрения раскрытия темы осуществления откровения помыслов в монашестве Египта и Палестины IV-VII вв.;
2) проанализировать агиографические и аскетические источники, относящиеся к монашеской традиции Египта и Палестины IV-VII вв., содержащие сведения об откровении помыслов;
3) провести терминологический анализ основных понятий, связанных с практикой откровения помыслов упоминаемой в источниках в контексте монашеской жизни в Египте и Палестине в ^-УП вв.;
4) реконструировать типологию видов откровения помыслов в контексте внутреннего уклада монашеской жизни в Египте и Палестине в IV - нач. VII вв.;
5) определить антропологические, аскетические, пастырские основания откровения помыслов;
6) изложить пастырскую методологию в отношении греховных помыслов и грехов в рамках рассматриваемой практики в традиции египетского и палестинского монашества 1У-У11 вв.;
7) провести анализ свидетельств благодатного действия при откровении помыслов в контексте духовного руководства и покаянной исповеди в монашеской традиции Египта и Палестины 1У-У11 вв.
Для решения поставленных перед нами задач мы избрали комплексный подход, подразумевающий изучение предмета (откровение помыслов) во всей
совокупности составляющих его теоретических аспектов: филологическом, историческом, богословском и практическом4.
Отсюда, основными методами исследования являются
1) структурно-семантический анализ основных терминов и понятий изучаемых явлений;
2) структурно-генетический анализ исследовательской литературы и литературных источников;
3) исторический анализ контекста упоминаний об откровении помыслов и соответствующих условий монашеской жизни в письменных источниках;
4) экзегетический анализ богословских аспектов откровения помыслов, монашеской исповеди и духовного руководства;
5) богословский метод, выраженный в святоотеческой и церковно -исторической герменевтике и богословском соотнесении результатов анализа и герменевтики с сотериологическими задачами Божественного Откровения5.
Положения, выносимые на защиту.
1. Откровение помыслов осуществлялось в двух основных областях аскетического делания — в духовном руководстве и монашеской исповеди.
2. Откровение помыслов в рамках духовного руководства имеет три основных вида: 1) откровение помыслов неявного происхождения; 2) откровение заведомо греховных помыслов, предваряемое борьбой с собственными склонностями и демоническим влиянием, препятствующих откровению; 3) откровение греховного помысла, на который душа отреагировала согласием или длительным вниманием.
3. Психологический и терапевтический эффект откровения помыслов обусловлен непосредственным следствием этого действия: 1) упорядочиванием непрерывного мысленного потока трудно различимых помыслов посредством
4 Кузин Ф. А. Диссертация: Методика написания. Правила оформления. Порядок защиты. Практическое пособие для докторантов, аспирантов и магистрантов. М., 2001. С. 82.
5 Польское К., прот. К вопросу о научном богословском методе. // Вопросы философии. 2010. Вып. 7. С. 93-101.
устной или письменной фиксации; 2) рефлексией, дистанцированием сознания от конкретного помысла; 3) в случае выявления его греховного характера — противодействием этому помыслу со стороны душевных сил.
4. На этапе практической аскезы предметом откровения в рамках духовного руководства были не столько помыслы, сколько проявления желательной и яростной сил души: неразумные или греховные желания и страсти, имевшие своим источником последствия прежних грехов, укоренившиеся в душе. Их преодоление после откровения осуществлялось в рамках духовного руководства посредством «отсечения воли».
5. Откровение помыслов в области монашеской исповеди в практике египетского и палестинского монашества IV-VII вв. обычно осуществлялось в контексте церковной покаянной дисциплины и имело два основных вида:
1) откровение как произвольное исповедание греха перед игуменом (иеромонахом) или нерукоположенным старцем, обозначаемое как «откровение совести»;
2) публичное добровольное исповедание греха или принудительное обличение виновного в грехе игуменом в присутствии общины.
6. Источник благодатного действия открытия совести перед нерукоположенным старцем в деле преодоления последствий смертного греха заключался не в старческой «харизме», а в совершении старцем «заместительного покаяния» как посредника между кающимся и церковной покаянной дисциплиной.
7. Значение посреднического служения старца в рамках церковной покаянной дисциплины заключалось в оказании помощи отлученному от общения грешнику в переходе его из разряда «плачущих» (как предварительной стадии церковного покаяния) в разряд «кающихся», означающий ограниченное участие в церковной жизни.
Научная новизна обусловлена тем, что данное исследование — одна из первых попыток целостно рассмотреть теоретические основания практики откровения помыслов в египетском и палестинском монашестве IV-VII вв.
Теоретическая значимость работы состоит в систематическом прояснении богословских оснований откровения помыслов в египетской и палестинской
монашеских традиции, богословском анализе ее важнейших аспектов и теоретическом обосновании ее непреходящей значимости — в русскоязычном аскетическом и пастырском богословии.
Практическая значимость работы состоит в первую очередь в возможности применения принципов данной практики в области современного пастырского руководства.
Степень достоверности и апробация результатов.
Степень достоверности результатов проведенного исследования обусловлена привлечением первоисточников на оригинальных языках — греческом, латинском и коптском, имеющих современное критическое издание.
Результаты исследования публиковались автором в трех статьях в изданиях, рекомендуемых Высшей аттестационной комиссией при Министерстве науки и высшего образования Российской Федерации:
1. Фадеев А. В. Теоретическое осмысление пастырских средств душепопечения в традиции палестинского монашества У-УП вв. Часть I // Богословско-исторический сборник. №1 (32). Калуга, 2024. С. 26-48.
2. Фадеев А. В. Теоретическое осмысление пастырских средств душепопечения в традиции палестинского монашества У-УП вв. Часть II // Богословско-исторический сборник. №2 (33). Калуга, 2024. С. 34-49.
3. Фадеев А. В. Понятийно-терминологический аспект практики откровения помыслов в традиции египетского и палестинского монашества 1У-У11 вв. // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. Вып. 112. С. 9-29.
Публикации в прочих изданиях:
4. Фадеев А. В. Проблемы понимания понятия послушания в жизни Палестинского монашества и его актуализации в условиях современной приходской жизни // Церковь. Богословие. История. 2021. № 2. С. 113-131.
Отдельные результаты научного исследования были представлены в докладах на научно-богословских всероссийских конференциях Сретенской духовной академии «Иларионовские чтения» и «Сидоровские чтения» (2021-2022),
Коломенской духовной семинарии «Богословская наука в духовной школе» (2024) и Московской духовной академии «Теология: история и современность» (2024).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, разделенных на параграфы и подпункты, выводов по главам, заключения, списка сокращений и списка использованной литературы.
ГЛАВА 1. ИСТОРИОГРАФИЯ И ИСТОЧНИКИ
1.1. Историография исследований
1.1.1. Отечественные исследования
Тема «откровения помыслов» многогранна и многоаспектна. При ее изучении невольно затрагиваются самые разные вопросы подвижнической жизни, связанные с историей монашества рассматриваемого периода: духовное руководство, исповедь, аскетическое и пастырское богословие, история церковного права, антропология, ангелология, литургика, пневматология и сакраментология.
«Откровение помыслов» в практике древнего восточного монашества редко становилось предметом отдельного исследования, но чаще всего рассматривалось в более широком круге вопросов, связанных преимущественно с церковным правом, покаянной дисциплиной и историей Древней Церкви. Данная особенность, характерная для дореволюционной богословской и исторической науки в России XIX - и нач. ХХ вв. объясняется критическим подходом к выявлению твердых исторических оснований и достоверных фактов для исследования уникальных явлений в практике духовного руководства и покаяния древнего монашества, встречаемых в исторических, агиографических и аскетических святоотеческих источниках IV-VII вв.
Мы постарались рассмотреть далее основные исследования в дореволюционной богословской науке в России XIX - и нач. ХХ вв.
Первым принципиальным вопросом, который лежал в основании изучения рассматриваемой области, явилась фигура пресвитера, как совершителя Таинства Покаяния. В монашеских общежительных общинах покаянной дисциплиной заведовал игумен. Необходимо было выяснить, имел ли священник в период с IV в. по VIII в. те же полномочия и сакральную власть, какие принадлежали епископу
по праву апостольской преемственности. Этот вопрос был подробно исследован Н. С. Суворовым, А. И. Алмазовым, Н. А. Заозерским и С. И. Смирновым.
Докторская диссертация Н. С. Суворова «Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов» 1884 г.6, посвященная вопросам тайной исповеди и роли духовника, полагает начало последующей бурной дискуссии в отечественной исторической науке. Основные выводы работы Суворова отметил в своей рецензии его ученик, историк-канонист П. В. Гидулянов7: 1) тайная исповедь в период Вселенских соборов не распространялась на все грехи всех христиан, не рассматривалась как необходимое условие прощения всех грехов и как институт установилась во время позднейшее периода Вселенских соборов; 2) Таинство Покаяния, связываемое первоначально в первые три века с церковной истории с публичным покаянием, имеющим как дисциплинарную, так и сакраментальную составляющую, в период Вселенских соборов стало связываться с тайной исповедью, а связь таинства с тайной исповедью утвердилась в конце этого периода; 3) тайная исповедь, унаследовавшая от публичного церковного покаяния его сакраментальный характер, унаследовала и дисциплинарный характер, что окончательно закрепилось по истечении периода Вселенских соборов. Данная работа была подвергнута «строгой критике» профессором Н. А. Заозерским, считавшим ее выводы результатом «увлечения западными учеными», представителями немецкой, преимущественно протестантской, школы8. Автор отстаивает необходимость иерархической степени пресвитера для совершения исповеди и назначения покаяния, а также существование в древней Церкви тайной сакраментальной исповеди,
" 9
совершителем которой выступал, помимо епископа, пресвитер9.
6 Суворов Н. С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов: Исследование Н. Суворова. - Ярославль: типо-лит. Г. Фальк, 1884. 394 с.
7 Гидулянов П.В. Вопрос о тайной исповеди и духовниках восточной Церкви в новейшей русской литературе // Византийский временник. 1907. Т. 14. С. 399 - 442.
8 Там же. С. 399.
9 Заозерский Н. А. Покаяние и суд в древней Церкви // Православное обозрение. 1885. Т. I. С. 225-266, С. 498-534.
В ответной статье 1886 г.10, опровергая критику Заозерского в вопросе о совершителе тайной исповеди, Суворов утверждал, что «самыми лучшими душевными врачами могут и должны быть удалившиеся от мира и его соблазнов монахи, причем принадлежность тому или иному монаху пресвитерского сана не принималась в соображение и не требовалась». Рассуждая далее об источниках первых руководящих документов совершения исповеди и наложении епитимии, автор называет «именно монашескую жизнь, в которой исповедь поставлена <...> как безусловная обязанность для всех монахов»11.
Одной из самых резонансных работ, послужившей новым импульсом в изучении темы монашеской исповеди, как в отечественной, так и в зарубежной науке явилась монография немецкого профессора К. Голля «Энтузиазм и покаяние в греческом монашестве» 1898 г.12. Основные положения ее были отражены в рецензии Н. С. Суворова13. Главным вопросом, вокруг которого развернулась новая дискуссия, было определение в истории древней Церкви богословских оснований духовной власти «решать и вязать» у монахов, в т.ч. у нерукоположенных в священный сан старцев. Отправной точкой послужило впервые опубликованное 1-е послание прп. Симеона Нового Богослова (Лоуо^ пер! ё^о^оХоу^аею^, «Послание об исповеди»), признавшего право монахов без священного сана «прощать грехи» и осуществлять власть «вязать и решить». Поднимались и другие вопросы: 1) наличие апостольской власти «вязать и решить» грехи как особой «харизмы» у монашества и её возможной связи с мучениками древней Церкви; 2) непрерывность практики публичного церковного покаяния на протяжении истории существовании Византийской империи; 3) время появления на Востоке покаянного устава или номоканона. Наиболее важным для нас является первый вопрос, касающийся наличия у монашества апостольской «власти ключей». Суворов опровергает позицию Голля о преемственности в передачи этой власти от
10 Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви. Ярославль, 1886. 197 с.
11 Там же. С. 43.
12 Holl К. Enthusiasmus und Bußgewalt beim griechischen Mönchtum. Leipzig 1898. 331 s.
13 Суворов Н. С. Рецензия на: K. Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen // Византийский Временник. Т. VI. Вып. 3-4. 1899. С. 475-524.
мучеников к монахам, которую тот выстраивал на ошибочном толковании мнений Климента Александрийского и Оригена касательно связи личной святости и дела прощения грехов. На самом деле «они не всякого епископа или пресвитера считали способным связывать и разрешать», требуя от носителей иерархической должности личной «святости для осуществления этой власти»14. Н. С. Суворов восстает и против утверждения К. Голля о «незаметном» характере усвоения монашеством вяжущей и разрешающей власти, происходившего в истории с момента появления монашества до времени иконоборчества, когда по свидетельству Иоанна Антиохийского и правила патриарха Никифора это было официально подтверждено церковной властью. Он также отвергает интерпретацию агиографических описаний «беседы подвижников с приходящими из мира людьми» как чего-либо, «подобного вяжущей и разрешающей власти». Свою точку зрения Суворов обосновывает тем, что осуществление вяжущей и разрешающей власти мыслилось «в соединении с церковным судом, с определенным порядком церковного покаяния, с церковными молитвами и с церковными руковозложениями»15.
Последующее развитие исторической и канонической науки в нашем Отечестве было обращено к изучению канонического сборника «Номоканона Иоанна Постника», его происхождения, авторства и содержания, относящегося к исповедальному и покаянному уставу в древней восточной Церкви16.
Самым авторитетным отечественным дореволюционным исследованием, послужившим раскрытию темы откровения помыслов в восточном монашестве, явилась магистерская диссертация профессора С. И. Смирнова «Духовный отец в
14 Суворов Н. С. Рецензия на: K. Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen II Византийский Временник. Т. VI. Вып. 3-4. 1899. С. 514.
15 Там же. С. 515.
16 См. Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Т. I—III. Одесса, 1894, Павлов А. С. Номоканон при большом требнике. М., 1897; Суворов Н. С. Вопрос о номоканоне Иоанна Постника в новой постановке. Ярославль, 1898; Суворов Н. С. Вероятный состав древнего исповедного и покаянного уставов восточной Церкви // Виз. Врем. 1901. Т. VIII. Вып. 3—4, С. 357—434. 1902. Т. IX. Вып. 3—4, С. 378—417; Заозерский Н. А., Хаханов А. С. Номоканон Иоанна Постника в его редакциях — грузинской, греческой и славянской, с предисловиями издателей. М., 1902.
древней восточной Церкви»17, изданная отдельной книгой в 1906 г. Автор подвергает всестороннему анализу духовное руководство в монашестве Древнего Востока в период с IV до пол. IX вв. Предметом исследования становится старчество и его основная функция — исповедь и покаяние в монастырях Египта, Синая, Сирии, Малой Азии. Книга содержит три главы. В первой главе автор описывает историю возникновения и развития старчества в монашестве периода Вселенских Соборов, его внешнюю и внутреннюю организацию, основные черты отношений духовника и его чад, личные качества поставляемого на должность принимающего помыслы — старца, его необходимые способности и духовные дарования. Во второй главе автор переходит к рассмотрению особенностей совершения исповеди, раскрывает различные ее формы (публичную, частную, сакраментальную, тайную), а также особенности ее совершения в отшельничестве, киновиях, лаврах различных монашеских центров. Автор приходит к выводу, что принимал исповедь не имевший священного сана старец, но обладавший при этом важнейшим атрибутом, приличной только церковной иерархии, — власти «вязать и решить». Затем автор переходит к теоретическому обоснованию данного феномена и заключает, что старцы явились носителями харизматических дарований первых веков христианства в силу их личных заслуг, из которых дар «вязать и решить» был самым совершенным дарованием Святого Духа. В этом он разделял мнение К. Голля, чем вызвал критику со стороны представителей университетской профессуры (Н. С. Суворова18 и П. В. Гидулянова19). К сожалению, ответной защитительной статьи не суждено было появиться на свет по причине продолжавшейся тяжелой болезни и последовавшей кончины проф. С. И.
Похожие диссертационные работы по специальности «Другие cпециальности», 00.00.00 шифр ВАК
Женское православное подвижничество в России: ХIХ - середина ХХ века2011 год, доктор исторических наук Кириченко, Олег Викторович
Иерусалимская ветвь палестинской традиции богословия святых мест в V-VIII вв.: грекоязычные авторы2022 год, кандидат наук Копыл Елена Владимировна
Пастырская деятельность Цезария Арелатского в политике церкви и повседневной жизни Прованса: первая треть VI в.2011 год, кандидат исторических наук Омельченко, Дарья Михайловна
Социо-политические и культурные процессы в православной общине Ближнего Востока: XVI - нач. XIX вв.2013 год, доктор исторических наук Панченко, Константин Александрович
Повседневная жизнь ранневизантийской палестинской киновии (на примере газского монастыря аввы Серида)2018 год, кандидат наук Курбанов Андрей Викторович
Список литературы диссертационного исследования кандидат наук Фадеев Александр Владимирович, 2024 год
источники
3.1.1. Духовный мир и источники помыслов в сознании человека
Святые отцы выделяли три основных источника появления помыслов в сознании человека: 1) Бог и Ангелы; 2) собственная мыслительная деятельность человека; 3) падшие духи или бесы.
Так, прп. Иоанн Кассиан в собеседовании с аввой Моисеем пишет, что «есть три начала (principia) наших помыслов (cogitationum): от Бога (Deo), от диавола (diabolo) и от нас (ex nobis)»377. Отметим, что схему прп. Иоанн Кассиан заимствовал у Оригена через Евагрия378. Она встречается также и у св. аввы Аммона379, ученика прп. Антония Великого, который, в свою очередь, учил о необходимости различать в себе три вида движений — естественных, от неумеренности и от демонов380.
Бог и Ангелы как источники помыслов в человеке. Как свидетельствует прп. Макарий, Господь поддерживает доброе намерение инока «сокровенными
377 Jean Cassien. Conférence I. P. 100. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседование I. Гл. 19.
378 Graiver I. Asceticism of the Mind: Forms of Attention and Self-Transformation in Late Antique Monasticism. P. 63.
379 «Есть три воли (Tpia 5è ВеХ^дата), непрерывно сопутствующие человеку; многие монахи не ведают о них, за исключением тех, которые стали совершенными. Первая — та, которая внушается врагом (е^брои); вторая — та, которая рождается из сердца (KapSiaç); а третья — та, которая сеется в человеке Богом (ек xoù ©eoù)» (Ammonas. Lettre V. P. 448. Рус. пер.: Аммон, св. Послание 5. 4. С. 52).
380 Apophthegmata Patrum. De abbate Antonio. 22. Col. 84AB. Рус. пер.: Алфавитный патерик. Об авве Антонии. 22. С. 37
небесными помыслами» (крипхои^ Xoyia^ou^ oupavíou^)381. А как продолжает прп. Кассиан, Божественная помощь первым действием озаряет ум, а затем оказывает благое воздействие на человеческую волю и намерение, привлекая их к божественным предметам, «показывая, в чем мы оказались побеждены: или достигли меньшего, или действовали без усердия; или когда Он открывает (reserat) нам небесные тайны (caelestia sacramenta) и обращает (conuertit) наше произволение (propositum) к лучшим деяниям и намерениям (voluntatemque)»382.
Божественная помощь сообщалась человеку разными способами и не всегда предполагала внушение уже готовых благих мыслей, но часто помогала произволению, благочестивому намерению и, в целом, совокупности внутренних расположений души, побуждая самого человека рождать добрые помыслы. Впрочем рассмотренные письменные свидетельства содержат достаточно мало сведений о непосредственных внушениях благих помыслов от Бога и Ангелов, зато встречаются свидетельства довольно радикального способа побуждения человека к добрым помыслам. В данном случае речь может идти о божественной помощи через «видение святых» (áytov ónxaaía) или «созерцание» (0s®pía) Ангелов, что приводило человека к сильному переживанию и глубокой нравственной перемене. По свидетельству аввы Антония Великого, в силу своего сверхъестественного происхождения эти явления поначалу приводят человека в страх, но не по причине его душевной боязливости (SsiMav а от сознания (sníyv®aiv) присутствия
высших сил (Kpsixxóv®v napouaía^)383. В житии прп. Пахомия Великого сообщается, что явление ему Ангела света всегда сопровождалось ужасом (&!&н),
тело испытывало боль (тк&с), а всякая мысль (ннеете) исчезала из сердца
(&нт)384. Прп. Дорофей вспоминает, как «внезапно взглянул я внутрь церкви и
увидел некоего мужа, по виду епископа, который как бы нес Святые Дары и входил
381 Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. 32, 10. S. 257. Рус. пер.: Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. Беседа 32, 10. С. 346.
382 Jean Cassien. Conférence I. P. 100. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседование I. Гл. 19.
383 Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. 35. P. 232. Рус. пер.: Антоний Великий, прп. Житие. 35. С. 68.
384 LefortL. Th. S. Pachomii vita. Sahidice scripta (S2). 1. P. 14. Фр. пер.: LefortL. Th. Les vies coptes de S. Pachome et de ses premiers successeurs. P. 8.
в святой алтарь <...> я стоял сзади его, молясь в страхе (поХХои фброи). Ибо от видения (0еа<) его напал на меня страх и ужас (5еШа поХХ^). По окончании молитвы он обратился и пошел ко мне, и по мере того, как он приближался ко мне, я ощущал, что скорбь и ужас (Хилп< ка! 5еШа<) удалялись от меня»385. И действительно, несмотря на первоначальный страх, подвижника вскоре охватывало состояние мира и радости. Прп. Антоний учит, что от присутствия Ангелов в душе рождается радость (%арау), веселие (аyаХХíаalv), дерзновение (0арао<), «возникает желание (0еХ^ае1) божественных и будущих благ, и, конечно, возжелает она [душа] быть в соединении со святыми и отойти с ними»386.
В то же время собственные душевные помыслы (Хоую^о!) становятся невозмутимыми (атарахо1) и неволненными (акu^аvтоl), мыслительная способность приходит в тишину созерцания, воспринимая непосредственно возвещаемую небесным посланником мысль387. Благотворные следствия на природу человека объясняются причастностью Ангелов и святых как жителей Небесного Царства, благодати Святого Духа, приводящей волнение души, противоположность устремлений ума и сердца человека в единство и гармонию. Как учит прп. Макарий Египетский, «Дух производит один помысел и одно сердце (^а Хоуш^у пошТ ка! ^íаv кар5íаv), потому что и дольние, и горние управляются одним Духом»388. Сообщаемое слово от Ангела или святого, как правило, через ум попадало в самую глубину сердца, побуждая человека откликнуться на призыв всем своим существом.
Впрочем, под видом Ангела нередко являлись бесы, стараясь воспроизвести внешнее подобие ангельских явлений. От этого даже опытный подвижник мог стать жертвой обмана и принять внушаемые бесом помыслы. В коптском житии прп. Пахомия сказано, как он подвергал испытанию приходящих к нему духов на соответствие их слов Священному Писанию (сестнфшие! Яи ие^р&фн). Только
385 Dorothée de Gaza. Didaskalia 5. P. 262. Рус. пер.: Дорофей Газский, прп. Поучение 5. С. 105.
386 Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. 35. P. 232. Рус. пер.: Антоний Великий, прп. Житие. 35. С. 67.
387 Ibid.
388 Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. 32, 3. S. 353. Рус. пер.: Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. М. 2013. Беседа 32, 3. С. 341.
когда он обнаруживал согласие (етстнфшие!) их слов с тем, что согласно с дыханием (Яи неил^ни!) Духа Божьего (нпепи^ нпиотте), говорившего в Писании (&ние ^р&фн), то принимал откровение, сообщаемое ему Ангелом света ^ипотое!и)389.
Потому подобные явления нередко представляли большую трудность для определения их подлинного источника. В обычной, размеренной монашеской жизни они были редкостью даже среди опытных подвижников и потому отвергались. Об этом повествует история об авве Захарии, который вопросил своего духовника авву Кариона о Божественном откровении (0еюpía ало ©еои), но тот, быв не искусен в различении видений, поколотил ученика, дабы на будущее уберечь его от бесовского прельщения и безумия, что нередко и случалось390.
Впрочем, спасительные помыслы от Бога, Ангела Хранителя или святых были естественны для монашествующих в силу их равноангельского жития, жертвенного посвящения себя Богу и удаления от порока, что в большинстве случаев и не требовало внешних сверхъестественных явлений и подтверждений.
Мыслительная способность человека. Мыслительная способность самого человека представляет собой основной источник мысленного содержания его сознания. Более подробно об этом см. п. 3.2.3 данной диссертации.
Демоны. Наиболее обсуждаемый источник помыслов в творениях святых отцов указанного периода представляют собой мысленные демонические внушения.
Преуспевающие в духовной жизни христиане и в особенности ревностные монахи становятся объектом ожесточенных нападений со стороны диавола — т. н. духовной брани, производимых, прежде всего, через помыслы. Прп. Антоний, наиболее подробно описывает эту сторону монашеского подвига. Он учит, что
389 LefortL. Th. S. Pachomii vita. Sahidice scripta (S2). 1 // CSCO. 99/100. P. 14 - 15. Фр. пер.: LefortL. Th. Les vies coptes de S. Pachome et de ses premiers successeurs. P. 8.
390 Apophthegmata Patrum. De abbate Zacharia. 4. Col. 186B. Рус. пер.: Алфавитный патерик. Об авве Зеноне. 4. С. 199.
«демоны всякому христианину, наипаче же монаху, как скоро увидят, что он трудолюбив и преуспевает, прежде всего предпринимают и покушаются положить на пути соблазны (акоубаХа). Соблазны же их суть нечистые помыслы (рипаро! Хоуга^о^»391. Прп. Антоний приводит последовательность бесовских соблазнов, которые начинаются с нечистого помысла, имеющего целью обольстить сердце явным и нечистым сластолюбием. При отвержении подвижников таких помыслов бесы переходят к более жестоким и ожесточенным способам нападений392.
В противоположность явлению небесных сил, от бесовских помыслов и образов в душе происходят боязнь, смятение, беспорядок помыслов, грусть, ненависть к подвижникам, уныние, печаль, воспоминание о сродниках, страх смерти, худые пожелания, нерадение о добродетели, нравственное расстройство393.
Бесы следуют за страстями и часто направляют привычки (^9п) человека на злое. Упоминается о нравственной связи беса и соответствующей ему страсти, в силу чего, при победе над страстью, из человека изгоняются бесы394.
3.1.2. Разновидности помыслов и их следствия
В рассматриваемых монашеских текстах встречаются различные классификации помыслов: с точки зрения нравственной оценки: 1) благие, 2) ангельские, 3) нейтральные, 4) греховные, 5) бесовские и др.; с точки зрения соответствия богоустановленным естественным законам: 1) естественные, 2) душевные, 3) вещественные, 4) земные, 5) противоестественные.
Благие помыслы. Благие помыслы — это совокупность помыслов, содержание которых соответствует Евангельскому учению и которые побуждают человека к исполнению его в своей жизни.
391 Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. 23. P. 198 - 200. Рус. пер.: Антоний Великий, прп. Житие. 23. С. 46
392 Ibid; Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. Собрание. I // Нов. изд. с прилож. греч. текста. Сост. : А.Г. Дунаев, Винсен Дэпрэ, иером. С. 340.
393 Ibid. 36. P. 234. Рус. пер.: Там же. 36. С. 68; Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. Собрание I. // Нов. изд. с прилож. греч. текста. Сост.: А.Г. Дунаев, Винсен Дэпрэ, иером. М. 2015. С. 276.
394 Historia Monachorum in Aegyptohistoria. Cap. XV, 3. Рус. пер.: История египетских монахов. О Питирионе. С. 65.
Благие помыслы в человеческом уме чаще всего возникают под действием Божественной благодати и связаны с благочестивым намерением ума, любовью к Богу и волевым усилием в совершении и хранении заповедей.
Палладий упоминает о «благочестивом намерения ума» (гышмн неусевне / suösßou^ уую^п?), которое приобретается в том числе чтением «святых книг»395. Это благое намерение души вместе с добрым произволением (npoaipsai^) и любовью к Богу «от всего сердца» (s£, ö^nc; KapSia?), порождает правое мудрование (то opööv... 9povn^a), благодаря которому «все содействует ко благу»396. Стефан Фиваидский дает характеристику непорочных и Божественных помыслов и призывает вытеснять ими помыслы лукавые: «Сидя в келье своей, ищи непорочной мысли (ис&пнеете етот^&В) <...> Ибо мысль о Боге (пнеете "нпиотте), <.. .> есть
царь страстей (инп&еос)»397. При этом благочестивое намерение производит и
помыслы благочестивые (sÜGsß^ XoyiG^ö?)398.
Также и прп. Иоанн Кассиан подчеркивает роль свободного произволения (liberum arbitrium) в возделывании «священных» и «духовных» помыслов, чему служит чтение Священного Писания, поучение в нем, воспоминание усвоенных духовных истин: «Во власти человека, по большей части, исправление качества помыслов (cogitationum qualitas), чтобы в сердце (cordibus) прорастали священные (sanctae) и духовные (spiritales) помыслы, а не земные и не плотские»399. Эти помыслы прп. Макарий Египетский называет прекрасными (каХои?) и добрыми (ауабой?)400.
Евагрий к благим помыслам относит и т. н. «ангельские» помыслы на уровне т. н. «естественного созерцания» по тройственной Евагриевской классификации:
395 Amélineau E. De Historia Lausiaca... P. 83. Рус. пер.: Письмо-посвящение и предисловие. // Четыре египетских пустынника (по коптским фрагментам «Лавсаика»). С. 99. Греч.: Palladio. La storia Lausiaca. P. 8.
396 Макарий Египетский, прп. Собрание I. С. 276.
397 Suciu A. The Sermo Asceticus of Stephen the Theban in sahidic сорйс // The Journal of Theological Studies. 69/2. P. 652. Англ. пер.: Ibid. P. 666. Ср. рус. пер.: Стефан Фиваидский. Аскетическое слово. 45. С. 273.
398 Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius. ОМ1Л1А NT, XIV. P. 35.
399 Jean Cassien. Conférence I. P. 98. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседование I. Гл. 17.
400 Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. 43, 6. S. 288-289. Рус. пер. : Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. М. 2013. Беседа 44, 6. С. 393-394; Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. Собрание. I // Нов. изд. с прилож. греч. текста. Сост.: А.Г. Дунаев, Винсен Дэпрэ, иером. С. 346 - 346.
«Ангельские (ayysXiKoi) помыслы прежде всего усердно взыскуют естество вещей (фшек; x®v npay^áx®v) и отыскивают их духовные смыслы (nvsu^axiKoü^... Xóyou^)»401. Согласно этому определению, ангельский помысел содержит в себе богоустановленное предназначение о твари. Источником ангельских помыслов (ayysX®v Xoyia^oí) являются как сами ангелы, так и «естественное созерцание» человека — размышление о «логосах» вещей видимого мира, помогающее познавать их Творца, открывать внутренний смысл Священного Писания, совершать умную молитву, упорядочивать душу и наполнять сердце благодатью Святого Духа402.
Нейтральные помыслы. Наряду с благими помыслами существуют помыслы нейтральные, которые сами по себе не являются следствием страстей, злой воли человека или демонов.
Нейтральные помыслы, происходящие из самого человека, в трудах подвижников иногда именуются естественными (ката фШ1У) и противоестественными (пара фШ1У). По мысли Евагрия, естественные или природные помыслы — это те, которые обусловлены невинными потребностями плоти403. По мнению прп. Кассиана, естественные помыслы рождаются, например, посредством памяти, когда человек естественно воспоминает (naturaliter recordamur) сердечные впечатления от сделанного, услышанного или увиденного404. Неумеренные движения души превращают естественные помыслы в противоестественные, лишают ум силы и возможности исполнять волю Божию405.
401 Évagre le Pontique. Sur les pensées. 8. P. 176 - 178. Рус. пер.: Евагрий Понтийский. О помыслах. 8. C. 404 - 405;
402 Ibid. 31. P. 260. Рус. пер.: Там же. 31. С. 455 - 456; Evagre le Pontique. Traite pratique. 80. P. 668. Рус. пер.: Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 80. C. 108; «И как христиане живут среди тех же [земных] тварей, то, заимствуя себе повод в видимом, восходят к новым небесным созерцаниям, славам и таинствам» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. 32, 3. S. 353. Рус. пер.: Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. Беседа 32, 1. С. 339). О том как не обмануться ложным блеском и стать «искусным менялой» подробно изложил прп. Иоанн Кассиан: «Евангельское повествование показывает..., во-первых, все, что бы ни проникало в наши сердца, или какое-либо учение надо тщательнейшим образом исследовать, очищено ли оно этим Божественным и небесным огнем Святого Духа. во-вторых, нам следует заботливо разыскивать, не выдает ли себя за драгоценный металл искаженное толкование, примешанное к чистейшему золоту Писаний». См., Jean Cassien. Conférence I. P. 101. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседование I. Гл. 20.
403 Evagrius. Reflections. 56. Рус. пер.: Евагрий. Мысли. 44. C. 126 - 127.
404 Jean Cassien. Conférence I. P. 101. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседование I. Гл. 19.
405 Макарий Египетский, прп. Собрание I. С. 477.
В то же время помыслы от естества (ек фшsюç), т. е. происходящие от естественных потребностей, так же, как и помыслы правого произволения (ёк т^ opG^ç npoaipsGsœç), способны сопротивляться лукавым помыслам406.
Грехопадение Адама повлекло за собой разрушение субординации и гармонии душевных помыслов (XoyiG^ol т^ yuxqç). Отдалившись от любви Божией, они рассеялись в веке сем и смешались (GU^iy^s«;) с помыслами (XoyiG^oîç) вещественными (йАжоц) и земными (ynîvoiç)407, т. е. помыслами о вещах маловажных, принадлежащих предметам и занятиям материального мира.
Этому смешению стремятся содействовать демоны, которые нападают на движения естественных помыслов души (та фшжа ràv XoyiG^ôv к^^ата) человека и примешивают к ним свои порочные страсти, «чтобы суметь благовидно обмануть человека под предлогом удовлетворения естественных потребностей»408. Чтобы не стать жертвой обмана, требуется соблюдение великой точности по отношению к природным потребностям, чему способствует приучение естества к самоограничению409. Подвижнику также важно воздерживаться от суетных и мирских дел, которые приводят в рассеянность помыслы ума, от которой «лукавые помыслы погружаются в душу и угнетают всего человека»410.
Естественные помыслы также могут сами по себе являться возбудителями страстей и происходящих из них страстных помыслов. Евагрий свидетельствует, что источником страстных помыслов может послужить как невозмутимый ум, через память или мечтания, так и возбужденные чувства, а также побуждающие к тому демоны411. Прп. Феодор Освященный упоминает о плотских желаниях (sniGu^ía как^ т^ Gapraç I епютш^ c^p^) и гордости сердца (únsp^avía
rapSia^^^^ &нт), рождающих соответствующие помыслы412.
406 Evagrius. Reflections. 46. Рус. пер.: Евагрий. Mысли. 34. C. 126.
407 Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. 24, 2. S. 197. Рус. пер.: Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. M. 2013. Беседа 24, 2. С. 263.
408 Макарий Египетский, прп. Собрание I. С. 480.
409 Там же. С. 479.
410 Макарий Египетский, прп. Собрание I. С. 307.
411 EvagriusPontikos. Reflections. 59. Рус. пер.: Евагрий. Ыысли. 47. C. 127, 284; Ibid. 48. Рус. пер.: Там же. C. 126.
412 LefortL. Th. S. Pachomii vita. Bohairice scripta. II CSCO. 89, t. 7. P. 170 (474Iyör), line 25 - 27. Фр. пер.: idem. Codex bohaïrique Bo II Museon. Vol. 16. P. 201. Рус. пер.: Греческое «Житие Пахомия». Версия G1. 141. С. 281.
К виду нейтральных принадлежат также помыслы, имеющие отношение к внутренним законам мышления человека. Каждый ощущаемый предмет передает внешним органам чувств свой внешний вид (^ ^орф^), из которого в уме посредством воображения рождается соответствующий образ (е1коу). Подобные помыслы по терминологии Евагрия носят название «умопредставления» (уо^ата)413. Зачастую эти представления используются демонами в качестве проводников «демонических помыслов». Однако деятельный ум (уои^ ёатг практгко^), закаленный опытом аскезы, способен бесстрастно (апабю^) воспринимать образы (уо^ата) мира сего414.
Греховные помыслы. К числу греховных помыслов относятся бесовские, страстные помыслы и помыслы злого произволения как^ проагреаею^), которые противостоят благому (тф ауабф) помыслу415.
Помыслы (Хоуга^) являются основным средством, которым бесы ведут брань (паХаюиаг) с переселившимся в пустыню монахом. Для живущих в пустыне эта брань является более ожесточенной и трудной, чем для мирских, боримых посредством видимых вещей (прау^шшу). Ум подвижника, освободившийся от мирских попечений, «легкоподвижен и неудержим в своем стремлении к беззаконным мечтаниям (ауо^ои^ фаvшаíа<;)»416. Характер этих «беззаконных мечтаний», с которыми ведут брань отшельники, объясняет прп. Антоний: тот, кто живет в пустыне и в безмолвии, свободен от трех браней (поХё^у): от слуха, языка и взора. Единственная брань, которая с ним остается — брань блудной страсти (порvsía^)417. Тяжесть мысленной брани именно с этим видом помыслов обусловлена наиболее пагубными последствиями для души по сравнению с помыслами других страстей: «Хотя злословие худо, но оно скоро врачуется. Часто злословящий раскаивается и говорит: худо говорил я. Но прелюбодеяние по
413 Évagre le Pontique. Sur les pensées. 25. P. 240. Рус. пер.: Евагрий Понтийский. О помыслах. 25. C. 442 - 446.
414 Evagrius. Reflections. 16. Рус. пер.: Евагрий. Мысли. 8. C. 123, 275.
415 EvagriusPontikos. Reflections. 47. Рус. пер.: Евагрий. Мысли. 34. C. 126.
416 Evagre le Pontique. Traite pratique. 48. P. 608. Рус. пер.: Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 48. C. 104.
417 Apophthegmata Patrum. De abbate Antonio. 11. Col. 77C. Рус. пер.: Алфавитный патерик. Об авве Антонии. 11. С. 30.
естеству своему есть уже смерть (фшгко^ 0аvат6<)»418. В то же время о помыслах блуда (порvsía<), как и о помыслах злоречия (кахаХаХ1а<), человеку не следует говорить (ХаХ^аа^, думать (ёмо^аа^ и внимательно рассуждать (З^кр^а) в сердце (кар5ю) своем, но всячески удаляться от них419.
Всю совокупность терминов греховных помыслов, встречаемых в аскетических текстах изучаемых нами монашеских традиций, довольно подробно описал проф. С. М. Зарин: лукавый ^^рб^), злой (как6<), нечистый (рипар6<), постыдный (а1а%р6<), неумеренный (ак6Хаато<), нечистый (ака0арто<), вредный (РХаРер6<), плотский (ааркж6<), страстный (ё^па0^<). Причина порождения подобных помыслов нередко заключалась в «худом делании разума» по^ра« той vой ysюрyíа<) или в злом произволении как^< проафеаею<)420.
Евагрий упоминает о существовании трех бесов (5la^6vюv), противостоящих практическому деланию (т^ практгк^), которые посредством соответствующих помыслов побуждают к чревоугодию (yaaтрl^aрyía<), сребролюбию (фlХарyuрíаv) и тщеславию (т^ av0рюпюv 561^), искушавшим Господа в пустыне (Мф. 4:1-10)421.
Распространенным искушением для неопытного подвижника являются благовидные помыслы, с помощью которых диавол с изощренным коварством показывает зло под видом добра, превращаясь (1хашй§игаш) то в ангела света422, то увлекая человека в дела любви, заманивая в ловушку; «заманив же, незаметно внушает человеку помысел приняться за такие деяния, которые превышают его
423
силы и заводят в пещеры лжи»423.
418 Apophthegmata Patrum. De abbate Matoe. 8. Col. 292C. Рус. пер.: Алфавитный патерик. Об авве Матое. 8. С. 359. Об опасности блудных помыслов перед другими объясняет другой старец: «Побежденный ими, скоро приходит в отчаяние о своем спасении (anôyvœoiç cœxnpiaç)... Если всего лишь раз потерпит крушение, впав в блуд, то придет в отчаяние, поскольку корабль его пошел ко дну», в то время как впадение в другие страсти уподобляются потере мачты, киля или паруса, что повреждает, но не потопляет корабль (То Meya rspovziKÓv. Т. II. V. 54. E. 196. Рус. пер.: Великий патерик. Т. 1. V. 64. С. 297-298).
419 Ibid. De abbate Pimene. 154. Col. 360С. Рус. пер.: Там же. Об авве Пимене. 154. С. 468.
420 Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исслед. СПб., 1906. Кн. 2. С. 242_ - 243.
421 Évagre le Pontique. Sur les pensées. 1. P. 150. Рус. пер.: Евагрий Понтийский. О помыслах. 1. C. 391.
422 Jean Cassien. Conférence I. P. 100. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседование I. Гл. 19.
423 Стефан Фиваидский. Аскетическое слово. С. 279.
В традиции палестинского монашества, в наследии одного из его ярких представителей, прп. аввы Дорофея Газского, мы можем видеть иной оттенок при упоминании темы борьбы с помыслами. В поучениях «речь идет гораздо меньше о бесах, чем о страстях. Там никогда не встретишь выражения "бесовские помыслы", столь частого у Евагрия, при этом несколько раз говорится о "страстных помыслах". В его поучениях речь идет преимущественно о греховных страстях, чем о бесах и дьяволе, сила которых была сокрушена Крестом Христовым»424. Поэтому главным врагом является страсть, которая приводится в движение посредством страстных помыслов (s^па0sT^ Хоуга^), проявлений воли ^Х^ата), ложных требований справедливости (Згкагю^ата)425, соответствующих основным силам души — яростной, желательной и разумной. Точно так же авва Дорофей знает каждый из пороков, к которым относятся восемь «лукавых помыслов» из каталога Евагрия, но он никогда не называет их «демонами» или «духами». Показательно и то, что искушения рассматриваются прп. Дорофеем не как силки дьявола, а как «возможности для духовного прогресса», в чем он сближается с учением прп. Макария Великого, изложенного в духовных беседах426.
Таким образом, источником греховных помыслов в сознании человека является демонская деятельность, нацеленная на разумную и умную часть души, использующая другие его собственные природные силы — желательную и яростную. Потому важное значение в процессе искушения человека помыслами принадлежит организации собственных внутренних процессов мышления, чувствования и вожделения, что раскрывается в области антропологической теологии.
424 Regnault L, Preville J. Introduction // SC. 92. P. 49.
425 Ibid., P. 50.
426 «Диавол... был оставлен и отпущен, как сказано, для испытания и упражнения людей. В этом скрытом мраке обращаются злые силы, власти и многие начала, оставлен же он для упражнения, чтобы до конца возлюбившие Бога, состязаясь и побеждая его ухищрения, злодеяния и выдержав всякое искушение, им наводимое, становились совершеннее и стяжали себе — против воли лукавого — более полную славу» (Макарий Египетский, прп. Собрание I. Слово 2. С. 275).
Антропологические основания откровения помыслов
3.2.1. Устроение человека как существа мыслящего, чувствующего и
желающего
Из всех помыслов, с которыми сталкивается человек, особое место занимают помыслы, порождаемые его собственной мысленной способностью, потому что человек, в первую очередь, — существо мыслящее. Две главные и основные способности человеческой души, — разум и свободная воля, — отличают разумного «царя природы» от прочих тварей и возвышают его над всеми земными созданиями427. В своей теоретической деятельности разум человека связан с внешними чувствами, доставляющими ему познавательный материал428.
Душа проявляет себя тройственным образом: в мыслительном, чувственном и желательном направлениях. Прп. Иоанн Дамаскин описывает это следующим образом: «душа (уи%л) есть сущность живая (о^а ^®аа) <...> самовластная (аuтs^ошю<) и способная желать ^Хптгк^) и действовать (^руптж'л)»429.
С понятием свободной воли, по мысли еп. Эмесского Немесия, тесно связаны «произволение»430, «совещание» и «стремление», «выбор»431, «действие», «сила», «энергия», «привычка», «добродетель»432, которые в совокупности, находятся во власти человека и происходит от его личности: «Лицо (лроаюлш) — тот, кто действует (то лтош), или тот, на ком сосредоточено действие (л^ т^а ц прааг<)»433. Исходящее от лица, обладающего разумной душой, действие (пра^г<), по разуму (ката Хоуга^у) и выбору (проаíрsаlv), по собственному стремлению
427 Макарий Египетский, прп. Собрание I. С. 37S.
42S Там же. С. 3S1.
429 Kotter B. Die Schriften des Johannes von Damaskos. T. 2: Expositio fidei. N. Y., 1972. S. 77. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры // Источник знания. Творения прп. Иоанна Дамаскина. М., 2002. С. 210.
430 «Свободная воля [самопроизвольность] (arns^ouoiov) тесно соединена с разумом (Хоушф)» (Nemesii episcopi Emeseni. De natura hominis. 41 // PG. 40. Col. 773A. Рус. пер.: Немесий, еп. Эмесский. О природе человека. М., 2011. С. 131); Kotter B. Expositio fidei. II, 22. S. 88. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 22. С. 217; Феодорит Киррский, блж. Слово V. О природе человека. 4. М., 2022. С. 157. «Ведь разум (loyiróv) есть нечто свободное (éXsúBspov) и самопроизвольное (aúrs^oúciov)» (Nemesii episcopi Emeseni. De natura hominis. 2 // PG. 40. Col. 5SSA. Рус. пер.: Немесий, еп. Эмесский. О природе человека. 2. С. 38.); Ibid. 32. Col. 729B. Рус. пер.: Там же. 32. С. 109.
431 Ibid. 33. Col. 736А. Рус. пер.: Там же. 33. С. 112.
432 Ibid. 41. Col. 7S0A. Рус. пер.: Там же. 41. С. 133.
433 Ibid. 31. Col. 725С. Рус. пер.: Там же. 31. С. 107.
(ор^^) и побуждению (ёфеа^), при знании (^юр^е^) всех частей имеет характер произвольного (sкошюv)434. Несмотря на то, что святые отцы не уделяли особого внимания учению о личности как отдельной антропологической категории, в IV в. ее отличительные характеристики и проявления уже были подробно изложены435.
Исходя из вышесказанного, необходимо привести основные понятия, связанные с осуществлением способности мыслить, рассуждать, чувствовать, желать, а также производные этих процессов — мысли, помыслы, чувства, желания, и определить их роль и место в процессе развития помыслов.
3.2.2. Состав человека: дух, душа и тело. Части или способности души:
разумная, яростная, желающая
В проведении теоретического исследования антропологического аспекта практики откровения помыслов мы опирались преимущественно на творения монашеской письменности египетской традиции рассматриваемого и ближайшего к нему периода, представленной следующими авторами: прпп. Антоний Великий, Макарий Великий, Марк Подвижник, Евагрий Понтийский, Иоанн Кассиан, Исайя Скитский (Газский) и др.436 В то же время, необходимо помнить, что указанные авторы, особенно наиболее ранние из них, в своих антропологических рассуждениях опирались на представления доникейских отцов и различных философских школ (Платон, Аристотель, стоики, эпикурейцы и неоплатоники). Значительный вклад в раскрытии антропологического учения в свете Божественного Откровения принадлежит Александрийской школе, яркими представителями которой являлись Климент Александрийский и Ориген. В то же время основным контекстом, в котором христианские богословы выстраивали
434 Nemesii episcopi Emeseni. De natura hominis. 32. Col. 729B. Рус. пер.: Немесий, еп. Эмесский. О природе человека. 32. С. 109. Другим синонимом субъекта разумного действия или его отличительным качеством, по выражению Немесия, является «произволение»: «Мы определяем произвольное (éKoúoiov) как то, чего начало (áp%n) находится в самом (действующем) (év aúxra), знающем все частности, из которых состоит действие (npa^i^)» (Ibid. 32. Col. 728B. Рус. пер.: Там же. 32. С. 108).
435 Давыденков О., прот. Догматическое богословие: Учебное пособие. М., 2017. С. 311.
436 Мы также пользовались трудами прп. Иоанна Дамаскина (2-я пол. VII в. - 754 г.), палестинского монаха лавры прп. Саввы Освященного и знатока предшествующей философской и христианской антропологии, а также отечественного толкователя святоотеческой антропологии — свт. Феофана Затворника.
антропологическое учение, была Галеновская медицина. На ее положения опирались такие яркие богословы монашеского движения, как свт. Василий Великий, Евагрий, прпп. Иоанн Кассиан и Иоанн Лествичник, обозначавшие
437
духовное руководство как «медицину» в смысле «галеновой медицины»437.
Христианские богословы в описании явлений и процессов внутренней, духовной жизни человека, — познания, желания и чувствования, — чаще всего опираются на трихотомическую схему: дух (пvsu^а) или ум ^о^), душа (уи%л), тело (аю^а)438.
Введение «трихотомии» или т. н. «психологического дуализма» в описании состава природы у святых отцов, обуславливается необходимостью объяснения наличия/присутствия в богоподобной душе таких явлений, как страсти, низшие физиологические проявления природы, независимые от разума и воли, а также психологические противоречия и борьба этих проявлений с высшими религиозными и нравственными устремлениями человека. С этой целью единая душа рассматривается как совокупность двух начал (ар%л), сторон (л^ира) или частей (^ёро<) — высшего, разумного, божественного, обозначаемого как дух или ум, который является носителем высших проявлений и способностей духовной природы человека (разум и воля), и низшего, неразумного, посредствующего между духом и телом, оживляющего организм и управляющего чувственными пожеланиями и физиологическими процессами439.
437 Zecher J. L. Spiritual Direction as a Médical Art in Early Christian Monasticism. Oxford University Press, 2023. P. 36. Наиболее полный свод изречений об антропологии, принадлежащих святоотеческим авторам VI-VIII вв. см. в книге прот. Стефана Кашменского Учение святых отцов о душе: В 3 ч. М., 2023. 832 с., а также вступительную статью к ней, Доброцветов П. К. Протоиерей Стефан Кашменский и его труд "Систематический свод учения святых отцов Церкви о душе человеческой" // Учение святых отцов о душе. С. 21-42.
438 «Но кто уже за борьбу получил в награду бесстрастие, тот бывает спокоен; он уже не страшится, разделения оных трех частей (^épouç xœv xpiœv), которые соединены миром в Боге, т.е. душа (yuxrç), тело (сшда) и дух (nveù^a), как говорит Апостол.» (Asceticon. 23. 5. Е. 146. Рус. пер.: Авва Исаия. Духовно-нравственные слова. Слово 24-е. 4. С. 341). Такую схему для комплексного рассмотрения антропологических оснований жизнедеятельности человека предлагает свт. Феофан Затворник, как наиболее отвечающую требованиям наглядности. См., Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 254.
439 Подобное деление души встречается в работах Платона, Аристотеля, поддерживалось неоплатониками, стоиками, гностиками, манихеями, аполлинаристами и многими церковными писателями, особенно богословами александрийского направления. См., Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Эмесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. С. 303. Последующие церковные писатели и богословы, начиная с IV в., в раскрытии антропологического учения решительно отказываются от психологического дуализма и трехчастного представления природы, отстаивая ее двухчастный состав, что объясняется исключительно целями и задачами богословской полемики в области христологии и сотериологии (Владимирский Ф. С.
Подобным образом силы и способности, к которым сводится все разнообразие внутренних сознаваемых человеком действий, имеют трехчастную структуру: разумная (XoyiaxoKÔç) желательная (sniQu^mKÔv) и раздражительная (aiaGnxiKÔç)440. Ссылаясь на мнение «мудрейших мужей», прп. Иоанн Кассиан пишет о тройственном повреждении души, называя ее части разумной (XoyiKÔv / rationabile), раздражительной (Ou^ikôv / irascibile) и вожделеющей (sniQu^ntiKÔv / concupiscibile)441.
Центром и фокусом, где сосредотачиваются и из которого исходят эти силы, является личность человека442. Не поврежденное состояние природы человека иерархично: духу подчинена душа, тело — душе. Дух должен быть «погружен» в Бога. Чем сильнее единство человека и Бога, тем сильнее и прочнее эта
443
иерархическая структура443.
В духе человек осуществляет свою высшую познавательную способность, которая основана на свойственных ему потребностях, поскольку сам «дух — из мира духовного и имеет к нему некоторое предрасположение, некоторое чаяние и требование <...> потребность Божества, нравственного порядка промышления, лучшей жизни вечной. Требование Божественной истины — естественная потребность духа в силу соответствия его природы законам духовного мира», что в своей совокупности обозначается «идеями». Душа, в отличие от духа, имеет характер совместности духовного и телесного. «Цель и назначение» ее «чрез дух восходить к Богу и одуховляться, и от Бога чрез дух низводить одуховление чувственному»444. Важнейшей потребностью души является восполнение ограниченности своей природы посредством естественных стремлений человека в духовном (восприятие поддерживающей и оживляющей благодати Божией,
Антропология и космология Немезия, еп. Эмесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. С. 314).
440 Леонов В. А., прот. Основы православной антропологии. С. 63 - 72.
441 Jean Cassien. Conférence XXIV. 15. P. 187. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседование XXIV. Гл. 15. Этой же терминологии придерживались свтт. Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Евагрий Понтийской, епископ Эмесский Немесий, прп. Анастасий Синаит и прп. Максим Исповедник. См., Фокин А. Р. Душа // ПЭ. 16. С. 459.
442 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 254.
443 Там же. С. 257.
444 Там же. С. 288.
созерцание Промысла Божьего о себе и мире, поучение в Его нравственном законе, т. е. «заповедях») и телесном аспектах своего бытия (сон, питание и т. д.).
Таким образом, описанные потребности человеческой природы удовлетворяются посредством заложенных в него сил, что выражается мышлением, желанием и чувствованием, производящими соответственно мысли и помыслы, пожелания и похоти, чувствования и страсти. Для определения этих производных в их внутренней взаимосвязи необходимо рассмотреть процессы деятельности каждой из упомянутых душевных сил.
3.2.3. Разумная часть: состав (ум, разум, рассудок), функции и свойства
Процесс познания и природа мыслей. Разумную часть души принято рассматривать как совокупность познавательных способностей: ум, разум и рассудок. Высшая познавательная способность души характеризуется двояким образом, как созерцающая (0sюрnтlк6v) и как деятельная (практlк6v), и соотносится с умом ^ой^) и разумом (Х6уо<)445.
Объектом высшей познавательной способности является мир как духовный, так и материальный. В духовном мире — вещи невидимые и духовные, «верховное Существо — Бог, с бесконечными Своими совершенствами, и Божественный вечный порядок вещей», что отражается в нравственно-религиозном устройстве как мира духовного, так и материального, «в сотворении и промышлении, или в устройстве тварей, и ходе происшествий и явлений природы и человечества. Все это предметы сокровенные, таинственные, и разум в истинном своем виде есть созерцатель таинств Божества, духа и мира вещественного»446. Конечным результатом созерцательного познания ума является мудрость (aофía), а деятельного познания разума — разумение (фр6vnal<)447.
445 В святоотеческих и богословских работах данные понятия иногда обозначаются и как «ум», и как «разум». Например, свт. Феофан Затворник вместо слова «ум», встречаемого у святых отцов как часть духовной природы человека, употребляет слово «дух», а где у святых отцов идет речь о познавательной функции души, то он использует слово «разум», как для созерцательной, так и для деятельной стороны. См., Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С.254.
446 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 287.
447 Коигг В. ЕхроБШо Ме1. II, 27. 8. 98. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 27. С. 227.
Ум ^ой;) способен созерцать и переживать духовный мир посредством умного чувства (vоsрa ашбпац). Созерцание Божественных предметов сопровождается посредством т. н. «умного чувства» такими переживаниями, как любовь, мир, покой, вечность, блаженство в высшем и духовном смысле. Примечательным свойством созерцательной деятельности особых благодатных явлений Божественного мира является прекращение внешних душевных чувств и рассудочной деятельности448.
Наравне с созерцанием, деятельность ума характеризуется также и как движение. Начало мысленного процесса ума называется первичным движением ума (лрютп той vой к^пац), которое есть мышление ^б^ак;). Конкретизируемое на каком-либо умопостигаемом предмете мышление становится понятием (^ою), что отпечатлевается в разуме. В отличие от ума, движущегося к причине, разум исследует причину через врожденные понятия (фШ1к^< svvоía<)449. Длительное сосредоточение внимания разума на понятии называется соображением или обдумыванием (sv0ti^nal<), что в свою очередь при посредстве испытания (PaaavíZю) и исследования (^акр^ю) наконец приобретает конечное знание — разумение (фрбvnalv). Вместе с тем, развитие разумения создает умозаключение (5laХоyla^бv) и называется внутренним словом (sv5la0sтоv Хбyоv), представляющим полное движение души (к^п^а пХnрsатaтоv)450. Можно
сказать, что последний этап развития мысли происходит в рассудке и, таким образом, приводит в движение всю полноту разумной природы человека.
Материал для познавательной деятельности разум (Хбуо<) получает во взаимодействии с умом ^ой;), который созерцает451, а также во взаимосвязи с аналитической деятельностью рассудка (б^ош)452. Составив ясные понятия о качествах какого-либо вещественного предмета или явления материального мира
448 Леонов В. А., прот. Основы православной антропологии. С. 95.
449 Там же. С. 92. Ср., Kotter B. ЕхроБШо Ше1. II, 20. 8. 86. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 20. С. 217.
450 Kotter B. ЕхроБШо Ме1. II, 36. 8. 89. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 36. С. 219.
451 Леонов В. А., прот. Основы православной антропологии. С. 92.
452 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 287.
рассудок, дойдя до конца своего мыслительного пути, предоставляет разуму возможность познать сокровенную и положенную от Бога идею и замысел453.
Приобретенная умом мысль о чем-либо, перешедшая во внимание разума в качестве понятия и исследованная в рассудке, сохраняется в памяти (^vn^оvsuтlкоti)454. Можно говорить, что это и есть помыслы, продуцированные собственной мыслительной деятельностью человека455.
Свою деятельность рассудок осуществляет с помощью воображения (фаvтаатlк6v) и памяти (^п^^ипкой), которые при посредстве чувств (ala0nтnрíюv), наблюдения, чтения или слышания, «собирают для него материалы, доставляя сведения о всем, являемом и существующем вне нас и в нас <...> Весь этот материал рассудок должен превратить в ясные понятия и построить из них знание посредством мышления»456.
Чувственный предмет (aía0nтюv), воспринимаемый органами чувств (ala0nтnрíюv), получает свое представление через воображение (фavтaaтlк6v), на основе чего человек приобретает некое мнение (56^а) о пользе предмета для себя. Это мнение попадает в область деятельности рассудка, который, размышляя (Зтюптжф) и рассуждая (бшХоуютжю) о нем, выносит свое суждение (крívav), помысел которого передается памяти (^п^^и^кю)457.
Мнение (56^а) и врожденные или общие понятия (^ою) могут быть одним из источников для страстных помыслов458, а также причиной ложных представлений человека о высших духовных предметах — вере, благе, духовном мире и т.д. Отсюда они выступают причинами предубеждений и ересей459.
453 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 320.
454 Kotter B. Expositio fidei. II, 20. S. 86. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 20. С. 217
455 Определение помысла см. п. 3.2.5. нашей работы.
456 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 307.
457 Kotter B. Expositio fidei. II, 20. S. 86. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 20. С. 217.
458 «Требует рассмотрения вопрос: мысль (ewoia) приводит в движение страсти (ná9n), или страсти - мысль?» (Evagre lePontique. Traite pratique. 37. P. 554. Рус. пер.: ЕвагрийПонтийский. Слово о духовном делании. 37. C. 102).
459 Так, прп. Дорофей предает анафеме все умствования, порождаемые самостью, полагаясь на мудрость старца: рассуждение (SiaKpícei), понимание (cuvécei), разумение (фроу^сег), познание (eíS^cei). См., Dorothée de Gaza. Didaskalia 5. 92. P. 260. Рус. пер.: Дорофей Газский, прп. Поучение 5. C. 103.
3.2.4. Желающая и яростная способности души и их участие в
мыслительной деятельности
С разумной частью души в осуществлении ее мыслительной деятельности неразрывно связана «неразумная» (aХоyоv) часть, которая подразделяется на желательную (sпl0u^nтlк6v) и т. н. «яростную» (0u^lкбv) и имеет общее название — «побудительная» (6рsктlкбv) сила460. Она отвечает за ощущение ^абппка) и движение (каб^р^^ к^пац) души человека вовне, реализуя ее деятельность видимым образом через предприятия, нравы, поступки, поведение461.
Побуждающим или начальным фактором движения служит чувство, ощущение неполноты человеческого существа, которое заставляет его искать предметы для восполнения, что и составляет для человека благо462. Стремление к этому благу в отношении желания и чувствования в изложении Немезия и прп. Иоанна Дамаскина, объясняется с помощью слова «страсть» (ла0о<), которым обозначается причина ощущений человека: «страсть есть чувственное [или чувствуемое] движение желательной [побудительной] силы (к^па^ тп< орsктlк^< Зша^ю« а1а0пт^), вследствие воображения (фavтaaía) блага или зла»463. Характерно и другое определение страсти, согласно которому она есть «неразумное движение (к^па^ аХоуо<) души по причине представления [напечатления] (^л^п^™) блага или зла»464. Употребляемые термины для обозначения способа возникновения в сознании человека предмета потребности —
460 Nemesii episcopi Emeseni. De natura hominis. 16. Col. 672B. Рус. пер.: Немесий, еп. Эмесский. О природе человека. 16. С. 76; KotterB. Expositio fidei. II, 12. S. 79. Рус. пер.: ИоаннДамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 12. С. 211.
461 Ibid. 6. Col. 637А. Рус. пер.: Там же. 6. С. 56. В зависимости от способа актуализации относительно предмета устремления — фактического обладания (napov) или ожидания (npocSoKra^evov) — неразумная (aloyov) часть души обозначается также как «претерпевающая» (naBnxiKov) или «побудительная» (opeKxiKov). См., Ibid. 16. Col. 672А. Рус. пер.: Там же. 16. С. 76; Kotter B. Expositio fidei. II, 22. S. 80. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 12. С. 211.
462 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 373.
463 Nemesii episcopi Emeseni. De natura hominis. 17. Col. 729B. Рус. пер.: Немесий, еп. Эмесский. О природе человека. С. 81
464 Ibid; Nemesius. On the nature of Man. Translated with an introduction and notes by R. W. Sharples and P. J. van der Eijk, Liverpool University Press, 2008. P. 130; Kotter B. Expositio fidei. II, 22. S. 88. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 22. С. 217.
воображение ^avxaaía) и напечатление (únóXnyiv)465 — означают, что источником предмета потребности служит как разумная сила (память, воображение, фантазия, помыслы), так и неразумная сила души (страсти, склонности, похоти).
Отсюда, правильное понятие об истинном благе определяет направление и цель побудительной силы души.
В человеке не так много естественных потребностей, которые вытекают из его устройства существования, в то время как предметов на каждую потребность может быть гораздо больше. Представление предмета «под видом приятного, по представлению чувств и воображения» становится источником пожелания, удовлетворение которого рождает склонность466. У человека, преданного самоуслаждению и страстям, воображение по закону ассоциации непрерывно рождает образы предметов услаждения, которые «бесчисленны, разнообразны, смятенны, изменчивы»467. Точно так же и пожелания бесконечно разнообразны, неосознанно сами собой вызывают друг друга. В связи с этим для такого человека становится большой проблемой разобраться в собственных помыслах и желаниях, определить подлинность предлагаемого ими для себя блага, потому как ложные похоти постепенно примешиваются к естественным потребностям, заменяют их собой, и человек начинает ассоциировать себя с ними. Отсюда видно, что и склонность, и воображение влияют на направление, цель и силу устремления души.
Желающая сила души. Желающая или вожделеющая сила души (sniGu^n^Kov / concupiscibile) порождает желания и стремления человека468. Значимость анализа желающей силы для раскрытия антропологической стороны откровения помыслов объясняется тем, что мыслительный процесс на определенных этапах задействует эту сторону разумной души, что придает
465 rnó^nvi?, в общем смысле, означает заложенную в человеке мысль, как некое предположение, представление или мнение, как, например, представление о бытии Бога, Его всемогуществе или бессмертии. Эти «напечатления» или природные понятия, по мысли древних философов помогают человеку в процессе изучения окружающего мира, производстве ясных и истинных понятий о предметах. См., Lampe G. W. H. A patristic greek lexicon. P. 1451. Наряду с «rnóXnVií» в том же значении иногда употребляется термин «npóXnVií», который также имеет значения предубеждения, предвзятости, предрасположения и, в целом, придает когнитивной способности субъективный характер. См., Ibid. P. 1155-1156.
466 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 404 - 405.
467 Там же. С. 406.
468 Леонов В. А., прот. Основы православной антропологии. С. 68.
сформировавшемуся помыслу дополнительную силу и весомость. Если же греховный помысел притягивает к себе желательную силу, то от человека требуется значительно больше усилий, чтобы не только вытолкнуть его из своего сознания, но и удержаться от его удовлетворения на деле.
Свт. Феофан Затворник относит эту силу к «совокупности сил деятельных», а вместе с ней совесть (аuvsí5nаl<)469. Совесть есть высшая деятельная сила, возвещающая человеку истинное благо и законы, по которым должно действовать разумному существу и склонять свою побудительную силу. Наличие опытного духовника как стороннего судьи способствует верной оценке внутренних побуждений и ощущений души, установлению ее стремлений согласно с волей Божией.
Важнейшая антропологическая категория, которая отражает проявление желающей силы души является воля (бёХп^а)470. Деятельность воли основывается на пожеланиях, которые на начальном этапе развития этой силы представляют собой ощущение потребности, связанной с определенным кругом предметов (вкусы, склонности, расположения и т. д.). Вслед за этим в дело вступает т. н. «формальная воля», которая формулирует для себя потребность, определяет конкретный предмет, устанавливает средства и действия к цели. Иными словами, она включает в себя: выбор, решимость и дело471.
Как и понятие (^ою), установившееся относительно какого-либо предмета, так и воля определяется относительно конкретной потребности и появляется желание (во^па^). Чтобы избрать соответствующий этому желанию предмет или действие, воля вступает во взаимодействие с разумной силой души и совершает
469 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 355. Подробнее о совести см., Там же. С. 369 - 370.
470 Kotter B. ЕхроБШо Ме1. II, 22. 8. 89. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 22. С. 219.
471 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 398. Воля (0£Хпо1<) по мысли святых отцов есть движение разумной души, т.е. через мышление, понятие, обдумывание и т.д., и желательной силы души, направленное на то, что доставляет благо человеческому естеству, «ибо сущность стремится и к бытию, и к жизни, и к движению как относительно ума ^о"^), так и чувства (аю^а^), добиваясь собственного естественного и полного осуществления». См., ^Шг B. ЕхроБШо Ме1. II, 22. 8. 89. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 22. С. 219. Ср., «Есть вожделение, свойственное естеству ума ^ой еат^ " егабища ката фш™)» (АБсеИсоп. 2. 1. Е. 5. Рус. пер.: АвваИсаия. Духовно-нравственные слова. Слово 2-е. 1. С. 209).
поиск (^лтпод) и обозрение (акёуц) средства или способа (тр6л;о<) достижения. Если предмет был найден возможным для достижения, то наступает окончательное обдумывание или «советование» (PоtiХsшl<) над тем, должно ли им заниматься, завершаемое в отношении предпочтенного (кpsíттоv) действия решением (кpíal<)472. Фокусировка на цели, избрание средства и решение действовать приводят к тому, что душа начинает настраиваться (5laтШsшl) по отношению к решению, от чего рождается и развивается склонность или намерение (у¥Ю^п), завершаемое, наконец, произвольным выбором (пpоaípsal<). Конечный этап движения желательной способности есть «устремление» (ор^) к действию, завершающееся достижением и пользованием достигнутым предметом. Все этапы движения имеют самовластный (atiтsфшíю<) характер и тем отличают человека как разумное существо от прочих бессловесных творений473. Вместе с тем, как мы видим, движение воли сопряжено с разумной и яростной силами души. Имея побудительным толчком к действию естественную потребность благобытия, душа приводится в первоначальное неразумное движение, которое есть претерпевание или страсть (ла0о<). За ним следует поиск, обдумывание, решение, от чего душа вовлекается в мысленный процесс, присовокупляя к этому сердечную склонность к избираемому и желаемому предмету, а достигая его, очевидно, получает чувственное или мысленное наслаждение.
Яростная сила души. Яростная сила носит такое название по той причине, что напечатление (ш6Хпук<) предмета перед взором сознания отзывается в душе вожделением (sпl0u^íav) или отвращением, яростью (0u^6v)474. Яростная сила обеспечивает восприятие впечатлений, переживаний и первичный эмоциональный ответ на них, формирует вкусы, склонности и пристрастия, определяет внутреннее
472 «Выбор [выбранное] (npoaipexov) ведь есть предпочтение (aipexóv) одного перед другим; но никто не предпочтет (npoKpívei) чего-либо, не обдумавши ^ouXerná^evo<;), и не изберет (aipexóv), не рассудивши (Kpíva;). А так как не все, представляющееся нам хорошим (5ó^avxa), мы бываем расположены осуществлять (лробидоидеба) на деле, то тогда только предпочтенное (npoKpiöev) нами через обсуждение (ßouX^) становится выбором (npoaípeot^) или избранным (npoaipexov), когда присоединяется желание [стремление] (öpe^iv)» (Nemesii episcopi Emeseni. De natura hominis. 17. Col. 735А. Рус. пер.: Немесий, еп. Эмесский. О природе человека. 33. С. 112).
473 Kotter B. Expositio fidei. II, 22. S. 91. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 22. С. 220.
474 Ibid. 22. S. 88. Рус. пер.: Там же. 22. С. 217.
состояние всего душевно-телесного состава человека и дает силы для всех
475
процессов жизнедеятельности475.
Сердце как «орган» мыслительной деятельности человека.
Важнейшим инструментом души является чувство (ашОпа^), которым душа взаимодействует с окружающим миром, а также реагирует на явления собственных внутренних процессов (мыслительных, желательных и аффективных). Это чувство имеет двойственный характер. С одной стороны, реакция этой силы на внешние изменения осуществляется посредством пяти органов чувств, с другой, — все они подчинены единому чувству души, центром которого является сердце476. Силы души (разумная и желающая) отражаются в своей деятельности на всех своих этапах в сердце как центре сил человеческого существа. Отсюда свт. Феофан заключает, что чувства, в зависимости от своего предмета и сферы проявления
477
человеческой природы, делятся на духовные, душевные и животно-чувственные477.
Основной задачей сердца является организация борьбы с грехом через деятельную и разумную силу. При попадании образов греха, помыслов и пожеланий в сознание благочестивого человека сердце возбуждает против них чувство ненависти, ярости и одновременно воспламеняется любовью к Богу. А в сознании грешника сердце действует противоположным образом. Далее, эти чувства в праведнике передаются воле, побуждая с «более горячим произволением (про0sаsl) и смиренным расположением (5la0sasl)» устремляться к Богу478. Эти чувства сердца также передаются разумной силе и мысленным способностям — уму, разуму и рассудку. Ум через совесть показывает сердцу враждебность и беззаконность греховного предмета перед законом Божьим, а также взывает к Нему в молитве; разум формирует помыслы о Страшном Суде и наказании за предлагаемое наслаждение; рассудок посредством памяти и воображения вспоминает аскетические приемы и средства борьбы со страстью. Если душа, таким образом, начинает преуспевать в хранении заповедей и непрестанно призывать
475 Леонов В. А., прот. Основы православной антропологии. С. 72.
476 Там же. С. 73.
477 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 418.
478 Диадох, еп. Блаженный Диадох ^-го века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. К., 1903. С. 460.
Господа, «то тогда огонь святой благодати распространяется и на внешние чувствилища сердца (s^Axspa aiaGnt^pia т^^ KapSia^), удостоверительно сожигая плевелы человеческой земли»479, ограждает от демонских прилогов (ßoXai), только лишь по временам задевая яростную силу (ё^пабё^ т^^ уи%Л?), и, наконец, озаряет все естество (фшгу) более глубоким чувством (ßa0UTspa Tivi aiaG^asi) и воспламенит к сильной любви (ayan^v) к Богу480.
Такое твердое и ревностное состояние души, в которой сердце действует как огонь, попаляющий грех481, обусловлено главенством созерцательной способности ума над сердцем. «Сердце, как поясняет архиеп. Феодор (Поздеевский), есть средоточие всей духовной, душевной и телесной жизни человека <...> Поэтому оно должно находиться под руководством высшего духовного начала, которое отцы Церкви обычно отождествляли с умом»482. Ум как высшая способность разумной души является своего рода «оком», способным обращаться к разным предметам. В первозданном состоянии первоначально чистый ум (vou^), как учит прп. Макарий Великий, сердечными очами (офбаХ^юу KapSia^), непосредственно созерцал славу Божию483.
Стефан Фиваидский так говорит о необходимости хранения сердца этим «оком»: «Будь бдителен к себе и "не даждь сна твоима очима (eTew^&iN&ß NN€K
ниже да воздремлеши твоима веждома, да спасешися аки серна от тенет и
яко птица от сети " (Притч. 6:4-5). Со всяким бдением храни сердце (&&ре& епек
&нт), ибо оттуда — исходы жизни»484. В противном случае, последствием для
сердца принятого прилога, его развития, согласия и пленения, будет страсть как противоположная любви к Богу самовлюбленность. Нравственное богословие определяет страсть как «сильное и длительное желание, которое властно управляет
479 Диадох, еп. Слово аскетическое. С. 461.
480 Там же.
481 Стефан Фиваидский. Аскетическое слово. С. 280.
482 Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1995. С. 134.
483 Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. 45, 1. S. 297. Рус. пер.: Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. Беседа 45, 1. С. 397.
484 Suciu A. The Sermo Asceticus of Stephen the Theban in sahidic сорйс. P. 661. Рус. пер.: Стефан Фиваидский. Аскетическое слово. 70. С. 279.
разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости разума»485.
Возникающее в сердце услаждение от увиденного или представленного образа соблазна, не встретив отпора чувством ярости, начинает еще больше помрачать сознание человека, ослеплять ум и притуплять голос внутреннего судьи — совести. Как пишет прп. Иоанн Кассиан Римлянин, «немощно и ранено копьем похоти (НЫ&шб) то сердце, которое видит, вожделея (сопсир1Бсепёиш шёе1:); оно извращает дар зрения (т1ш1ш), правильно поданного ему Творцом, своим пороком (сопсеББиш Био иШо) для исполнения дурных дел и проявляет скрытый в нем самом недуг сладострастия в связи с увиденным»486. Как и похоти сладострастия, ощущения в сердце неправедного гнева или печали, принятые посредством нечистых помыслов, также помрачают ум487, вытесняя из сердца чувства наслаждения прекрасными (каХой<) и добрыми (ауа0ой<) помыслами488.
Чтобы сохранить «сокровище сердца» вместе с зоркостью ума, как учат святые отцы, требуется волевое, целенаправленное и постоянное усилие над сердцем или «хранение сердца»: «Чадо! Если ты стремишься стяжать благочестивый помысел, то и он устремится к тебе. Если сидишь в келье своей, приучай сердце свое упорядочивать помыслы. Ибо если ты станешь владыкой сердца своего, то будешь господином всех страстей своих, как написано: все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною (1 Кор. 6:12)»489. Препятствием для прорастания добрых помыслов бывает «сокровенная и тонкая сила тьмы ^ятл бша^ц той ак6хои<), пребывающая в сердце»490, но постоянная
485 Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 2. С. 241 - 242; Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Сергиев Посад, 1994. С. 129.
486 Jean Cassien. Institutions ... P. 276. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Установления ... Кн. VI. Гл. 12.
487 «Все нечистые помыслы заключают в оковы ум (voùv) посредством либо желания (éniBu^iaç), либо ярости (бидои), либо печали (Xrarçç)» (Evagrius. Reflections. 60. Рус. пер.: Евагрий. Мысли. 48. C. 127, 284).
488 Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. 43, 6. S. 288-289. Рус. пер.: Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. Беседа 44, 6. С. 393-394.
489 Стефан Фиваидский. Аскетическое слово. 104. С. 287.
490 Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. 32, 10. S. 257. Рус. пер.: Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. Беседа 32, 10. С. 345 — 346.
молитва рассеивает эту тьму и препятствует помыслам приводить в волнение сердце (KapSíav SKiapáaaouai)491.
Воздействие на сердце со стороны воли привлекает благодать Божию, очищающую и успокаивающую его492. Взаимодействие сердца, свободного произволения и благодати в деле достижения истинного блага и воспитании добродетелей подробно описывает прп. Иоанн Кассиан: «Божественному (diuini) дару принадлежит, во-первых, то, чтобы каждый воспламенялся (accendatur) желанием (desiderandum) всего того, что является благом (quod bonum est), но так, чтобы решение воли (uoluntatis arbitrium) оставалось полностью открытым (libere) как в одну, так и в другую сторону; во-вторых, равным образом принадлежит Божественной благодати то, чтобы могли быть доведены до конца упомянутые выше упражнения в добродетелях, но так, чтобы не оказалась погашенной возможность для произволения (arbitrii); в-третьих, принадлежит дарам Божиим также и то, чтобы сохранялось упорство в приращении добродетелей, но так, чтобы свобода (libertas) не чувствовала себя отданной в неволю»493. Отсюда видно, что благодатная сила помогает подвижнику «воспламеняться» желанием к добру, совершать упражнения в добродетелях на протяжении всего пути и сохранять должное усердие и упорство, однако оставляя за ним свободу в избрании добра и произволения.
Одним из проявлений воли является намерение ума (yv®^n), способствующее избранию (Kpioiç) и решительному выбору (npoaipsaiç) добродетели. Как пишет свт. Феофан, избрание добродетели, по сравнению с предметом сладострастия, не есть только выбор одного из двух, «но еще и наперекор восстающим страстным пожеланиям и помыслам», требующий порой длительной борьбы. Результатом становится доброе намерение ума, устремленное единственно и исключительно к Богоугождению и формирующее соответствующий круг избираемых предметов и дел494. Такое намерение подчиняет себе мыслительную способность и формирует
491 Evagrius Ponticus. Ad monachos. P. 47. Рус. пер.: Евагрий Понтийский. К монахам ... C. 131.
492Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. Беседа 33, 10. С. 346.
493 Jean Cassien. Conférence XIII. P. 181. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседование XIII. Гл. 18.
494 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 399.
соответствующие помыслы и расположения воли. Так об этом говорит и Палладий: «Я не презираю еду и не восхваляю ее, но паче сего восхваляю волю [намерение] (^ишнн), которая [которое] принимает еду с добрыми помышлениями (отсоси!
ик&^шс)»495. С таким намерением ум сражается «с движениями (мкш) злых духов
(иши& ет&шот), <...> то есть с движениями помыслов (ишет!), отгоняя те из них,
которые причиняют нам вред, и принимая те, что приносят нам пользу... »496.
3.2.5. Мыслительная способность души в состоянии после грехопадения.
Греховные помыслы
Стадии развития греховного помысла. Трехчастная структура позволяет наглядно увидеть различие природы в греховном и благодатном состоянии: духовная смерть предполагает умаление духа, подчинение его душе, утрату единства с Богом497.
После грехопадения прежняя иерархия нарушается сильнейшим образом: дух, отдалившись от Бога, подпадает под влияние души, которая, в свою очередь, утратив возвышающую от духа силу, подчиняется телу. В целом природа человека находится в извращенном состоянии ее составных частей, наивысшие ее стремления замещаются телесными желаниями498.
Подобное разрушение правильной взаимосвязи происходит в силах и способностях, которые становятся независимыми от лица человека и перестают быть в его власти. Разум предается мечтательности, отвлеченности, рассеянности, не удерживается сердцем и не направляется волей; сердце слепо и неудержимо, не желает следовать указаниям разума и не отрезвляется силой воли. Преобладание сердца приводит к слабости ума и непостоянству воли (бесхарактерность);
495 Amélineau E. De Historia Lausiaca... P. 85 - 86. Рус. пер.: Письмо-посвящение и предисловие. С. 101.
496 Ibid. P. 85. Рус. пер.: Там же. С. 101. Греч.: Palladio. La storia Lausiaca. P. 9. С другой стороны у преданного похотям, намерение способствует порождению череды греховных мечтаний и помыслов: «Мечтания же приходят по собственной воле ^к npoaipécsœç) и служат доказательством дурной мысли [дурного намерения] гак^ yvœ^nç)». См., Historia Monachorum in Aegyptohistoria. Cap. XX, 2. Рус. пер.: С. 71; Макарий Египетский, прп. Собрание I. С. 276.
497 Леонов В. А., прот. Основы православной антропологии. С. 48.
498 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 258.
преобладание разума приводит к ослаблению деятельности и воли, нечувствию, холодности сердца; при усилении воли характерны целеустремленность и упорство, недоступные для любых убеждений разума и сердечных потрясений. Совокупность искажений душевной жизнедеятельности главным образом сказывается на мыслительной способности и делает ее наиболее слабой. Очищение, исцеление и аскетическое возрастание мысленной способности становится преобладающим достоинством, как об этом говорит прп. Пимен Великий: «Многие из отцов наших были сильны в подвигах; но сильных по чистоте помыслов (Xsnxóxnxa t®v XoyiG^Äv) — один или два»499.
Рассмотрев антропологическое учение о мыслительной деятельности в совокупности проявлений всех сил и способностей души, необходимо сформулировать в контексте нашей работы этапы развития греховного помысла в душе.
На основании аскетических источников монашеской традиции, преимущественно египетской традиции, проф. К. Д. Попов предлагает следующее определение помысла: «Под помыслом (о XoyiG^ó<) разумевается суждение, понятие и вообще мысль об известном предмете (SiaípsGi<), образованная рассудком (т^ Siavoía) из созерцаний (x<5v 0s®pn^áx®v), чувственных восприятий (t®v a'ÍG0nas®v) и представлений (t®v 9avxaG^áx®v, 9avrnGi®v, évvoi®v), спокойно (0даХ® Хоушдю) или страстно (фла0ю<) воспринятая или отвергнутая сердцем и волею, добрая или худая, переходящая в доброе или греховное дело, или не переходящая, оправдывающая или осуждающая и сквернящая ум и совесть500.
Понятие помысла обычно фигурирует в контексте известной схемы развития страсти или греховного помысла, проходящего последовательно следующие этапы: «прилог» (npoGßoX^), «сочетание» (Guv5rnG^ó<), «сосложение» (Guyraxá0SGi<), «борьба» (náXn), «пленение» (alx^aX®GÍa), «страсть» (ná0o<)501.
499 Apophthegmata Patrum. De abbate Pimene. 106. Col. 348С. Рус. пер.: Алфавитный патерик. Об авве Пимене. 106. С. 453.
500 Диадох, еп. Слово аскетическое. С. 69.
501 S. Joannis Climaci. Scala paradisi. XV, 28. Col. 896D. Рус. пер.: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. 15, 73. С. 221. Современное аскетическое богословие расширяет предложенную схему, добавляя к ней следующие стадии: «совершение греха» (ларсттюда, nap0ßaGi<), «навык» (еф<), «смерть» телесная (0ávaxo<). См., Леонов В. А., прот.
Интересующим нас в данной схеме является определение святыми отцами в мысленном процессе стадии произвольного греха. Этот момент важен для определения границ осуществления практики откровении помыслов как духовное руководство или советование с одной стороны, так и монашеской исповеди с другой.
Предрасположенность, предубеждение (про^пук;). Прп. Марк Отшельник часто упоминает в своих рассуждениях об одной из первопричин развития помыслов и вводит понятие «преднапечатление» (пр6Х^^1<), означающее состояние предрасположенности или предубеждения, которое остается в человеке в результате повторяющихся греховных действий, склоняющее или предрасполагающее человека поддаться тому или иному умственному выводу, действию или искушению. Хотя он и сохраняет за собой свободу выбора, на практике сила «пролепсиса» заставляет человека сопротивляться ему все труднее и труднее. Об ожесточенности прилогов и помыслов, происходящих из «долгопременной предрасположенности», весьма ярко свидетельствует прп. Марк: «Когда ум, укрепившись о Господе, отвлекает душу от долговременной предрасположенности (%роvía< проХ^^ю^), тогда сердце (кaр5ía) как бы наказывается палачами, желающими разорвать его между умом ^оо^) и страстью (па0ои<)»502.
Основы православной антропологии. С. 281 - 285. С. М. Зарин присоединяет к ней, основываясь на том же прп. Иоанне Лествичнике, «навык» (e^iç). См., Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 2. С. 248. Достойна внимания идентичная схема, предложенная И. Осерром, соответствующая по числу также шести этапам, где этап борьбы (nain) следует не за «сосложением», а не за «сочетанием» (CTuvSuac^ôç). Этап пленения (aix^alœcia) следует за страстью (na9oç). Такая деталь объясняется тем, что за основу взята не только схема прп. Иоанна Лествичника, но принимается во внимание и учение прп. Марка Отшельника. См., Hausherr I. Spiritual Direction in the Early Christian East. P. 157. Вместе с ним, схему развития греховного помысла, основанного преимущественного на учении прп. Марка Отшельника, а также Евагрия (Evagrius. Reflections. Gr913. 45. Рус. пер. ср.: Евагрий. Мысли. 33. C. 126), изложил К. Д. Попов, который определяет следующие основные этапы: прилог, согласие, сосредоточенность, пристратие, соуслаждение и рождение произвольного страстного помысла. См., Диадох, еп. Слово аскетическое. С. 68 — 81. Наконец, всеохватывающую схему развития греховного помысла, переходящего в действие, описывает свт. Феофан Затворник. См, Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 211 - 225.
502 Marc le Moine. Justif. 68 II Traités. I. P. 151. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Слово 2. 68. С. 44. «Ведь как вследствие преступления первого человека приняли мы в себя зло страстей, чуждое нашей природе, и долговременным усвоением (5ш xrçv xpoviav npôle^iv) обратили для себя как бы в природу — так и необычайным для нашего естества небесным «даром Святого Духа» снова надлежит изгнать это зло из нашей природы и быть восстановленными в первоначальную чистоту (x^v àpxaiav KaBapôxnxa)» (Макарий Египетский, прп. Собрание I. Слово 49. 2, 5. С. 604).
Эта предрасположенность связана со страстью, запечатленной в сердце, как одним из двух ее внутренних источников наравне с разумом: «Когда всякий произвольный порок (ёкошюу ка^ау) отвергнем от разума (5т^ау), тогда мы начнем бороться со страстями, исходящими из предрасположения (про^п^у)»503.
По своей природе «пролепсис», согласно прп. Марку, является невольным воспоминанием (рта акошю^) прежних зол, которому подвижник (ауюуюх^) сопротивляется (кюХиореУп), чтобы не допустить ему развиться в страсть (пабо^). Побеждающий страсти (в данном контексте — как наиболее опытный и сильный подвижник) низлагает происходящие из предрасположенности приражения (проаРоХ^)504. Важно заметить, что «пролепсис», понимаемый в смысле склонности, может иметь отношение как к сердечной страсти, и тогда, ему следует присвоить значение «предрасположенности», так и к памяти или уму. В последнем случае вернее обозначить его «предубеждением»505.
Страстные приражения такой предрасположенности по своей глубокой укорененности в душе требуют особых усилий не только самого человека, но и духовного наставника, общие усилия которых «едва позволяют вести брань с прежними греховными навыками (про^п^а^)»506.
Таким образом, про^пуц может находиться в мысленной части души и представляет образы, преднапечатления предметов, хранящиеся в разуме и инициирующие процессы развития греховных помыслов. В качестве производной
503 Marc le Moine. Leg. 139 // Traités. I. P. 110. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Слово 1. 139. С. 28; «Ненавидящий обличения (eXeyxov) погрязает в страстях намеренно (npoBeoiv). А кто любит оное, тот очевидно вовлекается в них по предрасположенности (ката npo^nw)» (Marc le Moine. Leg. 152 // Traités. I. P. 114. Рус. пер. : Марк Подвижник, прп. Слово 1. 152. С. 29).
504 Ibid. 140. P. 110. Рус. пер.: Там же. 140. С. 28. Жорж-Матье де Дюран свидетельствует о развитости в стоических философских текстах данного понятия, однако оценивает их значимость для осмысления учения прп. Марка как незначительную в силу того, что «пролепсис» используется стоиками в объяснении лишь интеллектуального развития человека, но отнюдь не на уровне нравственной и страстной жизни. «Пролепсис», таким образом, означает «предубеждение», которое, согласно стоикам, есть «понятия, сформированные из опыта, прежде чем разум развернет свою собственную деятельность» (Ibid. P. 111).
505 Об этой двойственности «пролепсиса», как первоисточника для прилога, можно судить по следующей фразе прп. Марка: «есть порок, овладевающий сердечно (какш... кар5шкш<;) из-за давней предрасположенности (xpoviav npo^nw), и есть порок, враждующий мысленно (Хоуютгка) из-за повседневных действий (npay^arœv)». См., Ibid. 184. P. 122. Там же. 184. С. 33.
506 Idem. Justif. 147. P. 176. Рус. пер.: Там же. Слово 2. 147. С. 55.
разумной силы пр6Хп^1< также обозначается как ^ою507.
С другой стороны, пр6Хп^1< можно понимать как преднапечатления, хранящиеся в сердце, как память чувственного наслаждения, которое непроизвольно порождает искушающие приражения.
Грехопадение кто разумеет; от тайных моих очисти мя, и от чуждих пощади раба твоего (Пс. 3:13-14), — говорит пророк Давид о помыслах, происходящих от тайных внутренних предрасположений и от внешних приражений.
Прилог (прооРоХ^). Мыслительный процесс, завершающийся образованием помыслов различного нравственного качества, начинается с внешнего или внутреннего импульса, независящего от произволения человека, понуждающе действуя на него и потому непредосудительного, который носит название прилог или приражение (лроаРоХ^)508.
В момент взаимодействия с природой человека, приражение передает ей свою «кинетическую энергию» и вызывает в нем внутреннее собственное движение (к^п^а), которое источником своим в человеке имеет прежние мысленные предубеждения, «преднапечатления», «чувственное восприятие» (пр6Хп^1<) сердца или «ощущения» ^а0па1<), свидетельствующие о том, что нечто
507 О развитии учения о npôXnViÇ и ëvvoia в стоической и эпикурейских школах см., Dyson H. Prolepsis and Ennoia in the Early Stoa. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2009. 265 p.
508 Природу прилога (npocßo!^) прп. Иоанн Лествичник определяет как «простое слово (Xôyov yiXôv), или образ (eiKÔva) какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце (KapSia)». С другой стороны, прп. Марк Отшельник приражение (npocßo!^) понимает как «безвидное (àveiSœXov) движение сердца (Kvn^a KapSiaç), которым искусные овладевают предварительно наподобие замка», т.е., напротив, лишенное всякого вида. См., Marc le Moine. Leg. 141 II Traités. I. P. 110. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Слово 1. 141. С. 28. Проф. К. Д. Попов, отмечая эту двойственность в объяснении природы прилога (и как «простое слово» (Xôyov yiXôv), «образ» (eiKôva), и как «безобразное движение сердца» (àveiSœXov), указал на ошибку прп. Иоанна Лествичника, объясняя причину в смешении понятий при попытке интерпретации им учения своих предшественников. Проф. С. М. Зарин попытался примирить противоположные взгляды на природу приражения обоих преподобных отцов, объясняя эту сложность тем, что прп. Иоанн описывает понятие шире, в которое естественно входит более специфическое определение прп. Марка. Соглашаясь с этим предположением, мы также дополним мнение проф. С. М. Зарина, что по мысли прп. Марка прилог в данном его высказывании имеет своим началом не внешний источник, а внутренний, т.е. сердце. Первичное движение страсти, коренящейся в «пролепсисе» сердце, является безобразным, простым движение исходящие непроизвольно в силу того, что свою форму и очертания он еще не успел приобрести в рассудке. Вместе с тем необходимо заметить и то, что «eiKôva» и «eiSœXov» — это не синонимы, как их понимает проф. К. Д. Попов. В терминологии прп. Марка Отшельника, а также Евагрия имеют различные значения: «eiKôva» — неподвижный образ (vorç^axa) какого-либо предмета, напечатленного, в то время как «eiSœXov» — последовательность быстро сменяемых друг друга неподвижных образов, создающих иллюзию движущейся «картинки», по подобию микрофильма. См., Harmless W., FitzgeraldR. R. The 'Skemmata' of Evagrius Ponticus. P. 523.
внешнее воздействовало на душу, через ее органы чувств, память, и нашло в ней
" 509
соответствующий отзвук509.
Попадая в рассудок (х^ 5тюю) безвидное движение проходит первичное образование, от чего оно приобретает очертания, конкретный, статичный образ (е1к^) или понятие, но остается пока еще без какой-либо нравственной оценки со стороны ума510.
Его образование происходит в результате анализа рассудком посредством ассоциативной связи с имеющимися в памяти или воображении понятиями, остаточными чувственными ощущениями, через сопоставление с которыми происходит категоризация этой входящей движущейся информации и создается ее «подобие», что и отражается в названии е1к^511. Можно сказать, что получивший в рассудке (х^ 5тюю) свои очертания образ (ек^) и есть «помысел» (Хоуюро^). Однако с точки зрения развития греховной страсти этот образ или помысел продолжает рассматриваться в рамках стадии прилога512. В дальнейшем мысленном процессе в его формировании принимают участие ум, сердце и воля (т. е. произволение)513.
В аскетической жизни прилог многие исследователи называют предметом откровения перед опытным духовником. Но как можно открыть и словесно изъяснить то, что еще трудно уловимо сознанием или еще не приобрело отчетливых очертаний? Поэтому следует уточнить, что прилог тогда становится предметом откровения, когда он исходит из прежних напечатленных в памяти и сердце греховных помыслов, беспокоящих человека в силу естественных
509 Диадох, еп. Слово аскетическое. С. 69.
510 К. Д. Попов объясняет деятельность рассудка на основании святоотеческих текстов следующим образом: «Предметами его деятельности служат с одной стороны чувственные восприятия и представления, а с другой — идеи ума; ее цель заключается в нахождении истинного понятия о том, о чем свидетельствуют ощущения, представления и идеи. Посредством соединения, разделения и сравнения рассудок приходит к известному заключению, в котором содержится суждение об истинности предмета. Таким образом, Xoyic^ó^ и есть конечная цель формальной деятельности рассудка. Чем более Siávoia (рассудок) занимается идеями ума, тем выше ценятся его Xoyic^oí» (там же. С. 51). Можно предположить, что способность «духовного рассуждения» также имеет своим природным основанием деятельность рассудка.
511 Никифор, свт. Опровержение 1-е. 31 // Творения святого отца нашего Никифора, архиеп. Константинопольского. Свято-Троицкая Лавра, 1907. С. 58.
512 S. Joannis Climaci. Scala paradisi. XV, 28. Col. 896D. Рус. пер.: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. 15, 73. С. 221.
513 Диадох, еп. Слово аскетическое. С. 69.
природных побуждений, через которые обычно соблазняют невидимые враги, чтобы вновь воспламенить прежние страсти. Но если подвижник «все рождающиеся в сердце (corde) помыслы (cogitations) не покрывает пагубной стыдливостью, но или отвергает (reprobate), или приемлет (admittit) их по зрелом испытании старших (examine seniorum), то тогда враг не в силах будет прельстить его неведение (ignorationem)»514.
Сочетание (ouvôua^ôç). Последующая ступень образования помысла отличается тем, что с этого момента он попадает во внимание «сердечного ока», которое есть ум515. Рассмотрение явившегося образа умом называется сочетанием (auvSrna^oç). На этом этапе происходит нравственная оценка образа.
Получив свою оценку, во взаимодействие с образом вступает сердце. Фокусировка внимания ума и сердечное восприятие, а также вновь появившееся чувство (aiaOn^iç) на образе усиливают его собственную энергию. Можно сказать, что здесь происходит беседа (o^iXia) с явившимся образом, в которой, с одной стороны, участвует образ, с другой, — ум и сердце.
Если в ходе этой беседы было выявлено нравственное качество помысла, то человек мог посредством собственного произволения (npoaipsaiç) сердечным действием изгнать его из области своего сознания «ненавистью» или удержать его «любовью», продолжив беседу с ним спокойно (o^aX® Хоуш^ю) либо страстно (s^naOôç)516.
514 Jean Cassien. Conférence II. P. 121. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседование II. Гл. 10.
515 Свт. Феофан Затворник называет этот этап «вниманием», когда говорит, что «внимание есть установление ока ума на родившемся образе с тем, чтоб осмотреть его, как бы побеседовать с ним. Это есть медление в помысле единичном или многосложном. Сие действие более во власти человека, ибо родившийся против воли образ можно тотчас изгнать. Потому оно и более виновно. Кто внутренне смотрит на преступный предмет, тот обличает худое настроение сердца... Иногда, правда, предмет приковывает к себе внимание своею новостию, поразительностью, но все, после того как сознана его нечистота и прелесть, должно изгнать его вон, ибо иначе тут будет участвовать соизволение, и из невольного дело сие станет произвольным». См. Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 191. «Ибо хотя оно и без нашего согласия нам показывает (raoSeiKvuei) вещи (прауцата) в одном лишь помысле (^ovoXoyicxœç), но мы получили от Господа власть (é^ouoiav) духовного делания (nveu^axiK^ç épyaaiaç) и в нашем самовластии (еф' "^ïv écnv) состоит при первой мысли (npœT^ç évvoiaç) испытывать и вредное, и полезное и отвергать или принимать помыслы, которые умножаются (n^nSuvo^évouç) не по нужде, но от душевного расположения (ек 5ia0éceœç)» (Marc le Moine. Bapt. XIII. Il Traités. I. P. 374. Рус. пер. : Марк Подвижник, прп. Слово 4. 14. С. 120).
516 Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 2. С. 253.
Хотя появление помыслов в сознании не всегда зависит от человека, однако он понесет ответственность за непротиводействие им, как пишет прп. Иоанн Кассиан: «Поэтому очевидно, что каждый согрешает тем, что при вторжении дурных помыслов (со§йа1:ютЬш ргашБ) не дает им немедленно отпор, не противодействует (соПта&сйошБ) им»517.
В последнем случае, если помысел не отвергается, не подавляется и не изгоняется из сознания, но продолжает приковывать к себе внимание ума и сердца, происходит обличение внутреннего выбора души, что выражается в сочувствии к рассматриваемому помыслу, от чего последний развивается и раскрывается в целую мечтательную, подвижную картину (еí5юХоv), «заполняя собой постепенно всю сферу сознания и вытесняя из него все другие впечатления и мысли»518. Данный образ или картина (е!5юХа), получивший представление ума (шоататжа той vо6<;), как учит прп. Марк, хуже и сильнее прочих519. Это представление ума (в данном контексте вероятнее «ум» употреблен автором в качестве синонима рассудка, который, вероятно, и имеется в виду) происходит за счет его первой
517 Jean Cassien. Conférence VII. P. 255. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседование VII. Гл. 8. 51S Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 2. С. 254. Прп. Марк Подвижник учит о том, что невинным для истинного христианина является только лишь прилог, а сочетание с ним есть беседа, происходящая по произволению, и потому она заслуживает осуждения. В этом он сближается в своих рассуждениях с прп. Макарием Египетским. Прп. Иоанн Лествичник, считает, что грехом следует признать сосложение, как добровольное принятие помысла, после которого наступает борьба. Прп. Марк же видит необходимым начало борьбы уже на стадии прилога и сочетания. Объяснение этих расхождений, по нашему мнению, не следует искать в ошибочности суждений святых отцов, поскольку невозможно охватить в тех немногих определениях и набросках, которые дают святые отцы, все множество частных случаев возникновения помыслов и особенностей тонких мысленных и духовных процессов, подверженных в т.ч. демонскому воздействию.
Акцент необходимости «борьбы» на уровне сочетания, на которой настаивает прп. Марк обусловлен свойственной ему формой монашеской жизни — отшельничества, а также происходящими из нее особенностями духовной брани — особая частота и навязчивость бесовских приражений, и свойства самой разумной части души в быстроте и неудержимости процесса образования помыслов, транспортировки его в сердце и ум. Прп. Иоанн Лествичник, с одной стороны также опытный отшельник, с другой — сочинение свое он адресовал монахам, пребывающим как в отшельничестве, так и в киновии, у которых и методы подвижничества и опыт значительно отличались. Вместе с тем, как наследник более богатого предшествующего опыта, известного ему в т.ч. по Apopthegmata, он мог считать не только невинным, но и оправданным, с точки зрения духовной пользы и большей «искусности», дозволение проникнуть страстному прилогу в душу, поместив его перед взором мысленного сознания, и дать образоваться из «одновидного и простого» слова в сложный помысел (sï'SœXov), чтобы собственными усилиями побороть его и стать еще более сильным и опытным в духовной брани. Отсюда и борьба (nóln) будет, с одной стороны следовать за сочетанием и сосложением, а с другой иметь иную методику, не просто вытеснение прилога из сознания молитвой, но и мысленным противоречием. См., Apophtegmata Patrum. De abbate Joseph in Panepho. 3. Col. 229A. Рус. пер.: Алфавитный патерик. Об авве Иосифе Панефосском. 3. С. 259.
519 Marc le Moine. Leg. 1S4 // Traités. I. P. 122. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Слово 1. 1S4. С. 33. Ср., Évagre le Pontique. Sur les pensées. 25. P. 245.
мысли (прютп? ëvvоíа^), которая способна испытывать и вредное, и полезное и
520
отвергать или принимать помыслы520.
Существует и другой случай, когда беседа происходит не со сложным помыслом, прошедшим стадии формирования от приражения внешних органов чувств или памяти и образовавшегося в рассудке в свете внимания ума, но с простым, единичным прилогом (^оvоХ6ylaтоv проаРоХ^), происходящим из сердечной предрасположенности (пpоХ^^sюv)521. Выявление его нравственного качества не требуется через беседу с ним ума и сердца, поскольку исходящим пунктом его является известная предрасположенность, сложившаяся от прежней греховной страсти. В таком случае само «невинное» собеседование с «безвидным» прилогом как повторное обращение на нем внимания ума, привнесение его в сердце
522
и ответное сочувствие последнего может мгновенно возжечь прежний пожар522.
Действие отвращения (apv^asю<;) от образа пороков, основанное на мысленной надежде (^оvоХ6ylaтоv ёХл!5а)523, влечет за собой, по наблюдению прп.
520Marc le Moine. Bapt. XIII // Traités. I. P. 374. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Слово 4. 14. С. 120.
521 Этому случаю и соответствует первая часть расширенного определения прп. Иоанна Лествичника «прилога» (npocßoX^), как простое слово (Xóyov yilàv), вносимое в сердце (rapSía). См., S. Joannis Climaci. Scala paradisi. XV, 28. Col. 896D. Рус. пер.: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. 15, 73. С. 221. Данный прилог не имеет в себе ни очертания образа, ни сложившейся фантазии, по причине чего и назван прп. Марком как «безвидное (àvsí5œXov) движение сердца (rav^a кap5íaç), которым искусные овладевают предварительно наподобие замка» (Marc le Moine. Leg. 141 II Traités. I. P. 110. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Слово 1. 141. С. 28); «Где образы помысла (siravsç Xoyic^œv), там уже было согласие (cuyкaтá0SGlç), ибо невиновное приражение (àvaraoç npocßoX^) есть безвидное (àvsí5œXov) движение (rav^a) сердца. Иной от них исторгается, как головня от огня, а иной не отвращается, пока не возжжет пламени» (Marc le Moine. Leg. 142 II Traités. I. P. 110. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Слово 1. 142. С. 28. 142).
522 «Итак, кто любит истину и желает трудиться сердечно, тот, по сказанному выше, может не увлекаться и прежде принятыми впечатлениями (npoXrçysœv)... Таким образом, бывающее в одном помысле приражение (^ovoXóyiGTOv npocßoX^v) мы признаем понудительным (àvayкacIгкqv), потому что, и будучи ненавидимо, оно еще пребывает. Но беседу (ó^iXíav) с приходящими помыслами (Xoyic^œv) называем произвольною (лpoalpsтlкqv). Это оказалось и на тех, которые не согрешили по подобию преступления Адамова; приражению возбранить они не могли, но беседу (ó^iXíav) с ним и пристрастие (npocnáBsiav) вовсе отвергли (napavrnoá^svoi)» (Marc le Moine. Bapt. XI II Traités. I. P. 370. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Слово 4. 11. С. 118).
523 MovoXôyicTOç, 1) мысленная надежда: «Не старайся разрешить трудное дело посредством спора, но тем, чем повелевает закон духовный, т.е. терпением, молитвою и мысленною надеждою» (Marc le Moine. Leg. 10, 3II Traités. I. P. 76. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Слово 1. С. 11). «Итак, когда возненавидим тщеславие и уверуем Ему во всем, разбивая о Него всякий помысл сердечною и одномысленною надеждою (^ovoXoyícTOU éXm5oç)» (Ibid. Bapt. X, 96 II Traités. I. P. 332; Рус. пер. Там же. С. 102). 2) единичная мысль: «приражение сатанинское есть в одном только помысле представляющееся явление лукавого дела» (Ibid. Bapt. XI, 24 II Traités. I. P. 336. Рус. пер.: Там же. С. 116); Lampe G. W. H. A patristic greek lexicon. P. 882. Касательно двойственности смысла термина ^ovoXôyicTOÇ, переводчик критического текста Жорж-Матье де Дюран приводит следующие соображения: «Такое употребление слова ^ovoXôyiGTOÇ впервые отмечено Г. Дж. М. Бартелинком в его статье «Некоторые наблюдения над термином ^ovoXôyiGTOÇ». // VC. 34, 1980. P. 172-179; он также записывает три других случая в Bapt. (XI, 24, 47 и 53), и еще одно наречие (XI, 36) и два в других сочинениях соответственно Leg. 10, 3 и Justif. 140, 1. В действительности в Bapt. есть еще три других употребления: два прилагательных (V, 96 и XIV. 49) и одно наречие (XIII, 18). Марк никогда не описывает молитву таким образом: выражение ^ovoXôyiGTOÇ (npocsuxn) появляется у Иоанна Лествичника (мы пока
Марка, бесовскую брань, которые под предлогом исповедовать (ё^ороХоу^аею^) прежде бывшие пороки, но уже забытые по благодати Божией, навязывают поочередность их образов (ё^егшу^е1), чтобы через них вновь постараться воспламенить и тайно повредить человеку, от чего уже светлый и ненавидящий страсти ум невольно помрачится и смутится от их представлений при такой исповеди. Поэтому, как продолжает преподобный, если человеком движет желание исповедовать свои грехи, то не следует вспоминать (р^ рvnр6vеuе) греховных беззаконий (паратропа^) по виду их (кат' е15о^), т. е. придавать «образ» безвидным движениям приражений сердца, но мужественно терпеть находящие скорби за них524, пребывая в борении (поХероирёуоц) от прежних привычек (проаХ^уею^) и не соглашаться (аиукатабеагу) с ними525.
Вышеописанная беседа души с образовавшимся помыслом из впечатлений сердца или представлений ума, в зависимости от продолжительности внимания к нему душевных способностей, усиливает притягательную силу помысла, а также «служит толчком или поводов к развитию целой ассоциации определяемых им — по содержанию и тону — представлений, доставляющих человеку чувство удовольствия от предвкушения воображаемого удовольствия»526, представляющих собой подвижные образы (еí5юХоv), фантазии (фavтaaíal) или грезы.
В отношении такого «сочетавшегося» помысла прп. Макарий Великий указывает на необходимость проведения различения посредством разума (Хоуои) и «строгого разумения» (акрфю^), свойственного человеческому естеству, из общего единого мыслительного потока тех помыслов, которые увлекают душу в
не можем найти его у Диадоха). В главах сочинений — а также в Bapt. V. 96 — это эпитет надежды, и одно из значений, предложенных в PGL, "непоколебимый (inébranlable)", кажется Бартелинку удовлетворительным. В Bapt. другое кажется ему предпочтительным "только в мыслях (dans pensées seulement)". Возможно, мы могли бы сблизить два значения, отдавая предпочтение, по крайней мере, в некоторых случаях (XI, 24 и XIV, 49) предложенный также на P. 173 и 174 перевод «сосредоточен на одной мысли (concentré sur une seule pensée)». Нападение, за которое ответствен лукавый, не превышает размеров одиночной, но навязчивой мысли, которую мы не можем прогнать, даже если мы ненавидим ее. Именно ее последующее развитие, даже чисто психологическое, без перехода к внешним поступкам, является результатом нашего выбора. Этим можно было бы объяснить отмеченное Бартелинком в том же контексте (XI, 49) употребление ^ovonpocœnoç — искушение, нападение, имеющее «один и то же навязчивый образ» (Marc le Moine. Bapt. XI, 24. // Traités. I. P. 336).
524 Marc le Moine. Justif. 140 // Traités. I. P. 174. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Слово 2. 140. С. 55.
525 Ibid. Bapt. XV. P. 380. Рус. пер.: Там же. Слово 4. 16. С. 123.
526 Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 2. С. 255.
сожительство (ат^а^^та) и сонаслаждение (auvn56реvоv)527, чтобы решительно отбросить их, либо предоставить на суд духовному отцу, способному произвести «различение» и насадить добрые противоборствующие пороку помыслы посредством верных словес заповедей Божиих.
Сосложение (оиуката0£оц). Этот этап в развитии помысла обозначается святыми отцами как «сосложение» (аиукатабеац), которое есть склонение ^ешгу) души к представившемуся помыслу, соединенное с услаждением (8V^5оvоv)528.
Прп. Макарий Египетский так описывает момент сочетания помыслов души с помыслами злобы: «А ты, [душа] не возвращаешься к небесному своему сродству, то есть ко Господу, но соглашаешься и склоняешься помыслами своими на помыслы злобы (ашеп^Зек; кaí ашеп^еиец тоц Хоушроц аои ец той<; Хоуюрои^ кака<;), делаясь помощником греху»529. Словами «делаясь помощником греху» прп. Макарий намекает на акт личного соизволения к беседе и сожительству с помыслом, выраженный в отсутствии решительного противодействия ему.
Согласно Евагрию, сосложение со страстным помыслом является для монаха
530
грехом530, поскольку имеет дело не только с продолжительностью сосредоточения на нем внимания ума, но и с совершенным прежде оправданием (апщореир^^) умом запретного наслаждения (^5оv^v), которое обещает помысел531. Степень такого греха красноречиво показывает авва Геронтий Петрский, доказывая тождество мысленного и телесного греха вследствие услаждения предметом помысла: «многие искушаемые плотскими удовольствиями (аюратгХ^ ^5оvюv), не совокупляясь телесно, блудодействовали мыслью s^еп6рvеuaav) и,
сохраняя девство тела, блудодействовали душой sкпорvешшl)»532.
Отсюда продолжительное по времени греховное соуслаждение сердца
527 Macarii Anecdota. ОМ1Л1А Nr, XIV. P. 35. Рус. пер.: Макарий Египетский, прп. Беседа 53, 14 // Творения древних отцов-подвижников. М., 2012. С. 129.
528 S. Joannis Climaci. Scala paradisi. XV, 28. Col. 896D. Рус. пер.: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. 15, 73. С. 221.
529 Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. 45, 6. S. 300. Рус. пер.: Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. Беседа 45, 6. С. 401.
530 Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. C. 238.
531 Evagre le Pontique. Traite pratique. 75. P. 662. Рус. пер.: Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 75. C. 108.
532 Apophthegmatapatrum. De abbate Gerontio. Col. 153A. Рус. пер.: Алфавитный патерик. Об авве Геронтии. С. 152.
помыслом, умножение образов перед взором ума и его на то дозволение, в свою очередь, увлекает в акт сосложения и другую душевную способность — волю. Прп. Макарий объясняет это так, что «если кто не борется с грехом, то внутренний порок, разливаясь постепенно, с приумножением своим доводит человека и до совершения явных грехов, потому что зло, как отверстие источника, всегда источает из себя струю, и тотчас ты не можешь удержать потоки, но сослагаешься (ouvTÍGfl) и соуслаждаешься (ouvnSúvfl) и, наконец, впадаешь в тысячи зол, словно цепенея от ужасах и становясь безумным»533.
Действие воли (Gs^n^a) и телесной похоти (sniGu^íav)534, вовлеченные в процесс посредством дозволения ума и наслаждения сердцем, подводит человека к решимости достигнуть объекта страстного помысла, от чего грех мысленный обретает свою сущность в конкретном греховном акте535.
Свободное произволение (npoaípsoi^) в принятии или отвержении помысла. С другой стороны, если волевая способность бездействует, то сущность и тяжесть мысленного греха, в отношении процесса развития помысла, уже заключается в моменте согласия с ним. Как указывает прп. Марк, «враг знает правду духовного закона и ищет одного лишь согласия ума (vospáv ouyKaxáGsai^)», чтобы подвластного себе через длительное мысленное увлечение и услаждение, а возможно и непреодоленную страсть, сделать уже повинным (unsúGuvov) через сосложение трудам покаяния (^sxavoía^ nóvoi^), «или, если он не кается, то удручает его невольными скорбями»536.
Именно поэтому, предупреждает прп. Иоанн Кассиан, подвижнику необходимо бдительно наблюдать над началами лукавых помыслов (cogitationum malorum principia), чтобы по своему небрежению (neglegentiam) не впустить их в сердце и не допустить через добровольное согласие (adsensum) пленение ума (mentem... captiuatam). «Став взрослыми из-за нашей снисходительности, нам на
533 Макарий Египетский, прп. Собрание I. С. 329.
534 Marc le Moine. Discussion avec un avocat. IV. Il Traités. II. P. 36. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Прение схоластика с аввой Марком. 4. С. 157.
535 Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 2. С. 256.
536Marc le Moine. Leg. 93 Il Traités. I. P. 98. Рус. пер.: Марк Подвижник, прп. Слово 1. 93. С. 22.
погибель, восстанут они более мощными, побеждаемые уже только большой скорбью и трудом (magno gemitu ac labore uincentur)»537.
Услаждение (rçôovrç). Дальнейшее развития греховной страсти в мысленной области ослепляет ум, отчего мышление утрачивает способность объективно и трезво оценивать происходящие внутри души явления. Предмет услаждения сердца со временем перестает доставлять ощущение удовольствия, но становится уже необходимой его пищей. Прп. Антоний Великий говорит об этом в 6-м своем послании: «Но когда они (т. е. греховные помыслы) наполняют сердце наше (€T^àNH€&nàN &нт / implent) всеми этими обманами, и питается сердце ими
(NTNHOONe N&нт от / paseimur), и они становятся нашей пищей (Ncep&pe / fíunt...
eibus), тогда Бог (^penNO^e) гневается (^^т) на нас»5^, что означает не иначе
как отступление благодати Божией от грешника.
До момента согласия с помыслом, откровение помыслов могло осуществляться в рамках духовного руководства у духовного отца (s^ayôpsuGiç), который своим советом и наставлением, а вместе и с произволением пасомого не скрывать свои помыслы, угашали все раскаленные стрелы лукавого.
Соизволение греховному помыслу и услаждение им делает духовное руководство затруднительным, т. к. с этого момента его свободное произволение, направленное к образу и предмету наслаждения, противится открывать помысел перед духовником, слышать и исполнять его волю, ставит его, таким образом, во враждебное и бесовское устроение души. Эта внутренняя перемена весьма наглядно изображается в послании Аммона епископа о жизни прп. Феодора Освященного. В беседе с монахом Мусеем прп. Феодор, «горько плача» (ni^ôç кXaíovтa) и увещевая к покаянию, напоминал ему как часто «и ночью, и днем» он прежде призывал его к исправлению и бдительности над собой. Теперь же он имеет «помыслы (sv0up^Gsiç), которые тяжелее (ßapwspai;) всякого греха (mG^ç
537 Jean Cassien. Institutions ... P. 278. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Установления ... Кн. VI. Гл. 13, 1.
53S Коптский фрагмент данного письма предлагает более понятное прочтение: Garrite G. Lettres de S. Antoine. Version
georgienne et fragments copte // CSCO. 14S/5. 1955. P. 22. Англ. пер.: Rubenson S. Letters of St. Antony. Monasticism and
the Making of a Saint. Minneapolis, 1995. P. 21S - 219. Ср. рус. пер.: Антоний Великий, прп. Послание 6. С. 226.
а^артш^). Ибо многих погубили (апюХsааv) такие мысли (бшХоую^оГ)»539. Он также упоминает и произнесенные ранее возражения Мусея, который данные помыслы воспринимал не иначе, как малозначащие бесовские прилоги (шоРоХа<). Наконец, прп. Феодор спрашивает его, побуждая признаться и исповедоваться: «Куда завел тебя этот дурной путь?» В ответ же монах отвергает предлагаемую возможность к покаянию и отвечает, что не имеет никакого нового помышления (¿¥0^^™), о котором бы не знал Феодор. На последнее предложение прп. Феодора назвать тот помысел, о котором он помышлял (sХоyíaю) и уже положил (еатпоа<) на сердце (кар5ю) своем, когда сидел за шалашом, монах уже намеренно прибегает к обману, оправдываясь бесовскими прилогами (5al^6vюv... шоРоХа<), изъявляя тем самым окончательное самоопределение в соизволении с помыслом и противление игумену. Важное объяснение этой стадии в антропологическом аспекте мы видим из последующих слов прп. Феодора: «До этого часа бесам не было позволено нападать на тебя, но поскольку ты положил (еахпаа<) на сердце свое такое зло и стал обиталищем бесов (5al^6vюv оíкnтпpюv), то (отныне) не имеет смысла тебе жить здесь», что означает связь соизволения ума, участия сердца в согласии с помыслом и бесовским пленением души540. Если ранее, на предшествующем этапе, душа этого монаха только сочеталась и сообщалась с греховным помыслом в размышлениях, то теперь, спустя продолжительное время произошло решительное сердечное согласие, и монах становится «связанным» демонами, «плененным» (а^аХюта) помыслами, а внутри души образовывается страсть (ла0о<)541. Отныне «развязывание» и освобождение от оков могло произойти лишь при его обратной перемене ума и совершении публичного покаяния, выполнения покаянных трудов, а также сакраментального действия
539 Epistula Ammonis episcopi. 24. P. 112. Рус. пер.: Послание Аммона. 24 //ХосроевА.Л. Пахомий Великий. С. 381.
540 Ibid. P. 113. Рус. пер.: Там же.
541 Прп. Иоанн Лествичник свидетельствует, что согласие души с греховным помыслом и образование из него страсти, бывает и через особый «утонченнейший помысел» (Хелтотера ewoia), который «без времени, без слова и без образа... одним тонким воспоминанием (^v^fl V^fi), без сочетания (¿стот5шстю), без продолжительного времени (áxpóvra), неизъяснимым, а в некоторых даже неведомым образом, вдруг является своим присутствием в душе» в качестве страсти (ná0o^). См., S. Joannis Climaci. Scala paradisi. XV, 43. Col. 897B. Рус. пер.: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. 15, 74. С. 222.
Церкви542. Однако, по словам прп. Феодора, смерть души (уи%Л?... Э^ато;), делала его пребывание в общине бессмысленным543. Сама душевная смерть предполагает невозможность такой личной перемены от греха к исправлению.
Переход же к покаянию в подобном случае мог произойти только через личное произволение в откровении помысла в рамках покаянного исповедания (ё^ороХоупа^), принятие необходимой в этом случае епитимии, обусловленной попустительством в беседе с греховным помыслом, актом злого произволения к предмету удовольствия и продолжительностью пребывания в этом состоянии.
Если этого не происходило, то нахождение человека в монастыре не только не могло принести никакой пользы душе, но лишь усугубляло личную вину в обесценивании дара Божией милости в монашеском избрании и заражало остальную братию своим пагубным примером. Изгнание было, таким образом, естественным и единственно верным решением пастыря.
Однако согласие с лукавым помыслом и происходящее из этого чувство услаждения в сердце, полученное от сочетания, не лишает человека надежды на освобождение. Ведь когда еще не возделано истинное трезвение (vnaтеía), и душа не успевает отсекать греховные предлоги (лрофааец арарт1а;), незакаленное сердце женственной доверчивостью захватывается (репЛарР^оиаа) и сообщается (коlvюvошa) с нечистыми наклонностями (риаара; проХлуец), или ум и душа оказываются наполненными мирскими и вещественными соблазнами, или не обретен навык чистой (каЭар^) и истинной (аАпЭгу^) молитвы (е^хп), не следует ли преклонять колена для молитвы, отвергать соблазны мира, лукавые помышления и предлоги? Поэтому христианину предписывается всегда восставать против них, подвизаться (ау^о;) и вести борьбу (паХп)544.
542 Следующий эпизод из пастырского служения прп. Феодора показывает, как подобным образом взращенный греховный помысел в устойчивую страсть, обнаруживал себя на деле в проповеди еретического учения. Однако приняв увещания, наставления и вероучительную «катехизацию» прп. Феодора, монах принес публичное раскаяние и просил собравшихся помолиться о себе, «и когда братья с радостью стали молиться, Патхелфий громким голосом и со слезами возблагодарил Бога». См., Ер15Ш1а АштошБ ер1БСор1. 26. Р. 114. Рус. пер.: Послание Аммона. 26 // ХосроевА.Л. Пахомий Великий. С. 383.
543 Ер15Ш1а АттотБ ер1БСор1. 24. Р. 112. Рус. пер.: Послание Аммона. 24 // Хосроев А.Л. Пахомий Великий. С. 381.
544Макарий Египетский, прп. Собрание I. Слово 5. 5. С. 338.
Таким образом, этап «борьбы» с греховным помыслом или страстью имеет место, на основании рассмотренных стадий, в любой момент, когда бы проявилось доброе произволение по сопротивлению прилогу (проаРоХ^) или преднапечатлению (пр6Хп^1<) прежней, ранее отвергнутой страсти, или же сформированному образу. Важнейшим средством осуществления этой борьбы было откровение помыслов (s^аy6рsшl<) или исповедь (s^о^оХ6ynаl<), в зависимости от того, когда начиналась борьба.
Однако, согласие с лукавым помыслом и происходящие из этого чувство услаждения в сердце, не лишает человека надежды на освобождение. Ведь когда не возделано еще истинное трезвение (vnaтsía), и душа не успевает отсекать греховные предлоги (профaasl< а^арпа^), то незакаленное сердце естественно захватывается ^п^^в^оша) и сообщается (коlvюvошa) с нечистыми наклонностями (проХ^^к^), от чего душа оказывается наполненной мирскими и вещественными соблазнами. Поэтому христианину предписывается всегда подвизаться (ау^о^), вести борьбу (паХп), преклонять колена для молитвы, отвергать соблазны мира, лукавые помышления и предлоги545.
Таким образом, этап «борьбы» с греховным помыслом или страстью имеет место, на основании рассмотренных стадий, в любой момент, когда бы проявилось доброе произволение по сопротивлению прилогу (проаРоХ^) или преднапечатлению (пр6Хп^1<) прежней, ранее отвергнутой страсти, или же сформированному образу. Важнейшим средством осуществления этой борьбы было откровение помыслов (s^ay6рsшl<) или исповедь (s^о^оХ6ynаl<), в зависимости от того, когда начиналась борьба.
3.2.6. Особенности влияния падших духов на мыслительный процесс
человека
Возможность духовных существ воздействовать на ум человека объясняется одним из онтологических принципов устроения его природы — открытостью его
545 Макарий Египетский, прп. Собрание I. Слово 5. 5. С. 338.
мыслительной деятельности помыслам из «вне». По мысли прп. Пимена Великого, как не может человек обходиться без воздуха и не впускать в себя движений ветра, так и не может остановить приливов помыслов (Хоуюрой;)546.
Последствие первородного греха отразилось в природе человека таким образом, что его мыслительная способность стала в большей степени определяться диавольским воздействием, направившее его ум на зло. Диавольское действие в человеке всегда тайно, «неосознанно». Отсюда в сознании человека грех стал восприниматься как нечто естественное (фшгка), а его совершение — проявление собственной природы (апо í5íаc; фшею;)547.
Как следствие, состояние ветхого человека приобрело характер поврежденности, противоречивости, болезненности, у которого «в смятении вся природа, душа, помыслы его и ум (той; Хоушройс; айтой ка1 т6v vойv), в сотрясении все телесные члены»548.
Нечистые духи могут также понять качество мыслительного состояния самого человека по его внешним проявлениям на его отклик на привносимые помыслы, т.е. по настроению, словам и занятиям, которым охотнее начинает предаваться человек549. Бесы «распознают состояние внутреннего человека по облику и лицу или качеству внешнего. Насколько же, стало быть, точнее такие вещи могут постигаться теми, кто, будучи духовной природы, без сомнения, гораздо изощреннее и проницательнее людей»550. Однако демоны не могут разжигать в человеке все страсти, но только те, которые ближе по нраву551.
Как было сказано ранее, главным намерением демонов является овладеть умом, душой или телом человека, для чего они стремятся отторгнуть его от «святых помыслов (со§йа1:юшЬш БапсЙБ) и оставить душу опустошенной и отвлеченной от
546 Apophthegmata Patrum. De abbate Pimene. 28. Col. 329A. Рус. пер.: Алфавитный патерик. Об авве Пимене. 28. С. 428.
547 Макарий Египетский, прп. Собрание I. С. 330.
548 Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. 2, 4. S. 17. Рус. пер. : Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. Беседа 2, 4. С. 49.
549 Jean Cassien. Conférence VII. P. 258. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседование VII. Гл. 15.
550 Ibid. VII. 15. P. 259. Рус. пер.: Там же. VII.
551 Ibid. VII. 17. P. 260. Рус. пер.: Там же. VII. Гл. 17.
духовного созерцания (spiritali contemplatione)»552.
Интерес аскетических авторов к описанию мыслительной способности человека продуцировать и принимать мысли, обуславливается тем представлением, что демоны знают и используют законы мышления нашего ума, чтобы соблазнить его приманками и отвлечь от божественных и небесных предметов посредством мысленных представлений — «vo^axa», т.е. впечатлений органов чувств553. Ум принимает представления (vo^axa) посредством четырех способов: зрение, слух, воспоминание и темперамент, которые участвуют, кроме зрения, в процессе оформления этого чувственного представления в рассудке554. Среди них слух является источником самых тяжелых помыслов555.
Демоны ниспровергают монашеские намерения, внедряя страстные помыслы (XoyiG^oi) через чувства, память или во сне. Они создают сильно запечатлевающиеся «vo^axa», которые становятся отвлекающими факторами или фиксациями. Такие занимающие «vo^axa» часто описываются как «образы» (s'i5®Xa; также sîkovsç) или «фантазии» (9avxaaiai). В них изображаются люди, являющиеся объектами ненависти или похоти, воспроизводятся воспоминания о грехе или страданиях, создаются сценарии возвышения и почета и т.п.556
Однако соблазнительные образы бывают не только статичными. Согласно учению Евагрия, искушение может представлять собой череду быстро сменяющих в уме образов (sîkov) чувственных предметов, воспроизводя движущиеся сюжеты или грезы (s"5®Xov), в которых человек как бы принимает участие, например, когда воображает, что осуждает брата или прелюбодействует с женщиной557.
Подобное воздействие на ум называется бесовским помыслом: «Бесовский помысел (Sai^oviéSsiç XoyiG^oi) есть несовершенный образ воспринимаемого чувствами человека (sîk®v xoù aiaGnxoù àvGpénou), возникающий в разуме; с этим
552 Jean Cassien. Conférence VIII. 19. P. 26. Рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседование VIII. Гл. 19.
553 Evagrius of Pontus. The Greek Ascetic Corpus / Introd., trans., comment. by Sinkewicz R. E. Oxford University Press, 2003. P. 145.
554 Evagrius. Reflections. 17. Рус. пер.: Евагрий. Мысли. 9. C. 123, 276.
555 Ibid. 19. Рус. пер.: Там же. C. 123.
556 Stewart C. Imageless Prayer and the Theological Vision of Evagrius Ponticus. // Journal of Early Christian Studies. T. 9/22. 2001. P. 188.
557 Harmless W., FitzgeraldR. R. The 'Skemmata' of Evagrius Ponticus. P. 523.
образом ум, приводимый в движение страстью (Kivoupsvoç ерпабю), втайне говорит или совершает что-либо беззаконное, обращаясь к преемственной чреде (5ia5o%nç) призраков (s'i5®Xov)»558. В терминологическом плане, «отпечатанный» в уме образ чувственного предмета (vo^pa), обозначается иногда «sîkov», «s"5®Xov» или
' 559
«9avrnGia»55.
3.2.7. Аскетический аспект действия откровения помыслов
Рассмотрев основные душевные процессы и этапы возникновения и развития помысла следует отдельно рассмотреть с точки зрения антропологической последовательности само действие откровения помысла, какие характерные стадии предшествуют ему и определяют его качество.
В качестве предпосылки для откровения помысла необходимо отметить, что открывающее лицо руководствует благочестивым намерением (yvépn) и внимательно следит внутреннем содержанием совей души, чтобы при необходимости открыть перед взором духовника любое неправое движение в мыслях, воле или чувствах.
Первым действием в человеке в ответ на возникающее новое движение является фокусировка внимания на внутреннем побуждающем движении или желании (ßotiXnGi<), осознание изменения душевного состояния. Затем следует рассмотрение (gks^iç) и исследование (Z^tnGiç) объекта этого желания, очерчивается круг предметов, побуждающих к удовлетворению этого желания.
Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.